Категории

        
Скачать fb2   mobi   epub  

Введение в Новый Завет

Замечательный труд, суммирующий современные изыскания новозаветной библеистики. книгу Гатри характеризует серьезный взвешенный научный подход  и при этом — вера в богодухновенность Писания. Особенно отметим, что «Введение в Новый Завет» пригодится тем, кто сомневается в исторической подлинности Нового Завета.

Предание.ру - самый крупный православный мультимедийный архив в Рунете: лекции, выступления, фильмы, аудиокниги и книги для чтения на электронных устройствах; в свободном доступе, для всех.

Содержание

Предисловие к русскому изданию

Книг по введению в Новый Завет написано много, но почти все — на английском, немецком и французской языках. Поэтому нужда в подобной литературе на русской языке ощущается давно, и книга английского ученого, преподавателя языка и литературы Нового Завета Лондонского Библейского Колледжа Дональда Гатри прекрасный ответ на эту нужду. Выбор на эту книгу пал не случайно. С одной стороны это серьезный академический труд. А с другой стороны — автор объективно и непредвзято освещает почти все существующие на сегодняшний день изыскания в области Нового Завета.

Люди смотрят на Библию, а значит и на Новый Завет, двояко. Одни принимают ее как Слово Божие, данное Богом для назидания и поучения верующих, другие — как один из видов древней литературы. Но те и другие по необходимости задают вводные вопросы об авторстве, времени и месте написания, стиле и языке, об исторических обстоятельствах, так как ответы на эти вопросы поясняют содержание. Верующие ученые рассматривают эти вопросы с убежденностью в полной богодухновении и Божьем водительстве человеческих соавторов книг Священного Писания. Но не все специалисты придерживаются этой точки зрения. Многие придают большее значение человеческой части авторства, иногда даже исключая божественное, и потому впадают в скептическую и отрицательную критику. Много богословских книг основано на такой критике. Их заключения могут быть выведены на основе либо «критики источников», которая ищет письменные источники, лежащие в основе книг Нового Завета, либо метода «истории форм», который ищет отдельные формы проявления устного предания, существовавшего до написания книг, либо метода «истории редакций», который ищет добавления авторов–редакторов, либо «текстуальной критики», которая старается уточнить текст оригинала. В чем–то эти заключения допустимы, так как они субъективны, но читателю надо относится ко всему, что пишут о Библии, критически. История библейской критики советского периода свидетельствует, как некорректно можно использовать богословский анализ, спекулируя на незнании читателя. Дональд Гатри постарался дать введение к книгам Нового Завета с достаточно консервативной точки зрения верующего ученого, но, учитывая существование разных теорий и замечаний о книгах и содержании Нового Завета, он их включил в свой труд и представил на суд читателям. Он не старается дать разрешение спорных вопросов, а просто разбирает современные критические мнения, находящиеся в других книгах. Он не пропускает ни одного мнения, выраженного когда–то учеными, чтобы читатель Нового Завета знал, какие вопросы уже поднимались, хотя он не поддерживает эти мнения.

Книга Д. Гатри содержит много информации и библиографического материала и потому полезна для серьезного читателя. В ней он найдет обширную информацию о среде и исторической обстановке, о времени и местах написания Книг Нового Завета, о цели и назначении книг, их содержании и богословской значении в христианстве.

Научная дискуссия о Библии широко распространена на Западе и не представляет собой камня преткновения для веры, однако в бывшей Советском Союзе Библия не изучалась с научной точки зрения. Советская библеистика чаще всего огульно отвергала текст Писания как ненужный древний миф, либо использовала гипотезы и предположения либерального богословия для разрушения веры, представляя их как научно доказанные факты. С другой стороны верующие часто считают, что кроме прямого чтения и цитирования, поднятие вопросов авторства оскверняет Слово Божье. Книга Гатри представляет третье положение, которое принимает Слово Божье, как богодухновенную истину, считая ее настолько твердой и великой, и такой чистой, что ее ничто не может ни умалить, ни осквернить, но при этом всестороннее изучение этого Слова является наставлением Самого Господа Иисуса Христа, который сказал: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» (Ин.5.39).

Н. А. Александренко. Доктор богословия Нового Завета, доктор классической филологии, профессор Луизианского колледжа (США).

Глава 1. Евангелия

I. ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ

Четыре Евангелия всегда вызывали особый интерес у христиан. Они являются основный источником знания о жизни нашего Господа, потому что без них это знание было бы низведено до уровня отрывочных сведений. И поэтому неудивительно, что ученые сосредоточили особое внимание именно на них. Очевидно, тем не менее, что никакие другие книги Нового Завета не являются столь трудными для критического исследования, как эти. Большинство вопросов, поднятых библейской критикой, все еще являются предметом дискуссий, хотя наиболее радикальные теории теперь почти полностью отвергнуты. Прежде, чем обратиться к рассмотрению этих вопросов, мы постараемся дать общую оценку Евангелиям в их современном виде, так как они несомненно оказали глубокое влияние на развитие христианской мысли, независимо от любой критической оценки. Такой подход отличается от некоторых современных школ критики, начинающих с предположений, которые искажают ценность существующих Евангелий. Принципы таких школ будут полностью рассмотрены ниже. Данное же исследование основывается на убеждении, что именно Евангелия, а не их источники и их происхождение, сформировали христианскую историю, и последние должны рассматриваться в свете Евангелий.

II. ЛИТЕРАТУРНАЯ ФОРМА ЕВАНГЕЛИЙ

Нашей первой задачей является определение литературного характера Евангелий. Мы должны ответить на вопрос, что они из себя представляют. Ответить на него гораздо труднее, чем это может показаться с первого взгляда. Евангелия — это несомненно повествования, которые описывают дела и слова Иисуса. Но это не биографии в принятой смысле этого слова. Они затрагивают лишь краткий период жизни Иисуса. Они очень мало говорят нам о Его детстве и юности. Сведения, содержавшиеся в них, совершенно не отражают психологической картины Его развития. Кроме отрывочных сведений о первых годах Его жизни, основное внимание уделено краткому периоду Его общественного служения и особенно смерти и воскресения. И не случайно они называются Евангелиями, т. е. благовестиями [1].

А. Жанр Евангелий

Было много дискуссий по поводу жанра Евангелий. Уникальна ли форма этих книг или существуют параллели, которые могли бы дать образец их жанру? Мнение, что они не имеют никакой связи с другими древними биографическими повествованиями, было недавно подвергнуто резкой критике. С литературной точки зрения нельзя утверждать, что это совершенно новый жанр, так как каждая новая форма связана с предыдущими. С другой стороны, сравнение с литературной точки зрения с другими древними трудами, не имеющими общей цели написания, приводят к неправильному пониманию Евангелий. И поэтому немаловажно рассмотреть различные точки зрения, которые были предложены для объяснения нашего подхода к Евангелиям в целом.

Было проведено сравнение с древними греко–римскими биографиями. Толберт считает, что такое сравнение является ключом к пониманию Евангелий [2]. Он пытается показать, что мифологическая точка зрения этих древних биографий имеет отношение к Евангелиям. Он ссылается на категории богов и людей и на промежуточные категории вечности и бессмертия. Миф о богочеловеке в греческих и других культах является, по его мнению, ключом к пониманию представления первых христиан о Христе. Аргументы Толберта были подвергнуты глубокому изучению Д. Е. Оном [3], который отверг многие основные предположения Толберта. Он считает неубедительным мнение, что жанр Евангелий такой же, как и греко–римских биографий.

Была предложена еще одна категория, которая рассматривалась как возможное объяснение литературной формы Евангелий. Это аретологии, т. е. повествования о чудесных делах, совершенных Богом или героем. В них внимание сосредотачивалось на греческой богочеловеке, и поэтому они предлагаются как образец повествования об Иисусе. Но эта точка зрения очень спекулятивна, так как едва ли можно утверждать, что не существовало такой литературной аналогии, сравнение которой с Иисусом было бы совершенно необоснованный [4].

Была выдвинута еще одна теория происхождения Евангелий, согласно которой они были составлены по образцу еврейских лекционариев (богослужебных книг, которые делились на определенные календарные циклы). По мнению П. Каррингтона [5] Евангелия были составлены для использования во время общественных богослужений. Он уделяет особое внимание Евангелию от Марка, считая, что во многих манускриптах текст делится на отделы соответственно четырем субботам в месяц, а добавочные четырнадцать отделов предназначались для особых случаев.

Подобная теория выдвинута Гилдингом [6] относительно четвертого Евангелия. Он считает, что Евангелие от Иоанна соответствует трехгодичному еврейскому циклу чтений. Это значит, что Иоанн выбрал из еврейского цикла чтений по одному отрывку на каждую неделю, независимо от года, когда он читался. Эта гипотеза имеет некоторое основание, так как Иоанн ставит больший акцент на еврейских праздниках, чем все другие авторы Евангелий. Но хотя она и имеет много сторонников, многие из предполагаемых параллелей между еврейскими чтениями и текстом Евангелия недостаточно убедительны.

Третья и более поздняя попытка поддержать эту гипотезу была предпринята М. Д. Гоулдером [7]. По его мнению Евангелие от Матфея также соответствует еврейскому циклу чтений. Он разделил Евангелие на отделы, соответствующие, как он считает, чтениям Ветхого Завета, на каждую неделю. Хотя он и согласен с делением текста, сделанного Карринггоном, тем не менее, он признает трудности в проведении параллелей. Но в целом эти теории сталкиваются с невозможностью доказать, что эти чтения проводились в первой веке. Приведенные данные имеют ввиду, скорее всего, более поздний период записи чтений. Л. Моррис [8] указывает на то, что данные свидетельствуют в пользу ранней датировки Евангелий, что никак не связано с гипотетическими чтениями.

Еще одна теория относительно жанра Евангелий основывается на происхождении их от еврейского мидраша. Гоулдер сравнивает еврейский мидраш с Евангелием от Матфея, о чем мы говорили выше. Особое значение этому сравнению придает Р. Гундри [9]. Но прежде всего необходимо выяснить, что понимает каждый отдельный ученый под мидрашем, так как это слово используется в различных значениях. Гундри иногда применяет его ко всему Евангелию в целом, иногда к отдельным его частям. Он, по–видимому, рассматривает элементы мидраша как неисторическое приукрашивание текста. Но тогда возникает вопрос, существовала ли такая литературная практика в еврейском подходе к истории. А то, что Евангелие от Матфея представляло собой подобный образец, едва ли можно считать обоснованный [10].

Б. Структура Евангелий

Если согласиться с мнением, что не существует адекватных параллелей евангельского жанра, то необходимо выяснить, в какой степени применимы в данном случае принципы литературной критики. Новозаветные ученые не уделяли большого внимания принципам литературной критики, применяемых при изучении других литературных произведений. Можно ли тогда рассматривать Евангелия как литературные произведения наряду с другими трудами? Так как до сих пор не существует общего мнения относительно жанра, к которому можно их отнести, мы имеем все основания считать Евангелия уникальными.

Многие литературные критики считают, что любое литературное произведение можно рассматривать как источник исторической информации лишь после того, как оно не подвергнуто литературной критике. Литературный критик подходит к материалу с различных точек зрения. Например, Η. Р. Петерсеном [11] написана книга по литературной критике, в которой он считает, что у Марка необходимо различать время повествования и время событий в его Евангелии и между повествовательным миром и реальный миром в Деяниях. В последнем случае он считает, что если сравнивать Павла и Луку, то Павел дает больше информации для литературного изучения. Но надо признать, что Евангелия и Деяния не романы, а повествования совершенно иного рода, и их едва ли можно исследовать с помощью подобных критических методов.

Литературная критика может оказать помощь в вопросах, касающихся текста. Как можно документ разделить на части? Какое значение имеет весь текст и какое значение можно приписать частям? Как можно объяснить порядок изложения? [12]

Несколько иным подходом к литературной критике является структурализм, который различает внешнюю и внутреннюю структуру текста. Результатом такого подхода является утверждение, что текст может содержать в одно и то же время разные семантические уровни. Текст становится своего рода языком знаков [13]. Такого рода исследование не входит в нашу задачу, но это надо учитывать в процессе толкования.

В. Евангелия как благовестие

Традиционно эти книги называются Евангелиями. Само слово означает «благая весть». Этим словом начинается повествование Марка о делах и учении Иисуса. Суть Благой Вести заключена в содержании повествований. Все евангелисты посвящают значительную часть своих книг последней неделе жизни Иисуса. Марк фактически посвящает треть своего Евангелия этой серии событий. Другие евангелисты, хотя и в несколько меньшей степени, делают то же самое. Основной их целью, несомненно, было описание Его смерти. Описание благих дел, чудес и учения должно рассматриваться в перспективе, стремящейся к смерти и Воскресению Иисуса. Именно смерть и Воскресение Христа были главной темой проповеди первых христиан.

Это составляет основное отличие Евангелий от всех других биографических произведений и является основный в оценке уникальности этих Писаний. Надо учитывать все возможные параллели, но никогда нельзя забывать о специфической характере Евангелий. Уникальность центральной фигуры Евангелий делает их уникальными. Признание этого факта не исключает возможности их критического исследования, но поспешное и безусловное помещение их в один ряд со светской литературой здесь неприемлемо [14].

III. МОТИВЫ НАПИСАНИЯ ЕВАНГЕЛИЙ

Различные цели, приведшие к написанию разных Евангелий, мы рассмотрим ниже, когда будем говорить о каждой Евангелии в отдельности. Сейчас же мы остановимся на общих мотивах, приведших к описанию евангельских событий, так как никаких образцов, предшествовавших написанию Евангелий, не существовало.

Сначала устное апостольское свидетельство имело такой огромный вес, что достоверное и последовательное благовестив в письменной форме могло и не восприниматься. Несомненно, что для восточного менталитета слово имеет больший авторитет, чем письменный документ, и поэтому необходимость в письменных свидетельствах появляется только после смерти непосредственного очевидца. В этом случае могло пройти немало времени, прежде чем появились первые Евангелия. Проблему датировки Евангелий мы будем рассматривать ниже, но здесь надо заметить, что для понимания происхождения Евангелий нет необходимости допускать длинный период устного предания. Быстрое распространение христианства ускорило написание Евангелий, потому что апостолы не были вездесущими. Из предисловия Луки совершенно ясно, что до того, как сам Лука написал Евангелие, уже некоторое время существовали другие Евангелия. Мы не имеем никаких данных, какое из них было написано первый, и эта неуверенность должна лежать в основе нашей оценки мнения о том, что сначала не было никаких мотивов для написания Евангелий.

Часто утверждается, что более позднее написание Евангелий было вызвано широко распространенный в то время мнением, что парусил (parousia, от греч. παροτπσια), или возвращение Христа, уже близка, и в записи благовестия нет необходимости. Какой в этом смысл, если Господь может вернуться в любой момент? И поэтому необходимость в письменной свидетельстве о рождении Церкви могла появиться только тогда, когда стало очевидный, что Церковь будет иметь длительную историю. Это достаточно обоснованное предположение и его можно принять, но нет полной уверенности, что оно правильно. Новозаветные послания предвосхищают канонические Евангелия. Кроме того, наш Господь ясно сказал, что до парусии все народы должны услышать Евангелие. И тогда вполне разумно допустить, что некоторые первые проповедники увидели необходимость в использовании письменных свидетельств. В таком случае можно допустить и то, что написание книг в целях евангелизации считалось основным в приготовлении Церкви к парусии.

Кроме того нельзя не учитывать дороговизну письменных принадлежностей и трудность в получении достоверных данных. Первое нельзя с легкостью отвергать, так как письменные принадлежности были действительно очень дорогими, но также трудно понять, почему эта проблема стала более разрешима в более позднее время. Что касается добычи материала, то она обусловлена происхождением Евангелий. Если все евангелисты должны были искать материал, то для этого необходимо было какое–то время, но такое объяснение не является единственным, ни самым важным для выяснения происхождения Евангелий, как мы это увидим, когда будем рассматривать синоптическую проблему.

Несомненно, что существовало много мотивов для написания Евангелий. Необходимость в исторических письменных свидетельствах и в катехизических (учебных) целях не вызывает никакого сомнения. Если среди евреев устные наставления высоко почитались, то вряд ли они могли иметь такое же значение для обращенных из язычников. Для языческой евангелизационной миссии письменные документы могли оказать огромную помощь. И хотя эта необходимость была осознана не сразу, она несомненно ощущалась в миссионерской Церкви на самых ранних этапах ее развития. Тесно связанными с евангелизационными целями были и апологетические потребности. Нехристианский мир несомненно хотел знать, кто такой Иисус, и можно легко понять настоятельную необходимость в авторитетной ответе. Если поначалу было достаточно апостольского устного свидетельства, то по мере расширения работы по евангелизации появилась необходимость в письменных свидетельствах.

Считается, что литургические цели также играли роль в написании, по крайней мере, некоторых Евангелий, и эти теории мы рассмотрим ниже. Но независимо от этих целей, почти несомненно, что некоторые сообщения о жизни, учении, смерти и Воскресении Иисуса были введены в христианское богослужение с раннего времени. И хотя фактических очевидцев было достаточно, но в языческих районах, где не было непосредственных свидетелей из Палестины, Евангелия могли быть написаны довольно рано.

О многообразии причин, приведших к написанию Евангелий было сказано достаточно много. Так, по собственному свидетельству Луки, было предпринято много попыток, но лишь четыре Евангелия дошли до нас как достоверные документы. Ниже мы кратко остановимся на принятии ранней Церковью этих Евангелий и непризнании всех других. Огромное количество более поздних апокрифических Евангелий свидетельствует как о постоянных попытках запечатлеть подробности, опущенные христианской Церковью, так и о твердой ее решении признать их недостоверными. Некоторые ученые считают, что среди массы недостоверного материала могли сохраниться подлинные изречения Господа [15].

IV. МЕСТО ЕВАНГЕЛИЙ В НОВОМ ЗАВЕТЕ

В нашу задачу не входит изучение развития канона [16], но мы должны кратко остановиться на отношении ранней Церкви к Евангелиям, чтобы увидеть проблемы их признания в правильной перспективе.

Все имеющиеся данные ясно показывают, что к концу II века четыре Евангелия были признаны не только достоверными, но и как Священные Писания на уровне Ветхого Завета. Ириней считает, что четыре Евангелия отражают четыре стороны света, четыре ветра и необходимость в четырех столбах в здании [17]. Хотя с его манерой рассуждения можно и не согласиться, но его мнение об исключительной использовании четырех Евангелий не может быть подвергнуто никакому сомнению. Кроме того, он называет каждое Евангелие по имени его традиционного автора. Он в общих чертах говорит о доктрине богодухновенности Евангелий. Может быть, Ириней и не совсем критичен в своем подходе, но это не значит, что его свидетельство не было основано на здравом предании. По крайней мере его нельзя обойти при рассмотрении вопросов, касающихся канонизации.

Хотя Климент Александрийский и цитирует другие Евангелия, как, например, Евангелие Египтян, он делает четкое различие между ними и четырьмя каноническими Евангелиями. Тертуллиан же цитирует исключительно четыре Евангелия и утверждает их авторитет на том основании, что они были написаны апостолами или их непосредственными сотрудниками. Ни один из этих писателей не подвергает сомнению происхождение этих Евангелий в апостольское время, хотя их подходы и были подвергнуты современными учеными резкой критике. Вполне вероятно, что отцы церкви были ближе к истине, чем думают критики.

Данные до 180 г. от Р. Х. менее определенны, но они, тем не менее, говорят о большой почитании четырех Евангелий с самых ранних времен. «Диатессарон» Татиана представляет собой выдержки из четырех Евангелий и интересен тем, что показывает затруднения, которые тогда вызвали четыре Евангелия [18]. Несмотря на довольно большое влияние этой книги на Восточную Церковь, она была вскоре вытеснена отдельными Евангелиями, что говорит о внимании, которое уделялось синоптическим Евангелиям, несмотря на большое количество общего материала, который в них содержался. Достоверные свидетельства интересовали христиан более, чем сведения о жизни Христа, вычлененные из писаний и расположенные в хронологической порядке. Еще Иустин Мученик, по–видимому, знал и использовал все Евангелия, хотя сказать об этом с уверенностью нельзя из–за неточности его цитат. Для рассмотрения нашей задачи важными являются его ссылки на «воспоминания апостолов», которые использовались в общественной богослужении. Эти воспоминания были названы «евангелиями» (επαγγελία /evangelia/), из чего следует, что они считались авторитетными благодаря их прямой связи с апостольскими воспоминаниями.

Как Климент Римский, так и Игнатий, использовали евангельский материал, хотя больше в виде ссылок, чем цитат. Весь этот материал, однако, имеет параллели в канонических Евангелиях за исключением одного отрывка у Игнатия, который содержит в себе изречение нашего Господа из какого–то неизвестного источника [19]. Тем не менее, нет полной уверенности, что эти писатели действительно были знакомы с письменными Евангелиями. Кестер [20], например, считает, что это были скорее до–синоптические предания. Однако, Евангелие Поликарпа содержит в себе параллели с нашими Евангелиями, что свидетельствует о его бесспорном знании их [21]. Но возникает сомнение, что все эти авторы знали Евангелие от Иоанна.

Для до–апостольского периода очень важный является свидетельство Палия, хотя оно вызывает много вопросов. Поскольку мы подробно остановимся на нем при рассмотрении проблем, касающихся канонизации, здесь следует только отметить, что свидетельство Палия не противоречит патриотическим данным. Во–первых, он упоминает Матфея и Марка, что является самым ранним свидетельством об авторстве Евангелий. Во–вторых, он считал, что Марк был переводчиком Петра, а Матфей писал на еврейской языке. Несмотря на то, что эти утверждения подвергались резкой критике, они остаются очень важными, так как относятся к очень ранней дате.

V. ЛУЧШИЙ ПОДХОД К ЕВАНГЕЛИЯМ

Прежде чем перейти к изучению каждого Евангелия в отдельности, необходимо указать на некоторые преимущества подхода, примененного в этом введении. Во–первых, он ставит проблемы источников и их происхождения, считая их вспомогательными для понимания и оценки существующих Евангелий, и что придавать им особое значение не имеет смысла. Однако, наш метод отнюдь не столь прост, так как некоторые дискуссии по поводу отдельных Евангелий связаны с выводами, касающимися источников или формирования преданий. В некоторых случаях эти выводы предвосхищаются, хотя пути, которыми они достигаются, будут рассматриваться в соответствующих разделах.

Вторым преимуществом этого подхода является то, что он позволяет рассматривать каждое Евангелие в отдельности независимо от предполагаемого порядка их написания. Здесь сохраняется канонический порядок. Многие важные аспекты каждого Евангелия могут быть рассмотрены независимо от решения проблемы их взаимосвязи.

Считаем необходимый кратко остановиться на общепринятых теориях происхождения первых трех Евангелий. Критика источников обычно полагает, что самым первым было написано Евангелие от Марка. Впоследствии Матфей и Лука использовали его и другой письменный источник («Q»), содержащий главным образом изречения и несколько особых преданий в письменной или устной их форме («М» и «L»). Метод «истории форм» руководствуется тем принципом, что самце ранние предания существовали как отдельные рассказы, которые впоследствии были собраны в письменные источники и таким образом вошли в наши Евангелия. Как критика источников, так и метод «истории форм», вместе с направлением «история редакций» будут полностью рассмотрены ниже.

Что же касается Евангелия от Иоанна, то оно требует совершенно иного подхода и будет рассмотрено только после обсуждения синоптической проблемы.

Глава 2. Евангелие от Матфея

Цитирование этого Евангелия в раннехристианских писаниях говорит о том, что им пользовались гораздо чаще, чем другими Евангелиями [22]. Некоторые причины этого мы рассмотрим ниже, когда будем говорить о цели и структуре Евангелия, особенно литургической цели его использования. Книга эта не выходила из употребления на протяжении всей христианской истории и имела огромное влияние, во многом благодаря Нагорной проповеди.

I. ХАРАКТЕРИСТИКИ

A. Краткость

Характерной чертой этого Евангелия по сравнению, например, с Евангелием от Марка, является краткость его повествований. Это видно из сравнения описания смерти Иоанна Крестителя (Мф. 14.3–12; Мк. 6.17–29), эпизода исцеления бесноватого мальчика (Мф. 17.14–21; Мк. 9.14–20). Возможно, именно эта особенность, наряду с общим порядком изложения материала у Матфея, явилась причиной столь широкого употребления этого Евангелия ранней Церковью в литургических целях.

Б. Мессианская идея

У ранних христиан естественный интерес вызывали мессианские обетования, которые исполнились в Иисусе Христе, и Евангелие от Матфея в значительной степени отражает этот интерес. В нем имеется много цитат из Ветхого Завета, которые можно разделить на две категории. Большинство из них взяты из Септуагинты. Они вводятся различными формулировками или являются естественный выводом из повествования без специального их введения. Но Матфей также использует и цитаты из еврейского текста, которые вводятся специальной формулой, «сбудется реченное» в разных ее вариантах. Эти изречения, по–видимому, входили в уже существовавшие тогда собрания «свидетельств» (о testimonia (свидетельствах) Матфея мы будем говорить ниже), что позволяет с уверенностью говорить о тесной связи между христианством и Ветхим Заветом. Они свидетельствуют о самых ранних вероучениях христианской Церкви, например, что, Иисус есть Мессия [23]. Если для современного читателя некоторые из этих «исполнений» могут показаться искусственными (например, Мф. 2.15=Ос. 11.1), то надо вспомнить, что первые христиане почитали Ветхий Завет как свое собственное Священное Писание, его свидетельство было бесспорно авторитетный для них, а в подобных «свидетельствах» они не всегда искали логическую связь. Как и его современники–христиане, Матфей в своем подходе к Ветхому Завету отличался от раввинов тем, что он рассматривал его независимо от традиционного толкования. И поэтому, в отличии от еврейских толкователей, многие отрывки толковались им как пророчества о Мессии [24].

B. Партикуляризм и универсализм

Кроме ссылок на Ветхий Завет, еврейская ориентация автора обнаруживается и в других отношениях. Его Евангелие часто отражает несколько ограниченный кругозор еврейского христианства. Так ни одна йота или постановление закона не потеряет своей силы (5.18–19), книжники и фарисеи занимают «седалище» Моисея и их повеления должны исполняться (23.2–3); Иисус является исполнением заповедей (14.17 и далее; 23.23); еврейский закон о подати на храм остается в силе (27.24 и далее); ученики должны поститься, соблюдать субботу и приносить дары, как это предписывало еврейское предание (6.16 и далее; 24.20; 5.23 и далее); сам Иисус заявляет, что Он послан только «к погибшим овцам дома Израилева» (15.24); родословие Иисуса прослеживается от Авраама и составлено по образцу ветхозаветных родословий, по трем группам из четырнадцати родов (1.1 и далее); еврейские обычаи и фразы вводятся без их разъяснения (15.2, где выражение «предание старцев» применяется к такой мелочи, как мытье рук перед едой; 23.5, где упоминаются филактерии; 23.27, где проводится параллель с окрашенными гробами). Кроме того, постоянно повторяющаяся тема Иисуса как Сына Давидова и триумфальный въезд в Иерусалим подчеркивают отношение еврейских христиан к Иисусу как исполнителю их национальных чаяний.

Но самым важный в Евангели и от Матфея является то, что универсализм проявляется наряду с партикуляризмом. Если христианство рассматривается как идеальный Израиль, то оно также считается и Новый Израилем, не зависящим от ограниченной среды, из которой он вышел. При рождении Иисуса язычники оказывают Ему знаки почести (2.1 и далее) и когда жизни Иисуса угрожает опасность, языческий Египет дает ему убежище и защиту (2.3 и далее). В конце своего Евангелия Матфей говорит о великим поручении, которое распространяется на все народы (28.13 и далее). Гнев Иисуса против фарисеев в 23.13 и далее был вызван искажением еврейской доктрины о праведности через дела. В притче о виноградарях (21.23 и далее) Иисус говорит, что первый войдет в Царство Божие другой народ. Это христианское расширение ограниченности иудаизма является отображением природы Иисуса, а не особенностью Евангелия от Матфея [25].

Г. Церковные элементы

Среди всех Евангелий только у Матфея дается специфическое учение о Церкви. Только здесь слово «Церковь» (εκκλησία /ecclysia/) вкладывается в уста Иисуса. И поэтому два отрывка, где это слово упоминается, являются очень важными. В 16.18 основанием Церкви должен быть Петр и ему отдаются ключи Царства Небесного с властью связывать и разрешать. В другом отрывке (IS. 17–18) такая же власть дается всей Церкви в целом. Церковь здесь предстает со стороны ее дисциплинирующей роли. Но так как никто другой из евангелистов не вкладывает слова εκκλησία в уста Иисуса, многие ученые [26] оспаривают подлинность этих изречений и полагают, что они возникли в ранних церковных общинах. Но такое предположение не имеет оснований [27]. С другой стороны, ничем иным нельзя объяснить принятие универсального термина «Церковь» во всех ранних общинах, кроме как тем, что это слово было позаимствовано у Матфея.

Кроме этих двух отрывков, можно привести еще два, которые отражают церковные интересы Матфея. В 18.20 дается описание самой простой формы поместной Церкви, собрания двух или трех во имя Христа с обещанием Его присутствия. В великом поручении два утверждения указывают на будущую Церковь. Ее работой должно быть научение народов и крещение учеников во имя Триединого Бога (28.19). Кроме того, верующие должны быть научены соблюдать заповеди Иисуса (28.20), и им гарантируется Его присутствие до конца века [28].

Д. Эсхатологический интерес

Так как апокалиптический раздел у Матфея намного длиннее, чем у Марка, считается, что его Евангелие отражает период повышенного интереса к апокалипсису. Так, Б. Стритер [29] считает, что возрождение этого интереса могло быть вызвано мифом о возвращении Нерона во главе парфянского войска [30]. Но едва ли можно утверждать, что более пространное изложение апокалиптического учения нашего Господа у Матфея определено влиянием извне в более поздний период истории Церкви. В словах Иисуса нельзя не видеть эсхатологических целей, хотя нет общего мнения, в какой мере учение, изложенное у Матфея (и у Марка), принадлежит Иисусу. Однако отсутствие приемлемых данных в пользу обратного позволяет считать эти изречения подлинными [31].

Но Матфей не ограничивает свои эсхатологические элементы материалом, изложенной в гл. 24–25. Они появляются и в некоторых притчах, которые сообщает только он один из синоптиков. Толкование притчи о плевелах (13.36 и далее), как и выводы из притчи о десяти девах (25.13), притчи о талантах (25.30), в которых особый акцент ставится на конце века, характерны именно для Матфея.

II. ЦЕЛЬ

Мы уже показали, что главной отличительной чертой Евангелия от Матфея является преобладание ветхозаветных цитат и параллелей. И это надо прежде всего учитывать при выяснении цели автора. Он пишет свое Евангелие с определенной точки зрения, и его целью является показать, что главные события в жизни Иисуса происходили во исполнение пророчеств. Хотя этот мотив часто повторяется в Новой Завете, нигде он не выражен столь явно, как в его Евангелии, что несомненно указывает на то, что автором был еврей, писавший для евреев. Евангелие от Матфея начинается с родословия с целью показать происхождение нашего Господа от Авраама. Неважно, что эта книга заканчивается указанием на универсализм, когда ученики посылаются проповедовать благовестие всем народам [32]. Но как бы сильны ни были еврейские акценты у Матфея, его основной целью было показать, что христианство значительно шире, чем иудаизм [33]. В этом и было исполнение ветхозаветных пророчеств в самом широкой его смысле.

Однако, предложенная на этом основании теория, что автором был еврей, оспаривается некоторыми учеными, которые считают, что он был христианином из язычников, писавшим для язычников [34]. Эта теория основывается главным образом на том, что Матфей не использует все арамейские слова из Марка, а берет свои ветхозаветные цитаты из греческой Септуагинты. Но такая теория не объясняет сильный антифарисейский тон Евангелия и не дает достаточно веских данных для выяснения цели Евангелия от Матфея.

Несомненно, что это Евангелие имело апологетическую цель. Оно могло ответить на многие обвинения нашего Господа, выдвинутые против Него клеветниками. Повествование о детстве Иисуса, например, могло ответить на любые обвинения в Его незаконнорожденности. Бегство в Египет и затем возвращение в Назарет могли подтвердить, что родиной Иисуса был Назарет, а не Вифлеем. То же самое можно сказать и об апологетической характере некоторых подробностей в повествовании о Воскресении, которые типичны для Матфея (например, повествование о подкупе стражи, опровергавшее всякое заявление о том, что ученики Иисуса украли Его тело). Исходя из этих соображений, Р. В. Таскер [35] называет это Евангелие «раннехристианской апологией».

Еще одна теория [36] о цели Евангелия от Матфея связывает его с гонением евреев на Церковь. Согласно этой теории, к тому времени, когда Матфей писал свое Евангелие, вражда между евреями и христианами прекратилась, а те тексты, которые говорят о гонениях, относятся к исполненному предсказанию. Синагога для Матфея не играет уже никакой роли и отражает время, когда распри между евреями и христианами прекратились. Апостол усматривает в синагоге союзника. Матфей не видит в Церкви продолжения Израиля. Но эта теория была подвергнута серьезной критике на том основании, что свидетельства Нового Завета вступают в противоречие с этой теорией, во всяком случае, имеющиеся новозаветные данные ее не поддержи вают [37].

Скорее всего Матфей написал свое Евангелие с целью повлиять на евреев вне синагоги [38].

Несомненно, что цель автора надо рассматривать в свете структуры Евангелия, или точнее, исторических событий, которые легли в его основу. Поэтому надо остановиться на двух точках зрения о структуре Евангелия, которые совершенно по–разному толкуют его цель. Первую разделяет Д. Килпатрик [39], который считает, что Евангелие является переработкой еврейских лекционариев для литургических нужд какой–то христианской общины. Признавая теорию двух источников — Евангелия от Марка и «Q», он полагает, что в этой общине два эти документа читались во время богослужения и к ним был добавлен другой письменный материал. Согласно этой теории Евангелие становится произведением всей общины, хотя и работой одного автора, которому было официально поручено это сделать. Если прав Килпатрик, то целью Евангелия было дать более постоянную форму литургического материала, который уже употреблялся. Иными словами, автор был фактически редактором, который собрал существовавшие писания в одно целое для использования их в литургических целях. Килпатрик [40] приводит несколько аргументов, которые, по его мнению, поддерживают его гипотезу. (1) Много стилистических изменений материала Марка вносят ясность — столь ценное качество для богослужения. (2) Опускаются некоторые неважные подробности, встречающиеся у Марка. (3) Дополнения разъясняют некоторые отрывки. (4) Часто даются антитезы и параллелизмы. (5) Формулировки повторяются после главных разделов. (6) Выражения уравновешенные и законченные, что очень важно для литургической практики. Если можно сказать, что все эти аргументы говорят в пользу этой гипотезы, то нельзя сказать, что требования гипотезы им отвечают. Иными словами, возможно и другое объяснение. Ясность, краткость, параллелизм, ровный язык и подобные им качества характерны не только для богослужений. Они могут быть типичны и для естественного литературного таланта автора. В то же время весьма проблематично, чтобы наличие этих качеств могло привести к широкому использованию Евангелия в литургических целях развивающейся Церкви. [41]

Другая гипотеза принадлежит К. Стендалю [42], который считает, что это Евангелие ведет свое происхождение от школы Матфея, где проходили обучение учителя и церковные лидеры. Согласно этой теории, автор, который считается христианским раввином, написал книгу в виде руководства по учению и управлению Церковью. Стендаль отличает эту цель от катехизической [43], хотя и не исключает последней. Он считает учение в Мф. 18 более пригодным для церковных лидеров, чем для общего катехизического наставления. Стендаль аргументирует свой тезис тем, что автор Евангелия изучает Ветхий Завет. По его мнению, отправным моментом наставления для учителей было толкование Ветхого Завета с христианской точки зрения [44]. Сравнение Евангелия с комментарием Аввакума в Кумранских манускриптах показывает определенное сходство методов цитирования Священного Писания, что, как считает Стендаль, подтверждает его предположение о существовании школы Матфея по изучению Ветхого Завета [45]. Это предположение заслуживает внимания и не вызывает особых возражений. Странный представляется тот факт, что Евангелие, зародившееся в столь ученой среде, стало так популярно во II веке [46]. Но исключать такую возможность также нельзя. Так что какую–то долю обоснованности этой гипотезы можно допустить.

Некоторые ставят акцент на мидрашских элементах в Евангелии от Матфея, которые могли повлиять на его цель. Так, М. Д. Гоулдер [47] считает, что автором был провинциальный школьный учитель, но несмотря на то, что его гипотеза в значительной мере проливает свет на интерпретацию целей написания этого Евангелия, она подверглась критике за слишком большой акцент на этих элементах [48].

Другие ученые считают, что целью Матфея было дать совет расколовшейся общине, т. е. цель эта была в основном пасторской [49]. И если верно, что община, о которой писал Матфей, действительно была разделена, то слабость этой теории в том, что она ставит исключительный акцент на общине, а не на фактической ситуации жизни Иисуса, которую описывает Матфей [50].

Очевидно, большее внимание надо уделить катехизической цели Евангелия. О том, что появилась необходимость в материале для катехизических наставлений, мы уже говорили. Но о методах, которые использовались для такого наставления новообращенных, можно только догадываться. По крайней мере можно сказать, что Евангелие от Матфея очень хорошо отвечало такой цели. Вполне вероятно, что автор сам проповедовал в своей собственной Церкви и поэтому хорошо знал нужды своих читателей.

Появление направления «истории редакций» полностью изменило подход к выяснению цели Евангелия от Матфея. Считается, что большее значение следует придавать редакторскому подходу евангелиста, чем природе его источников. Основное внимание смещается на богословскую цель и считается, что Евангелие отражает богословие Матфея, а не учения и дела Иисуса [51]. Хотя многие ученые полагают, что последнее менее важно, это отнюдь не значит, что сторонники школы «истории редакций» вообще не уделяют внимания исторический вопросам.

Здесь нельзя исключить возможность, что при написании Евангелия Матфей руководствовался биографическими интересами. В своем обсуждении жанра Евангелия П. Л. Шулер [52] посвящает целую главу связи Евангелия от Матфея с биографиями. Исходя из этого, он полагает, что одной из целей Матфея было показать, что Иисус есть Сын Божий, а другой — дать наставление истинным ученикам Церкви.

Он находит определенные параллели с панегириками, хотя, по мнению Г. Н. Стентона [53], биографии греко–римского мира в корне отличаются от Евангелий.

III. НАЗНАЧЕНИЕ И МЕСТО ПРОИСХОЖДЕНИЯ

Существует много гипотез относительно адресата этого Евангелия. Одни пола га ют, что это была палестинско–еврейская среда. Еврейская ориентация Евангелия могла бы поддержать это мнение. Но не все согласятся с тем, что то, что касается автора, обязательно должно относиться и к читателям. У нас нет достаточных данных утверждать, что читатели еще не порвали в то время с иудаизмом. Скорее всего читатели представляли собой сметанную группу, большинство которой составляли евреи, между тем как количество язычников в ней возрастало [54].

Палестина, как место назначения Евангелия, оспаривается на том основании, что сторонники этой гипотезы ссылаются главный образом на свидетельство Палия [55], но возможно он и не имел ввиду это Евангелие. Можно также утверждать, что если оригинальный языком был греческий, то это ставит под сомнение то, что Евангелие предназначалось палестинцам [56]. Другие ученые предлагают считать местом назначения Евангелия Сирию. В этом случае можно предположить, что скорее всего это был какой–то важный центр, скорее всего, Антиохия [57].

По мнению большинства ученых назначение и место происхождения Евангелия столь тесным образом взаимосвязаны, что то, что касается одного, касается и другого. Это мнение основывается на предположении, что Евангелие является в каком–то смысле работой всей общины или, по крайней мере, было написано в ответ на нужды какой–то одной общины, и если згу работу проделал редактор, то скорее всего он сам был членом этой общины.

Существуют и другие гипотезы о месте происхождения Евангелия, например: Финикия [58], Трансиордания [59], или Александрия [60]. Первая была отвергнута Стритером на том основании, что такое Евангелие, каку Матфея, требовало поддержки какой–то важной Церкви [61]. Многие считают, что такая церковь была в Кесарии [62]. Но, по–видимому, правильнее будет не подходить к этому вопросу слишком догматически.

IV. СТРУКТУРА

Мнение, что Евангелие от Матфея имеет четкую структуру, является достаточно обоснованный. Оно имеет более разработанный, чем все другие Евангелия, план, и этот факт может объяснить его широкое использование в ранней Церкви. Оно показывает, что автор имел исключительно системное и последовательное мышление, как это видно из ниже приведенного анализа.

А. Пять разделов великих поучений

Самой характерной особенностью структуры Евангелия от Матфея является смена больших блоков поучительного материала повествовательными разделами. Все поучительные разделы заключены одной формулировкой: «когда Иисус окончил слова сии» (7.28; 11.1; 13.53; 19.1; 26.1). Эти пять поучений можно классифицировать следующим образом: Нагорная проповедь (5–7); Миссионерское поучение (10); Поучение притчами (13); Церковное поучение (18); Эсхатологическое поучение (24–25). Формула отмечает конец предыдущего поучения и поэтому является переходом к продолжению повествования.

Было высказано предположение, что такое деление Евангелия на пять разделов отражает деление Закона на пять книг, т. е. автор хотел представить свое Евангелие как «Пятикнижие» нового закона для общины нового Израиля, Христианской Церкви [63]. Эта гипотеза заслуживает внимания, но она основывается исключительно на спекулятивных рассуждениях. Пять разделов в Евангелии от Матфея отнюдь не соответствуют пяти книгам Моисея, а единственная связь между ними выражается в числе «пять», что является очень шаткой основой для такой теории. Если признать, что в Нагорной проповеди есть много указаний на превосходство учения Христа над законом Моисея, то это отнюдь не объясняет литературную структуру Евангелия.

Эта теория нового закона была подвергнута сильной критике. Так, В. Д. Дэвис [64] считает, что Нагорная проповедь, например, является христианской мишной и противовесом постановлениям синедриона в Намине [65]. Но даже если теория нового закона имеет свои недостатки, то несомненным является то, что структура пяти разделов поучений составляет основу структуры Евангелия от Матфея. Хотя нельзя полностью исключить параллелизм между этим Евангелием и Пятикнижием, едва ли можно говорить, что структура пяти разделов Евангелия имела символическое значение.

Существует гипотеза, согласно которой одинаковые формулы в 4.17 и 16.21 дают ключ к пониманию структуры Евангелия от Матфея. Дж. Д. Кингсбери [66] считает, что вместе со стихом 1.1, который является заглавием всего Евангелия, эти две формулы отражают хорошо разработанный план. Таким образом, мы имеем следующие разделы: (а) Личность Иисуса Христа; (б) Проповедование Иисуса Христа; (в) Страсти, смерть и Воскресение Иисуса Христа. Однако этот план не объясняет наличие поучительных разделов.

Гипотеза, основанная на применении метода хиазма в Евангелии предполагает симметричное расположение материала в нем: в центре стоит гл. 13, а до и после нее идет параллельное развитие материала других глав. Так гл. 11–12 соответствуют гл. 14–17; гл. 10 — гл. 18; гл. 8–9 — гл. 19–22; гл. 5–7 — гл. 23–25; и гл. 1–4 — гл. 26–28. Эта схема отвечает многим особенностям структуры и завоевала много сторонников [67]. Если признать ее правильной, то основной акцент в Евангелии падает на притчи о Царстве.

Тщательное планирование книги не вызывает сомнения, несмотря на то, что евангелист не относился к литературный кругам в принятой смысле этого слова. Авторы были люди целеустремленные, и под руководством Святого Духа они в полной мере использовали свой талант.

Б. Числовые группы

Методичный ум автора выражается также в группировании одинаковых изречений или событий. Его излюбленное число — три, хотя встречаются числа пять и семь [68]. Образцом группы «по три» является деление родословия на три части (1.17); три искушения (4.1–11); три примера праведности, три запрета, три повеления (6.1–7.20); три группы трех видов чудес — исцеления, власти и восстановления (8.1–9.34) и много групп из трех притч, вопросов, молитв и отрицаний. Однако, это не значит, что Матфей придавая числу «три» символическое значение, это скорее свидетельствует в пользу методичности ума. Методическое расположение материала отличает его от других евангелистов. Вполне вероятно, что Матфей обычно приводил три или более случаев одного типа изречения или события, так как находился под влиянием Моисеева принципа, согласно которому свидетельство должно быть подтверждено двумя или тремя свидетелями. Для него увеличение числа примеров могло означать подтверждение достоверности вводимого им материала [69].

В. Группирование всего материала

Как в повествовательном материале, так и в поучениях, целью Матфея было показать различные аспекты служения Иисуса. Так, если гл. 5–7 выражают Его учение, то гл. 8–9.34–Его дела, подобную комбинацию мы находим и во всем Евангелии. В гл. 12.1–45 показаны Его споры с фарисеями, а в гл. 13 — Его поучение притчами. Но за этой сознательной целью лежит четкая структура, которую можно сравнить с тем, что содержится у Марка и у Луки. А это говорит об искусстве автора, сумевшего так искусно вписать общую схему в структуру, что Евангелие создает впечатление одного целого. Если понять этот литературный метод Матфея, то становится совершенно ясный, что он никогда не относил свой труд к категории биографии, как это сейчас считается. Литературная структура его Евангелия имеет скорее целью как можно яснее показать основные аспекты жизни и характера Иисуса. По содержанию и последовательности изложения материала необходимо отметить, что именно в повествованиях о Страстях Иисуса Матфей очень близок к Марку и Луке. Вне всякого сомнения, что еще до записи Евангелий существовала принятая структура изложения этих великих событий.

Г. Структура разных отрывков

Были проведены исследования структуры эсхатологического поучения в гл. 24–25. Один ученый увидел здесь своего рода цифровую символику [70]. Особое значение придавалось также началу и концу Евангелия. Оба повествования рассматривались как искусное соединение разрозненных преданий, главный образом, еврейского типа, но не как исторические свидетельства [71]. В этом случае они могли бы пролить свет на цель Евангелия, но нельзя так легко отбрасывать исторический аспект. Вопрос остается открытый, насколько надежны источники, которыми пользовался Матфей. Не меньшее внимание, с точки зрения цели, уделяется и великому поручению, но спорный остается вопрос толкования этого отрывка, касается ли он евреев в той же степени, что и язычников, или нет [72].

Маловероятно, что Евангелие от Матфея предполагает какую–либо жесткую структуру [73]. Вместе с тем данная дискуссия отчасти проливает на нее свет.

V. АВТОРСТВО

А. Название

Самые ранние известные нам данные об авторстве этого Евангелия указывает на Матфея (ΚΑΤΑΜΑΤΘΑΙΟΝ /САТА ΜΑΤΤΗΑΕΟΝ/, греч. «от Матфея»). В конце II века эта книга уже была известна под таким названием, и у нас нет никаких данных, что раньше она носила другое название. Но есть все основания считать, что такое название закрепилось за этим Евангелием, по крайней мере, в 125 г. по Р. Х. [74]. Кроме того, почти не вызывает сомнения, что название Евангелия предполагало его авторство. Тем не менее, нельзя с уверенностью утверждать, что оригинальный текст был известен под таким же названием. Обычно считается, что названию не придавалось особого значения, особенно на ранней стадии истории документа. Но с уверенностью говорить об этом нельзя. Некоторые факты, однако, несомненны. В самом тексте имя автора не встречается, а это предполагает, что оригинальная копия была анонимна. С другой стороны, отсутствие параллельных литературных форм наших Евангелий не позволяет утверждать, что эта литературная форма связана с личностью автора. Даже предисловие Луки, в котором употреблено первое лицо единственного числа, не дает никаких данных о личности писателя. С другой же стороны, апокрифические Евангелия, которые являются подражанием канонический, часто приписываются в тексте апостолам, потому что анонимное произведение не могло не считаться авторитетный (ср. Евангелие Петра).

Б. Древнее предание

Название нельзя не учитывать, так как оно подтверждается древним преданием и должно быть отправной точкой для выяснения авторства. Основными свидетельства ми тому являются следующие [75]:

Первое: Палий писал: «Матфей собрал и записал Изречения (ταλόγια Да logia/) на еврейской языке, и каждый толковая их, как мог» [76]. Смысл этого утверждения зависит от значения, которое мы придаем слову логия (logia). В Новом Завете оно применяется к Ветхому Завету в значении пророчества. У Палия оно имеет другое значение, но какое же?

Это значение поддерживается следующими рассуждениями [77]:

1) Оно соответствует приписыванию Евангелия Матфею, согласно его названия.

2) Оно подтверждается употреблением этого слова Папием в других трудах. Он написал несколько книг под названием «Пять книг изъяснений Господних изречений» (κτπριακων λογιών εξηγησασ /сurасоn logion exygyseis/). По–видимому, он употребляет это слово именно в таком его значении. Если же он изъясняет только изречения Иисуса, то значение слова λόγια /Іоgіа/ должно быть ограничено. Но так как мы не знаем никаких писаний Палия на этот счет, мы не можем проверить, что он имел ввиду. Однако, когда Палий употребляет это слово по отношению к Марку, он явно предполагает, что Марк писал как о делах, так и о изречениях Иисуса [78].

3) Так как Палий не подтверждает своего утверждения о Матфее никаким авторитетом, как он делает это в отношении Марка, это предполагает, что к тому времени Евангелие от Матфея было повсюду признано. Поэтому более вероятным будет предположить, что Палий имел ввиду Евангелие, когда ссылался на произведение Матфея.

Хотя приведенные выше данные предполагают Евангелие от Матфея, это мнение часто подвергается сомнению на том основании, что Матфей не является автором Евангелия. И если тогда исключить Евангелие, то необходимо рассмотреть другие предполагаемые значения слова логия.

(1) Логия (Іоgіа) — это собрание изречений. Сторонники «Q» утверждают, что Палий, очевидно, ссылался на этот источник, и обосновывают свое утверждение тем, что это слово могло означать собрание изречений [79]. Но это утверждение вносит путаницу в значение слов λόγια /Іоgіа/ (изречение) и λογοι /Іоgіоі/ (слова) [80]. Кроме того, нет данных, что во время Палия существовал источник «Q», если он вообще существовал. И действительно, едва ли источник, который не оставил никакого следа, существовал во времена Палия [81]. Единственно, что может поддержать такую гипотезу, это предположение, что Папий знал само Евангелие, а не его источник.

(2) Логия предполагает собрание «свидетельств» (testimonia). Тот факт, что Матфей приводит ряд ветхозаветных цитат, вводя их характерными формулами (см. выше), дает основание считать, что Папий ссылается на такое собрание цитат [82]. Однако, у нас нет данных, что такие собрания уже существовали в то время. Кроме того, тогда надо объяснить, каким образом имя Матфея было перенесено со «свидетельств» (testimonia) на Евангелие, что представляется маловероятным [83].

(3) Если ни одна из этих гипотез не имеет достаточно оснований, то надо предположить, что Папий ссылается на какой–то другой источник, который мы не знаем [84], или же он неточен и его вообще нельзя принимать во внимание [85].

(4) Папий утверждает, что Матфей писал на еврейской языке, имея ввиду, очевидно, арамейский. Но так как почти все ученые считают, что Евангелие от Матфея было написано не на арамейской, а на греческой языке, Палий, видимо, допустил ошибку [86]. Но значит ли это, что все утверждения Палия надо подвергнуть сомнению? Конечно нет. Он мог так думать, исходя из еврейско–христианских характеристик Евангелия, если, конечно, в то время существовал уже его семитский перевод, что весьма проблематично.

Некоторые ученые полагают, что слово διαλεκτοσ /dialectos/ (язык) у Палия надо понимать в литературной, а не в лингвистической его смысле [87]. Согласно этой теории, Матфей изложил свой материал в еврейско–христианской форме, для которой типично преобладание ветхозаветных характеристик. Последние слова утверждения Палия «и каждый токовал его, как мог», можно понять как указание на то, что Матфей и Марк толковали имеющийся материал каждый по–своему. Но как бы привлекательно ни выглядела эта теория, возникает вопрос, правильно ли такое толкование слов Палия.

Если отдать предпочтение более принятому толкованию слова «язык» (διαλεκτοσ /dialectos/), то единственной альтернативой будет считать, что либо Палий не прав, либо Матфей являлся не только автором греческого Евангелия, но и какого–то материала на еврейской (арамейской) языке, который он включил в свое Евангелие. Но тогда возникает вопрос, надо ли вообще ссылаться на свидетельство Палия. Во всяком случае его утверждение надо учитывать в свете более поздних свидетельств.

Второе: Ириней писая: «Матфей написал также книгу Евангелия для евреев на их собственной диалекте, а Петр и Павел благовествовали в Риме и основывали Церковь» [88]. Это свидетельство подтверждает утверждение Палия только в том случае, если слово λόγια/Іодіа/ рассматривать как Евангелие. Так как Ириней знал труды Палия, можно предположить, что здесь он дает свое собственное толкование утверждению последнего, которое не противоречило существовавшему в то время преданию, так как Ириней ничего не говорит о других толкованиях [89].

Третье: Пантен (лат. Pantaenus), согласно Евсевию [90], придя в Индию, нашел оставленное там Варфоломеем Евангелие от Матфея на еврейской языке. Достоверность этого свидетельства сомнительна, но ценно то, что оно соответствует существовавшему в то время преданию, которое, во всяком случае, подтверждает толкование λόγια /Іодіа/ как Евангелие от Матфея.

Четвертое: Ориген [91] также говорит, что Матфей написал Евангелие на еврейской языке.

Это свидетельство указывает на существовавшее предания о том, что Матфей написал Евангелие на еврейской языке, и сторонники всех гипотез, отвергающих это мнение, должны объяснить существование столь веских свидетельств. Обычно считается, что отцы Церкви просто повторяли ошибку Папия. Но так как и Ириней, и Ориген говорили по–гречески и, по–видимому, имели Евангелие от Матфея только на греческой языке, странно, что ни один из них не подвергая сомнению предание о том, что первоначально Евангелие было написано на еврейской (или арамейском) языке [92]. Это можно было бы объяснить их некритическим подходом, но нельзя исключать и возможность обоснованности такого предания [93], как мы об этом говорили и в случае Папия [94].

Однако, если предположить, что в отношении авторства предание ошибается, то как тогда объяснить появление такого предания? По мнению ученых, которые понимают под словом λόγια /Іодіа/ собрание изречений или Книгу Свидетельств, имя Матфея было перенесено с одного из источников Евангелия на все Евангелие еще на ранней стадии предания [95]. Предположение это звучит убедительно, но действительно ли это было так? Если какое–то время существовало анонимное Евангелие и было известно, что в него вошло апостольское собрание изречений или свидетельств, то были ли основания назвать его позже именем собирателя изречений? Трудно найти аналогию такого процесса. Но более вероятным будет предположить, что Евангелие существовало анонимно и никто не имел ни малейшего представления об авторстве хотя бы одного из его источников. Согласно этой теории предание о том, что Матфей что–то написал сам, существовало в том же месте и в то же время, что и анонимное Евангелие, а позже его некритически приписали Матфею. Но остается неясный, что же именно написал Матфей. Можно также предположить, что сначала автором Евангелия считался Матфей, так как один из основных источников Евангелия был написан Матфеем. Хотя это предположение более вероятно, чем два первых, оно также не имеет веских доказательств и подтверждающих ее документов и поэтому трудно объяснить исчезновение этого источника.

В. Возражения против предания

Большинство современных ученых отвергает концепцию предания на следующих основаниях [96]:

1. Самым важный возражением против того, что Матфей использовал материал Марка, является то, что едва ли компилятор мог быть апостолом, так как апостол не стал бы пользоваться трудом неапостола [97]. Ниже мы покажем, что гипотеза приоритета Марка подверглась сильной критике, хотя и имеет много сторонников. Насколько же верным может быть предположение, что апостол использовал вторичный источник, если он сам был очевидцем, даже допуская, что Марк записал воспоминания Петра? [98] Но последнее обычно отрицается, о чем мы будем говорить ниже. Тем не менее нельзя исключить возможности, что апостол мог использовать материал Марка. Матфей включил в свое Евангелие материал Марка, изменив его расположение и формулировку. Заимствование материала из других писаний в древнем мире не считалось недопустимый, тем более, что основные моменты Евангелия от Матфея были хорошо известны в устной предании. Поэтому можно допустить как апостольское, так и неапостольское авторство, хотя аргументы в пользу как одного так и другого утверждения недостаточно убедительны.

2. Исходя из изложенного выше, можно допустить, что Евангелие от Матфея не было написано очевидцем, так как живость его языка значительно уступает Марку. Это является сильный аргументом против авторства очевидца [99]. Однако можно возразить, что у Матфея было время подумать над событиями, которые он описывал, и уделить больше внимания их значению, чем живости языка. Но такое рассуждение редко приводит к удовлетворительный выводам в любом направлении исследований [100]. Более важный предположением является то, что очевидец не проявил бы тех тенденций, которые мы находим в этом Евангелии, особенно церковных и законнических, что предполагает более позднюю редакцию. Это, конечно, является главный возражением против приписывания авторства апостолу. Но на чем оно основывается? Если Евангелие от Матфея является более церковный, чем его источники, то не может ли это означать, что редакция была осуществлена во времена, когда в христианских общинах доминировали интересы церковного устройства? Но действительно ли это было так? Эта гипотеза основывается на предположении, что церковная ситуация того времени обусловила появление предания или, по крайней мере, повлияла на его создание. Но также возможно, что редакторские тенденции Матфея отражают достоверное древнее предание, если согласиться с мнением, что Матфей дает более широкую картину учения Иисуса.

3. Другого рода возражение против предания принадлежит Килпатрику [101], который хотя и признает мнение, что под словом λόγια Папий имел в виду Евангелие и поэтому согласен с авторством Матфея, но считает название авторства псевдонимом общины, которая .сама составила Евангелие с целью оправдать древнее предание. Этим Килпатрик фактически оправдывает предание. Но гипотеза псевдонима общины не имеет подтверждений или хотя бы аналогий. Даже если согласиться с этой гипотезой, то надо объяснить, когда могла одна община убедить все другие в том, что эта книга действительно была написана Матфеем. Более того, Килпатрик сам признает, что псевдонимичность автора поднимает серьезную проблему, но он считает, что псевдонимичность общины менее проблематична [102]. Однако, этот предполагаемый двойной стандарт не подтверждается данными и с этической точки зрения весьма сомнителен. Кроме того, если правильно предположение Килпатрика о том, что апостольское авторство способствовало более быстрому признанию Евангелия, то почему этого не потребовалось для Марка и Луки, Евангелия которых были признаны и без этого.

4. Несколько иное толкование предания мы находим у Стендаля, который предполагает, что существовала некая школа Матфея [103]. Тогда личность автора теряется в школе, из которой возникло Евангелие [104]. Если признать, что эта школа сохранила предание о катехизисе Матфея, то приписывание впоследствии Евангелия Матфею выглядело бы естественный. Но тогда то, что школа Матфея, а не сам Матфей, составила Евангелие, было забыто задолго до Палия, возможно, но не достаточно убедительно, т. е. Палий должен был знать об авторстве школы. Такие случаи бывали. Тем не менее, если вышеизложенные возражения против авторства Матфея считать достаточно убедительными, то приписывание авторства Евангелия школе Матфея более убедительно, чем гипотеза псевдонима общины или перенесение имени Матфея с источника на все Евангелие.

Г. Косвенные аргументы в пользу предания

Если предположить, что предание об авторстве Матфея правильно, то существуют ли в самом Евангелии какие–нибудь косвенные аргументы в его пользу? Надо признать, что их довольно мало, но они заслуживают упоминания. Если Марк (2.14) и Лука (5.21 и далее) в отрывках о призвании Матфея называют его Левием, то в Евангелии от Матфея (9.9) он назван Матфеем. В то же время в списке апостолов во всех Евангелиях стоит имя Матфея, а не Левия. Не означает ли это, что для автора этого Евангелия имя Матфея, после его призыва следовать за Иисусом, приобрело более важное значение, чем Левий? Вполне возможно, что это было вызвано сознательной личной заинтересованностью [105]. Однако не все согласятся с таким толкованием, ибо оно указывает на наличие псевдонима [106], что маловероятно, так как тогда трудно объяснить избрание имени Матфей, а аналогия с более известным апостолом Петром необоснованна. Кроме того, соответствие между описанием подробностей, типичных для сборщика пошлин и методичный расположением материала этого Евангелия, позволяет предположить, что автором Евангелия является бывший сборщик пошлин. Доказательством этого может служить тот факт, что в споре об уплате подати, описанной у всех синоптиков, только Матфей использует более точное слово νόμισμα /nomisma/ (общегосударственная монета), вместо общеупотребительного термина «денарий» (δηναριον /denarion/) у других синоптиков. Можно допустить, конечно, что этот факт не связан с профессиональным опытом сборщика налогов.

В заключение можно сказать, что нет твердого основания отвергать сильное внешнее свидетельство об авторстве Матфея, хотя некоторые трудности вызывают гипотезы об источниках Евангелия. Но большинство либеральных ученых отвергает апостольское авторство [107]. Однако, если не Матфей был автором, то кто написал Евангелие? Предположение, что он был раввином, является чисто умозрительный [108].

VI. ДАТИРОВКА

Трудно говорить о датировке любого синоптического Евангелия, ничего не сказав о синоптической проблеме. Важно постараться найти данные независимо от решения этой проблемы. Надо признать, что таких данных у нас мало. Можно утверждать, что некоторые аспекты предания об авторстве Матфея имеют второстепенный характер, и развитие их потребовало определенного времени [109], но такой аргумент не имеет позитивных доказательств и основывается главным образом на предположениях, что источники, которыми пользовались евангелисты, имеют лишь относительную достоверность.

Такого же рода аргументом является мнение, что особый материал Матфея отражает церковные экзегетические интересы [110], что должно свидетельствовать о более поздней дате написания Евангелия. Но и в этом случае вескость такого аргумента зависит от толкования отрывков о Церкви [111] или от важности, которая им придается. Если предположить, что наш Господь не предвидел и не мог предсказать возникновения Церкви, то тогда такой аргумент будет иметь силу. Но характер Иисуса показывает, что Он не только предвидел будущую Церковь, но и приготовил для нее путь.

Поскольку пророческий дар Иисуса отрицается исследователями синоптической проблемы, то неудивительно, что даты Евангелий от Матфея и от Луки зависят от датировки Евангелия от Марка. Это аргументируется следующими предположениями [112]: во–первых, так как пророческий дар Христа отрицается, то Евангелие от Марка могло быть написано только за несколько лет до разрушения Иерусалима (ср. Мк. 13.14; Мф. 24.15). Этот аргумент подтверждается призванием Матфея в стихе 2.7, который рассматривается как дополнение к притче о брачной пире и указанию на разрушение Иерусалима [113]. Во–вторых, Матфей использовал материал Марка и поэтому его Евангелие должно датироваться временем после разрушения Иерусалима. В–третьих, и Игнатий, и Дидахе, по–видимому, цитировали Евангелие от Матфея, и поэтому, последнее должно было уже иметь авторитет до того, как писали первые. В–четвертых, на основании приведенных аргументов, возможной датой написания Евангелия от Матфея должен быть период от 80 г. до 100 г. Единого мнения относительно более точной датировки в рамках этого периода не существует [114].

Существует твердое мнение, что предполагаемая еврейская ориентация Евангелия от Матфея не позволяет датировать его ранее. Но это мнение основывается на зависимости Матфея от Марка, и поэтому была выдвинута гипотеза, что община Матфея была тесно связана с иудаизмом после 70 года [115]. Но здесь возникает вопрос, не обусловлена ли эта аргументация априорным стремлением отвергнуть раннюю датировку, несмотря на очевидные доказательства в ее пользу.

Из четырех приведенных выше предположений только первые два можно считать убедительными, хотя и они вызывают возражение. Неясно, почему Евангелие от Марка должно датироваться временем незадолго до разрушения Иерусалима. И то, что Матфей использовал материал Марка, также вызывает сомнение. Ч. Г. Додд утверждает, что ситуация, описанная в синоптических Евангелиях, отражает обычную ситуацию войны и не подтверждает мнения, что подробности этого события были уже известны [116]. Так как только в Евангелии от Луки используются специфические выражения для описания своего рода осады, Додд утверждает, что это было связано не со знанием события, а с описанием взятия Иерусалима Навуходоносором в Септуагинте [117]. По выражению одного ученого, принятая критическая датировка синоптических Евангелий периодом после иудейской войны 66–70 гг. является «поразительный примером критического догматизма» [118]. Здесь надо еще отметить, что в эсхатологической поучении как у Матфея, так и у Марка, ученикам говорится, чтобы при наступлении несчастий они бежали в горы. Но, как мы знаем, христиане бежали в 66 г. в Пеллу, которая не находится в горах, почему же тогда сохранилось это утверждение Матфея, если он писал после разрушения Иерусалима? Правдоподобного объяснения этому факту не существует.

Если Матфей не использовал материал Марка и если признать возможность пророчества, то у нас нет убедительных данных для поздней датировки Евангелия от Матфея. Если Лука знал Евангелие от Матфея, а его Евангелие датируется около 63 г., то тогда Евангелие от Матфея надо датировать еще более ранним периодом [119]. Было высказано предположение, что историческая ситуация между 50 г. и 60 г. отражает фон Евангелия от Матфея [120], и в этом случае датировка его этим периодом вполне обоснованна.

Мы не можем определенно утверждать, но все же представляется недопустимый строить всю свою аргументацию на датировке. И сторонники датировки Евангелия от Матфея около 85 г., которые придают ей слишком большое значение, должны признать такое предположение неправильный.

VII. ЯЗЫК

Много гипотез выдвигалось относительно первоначального языка Евангелий. Но до сих пор нет ответа на вопрос о возможных арамейских свитках, с которых были переведены наши Евангелия, между тем как этот вопрос имеет первостепенное значение. Несмотря на это, ему придавалось значительно меньшее значение. Что касается Евангелия от Матфея, то обычно считается, что его существующая форма не предполагает перевода на греческий. В. Ф. Ховард [121] назвал язык Матфея «правильный, точнее сказать бесцветным греческим языком, избегающим эвфемизмов и просторечий, и не демонстрирующим блестящего владения синтаксисом». Многие ученые придерживаются мнения, что автор пользовался греческим Евангелием от Марка и потому не мог написать свое Евангелие на арамейском языке [122].

Многочисленные исследования имеющихся данных с филологической точки зрения дали основание считать, что наши греческие Евангелия были переведены с арамейских оригиналов или, по крайней мере, использовали арамейские источники. Так считают Берни (Burney) [123], Торрей (Тоггеу) [124], М. Блек (М. Black) [125] и Ф. Циммерман (F. Zimmermann) [126]. Берни и Торрей склонны считать первоначальный языком оригинала арамейский, они обосновывают свои аргументы главный образом плохим его переводом, хотя Берни, который основывает свой аргумент на источниках, а не на оригиналах, пытался доказать, что многие грамматические особенности можно объяснить влиянием арамейского языка. Блек, который считает, что оригинал был греческим, а источники — арамейскими, развивал подход Торрея и попытался объяснить грамматические особенности арамейским влиянием. Последний подход представляется наиболее приемлемым. По мнению Вагани [127] самым ранним было Евангелие от Матфея на арамейском языке, с которого были переведены наши канонические Евангелия.

Что касается источиников, то Блек видит в Евангелиях достаточно много данных, указывающих на арамейский источник, но он не считает, что повествовательные разделы Евангелия от Матфея отражают такое же арамейское влияние, как у Марка [128]. Однако, он признает, что у Матфея есть признаки, как он называет, еврейско–греческого стиля.

Столь краткое описание не позволяет нам глубоко рассмотреть лингвистические вопросы такого рода, но мы смогли показать, сколь сложной является эта проблема. Можно сказать априори, что так как наш Господь учил на арамейском языке, то арамейское влияние должно было наложить отпечаток на его учение [129]. Но как мы увидим ниже, вопрос этот зависит от разрешения проблемы первоначального языка Евангелия от Марка, которую мы будем рассматривать в связи с синоптической проблемой.

1. ПОВЕСТВОВАНИЕ О РОЖДЕНИИ (1.1 — 2.23)

Родословие (1.1–17). Рождение Иисуса (1.18–25). Приход волхвов (2.1–12). Бегство в Египет и возвращение (2.13–23).

2. ПРИГОТОВЛЕНИЕ К СЛУЖЕНИЮ (3.1 — 4.11)

Проповедь Иоанна Крестителя (3.1–12). Крещение Иисуса (3.13–17). Искушение Иисуса (4.1–11).

3. ГАЛИЛЕЙСКОЕ СЛУЖЕНИЕ

Начало (4.12–17). Призвание первых учеников (4.18–22). Благовествование в Галилее (4.23–25).

4. ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ ПОУЧЕНИЙ: НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ (5.1 — 7.20)

Введение (5.1–2). Блаженства (5.3–12). Примеры соли и света (5.13–16). Отношение Иисуса к старому закону (5.17–48). Его учение о ложной религиозности (6.1–7.27). Влияние на слушателей (7.28–29).

5. ПОВЕСТВОВАНИЕ (8.1 — 9.34)

Исцеление прокаженного, слуги сотника, тещи Петра и другие (8.1–17). Испытание двух учеников (8.18–22). Укрощение бури (8.23–27). Исцеление двух бесноватых и расслабленного (8.28–9.8). Призвание Матфея (9.9–13). Вопрос о посте (9.14–17). Воскрешение дочери начальника и исцеление женщины, страдавшей кровотечением, исцеление двух слепых и немого бесноватого (9.18–34).

6. ВТОРОЙ РАЗДЕЛ ПОУЧЕНИЙ: ПОУЧЕНИЕ О МИССИИ (9.35–10.42).

Сострадание Иисуса (9.35–38). Поучение учеников (10.1–15), предупреждение о грядущих несчастьях (10.16–25), увещевание не бояться (10.26–33). Повеление оставить семью (10.34–39) и обещание награды (10.40–42).

7. ПОВЕСТВОВАНИЕ (11.1–12.50)

Иисус отправляется благовествовать в Галилею (1.1). Вопрос Иоанна Крестителя (11.2–6). Свидетельство Иисуса об Иоанне (11.7–15). Оценка Своего народа (11.16–19). Проклятие Галилейских городов (11.20–24). Иисус прославляет Бога (11.25–27) и призывает труждающихся (11.28–30). Суббота в засеянных полях (12.1–8). Исцеление в синагоге (12.9–14). Исцеление множества народа (12.15–21). Нападки фарисеев на Иисуса и Его ответ (12.23–37). Желание знамений и знамение Ионы (12.38–42). Возвращение нечистота духа (12.43–45). Подлинная семья Иисуса (12.46–50).

8. ТРЕТИЙ РАЗДЕЛ ПОУЧЕНИЙ: ПРИТЧИ О ЦАРСТВЕ (13.1–52)

Притча о сеятеле (13.1–9). Причина поучения притчами (13.10–15) и привилегированное положение учеников (13.16–17). Истолкование первой притчи (13.18–23). Плевелы (13.24–30). Горчичное зерно и закваска (13.31–33). Ссылка на Ветхий Завет о притчах (13.34–35). Истолкование плевел (13.36–43). Скрытое сокровище, жемчужина и невод (13.44–51). Книжник, наученный Царству Небесному (13.52). 9. ПОВЕСТВОВАНИЕ (13.53–17.27).

Иисус, отвергнутый в Назарете (13.53–58). Смерть Иоанна Крестителя (14.1–12). Чудеса: насыщение 5000; хождение по воде; исцеление в земле Генисаретской (14.13–36). Предание старцев (15.1–20). Еще чудеса: исцеление бесноватой хананеянки; исцеление множества народа; насыщение 4000 (15.21–39). Фарисеи требуют знамения (16.1–4). Поучение о закваске (16.5–12). Исповедание Петра в Кесарии Филипповой (16.13–20). Первое предсказание Страданий (16.21–23) и предсказание страдания учеников (16.24–28). Преображение и изречение об Илии (17.1–13). Исцеление бесноватого (17.14–21). Второе предсказание страданий (17.22–23). Рассуждения о подати на храм (17.24–27).

10. ЧЕТВЕРТЫЙ РАЗДЕЛ ПОУЧЕНИЙ: РАЗНЫЕ ИЗРЕЧЕНИЯ (18.1–35)

Вопрос, кто больше (18.1–5). Ответственность за соблазн других (18.6–10). Притча о заблудшей овце (18.11–14). Обличение и примирение (18.15–22). Притча о немилосердной рабе (18.23–35).

11. ПОВЕСТВОВАНИЕ: ИУДЕЙСКИЙ ПЕРИОД (19.1 — 22.46)

Иисус идет в Пирею (19.1–2). Вопросы о браке и разводе (19.3–12). Иисус благословляет детей (19.13–15). Богатый юноша приходит к Иисусу (19.16–22). Иисус говорит о богатых и наградах (19.23–30). Притча о работниках в винограднике (20.1–16). Третье предсказание Страданий (20.17–19). Просьба жены Заведеевой о почетных местах для сыновей (20.20–28). Исцеление двух слепых (20.29–34). Въезд в Иерусалим (21.1–11). Очищение храма (21.12–17). Проклятие смоковницы (21.18–22). Споры во дворе храма (21.23–22.46).

12. ПЯТЫЙ РАЗДЕЛ ПОУЧЕНИЙ: ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ (23.1 — 25.46)

Проклятие фарисеев (23.1–36). Сетование об Иерусалиме (23,37–39). Апокалиптическое поучение (24.1–25.46).

13. ПОВЕСТВОВАНИЕ О СТРАСТЯХ И ВОСКРЕСЕНИИ (26.1 — 28.20)

Приготовление (26.1–10). Предсказание о предательстве (26.20–25). Последняя Вечеря (26.26–29). Предсказание об отречении Петра (26.30–35). Гефсимания (26.36–46). Арест, суд и распятие (26.47–27.56). Погребение (27.57–66). Воскресение, явление одиннадцати и великое поручение (28.1–20).

Глава 3. Евангелие от Марка

До появления современной критики этому Евангелию уделялось наименьшее внимание. Древних комментариев на него также очень мало, и редко, кто на него ссылался. Так как основное значение придавалось Евангелию от Матфея, то неудивительно, что Евангелие от Марка считалось просто кратким его изложением. Такое мнение, очевидно появилось значительно позже его написания, так как предание тесно связывает его с благовествованием Петра. Современная же критика считает его краеугольный камней синоптической проблемы, о чем мы будем говорить ниже. Здесь же нам надо только показать важность, которая придается ему в современных исследованиях.

I. ХАРАКТЕРИСТИКИ

A. Евангелие действия

Достаточно только одного взгляда на содержание Евангелия, чтобы убедиться, что писателя больше интересует развитие событий, чем поучения. Поучения Иисуса обычно связаны с повествованием о каком–то событии. Тем не менее нельзя утверждать, что Марка совершенно не интересует учение Иисуса. Если выделить все разделы поучений, то они создают впечатление целостности учения [130], тогда как живость стиля создает впечатление быстро развивающейся драмы, где кульминацией служит распятие Христа.

Примеров этой динамичности стиля очень много, но достаточно привести только несколько. Так, Марк описывает как разобрали крышу дома, чтобы опустить в дом расслабленного (2.4); как во время бури Иисус спал, положив голову на изголовье в лодке (4.37–38); как народ был рассажен «отделениями» на зеленой траве (6.39); как Иисус исцелил косноязычного глухонемого, вложив пальцы в его уши и коснувшись его языка (7.33); как постепенно возвратилось зрение слепому (8.23 и далее); и как Петр сидел со служителями, греясь у огня в доме первосвященника (14.54). Наиболее естественный будет предполагать, что такие подробности могли исходить только от очевидцев, хотя, как мы увидим ниже, существуют и другие мнения, иногда прямо противоположные.

После краткого пролога Марк сразу же переходит к описанию служения Иисуса. Он описывает его разные стадии служения, уделяя особое внимание усиливающейся оппозиции со стороны фарисеев. Центральный моментом этой развивающейся драмы является исповедание учеников в Кесарии Филипповой, что Иисус есть Христос, после чего повествование сразу же переходит к Страстям Господним [131].

Б. Беспристрастная оценка событий

Тесно связанный с живостью изложения является отношение Марка к ученикам. Он не старается сделать из них праведников. В некоторых случаях он отмечает отсутствие у них понимания (4.13; 6.52; 8.17,21; 9.10,32). Отношение к семье Иисуса описывается с такой же прямотой; они считали Его безумцем (3.21). Также говорится об ужасе слушателей Иисуса (1.27; 10.24,32), тогда как неспособность Иисуса творить чудеса в Назарете объясняется неверием народа (6.5–6). С такой же прямотой Марк описывает человеческие реакции Иисуса. Он наделяет Его чувствами жалости, строгости, гнева, печали, нежности и любви, которые сменяются одно другим (1.41,43; 3.5; 8.12,33; 10.14,16,21). Не вызывает никакого сомнения, что это Евангелие Иисуса Христа, Сына Человеческого, как и Евангелие Иисуса Христа, Сына Божия (1.1).

B. Портрет Иисуса

Основное внимание современные исследования уделяют христологии Марка, и мы остановимся на этом вопросе, когда будем говорить о цели Евангелия. Здесь же мы рассмотрим только главные христологические элементы, как они предстают в Евангелии, независимо от того, имеются ли они в первичной материале Марка или являются результатом его редакции.

Так как Евангелие начинается со звания Иисуса [132], то надо думать, что оно имело определяющее влияние на все повествование, особенно если учесть, что оно повторяется в этом Евангелии пять раз [133]. Несомненно, что такой взгляд на Христа развился в результате не Его учения, а Его божественных дел. Его обращение ко множеству народа имеет огромную силу. Он обладает властью над болезнями и изгоняет нечистых духов. Он усмиряет бури словом, показывая тем Свою власть над природой. Когда Он умирает, языческий римский сотник признает его Сыном Божиим (15.39).

Те, кто полагает, что чудеса, описанные в Евангелии на самом деле не происходят, не придают никакого значения этому особому аспекту описания Иисуса у Марка. Они видят в этом только отражение более позднего почитания культа героя. Современная тенденция в этом направлении станет более ясной, когда мы рассмотрим некоторые гипотезы школы «истории форм». Но если серьезно подходить к значению всего повествования у Марка, то нельзя не признать, что портрет, который оно дает, выходит за рамки человеческого [134].

Выяснение точного смысла звания «Сын Человеческий» относится скорее к области библейского богословия, чем к введению [135], но в какой–то мере оно имеет значение и как точка зрения Марка. Надо отметить, что все евангелисты дают изречения, в которых стоит это звание Иисуса, и всегда оно исходит из Его уст. Проблема в том, предполагал ли Он под этим званием Самого Себя или кого–то другого, и употреблял ли Он его в мессианском смысле. Те, кто отрицает подлинность изречений Сына Человеческого [136], естественно видят в Евангелии от Марка иную цель, по сравнению с теми, кто считает их подлинными. Проблему цели и проблему историчности Евангелия мы будем рассматривать ниже. Сейчас нам будет достаточно отметить, что Марк часто пишет, что Иисус запрещает очевидцам Его чудес кому–либо о них рассказывать. Вне зависимости от различных толкований этого факта (о чем мы будем говорить ниже), несомненным остается то, что Иисус не говорил открыто о Своем мессианстве.

В одной из отрывков о Сыне Человеческом Иисус говорит, что Он пришел отдать жизнь за многих (10.45), и если эта тема не рассматривается особо в Евангелии, то большой акцент ставится на повествовании о Страстях, чтобы показать важность, которую придает им автор. Марк отводит повествованию о Страстях значительно больше места, чем все другие евангелисты. Такой подход полностью соответствует большему вниманию, которое первые христиане уделяли Кресту. Это показывает раннехристианское благовествование и богословие (напр., 1 Кор. 15.3 и далее; Фил. 2.5–11; 1 Петр. 2.21 и далее). Марк описывает Христа, Который пришел пострадать [137].

Марк описывает несколько случаев, когда Иисус совершает чудеса исцеления. Это, несомненно, очень важная часть Его портрета. Но описание чудес исцеления у Марка полностью отличается от иных рассказов о чудотворцах. В нем полностью отсутствуют любого рода манипуляции или магические заклинания [138]. Тогда что же в них является важный, само исцеление или то, что эти исцеления были результатом веры во Христа? Чудеса описываются здесь не для того, чтобы восславить Исцелителя, а для того, чтобы показать Его милосердие к страждущим [139].

II. ЦЕЛЬ

В первой же предложении Евангелия Марк говорит о своем намерении написать то, что он называет Евангелием, т. е. благовестив Иисуса Христа, Сына Божия. Мы уже говорили о жанре Евангелия, как литературной произведении, здесь же мы должны выяснить точное значение этого слова. Он несколько раз употребляет этот термин в своей книге. В 13.10 и в 14.9 он объясняет содержание проповеди, и это полностью соответствует употреблению этого термина Павлом (1 Кор. 15.1) [140], что сразу же отличает его от биографии и объясняет то большое место, которое в нем отводится последним трем неделям жизни Иисуса. Распятие и Воскресение были основными чертами христианского Евангелия. События и учение, приведшее ко Кресту, были подготовительными. Развитие повествования подчинено рассказу о Страстях, но в Евангелии от Марка действие усиливается относительный отсутствием большого материала поучений.

Основная цель евангелиста определяет отсутствие очень жестких хронологических рамок. Марк вводит только те исторические события, которые непосредственно отвечают его цели. Он опускает повествование о Рождестве и первых годах жизни Иисуса. С первых же слов Иисус, Сын Божий, предстает перед читателей как историческая Личность. Марк предполагает, что его читатели сразу же поймут, о Ком он говорит.

Тем не менее выяснить цель, побудившую Марка написать Евангелие, представляется не такой легкой задачей. Здесь мы изложим некоторые из многочисленных гипотез.

A. Катехизическое предназначение

Расположение некоторого материала по тематический группам, например, притчи (Мк. 4) и миссионерские наставления (Мк. 6), считается подтверждением того, что Евангелие было предназначено для катехизических целей [141]. Такое расположение облегчило бы запоминание материала.

Б. Литургическая цель

Главный сторонником теории, что Марк преследовал литургическую цель, был П. Каррингтон [142], по мнению которого материал Евангелия был расположен по образцу еврейских лекционариев, принятому христианской общиной. Последовательность повествовательного материала, по этой теории, отражает в основной праздники еврейского календаря. Для подтверждения этой гипотезы Каррингтон должен был признать сложное распределение материала по образцу трехгодичного цикла чтений. Если его теория правильна, то Марк должен был обладать исключительный литературный талантом. Но Евангелие не создает впечатления литургического расположения материала, и теория Каррингтона не нашла много сторонников. Более того, так как Евангелие от Марка почти не употреблялось в раннехристианской практике, трудно объяснить, почему оно могло использоваться в литургических целях.

Другая гипотеза такого же рода предполагает, что Евангелие предназначалось для чтения во время Великого поста в Риме [143]. Она основывается на том, что Марка якобы особенно интересовало крещение в связи с ученичеством; что некоторые отрывки связаны непосредственно с крещением (1.4 и далее; 10.38); что Евангелие от Марка является драмой, призывающей христиан следовать Христу вплоть до смерти; и что в прологе говорится о крещении Иоанна, а в эпилоге — о крещении после Великого поста. Согласно другой гипотезе Евангелие основано на стихах о четырех ночах, которые связывались с Пасхой [144]. Еще более сомнительная гипотеза предполагает, что эпизод в Гефсимании и Малый апокалипсис (Мк. 13) указывает на Великий пост. Явная слабость этой теории в том, что мы почти ничего не знаем о литургической практике первохристиан. Сходная гипотеза была предложена для Первого послания ап. Петра.

B. Апологетическая цель

Было выдвинуто предположение, что Евангелие от Марка является апологией против других взглядов. Такого рода теория имела несколько форм. Одна из них основывается на социально–историческом подходе, который считает книгу Марка призывом к читателям держаться до конца, предполагая, что общину составляла группа странствующих харизматов апокалиптического направления [145].

Г. Конфликт

Существует гипотеза, что призыв Марка следовать за Христом является ключом к пониманию цели его Евангелия [146]. Эта гипотеза предполагает, что Марк считает учеников выразителями богословия славы, связанного с эллинистической идеей божественного человека; что в Мк. 1–8 Иисус предстает как торжествующий чудотворец, а в остальной части Евангелия — как Страдающий раб; что Марк выступая против двенадцати апостолов, потому что боролся с их неправильной христологией. Но такого рода теория была подвергнута сильной критике [147].

Д. Доктринальная цель

Гипотеза, что Марк преследовал доктринальную цель, основывается на предположении, что основой понимания Евангелия многими христианами была идея божественного человека, находившаяся под влиянием эллинистической литературы того времени. В предыдущей пункте мы уже говорили об акценте, который ставился на этой идее. Но некоторые противники идеи об ученичестве и о божественной человеке, тем не менее, признают, что существовало два соперничающих учения о Христе, одно представляло собой христологию власти, другое — христологию страдания, и что Марк хотел разрешить между ними конфликт [148].

Несколько иная гипотеза предполагает, что Марк дает противоядие против докетических тенденций. Считается, что во время написания Маркой Евангелия существовало три различных взгляда на Иисуса [149]. Еврейских христиан интересовали главный образом слова Иисуса, и поэтому они отдавали предпочтение источнику «Q». Церкви ап. Павла подчеркивали Крест и Воскресение, и их не интересовала земная жизнь Иисуса. Эллинистические общины, по–видимому сирийские, больше привлекая культ богочеловека, и поэтому они с такой точки рассматривали Иисуса. Однако ошибочно думать, что еврейских христиан, как и Церкви Павла не интересовала земная жизнь Иисуса [150]. Теория богочеловека также не дает позитивных данных считать это основой Евангелия от Марка. Тем не менее, надо признать, что Марк, показывая историчность Иисуса, не делает это в ущерб Его Божественности. Евангелие от Марка могло быть противоядием для полностью отрицавших человечность Иисуса, но едва ли оно преследовало такую цель.

Е. Церковная цель

Согласно еще одной теории, Марк хотел реформировать Церковь того времени. Согласно представителю [151] этого направления, автор не считая фарисеев главными врагами Иисуса. Когда Иисус критикует их, Он фактически критикует иерусалимских церковных вождей. Марк обвиняет Церковь в отсутствии миссионерской цели, показывая энергичную и активную деятельность Иисуса. И повествование о Страстях, по этой теории, было не центральный, а дополнительный, заслонившим первоначальную цель. Марка интересует христология не как учение о личности Христа, а только в смысле принятия страданий ради Христа.

Ж. Пастырская цель

Если считать, что цель Марка была пастырской, то это не исключает возможности, что он хотел исправить какие–то заблуждения в общине, так как борьба с заблуждением всегда связана с пастырской деятельностью. Поэтому многие ученые придают особое значение пастырской цели Марка. А это значит, что основная цель была направлена на Церковь, а не вне ее. Считается, что учение Иисуса предназначалось как апостолам, так и народу. Основной акцент ставится на ученичестве. В Евангелии учение дается не только для Двенадцати, которые описываются не в очень благоприятном свете, но также и для всех учеников вообще. Поэтому оно рассматривается как «серьезный призыв к жизни следования за Иисусом Христом, которое означает принятие Его Креста в гонениях и следование за Ним даже в Страстях» [152].

Мы можем допустить, что Марк преследовал пастырскую цель в своем выборе и изложении преданий об Иисусе, но сама по себе эта цель не является достаточный мотивом для составления Евангелия. Тем не менее ее нельзя полностью отрицать.

3. Редакторская цель

Здесь надо кратко остановиться на объяснении цели Евангелия от Марка с точки зрения сторонников метода «истории форм» до появления течения «истории редакций». Описанные выше гипотезы строятся на предположении, что Марк сам выбрал материал и объединил его с точки зрения своего собственного богословия. Позже, когда мы будем говорить о подходе «истории форм», мы покажем этапы развития критицизма, приведших к возникновению школы «истории редакций». По мнению приверженцев метода «истории форм» основная часть предания существовала как отдельные единицы. Согласно этой теории Марк был только редактором, который собрал и расположил имевшийся материал, а это значит, что в своей редакторской работе он руководствовался различными мотивами.

Было предложено несколько мотивов, побудивших Марка редактировать материал [153]:

1. Показать, что Иисус как Мессия был невиновен в бедах евреев и Его страдания входили в цель Божию.

2. Объяснить, почему Иисус не заявляя публично, что Он Мессия.

3. Объяснить, почему христиане должны были страдать.

4. Показать, что дела Иисуса были торжеством над силами зла.

Многие из этих мотивов приводились в теориях, о которых мы говорили выше. Но сторонники школы «истории форм» склонны считать их мотивами написания Евангелия, а не редактирования. Если слова Иисуса о Своем мессианстве были придуманы общиной, то целью Марка было подтвердить предание общины. О сомнительности многих гипотез школы «истории форм» мы будем говорить ниже, здесь же мы хотим только показать, сколь различны оценки исторической ценности Евангелия от Марка, которые должны учитываться при выяснении цели его написания. Это в значительно большей мере касается Марка, чем других синоптических писателей, потому что Евангелие от Марка почти всеми считается самым ранним.

Самым верным поэтому будет считать, что у Марка было несколько целей при написании Евангелия. И это должно предостеречь нас от переоценки одной цели за счет других [154].

III. МЕСТО НАЗНАЧЕНИЯ

Мы не можем с уверенностью утверждать, кому сначала предназначалось это Евангелие. Однако есть разные указания, что это были языческие читатели, и некоторые свидетельства подтверждают мнение, что эти язычники находились в Риме. Мы можем суммировать имеющиеся данные следующим образом:

1. Марк объясняет палестинские обычаи. Фарисейский обычай мытья рук и предания об очищении вообще объяснены в 7.3–4, а этого не надо было бы делать, если бы слушатели были евреями [155].

2. Некоторые арамейские выражения, сохраненные в тексте, переводятся на греческий язык. Необходимость перевода, очевидно, говорит о том, что в противной случае читатели Марка их не поняли бы [156], что исключает арамейско-язычных читателей.

3. Если автор принадлежал к той же группе, что и его читатели, как это часто полагают, то многие латинизмы [157] в Евангелии могут указывать на языческую среду, хотя и не обязательно, так как в нем есть и некоторые свидетельства в пользу семитской среды. Если же читатели находились в другом месте, то эти данные теряют свою силу.

4. Утверждается, что автор не знал Палестины, так как он говорит о Далмануфе (8.10), о который нигде больше не упоминается. Но аргумент этот мало убедителен, так как нельзя исключить, что название этого места подлинное, несмотря на то, что оно нигде больше на сохранилось. А также, согласно этой теории, упоминание страны Гадаринской, доходящей до Галилейского моря (5.1), описание Вифсаиды как селения (8.26), путанные сведения о семье Иродиады (6.17), предположение, что появление Иисуса перед первосвященником было судом, и ссылка на возможность жены разойтись с мужем, что было нарушением еврейского закона (10.12), — все это говорит о не палестинской происхождении Евангелия, и поэтому некоторые ученые считают, что автор не знал Палестины [158].

Однако отсутствие точных сведений о стране Гадаринской, а также то, что имеющиеся данные не противоречат довольно туманному ее описанию у Марка, не исключает возможности, что Марк знал эту область. Описание Маркой Вифсаиды можно считать технически верным, ибо в этой области было несколько «городов» в греческой понимании этого термина [159]. Возможно, что Марк и перепутал сведения относительно Иродиады. Согласно Луке, она была женой Филиппа, что противоречит свидетельству Иосифа Флавия, если не считать, что было два Филиппа, тетрарха Филиппа, мужа Соломин, и Ирода Филиппа, первого мужа Иродиады [160]. Но эта путаница, если ее признать, отнюдь не является достаточный доказательством, что Марк не знал Палестины. Свидетельства Иосифа Флавия показывают, что в семье Ирода были интриги и сметанные браки, подробности которых едва ли были известны всем жителям Палестины.

Туманное описание у Марка сцены суда является все же истинным и подтверждается некоторыми данными, которые говорят, что он был прав [161]. Что касается возможности жены разойтись с мужем, то Иосиф Флавий ясно говорит, что поступки Саломии и Иродиады рассматривались как нарушение еврейского закона [162]. В Мк. 10.12 дается изречение Иисуса о прелюбодеянии, а не об обычае, позволяющей жене разводиться с мужем.

Приведенные выше данные показывают, что автор писал не для палестинской среды, но они также и не говорят о том, что он сам не знал Палестины [163]. Для выяснения вопроса, кому предназначалось это Евангелие, нужны другие данные. Но здесь надо также напомнить, что то, что касается автора, не обязательно должно касаться его первых читателей.

Существует обширное предание в пользу того, что Марк писал в Рим для римских читателей:

1. Папий (см. прим. данной главы) [164] утверждает, что Марк был переводчиком Петра, а так как по преданию Петр был замучен в Риме, то это значит, что Марк также провел там некоторое время.

2. Это уточняется в прологе «Против Маркиона» [165], где говорится, что Марк писал в Италию после смерти Петра.

3. Ириней [166] также говорит, что Марк писал после смерти Петра и Павла в Риме. Климент Александрийский [167] утверждает, что Марк писал, когда Петр еще проповедовал в Риме. Хотя эти предания о датировке Евангелия противоречивы, но они совпадают по части места написания Евангелия.

4. Ссылка на Марка в 1 Пет. 5.13 предполагает, что Марк был связан с Римом, если «Вавилон» понимать в этом метафорической смысле (о чем мы будем говорить ниже) и отождествлять Марка в Первой послании Петра с автором Евангелия.

5. Самым ранним свидетельством использования этого Евангелия мы находим в Первой послании Климента и «Пастыре Ерма». Очевидно, оба автора знали это Евангелие, они оба были связаны с Римом [168].

6. Ссылка на страдания и гонения у Марка (8.34–38; 10.38–39; 13.9–13) считаются намеками на гонения при Нероне и поэтому приводятся как свидетельство связи автора с римской церковью [169]. Но здесь надо заметить, что ссылки на гонения очень обычны, и их нельзя связывать именно со временем Нерона.

Можно было бы считать оправданный мнение, что Евангелие от Марка было написано в Риме для римских читателей. Фактически только Иоанн Златоуст [170] говорит, что оно было написано в Египте, но это маловероятно, учитывая отсутствие подтверждающих данных и авторитетное предание в пользу Рима. Некоторые предполагают Антиохию [171], но аргументы в ее пользу недостаточно сильны. Мнение это основывается, главный образом, на связи Петра с Антиохией. Латинизмы в антиохийском контексте вполне вероятны [172]; и считается, что Матфей и Лука могли найти Евангелие от Марка скорее всего в Антиохии, а не в Риме [173]. Но это предположение не нашло достаточно сильной поддержки. Также большого значения нельзя придавать латинизмам, хотя некоторые считают, что они указывают на римских читателей [174]. Тем не менее, их прекрасно могли понимать и в других городах империи [175]. При отсутствии убедительных аргументов против Рима предание в его пользу, с его внутренними и внешними подтверждающими свидетельствами, скорее всего правильно.

Несмотря на обширную аргументацию и обстоятельную дискуссию, приведенную выше, идея о галилейском происхождении Евангелия от Марка продолжает развиваться, во многом благодаря работай Марксена [176].

IV. СТРУКТУРА

А. Схема повествования

Мы уже показали, что целью Марка не было написать хронологическую биографию Иисуса. И поэтому встает вопрос, каким принципом он руководствовался в построении своего Евангелия. Некоторые представители школы «истории форм» скептически относятся к этой проблеме, считая, что никакой структуры в Евангелии вообще нет. Такой подход, несомненно, является логичный если признавать деление Евангелия на различные «формы», если принимать, что автор был не более чем редактором множества разрозненных частей. Но Евангелие не создает впечатления нагромождения не связанных между собой разделов, так как несмотря на то, что связующие звенья часто почти неразличимы, все развитие событий предстает достаточно ясно. После введения повествование переходит к описанию галилейского служения (1.14–6.13), затем следует описание служения Иисуса за пределами Галилеи (6.14–8.26), путешествия в Иерусалим (8.27–10.52) и последнего служения, заканчивающегося смертью и Воскресением Иисуса (11.1–16). Такое расположение материала можно назвать синоптической схемой, так как все синоптические Евангелия построены по этому образцу. Исходя из этого, нет достаточных оснований отрицать, что такой схемы не было в устной предании.

Чарльз Гарольд Додд [177] считает, что Евангелие от Матфея совпадает с образцом, который мы находим в Деяниях, особенно в проповеди Петра в доме Корнилия (Деян. 10.37). Из этого он делает вывод, что христианская керигма /перво–апостольская проповедь/ имела какую–то определенную схему. И считается, что рассматриваемая схематическая структура шире, чем обобщение благовестия в Деян. 10. Но тем не менее она представляет собой не более, чем схему, а это значит, что большая часть материала существовала либо сама по себе, либо отдельными группами, которые затем были введены в общую схему Евангелия. В подтверждение своей гипотезы Ч. Г. Додд утверждает, что если выделить связующие обобщения благовестия в Евангелии от Марка и присоединить их одно к другому, то они составляли бы одно непрерывное повествование. И в этом случае, если даже самые ранние сообщения об Иисусе представляли собой какую–то определенную схему, которая существовала отдельно и имела самостоятельное хождение, видимо, подобная схема все же основывалась на подлинных исторических фактах. Но это отнюдь не означает, что Марк должен был сохранить точный порядок этой схемы в каждой детали своего повествования [178].

Многие ученые подвергли критике основное положение теории Додда о схематической структуре Евангелия от Марка. Главный противник этой теории Д. Е. Найнгем [179], которого можно считать представителей школы «истории форм», утверждает, что материал Марка состоял из разрозненных частей, и он в пользу этого приводит следующие аргументы:

1. Он утверждает, что предполагаемая схема столь коротка, что не могла вместить в себя весь материал Марка.

2. Он полагает, что некоторые части предания не содержали в себе указания на время или место, что позволяло с уверенностью поместить их вне схемы.

3. Некоторые материалы, например, касающиеся темы Страстей Господних, могли включать изречения Иисуса, высказанные по разный поводам и собранные не в одну тематическую группу в Евангелии.

4. Сравнение с «речами» в Деяниях ничего не дает, так как Лука не внес бы обобщения того материала, который он уже использовал в своем Евангелии (этот аргумент предполагает, что Лука сам написал «речи» в Деяниях).

5. Бессмысленно было бы говорить о жизни и поклонении Церкви в повествовании о служении, если бы Церковь не интересовали такого рода вещи.

6. Там, где нет тематической связи между стоящими рядом частями предания, должна быть связь историческая.

Найнгем выдвигает два возражения:

1. Отдельные части предания могли быть помещены в контексте, к которому они не относились, потому что другого места для них не было, либо они были присоединены к какой–то другой части предания;

2. Предполагаемое отсутствие тематического расположения материала могло быть связано с отсутствием единой концепции.

Другой критик теории Додда Е. Гюттгеманс [180] приводит следующие аргументы:

1. Именно описание жизни Иисуса у Луки определяется апостольской керигмой.

2. С лингвистической точки зрения «речи» у Луки указывают на то, что он сам их составил. В этом Гюттгеманс согласен с Генхеном и другими учеными.

3. Как и Найнгем, он отвергает идею схемы, потому что Марк не ссылается и не упоминает керигму.

4. Он считает, что существовало несколько керигм, а не одна. Поэтому он отвергает идею нормативной апостольской керигмы.

Эти возражения против обоснованности какой–либо исторической схемы предания очень различаются по своей вескости, но рассмотреть их представляется важный. Они будут особенно полезны тем, кто признает, что предание существовало отдельными частями. Так как Найнгем начинает с возражения против идеи схематической структуры, его критика понятна. Тем не менее, если согласиться с этой критикой, то оказывается, что аргументы против нее сильнее, чем в ее пользу. Но разве нет третьей возможности? Если повествование о Страстях сохранилось в определенной исторической последовательности, то не был ли использован этот же принцип и в других повествованиях? Найнгем предвидит этот аргумент, но отвергает его на том основании, что материал о Страстях отличается от другого материала, он почти одинаков во всех четырех Евангелиях и в нем нет таких же связанных повествований, которые мы находим в других местах. Но эти аргументы говорят о возможности сохранения исторической последовательности, как и об интересе Церкви к такой последовательности. Поэтому у нас нет основания считать, что этого интереса не было только потому, что такая последовательность считалась неважной для жизни и поклонения Церкви. Не могла ли форма повествования о Страстях предполагать какую–то последовательность и в остальном материале? И не способствовали ли катехизические наставления такому развитию? Так как одна треть материала Марка представляет собой повествование о смерти и Воскресении, не позволяет ли это думать, что более ранний материал существовал в такой же связной форме [181]? Последовательность могла иметь 42 значение постольку, поскольку она отвечала основной цели, т. е. могла объяснить повествование о смерти и Воскресении [182]. Трудно себе представить, чтобы у Марка не было цели поместить описанные события в определенном хронологическом порядке, так как в Евангелии много указаний на время и место [183].

Допуская возможность связной структуры Евангелия от Марка, мы считаем, что основной целью Марка было написать последовательное повествование. Мы уже рассмотрели разные гипотезы его цели. Но, очевидно, более естественный будет считать, что Марк не расположил свой материал в совершенно произвольном порядке, какую бы особую цель он ни преследовал.

Б. Типологическая структура

Теория, которая видит в Евангелии сокровенный смысл, отрицает идею исторического описания. Согласно этой теории писатель является скорее поэтом, а не историком. Он соединяет свои повествования по циклическому образцу и придает особое значение стихам. Главный сторонник этой теории Фаррер [184] хотя и признает, что его методология неприемлема для современной научной критики, утверждает, что тем не менее она может быть правильной. Такого рода теория была отвергнута на том основании, что она теряет связь с исторической реальностью [185] и что эзотерический подход к текстам исключает историческое их исследование, а это неприемлемо для богословия [186].

В. Календарная структура

В разделе о цели Евангелия мы уже говорили о теории Каррингтона, согласно которой целью Марка было написать книгу, которая могла бы быть использована наряду с еврейскими богослужебными книгами [187]. Пытаясь доказать, что Евангелие от Марка преследовало эту цель, Каррингтон ссылается на шестьдесят два раздела Ватиканского Кодекса и сорок восемь разделов в Александрийском Кодексе. А так как повествование о Страстях охватывает четырнадцать разделов, он видит в этом математическое подтверждение своей теории. Он также обращается к тому, что называет триадными группами, но тогда он вынужден допустить натяжку данных, чтобы получить такую структуру Евангелия. Единственно, что можно сказать в пользу его теории, это то, что она привлекает внимание к связи между общиной верующих и передачей Евангелия, но нельзя сказать, что это дает основу для понимания структуры Евангелия от Марка.

Поскольку трудно себе представить, что еврейские богослужебные книги предназначались более чем на три года чтений и могли бы объяснить структуру Евангелия от Марка, то была предложена другая теория [188], которая ограничивает их назначение одним праздником. Эта теория видит в пасхальной практике изложения истории Исхода подходящую схему для всего Евангелия от Марка. Но это не устраняет проблемы, что Марк, видимо писал для языческих читателей, которые едва ли знали еврейскую аггаду (haggadah).

Г. Литературная структура

Не все защитники метода «истории форм» считают, что Марк работал с совершенно не связанными между собой частями предания [189]. В. Тейлор [190], например, считает, что Марк использовал «комплексы», состоящие из маленьких групп повествований или изречений, которые были связаны между собой и которые он получил в такой форме, и соединил эти комплексы простыми связующими звеньями [191]. Предлагается три основных комплекса: созданный писателей, но основанный на существовавшей предании, основанный на личном свидетельстве (очевидно Петра) и содержавший тематическое расположение изречений и повествований об Иисусе. В свете этой теории Марк предстает скорее как составитель, нежели автор.

Д. Теологическая структура

Возникновение направления «истории редакций», согласно которому роль автора совершенно иная, чем чисто редакторская функция, позволило многим авторам считать, что метод, который Марк применил для построения своего Евангелия, ничего не имел общего с его богословской целью. Развитие этой теории началось с В. Вреде и его книги о мессианской тайне [192], в которой он пытается показать, что Марк построил свою книгу так, чтобы объяснить, почему Иисус, Которого Церковь признала Мессией, Сам об этом не говорил. Многочисленные повеления хранить об этом молчание рассматривались как реальный ключ к пониманию Евангелия от Марка. О значении теории Вреде для школы «истории форм» мы будем говорить ниже, здесь же необходимо отметить, что его теория была подвергнута критике, и что форма, в которой он ее излагает, не объясняет структуры Евангелия от Марка [193].

Многие другие исследования структуры Евангелия от Марка основывались на предположении, что Марк руководствовался своей собственной христологией. Хотя нельзя полностью отрицать эту возможность, все же нет основания полагать, что Марк создал богословскую схему, ничем не связанную ни с какой исторической реальностью. Основная трудность, которую вызывает метод «истории редакций», заключается в выяснении, что Марк написал сам и что он взял из материала, с которым работая. Если считать, что богословие Марка нашло отражение в выборе структуры его Евангелия, то нельзя забывать, что единственный источником такого свидетельства является само Евангелие, а в этом есть реальная опасность замкнутого круга.

V. АВТОРСТВО

А. Внешние свидетельства

Раннехристианские свидетельства о том, что Марк был автором Евангелия, столь убедительны, что нам остается только напомнить их. Палий, Ириней, Мураториев канон, Климент Александрийский, Ориген, Иероним — все они говорят об авторстве Марка. Более того, все они связывают Марка с Петром в написании Евангелия. Некоторые современные критики оспаривают оба эти традиционные утверждения на том основании, что свидетельство Палия ненадежно и все другие внешние свидетельства можно отвергнуть, потому что они были позаимствованы у него [194]. Другие критики обосновывают свои возражения тем, что предание спутало Иоанна Марка с автором Евангелия. Сначала мы остановимся на последнем возражении.

Б. Удостоверение личности Марка

Является ли Марк Евангелия Марком Деяний? Главные возражения против этого отождествления основываются на не палестинской основе Евангелия, которое поэтому не могло быть написано жителем Иерусалима, а также на отсутствии каких–либо удостоверений авторства до Иеронима. Но мы уже говорили, что предполагаемые ссылки на палестинский фон могли быть связаны с отсутствием данных и различием между Галилеей и Иерусалимом. В таком случае аргумент этот теряет силу. Аргумент же из предания основан на молчаливой признании того, что Марк был Иоанном Марком [195]. «Иоанн Марк» три раза упоминается в Новом Завете (Деян. 12.12,25; 15,37), а «Марк» несколько раз (Деян. 15.39; Кол. 4.10; 2 Тим. 4.11; Филим. 23; 1 Петр. 5.13). В послании к Колоссянам о нем говорится как о племяннике Варнавы, что несомненно отождествляет его с Иоанном Марком Деяний. Вполне вероятно, что его мать была состоятельной женщиной, так как согласно Деян. 12, ее дом считался местом собрания членов первой Церкви (ср. 12.12).

Марк сопровождал Павла и Варнаву в первом миссионерском путешествии, хотя и вызвал недовольство Павла, так как оставил их, когда дело еще не было закончено. Несмотря на то, что это привело к разногласию между Павлом и Варнавой, примирение позже должно было произойти, так как он был с Павлом, когда писались Послания к Колоссянам и к Филимону (Кол. 4.10; Филим. 23) [196]. А еще позже он был вместе с Петром (1 Петр. 5.13), и эта связь с Петром и Павлом является его самой важной характеристикой. Только сторонники тюбингенской концепции противоречий между Петром и Павлом будут считать невозможной тесную связь между ним и обоими апостолами. И можно обосновано утверждать, что все, что мы знаем о Марке из Нового Завета, позволяет нам считать его автором Евангелия. Во всяком случае ничто из внутренних свидетельств не противоречит этому.

В. Связь с Петром

В развитии теории двух источников тот факт, что Петр мог иметь отношение к написанию Евангелия от Марка, был основный фактором в подтверждение этой теории. Если Евангелие от Марка было источником для других авторов синоптических Евангелий, то оно должно было бы считаться достоверный, а связь его с Петром была бы в этом отношении бесценным фактором [197]. С возникновением методов «истории форм» и «истории редакций» какой–либо связи между Петром и автором Евангелия почти не придавалось никакого значения. Если считать, что Евангелие состоит из отдельных частей предания, собранных в одно целое общиной, то было бы невозможный допустить какую–либо связь с Петром. И именно поэтому большинство ученых не придают никакого значения внешним свидетельством.

Но свидетельством Палия нельзя так легко пренебречь. Его утверждение сохранилось у Евсевия [198], в котором он говорит следующее: «Марк действительно, так как он был переводчиком (ερμηνετπτεσ /hermeneutes/) Петра, записал все точно, как запомнил, но не по порядку (ото μεντοιτάξει /ou mentoi taxei/), то, что сказал и сделал Господь. Ибо он никогда не слышал, что сказал Господь, ни следовал за Ним, но после того, как я сказал, /слышал и ходил с/ Петром, который приспособил Его /Христа/ поучения к нуждам /своих слушателей/, а не составил впоследствии как бы повествование из изречений Господа (κτπριακον λογιον /cyriacon logion/). Марк, записывая события, как он их запомнил, ни в чем не ошибся; ибо он был очень осторожен в одном — не опустить ничего из того, что он услышал, или чего–либо не исказить». Из этого мы можем сделать следующие выводы:

1. Папий явно указывает на то, что проповедь Петра стала основный источником свидетельства Марка.

2. Связь между Маркой и Петром должна определяться значением слова ερμηνετστεσ /hermeneutes/ (переводчик). Так как оно могло предполагать как письменного, так и устного переводчика, большинство ученых считает, что в данном контексте оно должно означать первое [199].

3. Трудно с уверенностью сказать, об отсутствии какого «порядка» (ото μεντοιτάξει /ou mentoi taxei/) говорит Папий, но обычно полагают, что это хронологический порядок [200].

4. По–видимому, это утверждение является своего рода апологией Евангелия от Марка [201], которое, очевидно, не очень высоко ценилось, потому что Марк не считался столь авторитетный как апостольский источник [202].

Большинство ученых утверждают, что Папий считает Марка автором Евангелия. Но было высказано предположение, что он мог ссылаться на источник «Q», как собрание катехизических наставлений Петра [203]. Однако, это чересчур искусственное понимание слов Папия, и во всяком случае подобное толкование исключается последующими патриотическими писателями.

В современных библейских исследованиях существуют некоторые расхождения во взглядах между теми, кто полностью отвергает значимость и ценность свидетельства Папия, придавая решающее значение преданию общины в проблеме источника информации и передачи этой информации от событий к их описанию, что исключает влияние очевидцев [204], и теми, кто не признает, что весь материал исходит от Петра, и придает некоторое значение раннехристианскому преданию. Это как раз тот случай, когда можно сказать, что предание не отвергается, хотя и подвергается сомнению.

VI. ДАТИРОВКА

Евангелие от Марка является единственный из синоптических Евангелий, дату которого можно обсуждать независимо от синоптической проблемы; по крайней мере, если согласиться с мнением о том, что оно написано раньше других Евангелий. Если же, с другой стороны, правилен традиционный взгляд, согласно которому Марк заимствовал свой материал у Матфея, то датировка Евангелия от Марка несомненно будет зависеть от датировки Евангелия от Матфея. Поэтому целесообразно рассмотреть все имеющиеся данные, независимо от связи Евангелия от Марка с другими Евангелиями. Прежде всего мы остановимся на внешних доказательствах.

А. Внешние данные

Мы уже говорили, что древнее предание противоречиво; согласно одному преданию, Марк написал Евангелие после смерти Петра, согласно же другому — при жизни Петра (соответственно у Иринея [205] и Климента Александрийского [206]). Так как оба эти предания относятся к раннему и почти одному и тому же периоду, нельзя с уверенностью говорить о датировке Евангелия от Марка. Была предпринята попытка доказать, что Ириней не противоречит Клименту, так как он не дает хронологических сведений о происхождении Евангелия от Марка, но просто говорит, что Марк писал, когда Петр проповедовал [207]. Хотя такое толкование слов Иринея и допустимо, его нельзя считать единственно правильный, и по мнению многих ученых Ириней хотел сказать, что Марк писал после смерти Петра. В таком случае необходимо выбрать между его свидетельством и свидетельством Климента. Многие ученые предпочитают Иринея Клименту, но здесь надо отметить, что Ириней перед этим сказал, что Матфей писал Евангелие, когда Петр и Павел еще проповедовали, т. е. до Марка. Общепринятая критика признает одно утверждение Иринея и отрицает другое. А это говорит о том, что подобная оценка свидетельства может быть пристрастной и неправильной.

Встает вопрос, действительно ли слова Иринея предполагают смерть Петра. Он употребляет слово exodus, что могло означать «уход». Это подтверждается замечанием в прологе «Против Маркиона» к Марку [208], что Марк писал post excessionem Петра, что может означать либо после смерти, либо после ухода Петра из Рима, и тогда встает вопрос о дате этого события. Некоторые данные позволяют считать, что Петр был в Риме во время царствования императора Клавдия. Это предположение основывается на замечании Иустина [209] о том, что в то время в Риме был Симон волхв. Этот факт, вместе с легендой о встрече Симона с Петром в Риме, подтвержденной Ипполитом [210], считается достаточно убедительным аргументом в пользу того, что Петр был в Риме в 42 г. по Р. Х. [211].

Если это предание правильно, то Ириней по–видимому, хотел сказать, что Марк писал после ухода Петра из Рима во время царствования Клавдия. А это предполагает более раннюю датировку Евангелия от Марка, чем в случае, если считать, что Евангелие написано после смерти Петра [212]. Другая гипотеза предполагает, что Марк начал писать свое Евангелие до смерти Петра и закончил после нее [213].

Б. Внутренние свидетельства

Ключевым из внутренних свидетельств является ссылка в Мк. 13.14 на «мерзость запустения, … стоящую, где не должно». Это считается указанием на Иерусалимский храм. Но касается ли это осады и разрушения Иерусалима в 70 году? Обычно это предположение признается правильный, и, следовательно, Марк должен был писать в период непосредственно перед разрушением города, или, по крайней мере, достаточно близкий к этому событию, чтобы можно было с уверенностью предсказать осквернение храма. Но такое толкование совершенно исключает возможность считать эти слова пророческий изречением Иисуса.

Мы можем подвергнуть глубокому сомнению теорию, согласно которой Евангелие от Марка предполагает пророчество, построенное на прошедших событиях, потому что слова Марка предполагают бегство христиан в Иудейские горы, тогда как предание говорит, что сначала они бежали в Пеллу, которая находилась в долине на восточной берегу реки Иордан [214].

Некоторые ученые выдвинули гипотезу, что первый свидетельством надо считать попытку Калигулы водрузить свою статую в храме в 40 г. после Р. Х., которая не была осуществлена из–за убийства императора [215]. Была также предложена гипотеза, что Марк написал свое Евангелие сразу же после этого события [216]. Но эта теория не получила поддержки.

Важно решить, мог ли Иисус предсказать надвигающуюся опасность. Если признать, что Иисус Сам предсказал это событие, то Мк. 13.14 не облегчает разрешение хронологической проблемы. Фраза, описывающая это событие, настолько туманна и, во всяком случае, является прямым заимствованием из книги Пророка Даниила, что ее можно даже считать указанием на время до того, как это событие фактически произошло. Никто не станет отрицать способности Иисуса предсказать, что политическая ситуация достигнет своего апогея [217], и* храм будет осквернен. Предположение же, что слова эти могут быть истолкованы как указание на пришествие Антихриста [218], ничем не помогают разрешению проблемы датировки.

Другим внутренним свидетельством является ссылка в Евангелии на гонения и интерес автора к свободе от закона язычников [219]. Но ни одно, ни другое почти ничего не дает для разрешения проблемы датировки, так как они слишком общие, чтобы их можно было связать с каким–то определенным периодом. Например, когда в Мк. 13.8 говорится о землетрясениях и голоде, как о «начале» страданий, то едва ли можно думать, что это указывает на начало осады. Отрывок Мк. 13.10, где повелевается проповедовать Евангелие всем народам, также нельзя считать указанием на начало осады. Более того, едва ли можно считать этот отрывок указанием на 60–70 гг. по Р. Х. [220] как на наиболее раннюю дату Евангелия, так как проповедь язычникам входила в планы Господа для Его Церкви на все века.

Несмотря на уверенность большинства ученых в том, что Евангелие от Марка надо датировать 65–70 гг., это отнюдь не исключает возможности более ранней даты. Так, А. Гарнак [221] датирует его 60 г., а В. Аллен [222] — до 50 г. Аргументы Гарнака основываются на его ранней датировке Деяний (63 г.), которая предполагает несколько более раннюю дату для Евангелия от Луки, и, по его мнению, Евангелие от Марка было написано еще раньше. Аллен же исходит из своего убеждения, что сначала Евангелие от Марка было написано на арамейском языке, что несомненно требует ранней датировки. Датировка Гарнака обычно отвергается, потому что не принимается его датировка Деяний (см. прим. 103 к гл. 4) [223]. Робинсон [224] также был сильным сторонником раннего написания, так как считал, что Марк написал черновик проповеди Петра около 45 г., затем расположил этот материал в более последовательной форме, как Прото–Евангелие, и, наконец, оно приобрело свой настоящий вид наряду с другими синоптическими Евангелиями в конце 50–х или начале 60–х годов.

Надо также сказать несколько слов о теориях в пользу датировки Евангелия после осады Иерусалима. Одним из сторонников такой даты был Б. В. Бекон [225], который предложил датировать Евангелие временем после 75 года, когда был обезглавлен философ Циник за обличение Тита в прелюбодеянии с Верникой, сестрой Агриппы II. Он видел в этом аналогию с убийством Иоанна Крестителя [226]. Но этот аргумент недостаточно убедителен, и немногие ученые поддержали в этом Бекона.

Более убедительную гипотезу выдвинул Брендон [227], который исходит главный образом из исторической ситуации, при которой было написано Евангелие. Он считает, что появление такого Евангелия, как от Марка, должно было иметь вескую причину, и он видит ее в ситуации в Риме через год или около того после триумфальной процессии Флавия в ознаменование взятия Иерусалима. Он исходит из общей идеи, что римским христианам понадобилось Евангелие, которое бы отделяло Иисуса от иерусалимских евреев из–за неблаговидности, которая им в то время приписывалась. Брендон основывает свою теорию на эсхатологическом поучении в Мк. 13 и других второстепенных характеристиках Евангелия от Марка, таких, например, как признание римским сотником свидетельств Иисуса (тогда как Его соплеменники по плоти не признали их), сообщение, что завеса в храме разодралась надвое, отношение Иисуса к подати Риму и отсутствие прозвища Иуды «Зилот». Но большинство аргументов Брендона мало обоснованы, а доказательства, которые он приводит, могут говорить в пользу и более ранней даты. Римляне приписывали евреям неблаговидность не только после 70 г. Эдикт Клавдия, изгонявший евреев из Рима, должен был ускорить развитие достаточно критической ситуации, чтобы выявить отношение христианства к иудаизму. Кроме того, Брендон основывает свою теорию на предположении, что автор не мог поверить, что Иисус предсказал эти события до взятия Иерусалима, и поэтому, лишь на основе совершившегося факта, он включил это Господне предсказание в свое Евангелие [228].

VII. ОКОНЧАНИЕ ЕВАНГЕЛИЯ

Заключительная глава Евангелия вызывает много вопросов. Большинство манускриптов содержат в себе все двадцать стихов этой главы, но большая их часть относится к позднему периоду. Раннехристианские писания, показывающие знакомство с Евангелием от Марка, предполагают их подлинность. И все же есть несколько важных свидетельств, указывающих на то, что первоначальное Евангелие заканчивалось стихом 16.8.

1. Два Александрийских унциальных манускрипта, Ватиканский и Синайский, заканчиваются словами εφοβοτπντογαρ/efobunto gar/ «потому что боялись» (16.8).

2. Синайский Древне–Сирийский манускрипт также опускает окончание (т. е. 16.9–20).

3. Большинство Армянских манускриптов заканчиваются стихом 16.8.

4. Некоторые манускрипты имеют два окончания, стихи 9–20 и короткое окончание (L. Y 579 Саидский, Эфиопский, Харкленский Сирийский и наиболее ранние Бохайрские версии).

5. В Старо–Латинском манускрипте «к» короткое окончание стоит отдельно.

6. Один манускрипт, Кодекс W, имеет третье окончание, стихи 9–20 с дополнительными вставками после ст. 14.

7. Евсевий Кесарийский цитирует одного апологета, который выявляет «неточные копии» Евангелия от Марка, как свидетельство против подлинности отрывка 16.9–20.

8. В поздней Армянской рукописи X века между 16.8 и окончанием стоят слова «пресвитера Аристиона», но они относятся к слишком уж позднему периоду, чтобы считать их подлинными, хотя некоторые ученые и придают им значение.

Исходя из этих данных, можно сделать следующие выводы: (1) длинное окончание могло быть добавлено к Евангелию на очень ранней стадии его истории; (2) короткое окончание недостаточно достоверно и, по–видимому, было дополнено с целью заполнить пробел, что свидетельствует в пользу существования Евангелия от Марка, заканчивающегося 16.8; (3) самым убедительным объяснением всего текстуального свидетельства является то, что первоначальное Евангелие заканчивалось стихом 16.8, а три окончания были редакторской попыткой объяснить ст. 8. Тем не менее, споры по этому вопросу не прекращаются.

Вопрос этот осложняется утверждением, что внутренние свидетельства подтверждают мнение, что стихи 9–20 были добавлены позже. Между 16.9–20 и остальным материалом Евангелия существуют некоторые различия в стиле изложения [229]. Объективно определить стиль всегда трудно, а сопоставление проблем стиля греческого языка с предвзятостью в текстологической критике не может служить достаточный основанием для сомнения в достоверности длинного окончания, так как определение стиля будет также страдать предвзятостью [230].

Некоторые ученые утверждают, что 16.9 не имеет логической связи 16.1–8, так как Мария Магдалина была той женщиной, из которой Христос «изгнал семь бесов», несмотря на то, она уже упоминалась в 16.1. Кроме того, считается, что 16.9–16 составлено, очевидно, из материала, взятого из трех других Евангелий. В этом разделе нет повествования о явлениях Иисуса после воскресения, которое есть в других Евангелиях. Короче говоря, окончание создает впечатление компиляции, в отличии от всей остальной части Евангелия.

Но если признать, что свидетельства говорят в пользу 16.8 как конца первоначального Евангелия, то можно ли допустить, чтобы Марк закончил свою книгу словами εφοβοτσντο γαρ /efobounto gar/ (потому что боялись)? Большинство ученых полагает, что это возможно. Некоторые ссылаются на емкость и библейских, и небиблейских параллелей [231]. Но едва ли можно допустить, чтобы Евангелие, книга благовестил, заканчивалась на ноте страха.

Поэтому некоторые ученые понимают под значением последних слов «благоговейный трепет», а не страх [232]. Кроме того, возможно ли, чтобы Марк составил Евангелие без явлений Господа после воскресения? В стихах 1–8 сообщается только факт воскресения. И перед автором 16.9–20 несомненно стояла эта проблема.

Если признать, что Марк не мог закончить Евангелие стихом 16.8, то не произошло ли это случайно? Может быть, свиток был поврежден, но тогда это должен был быть оригинал или очень ранняя копия [233]. Однако, говорить об этом с уверенностью невозможно из–за отсутствия достаточно убедительных данных. Было высказано предположение, что что–то произошло с Маркой и он не смог выполнить своей задачи, что возможно, но и это не может быть подтверждено [234]. Есть и другое мнение, а именно, что Марк собирался написать продолжение, подобно Деяниям, и поэтому не считал 16.8 окончанием своего повествования [235]. Если же мы не согласимся стем, что Маркзакончил свое Евангелие в 16.8, то нам остается только признать, что мы не знаем, какое окончание он предполагал [236].

Одни ученые пытались объяснить окончание в 16.8 богословский планом Марка [237]. Другие видят в этом окончании отражение литературного метода Марка [238]. Третьи считают, что Марк использовал мидрашский подход к Священному Писанию, потому что у него не было наглядных примеров в преданиях [239]. Дебаты по этому поводу несомненно будут продолжаться, но с малой надеждой на окончательное решение данного вопроса.

Нам остается только рассмотреть другие окончания. Коротким окончанием можно пренебречь, как оно явно более позднего происхождения, но длинное окончание, очевидно, относится к более раннему периоду. Так, у нас есть свидетельство, что окончание 16.9–20 существовало во время Иринея [240], который считал их частью Евангелия от Марка. Таким образом, его происхождение надо отнести к еще более раннему времени. Поэтому вполне вероятно, что оно существовало как отдельное обобщение, которое использовалось в катехизических целях и было составлено из материала других Евангелий (особенно от Луки и от Иоанна) [241]. Внезапность окончания Евангелия от Марка в 16.8 заставила добавить к нему это обобщение не позднее, чем в середине II века. Если его нельзя рассматривать как часть Евангелия, то тем не менее оно является достоверный повествованием о явлениях Господа после воскресения. Недавно было выдвинуто предположение об эллинистическом происхождении этого окончания, восходящего ко второй трети II века [242].

VIII. НАЧАЛО ЕВАНГЕЛИЯ

Начало Евангелия также вызывает проблемы, но они касаются скорее толкования, чем текстуального искажения. Мк. 1.1 начинается с предложения без сказуемого. Затем следует цитата (ст. 2 и 3) из Ветхого Завета об Иоанне Крестителе, который упоминается только в ст. 4, не имеющем никакой грамматической связи с предыдущими. Этому дается несколько объяснений:

1. Существующее начало можно считать более поздней вставкой, если допустить, что вместе с концом было потеряно и начало [243]. Это предположение можно признать, если оригинал имел форму книги, и тогда наружный лист, содержавший две первые и две последние страницы, мог потеряться. Но у нас нет данных о существовании книг в столь ранний период, хотя говорить об этом с уверенностью мы тоже не можем. Трудность возникает в связи с традицией текстуального начала подобных произведений. Вместе с тем, начало Евангелия никогда не вызывало сомнения, чего нельзя сказать о конце. И поэтому мы можем только предполагать, что искажение первой части текста произошло в оригинале [244]. Лучше всего здесь будет обратиться к другим толкованиям, чем останавливаться на этом предположении.

2. Стих 1 может считаться названием, и тогда Евангелие начинается с цитаты из Ветхого Завета. Это было бы необычно, но допустимо [245].

3. Стихи 2 и 3 могут рассматриваться как введение, а утверждение в ст. 1 связано с проповедью Иоанна Крестителя в ст. 4. Такое предположение весьма обосновано, но недостаточно убедительно с точки зрения греческого языка [246].

IX. ЯЗЫК

Греческий язык Евангелия от Марка — не литературный, а скорее разговорный, который употребляется в египетских письмах на папирусах. В нем нет тщательно подобранной классической риторики. Любимой конструкцией Марка был паратаксис, т. е. употребление в основной сложносочиненных и простых предложений и соединение предложений простым сочинительный союзом (και /саі/). Однако не следует думать, что Марк пренебрегал всеми грамматическими тонкостями, так как он правильно употребляет времена глаголов [247]. Латинизмы у Марка [248], которые мы рассматривали выше, особенно типичны для его стиля. Однако едва ли, как это некоторые полагают, они указывают на латинское происхождение Евангелия [249].

Здесь надо отметить, что повествования написаны очень живым языком, изобилующим подробностями, точными числами и другими подобными характеристиками [250]. Приписать ли эти особенности греческого стиля Марку или же его источникам, будет зависеть от разрешения вопроса об источниках Марка, о чем мы будем говорить ниже (гл. 5).

По мнению большинства ученых греческий язык Марка имеет семитские признаки, но суждения об их степени и выводы, которые можно из них сделать, очень разноречивы. Более радикальная гипотеза, согласно которой греческое Евангелие от Марка было переведено с арамейского языка, не нашла большого признания, несмотря на некоторых ее авторитетных сторонников [251]. Более распространенный является мнение, что греческий язык Евангелия является «переводным» [252], потому что оно воспроизводит арамейский катехизис (katechesis). По мнению М. Блека [253] арамейское влияние в греческом языке, особенно в изречениях, указывает на арамейское собрание изречений, которым Марк пользовался, когда писал свое Евангелие. Проблемы, поднятые в ходе этой дискуссии, требуют тщательного исследования и высокого профессионализма, и поэтому разрешить их могут только эксперты в области арамейского языка [254]. Однако важность этих проблем нельзя умалять, так как они касаются историчности Евангелия. По мнению Винсента Тейлора [255] симпатии Марка были на стороне язычников, но предание, лежащее в его основе, носит исключительно иудейско–христианский характер, что позволяет говорить о позиции самого Марка.

X. МЕСТО НАПИСАНИЯ

Идея, что Галилея, а не Иерусалим, была первый центром раннего христианства, была выдвинута Э. Ломейером [256] и до сих пор поддерживается разными учеными [257].

Ломейер утверждает, что Евангелие от Марка отражает галилейское христианство. Он считает, что служение Иисуса завершилось не неудачей, как иногда полагают, а успехом. И действительно, Галилея считалась в древней Церкви «землей христианской», став таковой исключительно благодаря служению Иисуса. Согласно этой теории богословский, особенно эсхатологический, акцент в иудаизме зародился в Галилее, в отличие от Иерусалима. В Галилее доминировала христология Сына Человеческого, а в Иерусалиме — мессианская христология. В повествовании о воскресении Марк (16.7) утверждает, что воскресший Христос предварит Своих учеников в Галилее [258], тогда как у Луки все явления происходят в Иерусалиме. На этом основании Ломейер считает, что Марк и Лука выражают два разных типа христианства: Марк выражает более раннюю форму, а Лука — смещение основного центра из Галилеи в Иерусалим. Ломейер видит два различных символа веры: «Иисус есть Господь» для Галилеи и «Иисус есть Христос» для Иерусалима. Он не только ссылается на то, что у Марка все основные дела и учение Иисуса, кроме повествования о Страстях, происходят в Галилее, но и показывает сохранение галилейского типа христианства в сектах евеонитов и назарян. Он объясняет этим выбор Иакова, который был галилеянином, лидером Иерусалимской Церкви.

Однако, некоторые факты не подтверждают противопоставления Галилеи и Иерусалима.

1. Крещение Иисуса произошло в Иудее, а не в Галилее, и Мк. 1.5 показывает, что проповедь Иоанна Крестителя в Иудее предваряла начало служения Иисуса в Галилее.

2. Выпады враждебности против Иисуса имели место и в Галилее, что подтверждается в Мк. 2.1 и далее, хотя некоторые Его противники и пришли из Иерусалима (ср. Мк. 3.22; 7.1). Более того, неверие людей именно из Его отечества заставило Его сказать, что «не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем» (6.4) [259].

3. В этом Евангелии говорится, что Иисус был встречен с радостью некоторыми людьми в Иерусалиме. Первосвященники боялись действовать открыто из–за страха перед возмущением народа (ср. 11.18; 12.12; 14.2).

4. В повествовании после воскресения предсказание явления Господа в Галилее у Марка (16.7) может показаться противоречащим сообщению Луки о явлениях только в Иерусалиме, но разница эта говорит только о дополнении, а не о противоречии. Матфей и Иоанн говорят о явлениях Господа как в Галилее, так и в Иерусалиме, Марк же не сообщает ни об одной. В лучшем случае, это может означать то, что Марка не интересовали явления в Иерусалиме, а Луку в Галилее. Но это отнюдь не значит, что каждый из них выражает разный тип христианства. Это было бы возможный, если бы в разных повествованиях об одной и том же событии Галилея была заменена Иерусалимом или наоборот. Но этого нет. Кроме того, свидетельства в Деяниях не подтверждают этой теории ранних различных христологий.

Мнение Марксена, что Галилея считалась страной исполнения эсхатологических пророчеств, было подвергнуто сильной критике. Более убедительная гипотеза предполагает, что Иисус проповедовал в Галилее, и это привело к образованию общины верующих, которая присоединилась к проповеди язычникам [260]. Модификацией гипотезы Марксена является идея Келбера [261] о Царстве Божием, как оно представлено у Марка. Он считает местом второго пришествия и Царства Галилею, а не Иерусалим. Поэтому отчасти целью Марка было объяснить упадок Иерусалимской Церкви. Келбер придает большое значение тому факту, что Марк не включает повествование о явлении Христа после воскресения, и объясняет это отсутствием живого Христа в Евангелии [262].

XI. ИСТОРИЧНОСТЬ

Вопрос историчности возникает при изучении всех Евангелий, но особенно он важен для Евангелия от Марка, если признать правильный предположение, что оно было письменной основой для всех других синоптических Евангелий. Поэтому обсуждение историчности сосредоточилось главным образом на этом Евангелии. Особое внимание ему уделила школа «истории форм», и когда мы будем говорить об этом методе, то увидим, что проблема свелась к трем предложениям: признать, что повествования дают картину исторического Иисуса, либо считать, что они были написаны под влиянием христианской веры и поэтому исторически сомнительны, либо же допустить одно и другое. Здесь мы не можем полностью рассмотреть этот вопрос, мы только остановимся на основных методах его разрешения, чтобы оценить их важность для правильного подхода к Евангелию от Марка.

1. Как мы уже показали выше, целью Марка было написать не биографию, а Евангелие. Но это не должно позволить нам не видеть в нем исторического элемента. Евангелие, предназначенное благовествовать спасение нуждающимся, должно было быть, чтобы быть принятым, исторически обоснованный. Только самые убежденные скептики будут утверждать, что Евангелие, в подлинной смысле этого слова, могло появиться без прямой связи с описанными в нем историческими событиями.

2. Появление метода «истории форм» привело к мнению, что Марка не интересовала историческая последовательность. Это, конечно, подтверждается утверждением Папия, если его слова понимать в таком смысле. Разные связующие звенья, которые создают какую–либо последовательность повествования, считаются редакторскими добавлениями, не имеющими никакой исторической ценности. И содержание Евангелия должно рассматриваться как собрание отдельных частей предания. Такой метод переносит ответственность за историческую последовательность в значительной степени с евангелиста на общины, в которых эти части циркулировали. Но здесь надо напомнить о том, что, как мы показали выше, Марк включает некоторые эпизоды, которые несомненно создают впечатление исторической схемы [263].

3. Тесная связь между исторический повествованием и первохристианской керигмой должна учитываться при оценке историчности. Как мы уже указали в разделе о структуре Евангелия от Марка, правильный надо считать мнение, что первохристианская проповедь имела какую–то историческую схему. Большинство скептических критиков историчности Евангелия обычно признают, что повествование о Страстях сохранило историческую последовательность, а это значит, что историчность в какой–то степени интересовала раннюю Церковь. Прежде чем отрицать историческую схему Евангелия, надо показать, что первые христиане предпочитали собрание disjecta membra (разрозненные фрагменты) последовательному изложению материала. Д. Е. Найнгем, возможно, и прав, когда говорит, что у нас нет убедительных данных в пользу предпочтения в ранней Церкви последовательного изложения [264], вместе с тем, не существует данных против. Тогда при отсутствии таких данных за или против, более верным, очевидно, будет предположение, что хронологическая схема всего Евангелия такая же, как и в повествовании о Страстях.

Главными сторонниками теории, что в Евангелии от Марка нет убедительных данных в пользу исторической жизни Иисуса, являются Р. Бультман и его сторонники в Германии [265], Р. Лайтфут [266] и его последователи в Великобритании, а также Дж. М. Робинсон [267] в Америке. Если весь материал Евангелия считать произведением общины, то он становится, по выражению Менсона, «психологический материалом, выражающим взгляды первых христиан» [268]. Таким образом, Евангелие дает нам сведения только о верованиях первых христиан, и мы почти ничего не узнаем о жизни Иисуса. Евангелия, как отметил Р. Лайтфут: «Доносит до нас только шепот Его голоса» [269]. Об общей слабости метода «истории форм» мы будем говорить ниже. Здесь же надо заметить, что такой скептицизм по отношению к историчности Евангелия от Марка неизбежен, если признать принцип, что оно является собранием реrісорае, составленных общиной.

Движение, известное под названием «Новые поиски исторического Иисуса» [270], представляет собой попытку отказаться от полного скептицизма и, вместе с тем, не означает возврата к старому взгляду о том, что Евангелие от Марка является надежный свидетельством истории Иисуса. Некоторые сторонники самого Бультмана отказались от его скептицизма и пришли к выводу о необходимости видеть связь между благовествованием Иисуса и проповедью Церкви. Об этом движении мы будем говорить ниже (часть II, гл. б), здесь же мы только отметим явное желание найти более твердую историческую основу, чем полагал Бультман [271].

Появление метода «истории редакций» с ее акцентом на идее, что Марк был богословом, почти ничего не дало для выяснения историчности Евангелия от Марка. Общей тенденцией редакционных критиков было видеть в богословской труде отсутствие всякого интереса к истории. Почти вся школа «истории редакций» построена на радикальных течениях в «истории форм» и поэтому ставит те же самые проблемы историчности. Однако более современные методы «истории редакций» привели к выводу, что между богословием и историей не обязательно должно быть существенное противоречие, о чем мы еще будем говорить ниже (часть V, гл. 6).

Более радикальные приверженцы метода «истории форм» считают необходимый рассмотреть все, что касается традиционно установленных фактов, а затем постараться исключить все вопросительные знаки. Что касается Евангелий, то такой метод едва ли можно считать правильный. Весь подход Бультмана и его школы в основной негативный. Более позитивный подходом к проблеме историчности Евангелия от Марка является изучение всего материала самой книги, допуская историчность ее основы, пока не будет найдена возможность доказать ее иным путем. Теория, что Евангелие является произведением общины, не дает таких доказательств, и ее нельзя считать убедительной, пока не будет найдено достаточно веских данных, свидетельствующих о невозможности другого пути появления евангельского материала, но это предположение не имеет никакой основы.

1. ВВЕДЕНИЕ (1.1–13)

Предварение Иоанна Крестителя (1.1–8). Крещение Иисуса (1.9–11). Искушения (1.12–13).

2. ГАЛИЛЕЙСКИЙ ПЕРИОД:

СЛУЖЕНИЕ ОКОЛО ГАЛИЛЕЙСКОГО МОРЯ (1.14 — 5.43) Первая проповедь (1.14–15). День в Капернауме (1.16–38): Иисус призывает первых учеников, учит в синагоге и исцеляет бесноватого, тещу Петра и других. Проповедование по всей Галилее (1.39) и исцеление прокаженного (1.40–45). Усиление враждебности в Капернауме (2.1–3.6). Массовые исцеления у Галилейского моря (3.7–12). Призвание Двенадцати (3.13–19). Споры о Веельзевуле (3.20–30). Подлинная семья Иисуса (3.31–35). Раздел поучений: учение притчами (4.1–34) — о сеятеле и почве, о посеве и всходах, о горчичном зерне. Несколько чудес (4.35 — 5.43): усмирение бури; исцеление гадаринского бесноватого, женщины с кровотечением, дочери Иаира.

3. ГАЛИЛЕЙСКИЙ ПЕРИОД: ДАЛЬНЕЙШИЕ ПУТЕШЕСТВИЯ ПО ГАЛИЛЕЕ (6.1 — 9.50)

Иисуса не признают в Назарете (6.1–6). Поручение Двенадцати (6.7–13). Приговор Ирода Иисусу (6.14–16). Казнь Иоанна Крестителя (6.17–29). Двенадцать возвращаются и стараются не встречаться с народом (6.30–32). Насыщение 5000 (6.33–44). Хождение по воде (6.45–52). Исцеление многих в Геннисарете (6.53–56). Отношение Иисуса к преданию (7.1–23). Чудеса (7.24–8.10): исцеление дочери сирофиникиянки и глухонемого; насыщение 4000. Дальнейшие споры с фарисеями (8.11–21). Исцеление слепого в Вифсаиде (8.22–26). В Кесарии Филипповой (8.27–9.29): исповедание Петра; первое предсказание Страстей; условия ученичества; преображение; пришествие Илии; исцеление бесноватого отрока. Последние события в Галилее (9.30–50): второе предсказание Страстей; спор, кто больше; Иисус советует проявлять терпимость к другому изгоняющему бесов; изречение о соблазне других; о соли.

4. ИУДЕЙСКИЙ ПЕРИОД (10.1 — 13.37)

Путешествие в Иерусалим (10.1–52). Учение Иисуса о разводе; Его отношение к детям; встреча с богатый юношей; изречения о богатых и наградах; третье предсказание Страстей; просьба сыновей Заведеевых о почетных местах; Исцеление Вартимея. Торжественный въезд в Иерусалим (11.1–10). Возвращение в Вифанию и проклятие смоковницы (11.11–14). Очищение Храма (11.15–19). Объяснение случая с засохшей смоковницей (11.20–26). Дальнейшие споры (11.27–12.44). Эсхатологическое поучение (13.1–37).

5. ПОВЕСТВОВАНИЯ О СТРАСТЯХ И ВОСКРЕСЕНИИ (14.1–16.20)

Заговор евреев против Иисуса (14.1–2). Помазание Иисуса в Вифании (14.3–9). План Иуды предать Иисуса (14.10–11). Приготовление к Пасхе (14.12–16). Предсказание предательства (14.17–21). Последняя Вечеря (14.22–25). Предсказание отречения Петра (14.26–31). В Гефсимании (14.32–42). Арест, суд и распятие (14.43–15.41). Погребение (15.42–47). Воскресение и явление воскресшего Христа (16.1–20).

Глава 4. Евангелие от Луки

Это Евангелие имеет какую–то особую притягательную силу. Оно изобилует изумительными повествованиями и оставляет у читателя сильное впечатление о личности и учении Иисуса. Может быть, именно поэтому многие предпочитают его другим Евангелиям. Оно имеет много особенностей, которые отличают его от других.

I. ХАРАКТЕРИСТИКА

А. Обширность материала

Евангелие начинается с предсказаний о рождении Иоанна Крестителя и Иисуса и дает самые исчерпывающие повествования о детстве Иисуса. Заканчивается оно описанием вознесения Иисуса, которого нет ни у Матфея, ни у Марка. Оно длиннее, чем все другие синоптические Евангелия, и особенно подробно описывает последнее путешествие в Иерусалим. Это фактически самая длинная книга во всем Новой Завете [272].

Б. Универсализм

На некоторых примерах Лука показывает универсальное значение Евангелия Христа: (1) Благовестие Ангела обращено ко всем людям (2.10). (2) Симеон предсказывает, что Иисус будет светом для язычников (2.32). (3) Когда Иоанн Креститель описывается словами Исайи, как «глас вопиющего в пустыне», Лука продолжает цитату, включая слова: «И узрит всякая плоть спасение Божие» (Ис. 40.3–5 в Лк. 3.4–6). (4) Самаряне ставятся на один уровень с евреями (10.33; 17.16). (5) Лука приводит два примера, которые Иисус взял из Ветхого Завета, касающиеся не израильтян, а вдовы в Сарепте и Неемана Сириянина (4.2S–27) [273]. (6) Важное, по сравнению с Матфеем, дополнение к притче о пире, ибо Лука говорит, что рабы были посланы по дорогам и изгородям, чтобы убедить многих людей прийти наполнить зал (у Матфея рабы стоят «на распутье») (Лк. 14.16–24; Мф. 21.1–14). (7) Как и у Матфея, великое поручение направлено на все народы (24.47).

В. Интерес к людям

Интерес в Евангелии от Луки к людям проявляется различными путями:

1. Особый интерес к отдельным людям

Большинство притч, характерных для Луки, сосредоточено на людях, тогда как у Матфея — на Царстве Божьем. Его описания людей бесподобны. Такие люди, как священник Захария, родственницы Елисавета и Мария, сестры Мария и Марфа, начальник мытарей Закхей, печальный Клеопа и его спутник и многие другие предстают, как живые. Несомненно, что забота Иисуса об отдельных людях особенно поразила Луку.

2. Интерес к отверженным

В большей степени, чем другие синоптики, Лука описывает глубокую жалость Иисуса к отверженный. Он пишет о грешнице (7.36 и далее), перемене в Закхее (19.8 и далее), покаянии разбойника (23.39 и далее) и помещает три притчи, показывающие милосердное отношение к ближнему — о блудном сыне, о двух должниках и о мытаре. Об отношении Иисуса к отверженной евреями самарянке мы уже говорили.

3. Описание женщин

Лука пишет о тринадцати женщинах [274], о которых ничего не говорится в других Евангелиях, включая двух из притч. Особый интерес представляют повествования о вдове Наинской, о грешнице, о женщинах, которые поддержали Его своими дарами, и о тех, которые «плакали и рыдали» о Нем, когда Он шел на Крест. Особое внимание уделяется женщинам в повествовании о Рождестве и Воскресении Иисуса (ср. 23.49 /у креста/; 23.55 — 24.11 /у гроба/). Как язычник Лука много зная о падших женщинах и хотел подчеркнуть все, что он слышал об отношении к ним Господа [275].

4. Интерес к детям

Только Лука сообщает о детстве Иоанна Крестителя и Иисуса. В трех случаях он говорит о «единственных» детях (7.12; 8.42; 9.38). Когда Лука пишет о детях, приведенных к Иисусу, он использует слово «младенцы» (βρέφη /brefe/18.15) тогда как у Матфея и у Марка употребляется слово «дети» (παιδια /paedia/).

5. Общественные связи

Лука сообщает о трех случаях, когда Иисус ел с фарисеями (7.36–50; 11.37–44; 14.1–4) Он пишет, что Иисус беседовал с людьми в Вифании (10.18–42), в доме Закхея (19.1–10) и в Эммаусе (24.13–32). Он дает много примеров милосердия Иисуса, например, в притче о запоздалой путнике, нуждавшемся в приюте и еде (11.5–10), потерянной драхме (15.8–10), празднике по случаю возвращения блудного сына (15.22 и далее), о добром самаритянине (10.30–37).

6. Бедность и богатство

Много специальных притч у Луки связаны с вопросом денег, например, о двух должниках, о безумной богаче, о строителе башни, о потерянной драхме, о неверном управителе, о богаче и Лазаре, о десяти минах. К «нищим» и «униженный» Спаситель часто проявляет милосердие (6.20, 30; 14.12 и далее). Фарисеи называются «сребролюбивыми» (16.14). Иоанн Креститель в своей проповеди предостерегает мытарей от вымогательства, а воинов от недовольства своим жалованием (3.13 и далее). В Назарете Иисус благовествует «нищим» (4.17–21). В «Величит душа моя» алчущие насыщаются, а богатые отпускаются ни с чем (1.53). В проповеди Христа первое «горе вам» обращено к богатый, так как они уже получили свое утешение (6.24), а первое блаженство обещается нищим, без добавления «духом» как у Матвея (ср. Лк. 6.20; Мф. 5.3), хотя этот смысл может подразумеваться [276].

Г. Особые акценты

В Евангелии от Луки, больше чем в других Евангелиях, говорится об учении Иисуса на такие темы, как:

1. Молитва

В Евангелии от Луки дается девять молитв Иисуса, из которых только две имеются в других Евангелиях. Эти молитвы связаны с важными событиями: во время крещения (3.21), после совершения чудес (5.15–16), перед избранием учеников (6.12), перед первый предсказанием Страстных событий (10.17–21), во время преображения (9.29), перед тем, как учить учеников, как молиться (11.1), в Гефсимании (22.39–46), на Кресте (23.34,46). Один раз Он ушел молиться в пустыню (5.16), другой раз провел всю ночь в молитве (6.12). Две притчи посвящаются специально молитве: о друге в полночь (11.5 и далее) и о докучливой вдове (18.1–8) (ср. также о фарисее и мытаре, 18.9–14). Только Лука говорит, что Иисус молился за Петра (22.31–32), повелел ученикам молиться в Гефсимании (22.40), молился за Своих врагов (23.34), молился за Себя (22.41). Любовь Иисуса к тихим местам показана в 4.42 («пустынное место»), 9.10 («близ города» Вифсаиды) и в 21.37 («ночи, выходя, проводил на горе, называемой Елеонскою»).

2. Святой Дух

В Евангелии говорится, что когда Иисус был искушаем диаволом, Он был исполнен Духа Святого и поведен был Духом в пустыню (4.1). Он начинает Свое служение «в силе духа» (4.14). Он возрадовался, когда творил молитву: «Славлю Тебя, Отче», приводящую к осознанию того, что Он — Сын (10.21–22). Ученикам повелевается ждать, пока они не облекутся «силою свыше» (24.49), что является явный намеком на сошествие Святого Духа в Пятидесятницу.

3. Радость

Лука много раз употребляет слова, выражающие радость (напр., 1.14, 44, 47; 10.21), а также слова «возрадоваться» (6.23), «воссмеяться» (6.21) и «веселие» (15.23,32). В трех притчах у Луки также присутствуют элементы радости, когда находится потерянная овца (15), и в повествовании о Закхее. Евангелие начинается и кончается выражением радости (ср. 1.47; 24.52–53). Только у Луки встречаются такие величественные гимны, как «Величит душа Моя» /Magnificat/ (1.46–55), «Благословен Господь» /Benedictus/ (1,68–79), «Слава в вышних Богу» /Gloria in Excelsis/ (2.14) и «Ныне отпускаешь раба Твоего» /Nunc Dimittis/ (2.29–32).

II. ЦЕЛЬ

Когда автор говорит о своем намерении, этому всегда необходимо придавать большее значение, чем всем научным предположениям. К счастью, в предисловии к Евангелию Лука говорит нам о своей цели «по порядку описать» [277] известные события, и если он и не имел в виду строго хронологический порядок во всех подробностях, к его словам надо отнестись со всей серьезностью. Кроме того, он ясно показывает, что его целью является тщательное исследование всех фактов [278]. Короче говоря, Лука собирался написать историческое повествование [279].

Однако, признавая Евангелие историческим повествованием, очень важно сделать различие между этим Писанием и беспристрастной и простой историей, как древней, так и современной [280]. Так как эта история касается уникальной Личности, неудивительно, что мы не найдем в ней точных аналогий по жанру. Евангелие, как литературная форма, является фактически в такой же мере уникальный, как и Личность, в связи с Которой оно было создано. Как средство объяснения основных исторических событий, на фоне которых появилась христианская вера, оно идеально. В подтверждение этого надо отметить, что Лука, как и другие евангелисты, ставит особый акцент на повествовании о Страстях и Воскресении. Они были главными темами первохристианской проповеди, о которых Феофил уже, видимо, знал (1.4). Но целью Луки было описать события, которые привели к Страстям.

Было выдвинуто несколько теорий, согласно которым Лука руководствовался богословскими мотивами [281], но его богословский подход отличался от его источников, и поэтому его модификации надо рассматривать как свидетельство его собственного богословия. Никто не станет отрицать, что цель Луки была богословской. Но это отнюдь не значит, что история была подогнана под его богословие, как считает Тюбингенская школа [282]. Правильнее будет сказать, что Лука показывает богословскую важность истории. Интересный тому примером служит особое значение, которое в своем повествовании Лука придает Иерусалиму [283], хотя он и не вводит специфического материала о Иерусалиме, который имеется у Иоанна. Скорее всего он описывает драматическое развитие событий на пути Иисуса из Галилеи в Иерусалим. Весь ход событий имеет для него значение. Иисус шел в Иерусалим, чтобы умереть. И именно в этом заключается суть богословия Евангелия. Это также было и центром богословия всей ранней Церкви. И все же есть особый смысл в том, что Лука отражает свой особый богословский интерес в выборе и расположении материала. Это проявляется не только в географических, но и исторических деталях (например, в большей акценте на универсальной характере миссии Иисуса).

Здесь надо повторить, что, говоря о цели Луки, его Евангелие нельзя рассматривать без его продолжения, книги Деяний. Можно со всем основанием считать, что все мотивы, которые мы видим в Деяниях, берут свои корни в Евангелии, и если это предположение правильно, то возможно, что эти две работы имели апологетическую цель. Поэтому, если считать, что одной из целей Луки в Деяниях было показать, что христианство еще не подвергалось гонению и, как продолжение иудаизма, имело право на такую же защиту со стороны государства [284], то надо полагать, что благовестие о нашем Господе было написано с такой же целью. Но не все согласны, что Деяния были написаны с апологетической целью, и еще меньше само Евангелие [285]. Можно, по крайней мере, сказать, что Евангелие имело целью описать начало процесса, который вышел за рамки Иерусалима и достиг самого центра империи, Рима. Однако можно утверждать, что само Евангелие является законченный [286], ибо оно дает суть проповеди, которая составила основу Деяний [287].

Евангелие от Луки рассматривалось некоторыми исследователями как собрание, основанное на цикле богослужебных чтений. Оно построено по такому же образцу, который предполагается для Евангелия от Матфея. Но это вызывает ту же проблему, что и в отношении Евангелия от Матфея, так как мы не имеем никаких данных о практике таких чтений в ранней Церкви. И все же это предположение заслуживает внимания [288].

III. ЧИТАТЕЛИ

Предисловие Евангелия помогает нам также определить его читателей. Оно обращено к одному человеку, Феофилу, который называется «достопочтенным» (κρατιστε /cratiste/), что, очевидно, указывает на его высокое общественное положение [289]. Некоторые считают, что Феофил — вымышленное имя для каждого «любящего Бога», но ввиду официального характера предисловия и общепринятой практики адресовать свои труды уважаемым людям, более естественный будет считать Феофила реальный лицом [290]. Он, несомненно, был язычником и уже получил какое–то катехизическое обучение, если в таком свете толковать 1.4 [291]. Это предполагает, что Евангелие было написано прежде всего для всех людей данной категории.

Есть очень много данных, позволяющих считать, что Евангелие предназначалось для язычников, о чем мы уже говорили, когда рассматривали одну из его основных характеристик — универсализм [292]. Некоторые утверждают, что Лука писал для еврейско–христианской среды [293]. Это мнение основывается на предположении, что целью Луки было желание объяснить связь между христианами из евреев и из язычников, но это само по себе не требует предназначения Евангелия христианам из евреев. Правильнее будет считать, что оно предназначалось всем, кто вне христианского мира не отвращался от христианства и был заинтересован в том, чтобы иметь историческое описание его происхождения.

Существуют ли какие–нибудь данные, позволяющие нам более точно определить первую группу читателей? Мы знаем, где находился Лука, когда писал свое Евангелие, но это отнюдь не означает, что там находились и его читатели. В прологе «Против Маркиона» говорится, что Лука был в Ахаие, когда писал Евангелие, что также говорит и Иероним [294] в одной из своих книг, хотя в другой он говорит, что Деяния были написаны в Риме. Из этого следует только то, что скорее всего это был Рим, так как кульминационным моментом Деяний является приезд Павла в Рим. Но это только предположение, и мы должны признать, что не знаем, кому предназначались эти два труда.

IV. СТРУКТУРА

Так как Лука прямо говорит, что намеревается описать все по порядку, большой интерес вызывает структура его Евангелия и сравнение ее с другими синоптическими Евангелиями. Он использует ту же общую схему, что и Матфей и Марк, хотя в деталях его структура имеет много специфических особенностей [295]. Его повествования о детстве Иисуса Христа гораздо полнее, чем у Матфея, и имеют особое значение благодаря своему акценту на рождении Иоанна Крестителя, которому Лука несомненно придает большую важность. Эта особенность дает один из основных ключей к структуре его Евангелия. Для него все события являются частью Богооткровения, но в несколько ином смысле, чем у Матфея. Он не приводит специально факты, которые показывают исполнение пророчества. Но для него очень важны события сами по себе, и в повествованиях о детстве Иоанн Креститель играет большую роль, так как общественное служение Иисуса тесно связано с Иоанном. Поэтому шесть дат в 3.1 Лука связывает со служением Иоанна, а не Иисуса. Для него основным в откровении о рождении Иисуса является его чудесный характер, который показывая, что историей Иисуса управляло вмешательство Бога.

Галилейский период служения у Луки (3.1–9.50) по своей структуре аналогичен Матфею и Марку, а более поздний период отличается от них. В 9.51–18.14 Лука описывает путешествие Иисуса из Галилеи в Иерусалим [296]. Это его особая модификация синоптической структуры, и мы к ней вернемся, когда будем рассматривать синоптическую проблему. В этой части Лука не только включает много материала, который содержится только в его Евангелии, но и располагает его таким образом, чтобы сосредоточить все внимание на Иерусалиме, как подготовке к повествованию о Страстях. Иудейский период и повествование о Страстях следуют такому же образцу, что и у других синоптиков, хотя опять же с некоторыми отклонениями в подробностях [297]. Однако повествование о Воскресении типично только для Луки, и опять же одной из самых поразительных особенностей является то, что все явления нашего Господа происходят в Иерусалиме или возле него и ничего не говорится о явлениях в Галилее, как у других синоптиков [298].

Структуру Евангелия от Луки нельзя рассматривать, не учитывая литературной теории и концепции «истории редакций». На них мы подробно остановимся ниже, но акцент на том, что Лука был богословом [299], а не историком, оказал сильное влияние на современные исследования структуры Его Евангелия. Внимание уделяется его модификациям материала Марка и его подходам к другим его источникам. Но дискуссии по поводу идентификации этих источников показали, что подходить к редакционным методам Луки надо с большой осторожностью.

Многие ученые считают бесспорной богословскую цель Луки и соответственно рассматривают его метод написания Евангелия. Тем не менее надо помнить, что если бы Лука был серьезный историком, то это должно было бы отразиться на его Евангелии и его методах.

С чисто литературной точки зрения было высказано предположение, что как в Евангелии, так и в Деяниях можно найти несколько образцов соответствий [300]. Однако, хотя некоторые параллели и бесспорны, как, например, между Петром и Павлом в Деяниях, это еще не позволяет считать, что такой параллелизм лежит в основе структуры Евангелия.

По мнению Е. Е. Элиса [301] структура Евангелия предполагает шесть тем. Он разделяет все Евангелие на несколько разделов, содержащих по шесть подразделов. Но едва ли можно допустить, чтобы Лука имел в виду столь подробное числовое распределение материала, когда писал свою книгу. Тем не менее это интересная попытка отойти от традиционного метода анализа Евангелия от Луки.

Была выдвинута еще одна гипотеза, согласно которой структура Евангелия отражает антигностическую цель. Толберт [302] сосредотачивает свое внимание на начале и конце Евангелия, крещении и вознесении. Гностики истолковывали вознесение в духовной смысле, а крещение как момент сошествия духа. Из этого Толберт делает вывод, что Евангелие от Луки является ответом на докетизм в истолковании Керинфа. Такая теория требует более поздней датировки Евангелия, около конца I века и начала II века, так как у нас нет данных о существовании докетизма в более раннее время. Но хотя и можно сказать, что Евангелие от Луки могло быть использовано в антидокетических целях, это отнюдь не значит, что Лука написал свое Евангелие для этих целей. С другой же стороны, гностический докетизм мог зародиться и в первой веке.

Несколько другим подходом к структуре Евангелия является точка зрения, что Лука составил сначала черновик Евангелия (Прото–Лука), где отсутствовал параллельный материал Марка, который был внесен позже, и поэтому в изучении структуры Евангелия основным материалом должен быть Прото–Лука, а не все Евангелие от Луки в целом. Но даже если и согласиться с теорией Прото–Луки, то надо отметить, что она говорит нам больше о редакционном процессе, чем о структуре Евангелия.

V. АВТОРСТВО ЕВАНГЕЛИЯ И ДЕЯНИЙ

А. Предисловие

Само Евангелие ничего специфического не говорит нам об авторе, но оно говорит нам о его методе. Предисловие к Евангелию соответствует литературный приемам того времени и является единственный в Новом Завете примером формального введения. Из этого мы можем сделать следующие выводы: автор явно не был очевидцем, так как он говорит, что получил сведения от других, которые были «очевидцами и служителями Слова». Более того, он утверждает, что имел повествования, которые уже составили другие, но которые он считает недостаточными для своей цели. Кроме того, он сам провел тщательное исследование фактов, что, как он говорит, позволило ему все записать по порядку [303]. Все это, учитывая стиль предисловия, предполагает, что автор был культурный человеком. Он также был и внимательный писателем, который не входил в круг непосредственных последователей нашего Господа.

Для выяснения личности автора прежде всего надо рассмотреть внешние свидетельства, а затем тщательно изучить внутренние данные. С этой целью, наряду с проблемой авторства Евангелия, надо рассмотреть и проблему авторства книги Деяний.

Б. Свидетельство предания

Самые ранние свидетельства авторства Евангелия относятся к концу II века по Р. Х., но последующее свидетельство позволяет предположить, что к этому времени предание уже существовало. Мураториев канон, Пролог «Против Маркиона», Ириней, Климент Александрийский, Ориген и Тертуллиан — все они утверждают, что Лука был автором не только Евангелия, но и книги Деяний [304]. Более того, никогда авторство Луки не подвергалось сомнению, и никаких альтернатив не обсуждалось. Едва ли можно было бы иметь более веские свидетельства предания, но некоторые ученые не придают ему должного значения.

Так, например, Дж. Кедбери утверждает [305], что в самом раннем свидетельстве, Мураториевом каноне, нет ничего, чего нельзя было найти в самом Новом Завете, и поэтому он делает выводы, что авторство Луки, по всей вероятности, было результатом предположения, основанного на «мы–разделах» (разделах, в которых повествование идет от первого лица) в Деяниях. Он объясняет это предположение некритическим подходом Мураториева канона к авторству вообще, как в случае Евангелия от Иоанна, о чем мы будем говорить ниже. Поэтому он не придает большого значения преданию. Конечно, надо сразу же признать, что у нас нет веских данных утверждать, основано ли все внешнее свидетельство на твердой знании или же на предположениях, но первая возможность довольно сильна. Нельзя отрицать, что первоначальное предположение могло повториться в последующих свидетельствах, пока его не стали считать фактом, как это показывает история современной критики, но точка зрения Кедбери предполагает длительный и весьма сложный процесс. При наличии различных возможностей почему же выбор пал на Луку? Кедбери [306] и другие историки предлагают процесс исключения, но он не объясняет, почему этот процесс привел к выбору Луки. Почему не Марка или Епафраса? Во всяком случае, почему Церковь II века приписывает третье Евангелие и книгу Деяний не апостолу [307], а ничем не выделявшемуся Луке? И почему вывод, сделанный на основании самих книг, не вызвал никакого сомнения у отцов Церкви? Эти вопросы требуют более конкретных ответов, чем те, которые дает Кедбери, прежде чем так легко отвергать предание как относительно не важное для проблемы авторства.

В. Внутреннее свидетельство

Сильные внешние данные заставляют обратиться к свидетельству самих книг. Подтверждает ли оно предание или ставит его под сомнение? По этому вопросу существуют разные мнения, и нам надо кратко рассмотреть аргументы за или против каждого из них, начиная с мнений в пользу предания.

1. Одно авторство третьего Евангелия и книги Деяний

Так как внешнее свидетельство предполагает одно авторство Евангелия и Деяний и есть все основания считать, что книга Деяний была без всяких колебаний включена в Новый Завет из–за тесной связи с Евангелием от Луки, важно рассмотреть основания, позволяющие утверждать эту связь: (1) Обе книги посвящены одному и тому же человеку, Феофилу; (2) Деяния ссылаются на первую книгу, которая скорее всего была Евангелием; (3) Обе книги отличаются большим сходством языка и стиля [308]; (4) Обе они выражают общие интересы [309]; (5) Деяния естественно вытекают из Евангелия от Луки, хотя многие ученые видят проблему в связующих звеньях [310].

Из этого мы можем сделать вывод, что свидетельство говорит в пользу одного автора двух книг, и немногие современные ученые станут оспаривать это мнение [311]. Этот вывод говорит в пользу авторства Луки, поскольку он подтверждает традиционное свидетельство и делает более веским мнение, что предание было правильный относительно авторства Евангелия.

2. Данные, свидетельствующие, что автор был спутником Павла

То, что в Деяниях есть несколько отрывков, в которых первое лицо множественного числа используется вместо третьего лица (16.10–17; 20.5–15; 21.1–18; 27.1–28.16), дает основание полагать, что автор этих разделов был очевидцем описываемых событий и поэтому спутником апостола Павла [312]. Если согласиться с этим выводом, то это значит, что автор: (1) сначала присоединился к Павлу в Филиппах; (2) снова появляется при возвращении Павла в Филиппы; (3) сопровождает апостола Павла в Иерусалим и остается с Филиппом в Кесарии; (4) у них обоих одни интересы; (5) после двухлетнего заточения Павла в темнице в Кесарии (а где был автор в то время, нам точно не известно) сопровождает Павла в Рим и терпит с ним кораблекрушение. Это также значит, что автор не мог быть одним из спутников Павла, названных по имени в этих разделах (Сила, Тимофей, Сосипатр, Аристарх, Секунд, Гаий, Тихик, Трофим).

Такое толкование «мы–разделов» также поддерживается употреблением первого лица единственного числа в введении к обеим книгам (Лк. 1.1–4; Деян. 1.1) [313], и, конечно, самым естественным будет предположить, что автор хотел, чтобы его читатели знали, что он сам был очевидцем описываемых событий. Однако, хотя это предположение и кажется самым естественным, оно не получило общего признания, о чем мы будем говорить ниже.

3. Косвенные свидетельства в пользу авторства Луки

Так как повествование в Деяниях заканчивается заточением Павла в Риме, весьма вероятно, что автор был одним из сотрудников Павла, упоминаемых в Посланиях из заточения, но не включенных в «мы–разделы» (Марк, Иисус Иуст, Епафрас, Димас, Лука и Епафродит). Сила этого аргумента естественно будет зависеть от решения проблемы происхождения этих Посланий [314], но если предание в пользу Рима правильно, то вполне вероятно, что автор был среди вышеназванных лиц. С другой же стороны, это не исключено и в случае, если эти Послания были посланы из Ефеса, хотя тогда возникает проблема из–за отсутствия «мы–разделов» в период Ефесского служения Павла. Однако, так как маловероятно, что Послание к Колоссянам и Послание к Филимону были посланы из Ефеса, то аргумент в пользу авторства Луки заслуживает внимания, а так как предание приписывает ему авторство, то нет и причин искать другого автора.

Авторство Луки поддерживается и некоторыми косвенными данными. Ни в одной Послании, написанном во время второго и третьего путешествий (к Фессалоникийцам, Галатам, Коринфянам, Римлянам), Лука не упоминается, но так как ни одно из них не было написано в период, охватывающий «мы–разделы», то это говорит в пользу предания. Кроме того, как видно из Послания к Колоссянам 4.10, 14 и к Филимону 23, Лука был вместе с Маркой, что объясняет элементы из материала Марка в Евангелии от Луки и влияние Марка в первой части Деяний. А также, когда Павел называет Луку «врачом возлюбленный», это означает не только то, что автор, несомненно, был культурный человеком, но и то, что его язык позволяет считать его врачом. Это особенно сильно подчеркивал В. Хобарт [315] и, хотя и несколько сдержанно, А. Гарнак [316]. Однако, если и имеются параллели в языке Луки и таких врачей–писателей, как Гиппократ, Гален и Диоскорид, то, по мнению Дж. Кедбери [317], параллели большинства приведенных примеров можно найти и у других образованных греческих писателей того времени. Иными словами говоря, ничто специфически медицинское не отличает язык Луки. И благодаря трудам Кедбери этому аргументу теперь придается меньше значения, чем раньше, однако критика Кедбери не исключает возможности использования этого аргумента для выяснения авторства, хотя никто не станет утверждать, что он доказывает авторство Луки [318]. В Евангелии есть несколько случаев, в которых Лука с большей медицинской точностью, чем другие синоптики, описывает болезни и недомогания. Так, в Лк. 4.38 теща Петра страдала от «сильной» горячки, а в 5.12 говорится, что человек был «весь в проказе». Необходимо также отметить, что в случае с женщиной, страдавшей кровотечением, Лука упускает тот факт, что она потратила все свое состояние на докторов и не излечилась (ср. Мр. 5.26; Лк. 8.48) [319]. Кроме только того, что Лука был врачом и сотрудником Павла (Кол. 4.14; 2 Тим. 4.10; Филим. 23), Новый Завет ничего больше нам не говорит о нем, хотя и предполагает, что он был из язычников, так как в списке приветствий в Кол. 4 Лука упоминается отдельно от обрезанных. Некоторые предания связывают его с Антиохийской Церковью [320], тогда как «мы–разделы» в Деяниях, которые начинаются в Филиппах, позволяют предполагать, что Филиппы были его родным городом. Так, Рамсей [321] считает, что именно Лука был тем «мужем Македонянином», которого Павел увидел в своем видении и который призывал его прийти в Европу. Это интересная гипотеза, но не более того. Возможно, что Лука присоединился к Павлу в его миссионерских путешествиях, когда апостолу была нужна медицинская помощь. И, по–видимому, Лука впервые услышал о христианстве от Павла [322]. Но ничего определенного мы не знаем [323], кроме только того, что христианской Церковь благодарна ему за его замечательное описание жизни и Страстей нашего Господа и ранней христианской истории.

Традиционный взгляд на авторство Луки, хотя и считается самым лучшим для объяснения всех данных, тем не менее имеет своих противников. Если Кедбери [324] прав, что предание было не чем иным, как логическим выводом из новозаветных данных, то это предание было очень веским и широко распространенный и, во всяком случае, могло быть действительно правильным выводом. Тем не менее, несмотря на убедительность внешних и внутренних данных, предание подверглось сильной критике. Так, в 1922 г. Г. Виндиш [325] выступил с его резкой критикой, и его возражения, как и возражения других более поздних ученых, мы рассмотрим ниже. Большинство аргументов касается проблей, связанных с книгой Деяний.

1. Исторические противоречия

Точка зрения, что Деяния противоречат Посланиям Павла, была самым распространенный аргументом против авторства Луки, так как считалось, что сотрудник Павла никогда не мог бы сделать таких грубых ошибок, в которых обвиняется автор Деяний. Среди часто упоминаемых противоречий отмечаются такие, как появление Анании в повествовании об обращении Павла, что якобы противоречит словам Павла в Послании к Галатам о том, что в его обращении не было человеческого посредника [326]; сообщение о посещениях Павлом Иерусалима отличается от их описания в Послании к Галатам; разное отношение Павла к закону в случае обрезания Тимофея и принятия Павлом еврейского обета (по сравнению с его отношением к обрезанию в Посланиях); проблема постановлений собора и маловероятность, чтобы Павел был готов признать какие–либо ограничения относительно христиан из язычников в свете его аргументов в Послании к Галатам; проблема спора между Петром и Павлом в Антиохии. Весь вопрос признания Луки как надежного историка мы рассмотрим ниже, но здесь надо указать, что эти противоречия скорее кажущиеся, чем реальные и, хотя не все проблемы можно до конца разрешить из–за отсутствия необходимых данных, другие толкования делают силу этого аргумента значительно слабее. Например, сразу же можно опровергнуть противоречие относительно обращения Павла, так как Деяния совершенно ясно указывают на сверхъестественный характер этого события; о посещениях Иерусалима мы будем говорить ниже [327], но можно уже здесь сказать, что они подтверждают независимость двух книг, не исключающую возможность авторства Луки; постановления собора не налагали невозможного бремени, потому что все они являлись уступкой со стороны Иерусалимской Церкви, а не со стороны Павла. По крайней мере можно сказать, что предполагаемые противоречия, которые поддаются объяснению, являются недостаточный основанием для отвержения предания [328].

2. Разные толкования «мы–разделов»

Существует теория, что «мы–разделы» можно толковать иначе, чем это делают сторонники традиционного авторства. Первое лицо множественного числа не обязательно должно указывать на автора, который был сотрудником Павла, но это может быть либо литературный приемом, либо заимствованием из более раннего письменного источника (своего рода личного дневника).

Гипотеза литературного приема была выдвинута некоторыми учеными, которые не отрицают авторства Луки, как, например, М. Дибелиус [329], который считает, что автор употребил «мы–разделы» с целью показать свою причастность ко всем событиям, кроме повествования о кораблекрушении, которое, по его мнению, было заимствовано Лукой из более раннего светского источника (в этой теории Дибелиус следует Е. Нордену [330]). Предположение, что Лука употребил «мы–форму» с целью показать, что он был сотрудником Павла, является поэтому, с точки зрения Дибелиуса, правильный только отчасти. Другие ученые считают, что то, что по общему мнению произошло в повествовании о кораблекрушении, могло произойти и в других случаях, и поэтому для выяснения личности автора «мы–формой» можно пренебречь. Сторонник такой теории Генхен [331] утверждает, что «мы» — только стилистический прием для усиления значения повествования и не имеет никакого исторического значения. Надо отметить, что Генхен, который не признает авторства Луки [332], должен допустить иное объяснение «мы–разделов».

Другой возможностью толкования «мы–разделов», которое разделяет ряд ученых, является использование писателей более раннего источника, написанного от первого лица [333]. Это мог быть дневник или путевые заметки, о чем мы будем говорить ниже. При помощи этой теории некоторые ученые пытаются доказать, что предание об авторстве Луки касается не всей книги, а только этого отдельного источника [334]. Но если бы это было так, то возникают два важных вопроса. Почему автор не указывает имени Луки, чтобы придать больший вес своему использованию рассказа этого очевидца? Или, если он не собирался включать этот источник, почему он сохранил первое лицо множественного числа? До сих пор у нас нет удовлетворительных ответов на эти вопросы. «Мы–разделы» едва ли могли рассматриваться непредвзятый читателей как указание на письменный источник очевидца — факт, который ничем больше не подкреплялся. Более естественный будет предположить, что читатель посчитает очевидцем самого автора. Более того, как подчеркивает и Гарнак [335], стиль и язык «мы–разделов» настолько похож на стиль и язык остальной части книги, что никак нельзя допустить использование другого источника. И на основании этих свидетельств «мы–разделы» остаются сильным доводом в пользу автора, бывшим сотрудником Павла.

3. Богословские трудности проблемы

Самое веское возражение против авторства Луки или вообще любого из сотрудников Павла основывается на богословских различиях между Деяниями и Посланиями Павла [336]. Некоторые ученые считают, что у Луки учение Павла столь радикально отличается от собственного его изложения Павлом, что можно сделать только один вывод, а именно, что автор не знал Павла. Первый богословский различием является решение Павла проблемы закона [337]. В Деяниях нет и намека на богословскую проблему, которая отражена в Послании к Галатам, где говорится, что закон налагает бремя, от которого Христос освободил людей. В Деяниях Павел даже поддерживает обрезание (в случае Тимофея), хотя и выступает против него в Послании к Галатам. Однако, если нельзя отрицать, что отношение Луки к закону отличается от отношения к нему Павла, все же нельзя утверждать, что между ними имеется противоречие. Нет никаких оснований требовать от Луки, чтобы в своей исторической книге он излагал богословие Павла в точно такой же форме, в которой Павел излагает его в своих пастырских и учительных Посланиях. То же самое относится и к речам, приписываемый Павлу в Деяниях, где считается, что либо сам автор составил речи Павла без ссылок на его Послания и поэтому не старался сообразовать их со взглядами Павла, либо Лука применил к ним какую–то существовавшую форму, как в случае речи Павла в ареопаге (Деян. 17) [338]. Если и можно считать, что речь в ареопаге была использована Лукой с целью дать пример культурный людям, какой должна быть проповедь, как это считает Дибелиус [339], то в равной степени можно также считать, что речь Павла выражает его собственные мысли по данному вопросу [340]. К каким бы выводам мы ни пришли, несомненно, что никакой основанный на них аргумент не может стать решающим в вопросе авторства. То же самое можно сказать и о слове Павла в Антиохии Писидийской (Деян. 13.16 и далее) [341]. Едва ли можно думать, чтобы в своей проповеди апостол излагал свое учение (как по форме, так и по содержанию) точно так же, как он это делал, когда писал Послания к людям, уже принявшим христианскую веру [342]. Например, богословские рассуждения, как в Послании к Римлянам, едва ли были бы приемлемы для первой проповеди Евангелия. И возражения, основанные на непавловском характере этого слова апостола Павла в Антиохии Писидийской, которые не учитывают исторической ситуации, должны быть отвергнуты [343].

Тесно связанный с проблемой, основанной на предполагаемых богословских различиях, является различие между Павлом Деяний и Павлом Посланий [344]. Об этом мы будем говорить ниже, когда коснемся историчности Деяний, но если образ Павла в Деяниях не соответствует образу, который он сам себе дает, то, очевидно, трудно будет согласиться с мнением, что автор был личным сотрудником апостола. Тем не менее мы постараемся показать, что различие это преувеличено и никаких доказанных противоречий не существует. Разные же акценты, которые надо признать, к авторству Луки не имеют никакого отношения. И ничего нет удивительного в том, что образ человека, который дает нам его близкий товарищ, отличается от образа, который дает нам сам этот человек [345]. Конечно же, у нас нет достаточно данных утверждать, что автор Деяний — человек до апостольского века [346]. И у нас нет богословских оснований отрицать, что автор Евангелия от Луки и Деяний не был сотрудником Павла. Если Лука проявляет независимость от Павла [347], то противоположность взглядов у них ничем не подтверждается.

4. Литературные параллели

Недавно был выдвинут еще один вид аргумента против авторства Луки, который основывается на литературной сравнении Деяний и трудов Иустина Мученика. Такого мнения придерживается О'Нейл [348], который считает, что эти два автора имели общие богословские позиции и Евангелие от Луки и Деяния следует отнести ко второму веку, что сразу же исключает авторство Луки [349]. Но эта теория не уделяет достаточного внимания другому объяснению параллелей, т. е. что Иустин заимствовал свое богословие у Луки, о чем мы будем говорить ниже.

Г. Вывод

По–видимому, есть все основания считать правильный предание об авторстве Луки как для Евангелия, так и для Деяний. Это мнение подтверждается тем фактом, что защитники авторства Луки относятся к совершенно различный богословский школам [350].

VI. ДАТИРОВКА

По некоторым данным, Евангелие от Луки по времени связано с Деяниями, но целесообразнее будет начать с рассмотрения данных, касающихся только Евангелия.

А. Внешнее свидетельство

Внешние данные говорят, что Евангелие было широко признано в первой части II века, и мы вправе утверждать, что оно было уже хорошо известно в конце I века. Оно получило отражение в Дидахе [351] и трудах гностиков, Василида и Валентина [352], тогда как Маркион [353]пользовался искаженной формой этого Евангелия и исключил все другие. В середине второго века широко пользовался им Иустин [354].

Б. Аргументы в пользу датировки II веком

Однако не все ученые согласны с тем, что, если отрицать авторство Луки, внешнее свидетельство требует датировать Евангелие I в. Общепризнанно, что раннее свидетельство (Дидахе, Василид и Валентин) мало что дает для датировки [355], тогда как свидетельство Маркиона и Иустина, хотя обычно и не считается убедительным, признается некоторыми учеными. Так, Дж. Нокс [356] утверждает, что Маркион пользовался не Евангелием от Луки, а более ранним, которое было позднее использовано писателей канонического Евангелия. Но по ряду причин с этой теорией нельзя согласиться. Так, ортодоксальные апологеты несомненно считали, что Маркион пользовался Евангелием, которое основывалось на канонической Евангелии от Луки. Если бы сторонники Маркиона знали, что оно было неправильный, то они могли сразу же опровергнуть ортодоксальные аргументы. Трудно поверить, чтобы защитники веры основывали свои нападки на столь шатком аргументе, как древность и апостольское происхождение четырех Евангелий, если права теория Дж. Нокса. Кроме того, известная нам тенденция в редактировании Евангелия предполагает, что редакторы обычно опускали какой–то материал из своих источников и в то же время добавляли другой. Но Маркион не включил никакого материала, которого бы не было у Луки, хотя и опустил из него значительную часть. Хорошо известна тенденция Маркиона сокращать материал, хотя не совсем ясно, почему он это делал в некоторых случаях в отношении Евангелия от Луки. Надо также отметить, что восстановленный текст Евангелия от Луки, которым пользовался Маркион, сделанный А. Гарнаком и использованный Ноксом как основание для своих лингвистических и стилистических аргументов, является по своему характеру гипотетическим и не может быть поэтому основанием для отвержения общепринятого утверждения, что Маркион использовал Евангелие от Луки. Сам Нокс не отрицает этого фактора, но он считает, что в какой–то степени на восстановленный текст можно полагаться. Значение его теории для датировки Евангелия от Луки несомненно, так как она предполагает, что окончательная форма Евангелия от Луки появилась позже, чем та, которой пользовался Маркион.

Против утверждения, что Иустин использовал Евангелие от Луки, возражает О'Нейл [357], по мнению которого Иустин пользовался тем же источником, что и Лука [358]. О'Нейл считает, что этот источник относится к более раннему периоду, а само Евангелие было составлено незадолго до времени Иустина, и предлагает датировать Евангелие и Деяния между 115 и 130 гг. [359]. Из этого следует, что за 10–20 лет это Евангелие завоевало такой авторитет в христианской Церкви, что Маркион мог быть уверен в правильности своего выбора Евангелия от Луки. Но такое положение совершенно невозможно, и оно должно быть сразу же отвергнуто. Более ранние данные свидетельствуют, что ко времени Маркиона другие два синоптических Евангелия уже широко употреблялись, и едва ли можно поверить, чтобы Маркион выбрал Евангелие от Луки, которое появилось всего за несколько лет до того и все же было взято им за основу для своего «Апостоликона».

Иногда предлагалось датировать Евангелие от Луки 100 г. на том основании, что Лука знал и консультировал «Древности» Иосифа Флавия (опубликованные около 94 г.). О подтверждении этой теории в Деяниях мы будем говорить ниже, что же касается Евангелия, то, согласно этой теории, между Лк. 3.1–2 и Иосифом видна явная связь. Этот аргумент предполагает, что когда Лука называет Лисания тетрархом Авилинеи, то он берет эти сведения у Иосифа. В одном месте Иосиф [360] называет Авилинею областью, которая раньше находилась в тетрархии Лисания, а в другом [361] он упоминает просто Авилинею Лисанийскую. С другой же стороны, Иосиф также упоминает Лисания, который был убит Антонием (36 г. до Р. Х.) [362], и если Лука, как предполагается, имел в виду этого человека, то хронология Луки была явно неправильна. Но так как этот Лисаний царствовал недолго и область эта была названа по его имени, то можно предположить, что один из его потомков с таким же именем мог быть впоследствии назначен тетрархом. А так как у нас нет данных утверждать, что Иосиф имел в виду только одного Лисания и что Лука не мог получить этих сведении из другого источника, нет основания считать, что Лука писал после Иосифа. Так, Вильям Рамсей [363] ссылается на надпись из древней Авилинеи, где говорится о Лисаний, который был там тетрархом между 14 г. и 20 г. после Р. Х., что вполне согласуется со свидетельством евангелиста. Теория, основанная на свидетельстве Иосифа Флавия, должна быть серьезно пересмотрена [364].

В. Аргументы в пользу конца I века

Датировка Евангелия 80–ми годами I века поддерживается большинством ученых на следующих основаниях:

1. Согласно теории, что Лука использовал Марка, естественно следует, что Лука писал после Марка, т. е. после 68 г.

2. Сравнение Мк. 13.14 и Лк. 21.20 показывает, что для Марка «мерзость запустения» произойдет «где не должно», тогда как Лука пишет, что Иерусалим будет окружен войсками. [365]

Обычно считается, что Лука умышленно изменил Марка, так как к тому времени, когда он писал, он точно знал, что произошло [366], т. е. это было vaticinium ex eventu (лат. «предсказание после события»), и поэтому Лука должен был писать после 70 г.

3. По мнению некоторых ученых, тот факт, что Лука писал после того, как уже многие пытались «составить повествования», требует датировки его Евангелия после 70 г., так как нет никаких данных, чтобы до 70 г. уже существовало «много» Евангелий [367].

4. Иногда считается, что между написанием Евангелия от Луки и Евангелия от Матфея не прошло много времени [368], а так как последнее обычно датируется 80–ми годами, к этому же периоду надо отнести и Евангелие от Луки.

Странно, что такие неубедительные данные, о которых мы говорили выше, могли привести к столь широко признанному мнению, что Евангелие было написано между 75 г. и 85 г., но ненадежность этих данных станет совершенно очевидной, если учесть следующие соображения. Несомненно, что эта датировка основывается на общепризнанном мнении, что нет более убедительных данных. Использовал ли Лука Марка как письменный источник или нет, не является основанием для большого между ними интервала, потому что, если он и использовал Евангелие от Марка, то мог получить его вскоре после того, как оно было написано. Как–никак, оба они принадлежали к группе сотрудников Павла. А так как было показано выше, что Евангелие от Марка не обязательно надо датировать периодом непосредственно перед осадой Иерусалима, то и Лука мог написать свое Евангелие в этот же период [369].

Аргумент на основании Лк. 21.20 не является убедительным по следующим причинам:

1. Он предполагает, что это утверждение Луки было сформулировано только после события, но даже если аргумент и правилен, то почему описание Луки такое туманное? [370] Почему Лука ничего не говорит о природе осады, что позволило бы определить, где это произошло?

2. Более того, можно ли с уверенностью говорить, что это утверждение у Луки не могло быть подлинный предсказанием Иисуса? Обычно считается, что в данном случае один автор модифицировал другого по каким–то специфический причинам, будь то богословский, исторический или, возможно, лингвистическим. Но ведь вполне возможно, что Марк (и Матфей) использовал более туманное выражение «мерзость запустения», а Лука более точное, «Иерусалим, окруженный войсками», потому что оба эти выражения употребил наш Господь». Для Матфея это выражение сразу же связывало предсказание Господа с книгой Даниила, где стоит эта же фраза, и поэтому подчеркивало его значение как исполнение ветхозаветного пророчества. Для Луки же, который писал, имея в виду особенно язычников, объяснение, касающееся окружающих войск, лучше отвечало его цели [371]. То, что такое объяснение слов Господа существовало до 70 г., подтверждается тем фактом, что многие иерусалимские христиане бежали в Пеллу, послушав своего Учителя, когда римские войска начали осаду Иерусалима [372]. Более того, если Лука истолковал Мк. 13 после события, то почему не сделал того же Матфей, так как и его Евангелие обычно датируется тем же временем? Кроме того, история знает и другие случаи точного предсказания за несколько лет до события (например, предсказание Савонаролы о взятии Рима [373]), и учитывая характер и личность нашего Господа, от Него можно было ожидать такого предсказания. И поэтому аргумент, основанный на Лк. 21.20, не выглядит очень убедительным.

Приведенные выше третий и четвертый доводы в пользу датировки Евангелия от Луки концом I века являются не более чем сомнительными выводами. В предисловии Луки ничего не говорится, когда были сделаны «многие» другие попытки написать Евангелие, и нет ничего, что бы исключало наличие такой литературной работы до 70 г. О связи между Евангелиями от Матфея и от Луки мы еще будем говорить, когда коснемся синоптической проблемы, но для датировки здесь надо отметить, что пока не будет точно определена литературная связь между Евангелиями, их относительная датировка невозможна.

Г. Аргументы в пользу периода до 70 г.

Сторонники датировки Евангелия до 70 г. обычно относят его к 60–61 гг. [374] Подтверждающие эту дату аргументы тесно связаны с датировкой Деяний, но если последние можно датировать 63 г. (о чем мы будем говорить ниже), то Евангелие от Луки несомненно было написано раньше. Кроме того, Лука провел некоторое время в Палестине, когда Павел находился в заточении в Кесарии. И «мы–разделы» предполагают, что Лука был с Павлом, когда Павел пришел к Филиппу благовестнику. И можно в равной степени с основанием предположить (хотя только предположить), что Лука собрал большой материал, когда находился в Кесарии, и вскоре после этого написал свое Евангелие [375]. Если эти предположения правильны, то они поддерживают предложенную выше дату Евангелия.

VII. ЯЗЫК

Греческий язык Луки отличается своей гибкостью. Предисловие написано по классический образцам, которые обнаруживают его культурный фон. Но после 1.1–4 литературный стиль сменяется греческий языком с сильный налетом семитизмов, особенно в повествованиях о детстве. Затем следует хороший литературный греческий язык койне (Koine) [376], хотя и с употреблением некоторых семитских слов. Лука несомненно понимал, что литературный стиль предисловия не подходит для описания жизни и учения Иисуса. Но в своем выборе соответствующего литературного стиля он проявил себя как хороший литературный писатель.

Особенно отличительный является греческий язык Септуагинты в повествованиях о детстве, отражающих сильное влияние стиля гимнов, которые он включил в свои повествования [377]. Глубоко гебраистический характер греческого языка Луки в этом разделе позволяет связать воплощение Иисуса с ветхозаветной историей, что Лука несомненно хотел показать. Знакомство с Септуагинтой, которую он часто цитирует во всем Евангелии, ввело в греческий язык Луки гебраизмы. В то же время словарь Луки исключительно богат и отличается от новозаветных писателей употреблением нескольких сотен слов [378], которых они один из других новозаветных писателей не употребляет [379].

Глава 5. Синоптическая проблема

I. СУЩНОСТЬ ПРОБЛЕМЫ

Детальное изучение синоптической проблемы Евангелий поставило важный вопрос об их связи друг с другом. Данная проблема определяется следующими основными факторами:

A. Сходство в расположении материала

Все эти Евангелия имеют одну общую историческую структуру. Они начинаются с крещения и искушения Иисуса; они описывают, различаясь только в деталях, общественное служение в Галилее; все они представляют исповедание Петра в Кесарии Филипповой как поворотный момент в служении; все они описывают последнее путешествие в Иерусалим, суд, распятие и воскресение. Кроме того, большая часть евангельского материала одинакова во всех трех Евангелиях [380].

Б. Сходство стиля и формулировок

Многие разделы Евангелий отличаются не только сходством содержания, но и лексики. Примеры такого лексического сходства можно найти в следующих эпизодах: исцеление прокаженного (Мф. 8.1 и далее; Мк. 1.40 и далее; Лк. 5.12 и далее), вопрос о власти Иисуса (Мф. 21.23 и далее; Мк. 11.27 и далее; Лк. 20.1 и далее), части эсхатологического поучения (Мф. 24.4 и далее, 15 и далее; Мк. 13.5 и далее, 14 и далее; Лк. 21.8 и далее, 20 и далее), и просьба Иосифа Аримафейского отдать ему тело Иисуса (Мф. 27.58; Мк. 15.43; Лк. 23.50) [381].

B. Сходство только между двумя Евангелиями

1. В некоторых случаях разделы, имеющиеся во всех трех Евангелиях, обнаруживают более тесное сходство стиля и формулировок в двух Евангелиях по сравнению с третьим, и это имеет значение для определения их происхождения и связи.

2. Особенно это касается Евангелия от Матфея и от Луки, которые содержат значительную часть общего для них обоих материала, опущенного у Марка. Большая часть этого материала представляет собой учение Иисуса и очень незначительная–повествования Что же касается общего материала во всех трех Евангелиях, то сходство его у Матфея и у Луки часто касается формулировок (Ср. Мф. 3.7–10; Лк. 3.7–9, где речь идет о проповедовании Иоанна Крестителя; Мф. 6.24; Лк. 16.13, о служении двум господам; Мф. 11.4 и далее; Лк. 7.22 и далее, содержащий ответ Иисуса на вопрос Иоанна Крестителя; Мф. 23.37–39; Лк. 13.34–35, описывающий плач Иисуса об Иерусалиме).

Г. Различия

Эту проблему было бы легче разрешить, если бы не значительное расхождение в деталях расположения материала и лексики. В одних разделах, содержащих одинаковый материал, лексическое сходство очень незначительно, тогда как в других отражена совершенно разная историческая ситуация. Исцеление слуги сотника, например (Мф. 8.5 и далее; Лк. 7.1 и далее), не только стоит в другой последовательности в двух Евангелиях, но и описания его отличаются друг от друга. Повествования о Страстях в трех Евангелиях, хотя и стоят в одной последовательности, тем не менее очень отличаются в деталях и формулировках.

Кроме упомянутых различий, каждое из трех синоптических Евангелий имеет разделы, характерные только для него. Это особенно относится к Евангелиям от Матфея и от Луки. В первой и третьей Евангелиях повествования о Рождестве совершенно различны и почти не связаны друг с другом. У Луки имеется длинный раздел, обычно называемый «повествованием о путешествии» (9.51–18.14), который содержит главный образом его собственный материал. Матфей сообщает такие детали, как хождение Петра по воде и четыре драхмы во рту рыбы, которых нет в других Евангелиях. Нагорная проповедь у Матфея только в общих чертах напоминает проповедь «на ровной месте» у Луки, которая значительно короче, хотя какая–то часть опущенного материала имеется у Луки в других контекстах. О других подробностях мы будем говорить ниже, когда подойдем к рассмотрению теории источников.

Разделы, имеющиеся в трех Евангелиях, часто отличаются у Матфея и Марка от Луки, у Луки и Марка от Матфея и, хотя и редко, у Матфея и Луки от Марка [382].

Мы указали на основные положения, которые вызывают проблему. Теперь мы постараемся дать краткий исторический обзор разных предложенных решений этой проблемы.

II. КРАТКИЙ ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР ПРЕДЛОЖЕННЫХ РЕШЕНИЙ

До XVIII в. згой проблеме уделялось очень мало внимания, хотя существование ее было известно с давних времен. Большое влияние Диатессарона (Diatessaron) Татиана является убедительным доказательством желания разрешить эту проблему путем гармонизации. Даже когда отдельные Евангелия, несмотря на гармонию Татиана, были приняты в Восточной Церкви и были признаны бесспорными в Западной, это было сделано путем соединения без всяких попыток разрешить проблему происхождения или связи Евангелий. Фактически к этим вопросам начали серьезно подходить только с появлением рационализма в XVIII в. [383].

A. Гипотеза первоначального Евангелия

Первое решение проблемы связи синоптических Евангелий было предложено Лессингом [384], исходившим из предположения, что наши Евангелия являются разными переводами или извлечениями из арамейского Евангелия Назореев, которое по свидетельству Иеронима употреблялось в секте назореев в IV в. Эта теория была затем развита довольно сложный и искусственный путем Эйхгорном [385], по мнению которого, не только девять Евангелий произошли от первоначального арамейского Евангелия (которое он считал апостольский черновиком для наставления учителей), но и синоптические Евангелия представляли собой окончательную стадию этого литературного процесса [386].

Б. Теория фрагментов

Неудовлетворительный характер решения синоптической проблемы Эйхгорном заставил Фридриха Шлейермахера [387] выдвинуть другую, хотя и ненамного более удовлетворительную гипотезу, согласно которой апостолы записали слова Иисуса в том виде, в котором они были известны очевидцам. Впоследствии необходимость в этих записях появилась за пределами Палестины, и были составлены разные их собрания. Один учитель мог собрать повествования о чудесах, другой — изречения Иисуса, третий — повествования о Страстях и т. д. Пролог Евангелия от Луки приводился как подтверждение этой гипотезы, и затем стали считать, что собрания этих записей были использованы при составлении канонических Евангелий. Основной слабостью этой гипотезы является отсутствие каких бы то ни было следов таких ранних записей и неспособность объяснить множество аналогий в синоптических Евангелиях, и не только в словаре, но и в последовательности событий. Однако нельзя не видеть важности этой теории, так как она имеет много общего с некоторыми методами «истории форм». Можно сказать, что она явилась предпосылкой для появления других видов теории фрагментов в попытках разрешить другие новозаветные проблемы [388].

B. Устная теория

Ввиду отсутствия достаточных данных о структуре первоначальных евангельских преданий, естественно предположить, что сходства и расхождения могли возникнуть в ходе устной передачи. Хотя эта теория и не нашла в наше время широкого признания, она должна быть тщательно изучена, так как в какой–то мере она связана с методом «истории форм».

В период появления необходимости изучения Нового Завета Г. Гердер [389] выдвинул гипотезу о том, что в основе синоптического материала лежало устное предание. Вскоре после этого, в 1818 г., И. Гизелер [390] предложил своего рода прототип устной теории, согласно которому апостольская проповедь приняла форму одинаковых устных преданий, которые затем составили основное устное Евангелие. Это устное Евангелие сохранялось на арамейском языке, но нужды миссии к язычникам потребовали перевода его на греческий язык. Это основное первоначальное арамейское Евангелие и его греческий перевод стали затем основным источником для трех евангелистов, каждый из которых использовал его по–своему. Так, Матфей составил подлинно палестинское Евангелие, Марк модифицировал, а Лука следовал Павлу. Литературное различие между ними обуславливается литературными возможностями и способностями каждого писателя. Между этой и последующими устными теориями имеется некоторое сходство, но здесь надо отметить одно важное между ними различие. Гизелер оспаривал возможность систематического заучивания на память, на чем Весткотт, например, делал особый акцент.

Формулировку устной теории, предложенную Весткоттом, можно считать классической [391], которая имела много сторонников, особенно среди противников немецких теорий источников, господствовавших в его время. Основные идеи его теории можно кратко изложить следующим образом:

1. Так как евреи не записывали своих преданий, едва ли это делали христиане [392]. Литературные еврейские предания с их большим акцентом на устной передаче, как главной образовательном средстве, заставляли Церковь предпочитать устное обучение письменному, а это значит, что устная форма существовала длительное время.

2. Так как апостольский круг состоял главный образом из проповедников, а не писателей, запись устных преданий началась не сразу [393]. По этому поводу Весткотт замечает, что, с одной стороны, работа проповедования отнимала у апостолов столько времени, что исключались какие бы то ни было литературные методы пропаганды, а, с другой стороны, по своему образованию и культуре эти люди не подходили для выполнения этой задачи, даже если и признать их возможности. Тем не менее Весткотт считает, что это нежелание сразу же записывать евангельский материал в дальнейшем сыграло огромную роль, так как «сама форма Евангелий определялась только учительным опытом» [394].

3. Так как Евангелия появились вследствие необходимости в них в общине, основное внимание естественно было направлено на те повествования, которые больше всего использовались в апостольской проповеди, и это объясняло большое место, которое отводилось повествованиям о Страстях и Воскресении [395]. Это же относится как к свидетельству Деяний, так и к Посланиям.

4. Весткотт утверждает, что свидетельство Отцов Церкви подтверждает устную теорию [396]. Палий, например, сам явно отдавал предпочтение устному свидетельству и, очевидно, отражал значительно более раннюю тенденцию. Кроме того, по его свидетельству, Марк записал то, что он услышал от Петра.

5. Признавая, что Евангелие от Марка, благодаря своей «живой простоте», было «самым непосредственный изложением евангельского предания», которое явилось общей основой всех остальных Евангелий, Весткотт [397] считал Евангелия от Матфея и от Луки своего рода редактированием простого повествования. Евангелие от Матфея сохранило еврейскую форму предания, а Евангелие от Луки представляет собой греческую форму [398].

Развивая дальше теорию Весткотта, Ветцель и Райт внесли важные в нее модификации. Так, Т. Ветцель [399] разработал теорию, согласно которой один апостол (Матфей) записал устные наставления. В результате постоянного повторения этих наставлений предание приобрело определенную форму. Слушатели передавали предание в полученной ими форме и часто делали заметки на память. Такие заметки были впоследствии использованы при составлении повествований, о которых говорит Лука в своем предисловии, а использование их писателями синоптических Евангелий объясняет, по мнению Ветцеля, сходство и различие в их повествованиях.

Другая модификация теории Весткотга была предложена Райтом  [400]. По его мнению, Петр, будучи в Иерусалиме, давал устные наставления на арамейской языке, а Марк был его переводчиком для греко–язычных людей. Наставленные таким образом люди становились учителями других Церквей [401]. В то же самое время в Иерусалиме появилось другое собрание материала, которое Райт назвал «Логиа» (Logia). Он объясняет общую структуру повествований твердый порядком последовательности событий с целью их лучшего запоминания [402]. Он также полагает, что устное Евангелие было разделено соответственно еженедельным церковный чтениям [403]. Эта идея находит подтверждение в гипотезах о связи между Евангелиями и лекционариями [404]. Большинство же ученых отвергает устную теорию на следующих основаниях:

1. Трудность в связи с последовательностью повествований. Большинство ученых считает, что едва ли точный порядок событий и во многих случаях точно те же слова могли сохраниться в устном виде в формах, в которых они записаны в канонических Евангелиях. По мнению Весткотта, «весь период по существу схватывает одно время, не разделенное по годам или праздникам, и все евангельское повествование отличается расположением материала не столько по временный периодам, сколько по группам событий» [405]. Но обычно считается, что это не объясняет различия и сходства между евангельскими повествованиями. Тем не менее надо признать, что здесь нет реального основания для догматизма, так как мы очень мало знаем об устных преданиях ранней Церкви. Если еврейские образцы устной передачи авторитетных учений могут пролить свет на первохристианское предание, то сохранение последовательности повествований не является неразрешимой проблемой [406].

2. Считается, что использование письменного источника является более убедительным объяснением сохранения последовательности повествований. Эта линия аргументации приобретает особый вес в свете развития теории приоритета Евангелия от Марка. Если евангелисты использовали только устное предание, то тогда труднее объяснить их возвращение к твердому порядку изложения, после того, как они от него отошли. Но здесь также надо отметить, что твердый порядок мог сохраниться благодаря постоянному его повторению без всяких письменных заметок на память. Но это только предположение, и единственно, что можно с уверенностью сказать, так это то, что оно допустимо [407]. Однако неудивительно, что сторонники критики источников отвергают устную теорию.

3. Сторонники теории приоритета Марка пришли к выводу, что устная теория не может объяснить, почему Марк опускает большой материал поучений, который ввели, каждый по–своему, в свои Евангелия Матфей и Лука. Так как Весткотт считал, что Евангелие от Марка было написано первым, то необходимо объяснить, почему в нем пропущен материал поучений. Этот довод против устной теории основывается на том, что любая теория, которая утверждает, что Матфей и Лука использовали Марка, едва ли может объяснить этот факт. Литературная критика обычно объясняет эту проблему тем, что Матфей и Лука пользовались письменный источником («Q»), которого Марк не знал. Другим предположением является то, что если Марк написал свое Евангелие первым, то он предпочел повествовательный материал поучениям и поэтому предоставил последний записать другим евангелистам. Иными словами, его пропуск материала поучений ослабляет вескость устной теории только в том случае, если считать, что Марк записал несколько отрывков из устного предания. Но это условие не столь убедительно, если целью Марка было выдвинуть на первый план повествование, что он и сделал несомненно с большим мастерством.

Большинство ученых, тем не менее, считает, что приведенные причины позволяют отвергнуть устную гипотезу в пользу теории источников. Но смещение в последнее время акцента с детального анализа источников на метод «истории форм» снова привлекло внимание к устной стадии передачи Евангелия, и связь между устной теорией и методом «истории форм» требует поэтому некоторых комментариев.

Так как ниже мы подробно остановимся на методе «истории форм», здесь мы только покажем точки ее соприкосновения и расхождения с устной теорией.

1. Обе они подчеркивают большое значение долитературного периода. Важно то, что после ста лет существования критики источников, которая, в своих крайних формах, привела к предположению о слишком большой зависимости Евангелий от письменных источников, маятник критики качнулся в сторону устного предания, хотя и под совершенно другим углом зрения.

2. Если устная теория отрицает, что евангелисты пользовались письменными источниками, то метод «истории форм» обычно признает использование документов, но не ограничивается этими источниками. Таким образом, метод «истории форм» допускает дополнительный фактор (промежуточные источники), которые устная теория не считала нужный принимать во внимание. Тем не менее надо признать, что акцент на долитературной стадии не может полностью исключать обоснованности гипотез источников. Это станет ясным дальше, но если разные литературные формы могли возникнуть из устного предания, то, очевидно, можно предположить, что каждый евангелист мог брать свой материал из таких устных форм, и особенно, если он участвовал в их создании путей катехизических наставлений. Но эта последняя возможность обычно отвергается сторонниками как теории источников, так и метода «истории форм».

3. Устная теория отличается от подхода «истории форм» тем, что она оставляет устное предание без должного внимания, тогда как с помощью метода «истории форм» пытаются расположить различный материал по точный литературный категориям и потом выяснить историко–культурную среду их возникновения (Sitz im Leben). На первый взгляд последний метод выглядит более научный, и так как он ограничивается классификацией литературных форм, то и вполне оправданный. Однако, с точки зрения менее точной устной теории, можно сказать, что научное исследование не может основываться на недостаточной количестве данных, а никто не станет отрицать, что имеющихся данных недостаточно для изучения устного предания.

Малочисленность данных для изучения устного предания составляет одну из главных проблем метода «истории редакций», по крайней мере, там, где делаются попытки провести анализ литературных методов евангелиста Марка при отсутствии каких–либо сохранившихся известных нам источников. И даже в данном случае многие современные ученые признают, что устное предание играло определенную роль [408]. Выдвинутое же в последнее время предположение, что устное предание могло сохраниться благодаря сосредоточению сведений вокруг какого–то центра, позволяет объяснить порядок расположения материала в синоптических Евангелиях [409].

Г. Гипотеза взаимозависимости

Другая теория, выдвинутая в XVIII в., которая подверглась многим модификациям, заключается в идее литературной взаимозависимости.

Грисбах [410], следуя утверждению Августина, считал, что Евангелие от Марка было кратким изложением Евангелия от Матфея, тогда как даже Евангелие от Луки считалось более ранним, чем Евангелие от Марка. Но эта теория, несмотря на ее признание Тюбингенской школой критики, обычно отвергалась, так как считалось, что она не придает должного значения Евангелию от Марка [411]. Тем не менее, некоторые ученые последнего времени старались возродить эту гипотезу. Одним из главных ее защитников является В. Р. Фармер [412]. Многие ученые поддержали его идею как альтернативную положению о приоритете Марка [413], о чем мы будем говорить ниже.

Так как широко признано, что теория, согласно которой первый было Евангелие от Марка, вторым — от Матфея и третьим — от Луки, принадлежала Лахману, то несомненно, что поддержка ученого такого уровня, как Лахман [414], много сделала для утверждения приоритета Марка. Но недавно было показано, что Лахман фактически не разделял эту теорию, а это было приписано ему Вейссе и его последователями [415]. Во многих отношениях гипотеза приоритета Марка явилась реакцией на гипотезу Грисбаха и в значительной мере была обусловлена предполагаемой несостоятельностью последней [416].

Д. Документальная гипотеза

Основной идеей этой теории является то, что сходства и различия могут быть объяснены использованием Матфеем и Лукой двух письменных источников, одним из которых было каноническое Евангелие от Марка или ранняя его письменная форма, а другим — общий источник, который Матфей и Лука использовали каждый по–своему. Этот последний источник был назвал «Q», очевидно, .от немецкого «Quelle» (источник) [417]. Теорию «Марк–Q» можно считать основный элементом современной критики источников синоптических Евангелий. Но многие расхождения между Евангелиями от Матфея и от Луки трудно объяснить этой теорией, что привело к появлению многих ее модификаций. Согласно многим гипотезам, «Q» представлял собой не единственный источник, а много его вариантов [418], что, естественно, ослабило вес этой гипотезы.

На основании универсальных характеристик так называемой «Q» — документа в теории двух документов Стритер [419] выдвинул гипотезу четырех источников, которая завоевала много сторонников и заслуживает широкого подробного изучения. Здесь же можно отметить, что гипотеза Стритера привела к двум новый линиям развития в изучении синоптической проблемы. Во–первых, он строго ограничил «Q» только тем материалом, который использовали Матфей и Лука, но не Марк, а два других источника «М» (Матфей) и «L» (Лука) — особый материалом изречений. Из этого следует, что Матфей использовал материал Марка, «Q» и «М» в качестве своих основных источников, а Лука использовал Марка, «Q» и «L». Во–вторых, Стритер посчитал необходимый определить место происхождения ранних источников. Так, по его мнению, Евангелие от Марка было Римским, «Q» — Антиохийским, источник «М» представлял собой Иерусалимский сборник изречений, а «L» — Кесарийское предание, по–видимому, устное по характеру [420]. Это мнение было признано гипотетическим, но Стритер считал, что связь источников с важными центрами гарантировала их авторитет, когда же Евангелия были признаны, пропала необходимость в них (кроме Марка). Несмотря на множество модификаций этой теории четырех документов и явное ослабление акцента на множестве вариантов письменных источников, главный образом, вследствие влияния метода «истории форм», она продолжает считаться, по крайней мере, среди британских ученых самой реальной гипотезой происхождения Евангелий [421].

Е. Метод «истории форм»

Гипотеза множества вариантов письменных источников и почти полное пренебрежение анализом источников привели к возникновению движения более тщательного изучения путей выделения этих источников из устного предания. Это движение, названное в Германии Die formgeschichtliche Methode (методом «истории форм»), обычно известное в Англии под названием «критики форм» (form criticism), имело своей целью не только классифицировать материал по «формам» предания, но и попытаться выяснить историко–культурную ситуацию (Sitz im Leben, нем., букв, «место в жизни»), в которой они возникли. Этот вид подхода мы подробно рассмотрим ниже, потому что он оказал большое влияние на новозаветную критику. Главными сторонниками этой теории были Мартин Дибелиус, Рудольф Бультман, Альбертц в Германии, Истон, Банда и Грант в Америке и Редлих, Лайтфут, Винсент Тейлор и Найнгем в Британии.

Большое внимание, придаваемое в последнее время теориям составления (метод «истории редакций»), привело к выработке метода, который основывается не только на критике источников, но и пытается выяснить индивидуальный вклад авторов методом, который «история форм» не допускала. Подробно этот подход будет рассмотрен ниже.

III. ТЕОРИЯ ПИСЬМЕННЫХ ИСТОЧНИКОВ

Большинство континентальных ученых продолжают разделять теорию двух документов, согласно которой Матфей и Лука использовали Марка и «Q». Но были и сторонники теории четырех источников Стритера, которая в принципе является модификацией теории двух источников. Обе эти теории сохранили то, что стало основный принципом синоптической критики, т. е. то, что сходство, наблюдаемое в синоптических Евангелиях, можно объяснить только на основании литературной зависимости. Стержней всей этой гипотезы был приоритет Марка, который уже давно считался почти бесспорным критическим критерием.

Причины этого мы рассмотрим в следующем разделе, но здесь надо отметить, что как бы серьезны ни были эти причины, выводы из них никогда не станут решающими.

Что касается «Q», то эта теория весьма гипотетическая, что становится ясным из утверждения Стритера, согласно которому «Q» следует ограничить материалом, общим для Матфея и Луки, но отсутствующим у Марка. Как мы увидим ниже, определение и даже само существование «Q» много обсуждались, особенно в последние годы, и концепцию Стритера нельзя считать бесспорной. Тем не менее гипотеза «Q» до сих пор признается основной для синоптической критики. Многие современные критики не признают, что общий материал поучений у Матфея и Луки можно объяснить использованием этими авторами раннего источника. Но новозаветный исследователь должен помнить, что то, что неприемлемо для него, необязательно является неправильный. В то время метод передачи идей мог быть совсем иным, чем в XX веке, и «Q» может быть не чем иным, как результатом современного предположения. Что же касается других источников по Стритеру, таких как «М» и «L», то возможность их столь же логична, как и возможность различных вариантов «Q», и не более того. Эта теория является более приемлемой, так как она допускает, что «L» мог быть устный преданием, а не письменный источником, но эта уступка устной передаче делается только потому, что этот материал существует только в одной предании, а не в двух или трех [422].

Наша дальнейшая цель — проверить доказательства гипотезы четырех источников.

IV. ИСТОЧНИК МАРКА

А. Основания для его приоритета

Утверждение Августина, что Марк использовал Матфея, широко признавалось вплоть до начала XIX в., когда на основе критики появилась теория приоритета Марка, которая до последнего времени считалась бесспорной. Она основывалась на следующих предположениях:

1. Пропорция материала, воспроизведенного из Марка. Почти все Евангелие от Марка, кроме семи кратких отрывков, содержится в Евангелии от Матфея (около 90%), и почти половина — в Евангелии от Луки. У Матфея и Луки весь общий материал, кроме четырех разделов, такой же, как и у Марка [423]. Больше половины общего материала у Матфея и Луки, аналогичного Марку, имеет большее или меньшее лексическое сходство. Однако сами по себе эти детали еще не доказывают приоритета Марка, который сейчас широко признается.

2. Первичный порядок расположения материала у Марка. В основной, все три Евангелия имеют одинаковый порядок расположения материала, но там, где они расходятся в деталях, это наблюдается больше между Матфеем и Лукой, чем с Маркой за которым признается старшинство [424]. Изменения у Матфея обычно можно объяснить желанием редактора сгруппировать материал по темам. Однако, как мы покажем ниже, сила этого аргумента была в последнее время также подвергнута сомнению.

3. Литературные характеристики. Ряд лингвистических и стилистических характеристик Марка указывают на приоритет его Евангелия [425]. Во–первых, длинные подробности и даже целые разделы у Марка значительно короче у Матфея и Луки, как, например, «при наступлении же вечера» (1.32; Мф. 8.16), «зеленая» трава (6.39; Мф. 14.19; Лк. 9.14), «триста динариев» (14.5; Мф. 26.9). Примером сокращения всего повествования может быть повествование об исцелении множества народа (3.7–12; Мф. 12.15–16; Лк. 6.17–19). Во–вторых, стиль у Марка менее отшлифован, чем у Матфея и Луки. В общих у них трех отрывках живое историческое настоящее время у Марка (151 раз) значительно реже встречается у Матфея (21 раз) и только один раз у Луки.

Однако надо сказать, что Матфей использует историческое настоящее время 72 раза в своем материале, не имеющем аналога у Марка, и это надо учитывать при оценке данных в пользу приоритета. Во многих случаях у Матфея и Луки грамматика более совершенная, чем в аналогичной отрывке у Марка, как, например, отсутствие излишних отрицаний, необычных слов и трудных конструкций. В–третьих, важный также является введение восьми арамейских слов Иисуса у Марка, тогда как у Матфея имеется только одно и ни одного — у Луки. Считается, что арамейские слова скорее всего были опущены из имевшегося источника, чем добавлены в него.

4. Историческая непосредственность. То, что Марк часто пишет о человеческих чувствах Иисуса (о подробностях мы уже говорили выше) там, где в параллельных отрывках Матфей и Лука опускают их или модифицируют, заставило некоторых ученых думать, что он воспроизводит раннее предание. Модификации рассматриваются как признак большего благоговения. Такой же характер носят и те отрывки, в которых другие синоптики как бы смягчают утверждения, которые у Марка можно было бы рассматривать как слишком подчеркивающие ограниченные возможности Иисуса. Хорошо известный случай такой модификации мы находим в Мк. 6.5; Мф. 13.58, где Марк пишет, что Иисус не мог совершить никакого чуда в Назарете, тогда как у Матфея стоит «многих чудес», а Лука вообще опускает этот эпизод. Но надо сказать, что Марк говорит о нескольких больных, которые были исцелены, что в какой–то мере снижает степень приведенных видоизменений. В повествовании о проклятии смоковницы ее засыхание сильнее подчеркнуто у Марка, чем у Матфея (Мк. 11.12 и далее; Мф. 21.18 и далее), тогда как те слова у Марка, которые могли предполагать, что Иисус ожидал найти смоквы на дереве и, не найдя их, был разочарован, у Матфея отсутствуют, хотя мысль эта и предполагается. И хотя естественно считать эти модификации проявлением благоговения, нельзя исключать и другого их толкования. Это может быть случаем разных акцентов в аналогичных преданиях, и тогда это перестает быть доказательством более поздних модификаций Евангелия от Марка. Многие ученые считали, что если признать литературную зависимость, то можно предположить, что Матфей и Лука модифицировали Марка, а не наоборот.

Также считается, что непредвзятость Марка отражена и в описании учеников. Упрек ученикам в Мк. 4.13 за то, что они не поняли притчи о сеятеле, отсутствует как у Матфея, так и у Луки (Мф. 13.18; Лк. 8.11). В повествовании об укрощении бури у Марка вопрос Иисуса сформулирован так: «Как у вас нет веры?», тогда как у Луки — «где вера ваша?», а у Матфея — «что вы так боязливы, маловерные?» (ολιγόπιστοι /oligopistoi) (Мк. 4.40; Мф. 8.26; Лк. 8.25). В этом же самом эпизоде у Марка стоит вопрос, «неужели Тебе нет нужды, что мы погибаем?», у Матфея и у Луки — утверждение «погибаем».

5. Наименее ясное повествование. В повествовании об исповедании Петра в Кесарии Филипповой у Марка утверждение сформулировано: «Ты — Христос», а у Матфея и у Луки дается более широкое звание Иисуса ,(Мк. 8.29; Мф. 16.16; Лк. 9.20). Когда речь идет об Ироде, Марк называет его царем, а Матфей и Лука уточняют, — " ч етве рто власти и к» (Мк. 6.14; Мф. 14.1; Лк. 9.7). В повествовании о третьей предсказании Страданий Марк говорит «убьют», а Матфей — «предадут … на распятие», хотя у Луки употребляется то же слово, что и в Евангелии от Марка (Мк. 10.34; Мф. 20.19; Лк. 18.33).

Эти различия у Матфея и Луки по сравнению с Маркой считаются большинством [426] ученых достаточный свидетельством в пользу приоритета Евангелия от Марка. Гипотеза же, что Марк зависел либо от одного, либо от обоих других евангелистов, поднимает больше проблем. Даже если гипотеза приоритета Марка и имеет свои проблемы, то обычно считается, что она самая надежная, так как скорее всего правильна та теория, которая разрешает большее число проблем, другим доводом в пользу гипотезы приоритета Марка, которая признается почти как аксиома, является утверждение, что самое живописующее Евангелие должно быть скорее всего более ранним, так как живость изложения едва ли могла отразиться на существовавшей источнике. Однако нельзя исключать и возможности, что самое живое описание не всегда бывает самым ранним.

Б. Проблемы, связанные с теорией приоритета Марка

1. Первая проблема возникает в связи с утверждением, что Матфей и Лука следуют порядку расположения материала у Марка [427]. Слишком уж неубедительно предположение, что синоптическую проблему легче разрешить, если два других Евангелия сравнить с Маркой.

Утверждение, что если бы не было Евангелия от Марка, то его главные характеристики можно было бы придумать [428], не является убедительным, так как невозможно было бы сказать, какой материал у Матфея или у Луки был взят из источника Марка [429].

2. Вторая проблема возникает в связи со сходством между Евангелиями от Матфея и от Луки и их расхождением с Маркой [430]. Это сходство какое–то время стало основой теории существования раннего источника Евангелия от Марка (Прото–Марк), с которого Матфей и Лука списали свои Евангелия. Эти соответствия между Евангелиями по–разному расценивалось учеными различных школ и направлений. Так, по мнению Барнета Стритера [431], его можно почти полностью исключить при помощи текстуальной критики, приписав его работе переписчиков. Но другие ученые, которые не признали объяснений Стритера, считают, что Матфей и Лука независимо друг от друга внесли исправления в материал Марка и что сходство между ними объясняется «естественностью» этих редакторских исправлений [432]. Существует и такое мнение, что «Q» мог частично совпадать с источником Марка, а Матфей и Лука предпочли «Q» Марку, а также и то, что Матфей и Лука знали Евангелие от Марка на арамейском и на греческой языках и исправили греческий текст по арамейскому [433]. Гипотетический характер большинства этих предположений станет вскоре очевидный и заставит признать, что гипотеза приоритета Евангелия от Марка поднимает свои проблемы [434]. В то же время надо также признать, что указанное сходство касается только небольшой части общего материала [435].

3. Третья проблема касается пропуска у Луки полностью целого раздела в Евангелии от Марка (6.45–8.26). Столь поразителен этот пропуск, что он требует какой–то важной причины, и было предложено четыре вида решения этой проблемы.

(а) Редактор добавил этот раздел к первоначальному Евангелию от Марка, после того, как Лука использовал его как основу для своего Евангелия. Тогда это требует признания гипотезы Прото–Марка, о которой мы уже говорили выше, но почему более поздний редактор включил этот раздел, если его не было в первоначальной копии, не совсем ясно. Во всяком случае Матфей использовал многое из этого материала, что делает более трудный вышеупомянутое объяснение, так как тогда необходимо признать, что Матфей использовал отредактированную форму Евангелия, а не Прото–Марка.

(б) Лука случайно опустил этот раздел, перейдя от повествования о насыщении множества народа в Мк. 6.42–44 к аналогичному эпизоду в 8.19–21. По мнению Вильяма Сандея [436], древним писателям было гораздо труднее составлять документы, чем современный, особенно при использовании других письменных источников, так как было трудно сверять материал с громоздкими свитками. А в таком случае вполне вероятны ошибки. Если эти описание этих двух чудес о насыщении множества людей признать повествованиями, дублирующими друг друга, то можно считать, что Лука умышленно опустил одно из них. Однако теория дубликатов представляется весьма уязвимой для критики [437].

(в) Лука сознательно опустил этот раздел. Это может быть связано с тем, что либо он не отвечал его цели, либо Лука предпочел другой источник или объем книги не позволял ему использовать весь его материал. По мнению Хокинса [438], здесь можно допустить сочетание случайности и намерения, если Лука сначала случайно опустил этот раздел, а потом понял, что его введение ничего нового не добавит к его повествованию. Однако Винсент Тейлор [439], который разделяет гипотезу черновика Луки (о чем мы будем говорить ниже), считает, что Лука не посчитал нужный взять этот раздел, когда расширял свое Евангелие материалом из Марка [440].

(г) Лука пользовался поврежденной копией Евангелия от Марка. Согласно этой точке зрения, выдвинутой Стритером [441], копия Луки содержала только начало раздела, и он должен был соединить поврежденные его части. Стритер признает, что это только предположение, и не очень на нем настаивает [442].

То, что Лука опустил этот раздел, отнюдь не является решающим фактором против гипотезы приоритета Марка и не умаляет ее значения.

4. Более сильный возражением против гипотезы приоритета Марка являются вопросы, касающиеся всей ее основы. Возвращение к гипотезе Грисбаха, о которой мы говорили выше, ставит под сомнение утверждение, что первый Евангелием было Евангелие от Марка, и позволяет утверждать, что если считать первый Евангелие от Матфея, то многие проблемы, которые ставит гипотеза приоритета Марка, будут разрешены. Глубокое изучение Штольдом развития, утверждения и тупика, к которому привела гипотеза приоритета Марка, потребует от ее сторонников уделить больше внимания ее основе. Данную теорию уже нельзя больше рассматривать в качестве убедительного критического вывода [443].

В. Альтернативы гипотезе приоритета Марка

Большинство ученых считает приведенные данные достаточно убедительными в пользу этой теории. Фактически она почти всеми признается убедительным критический выводом. Конечно, она является краеугольный камнем почти всей синоптической литературной критики. Гипотезы относительно Евангелия от Матфея и от Луки почти всегда основываются на предположении, что оба эти евангелиста использовали Марка как свой источник.

Несмотря на то, что большинство ученых признает теорию приоритета Марка убедительной, в последнее время были предприняты попытки разрешить синоптическую проблему без этой гипотезы. Эти попытки были сосредоточены главный образом на том виде теории, которая считает основным Евангелие от Матфея. Эта идея получила сильную поддержку со стороны Б. Батлера [444] в 1951 году и позднее В. Фармера [445] в 1964 году. По мнению Батлера, признание приоритета Матфея позволяет исключить существование «Q». Сила этого аргумента в значительной мере зависит от недопустимости объяснения случаев, где Евангелие от Матфея предстает как более раннее, ссылками на «Q». В качестве примера здесь можно привести повествования о проповедовании Иоанна Крестителя. Так как большинство сторонников критики источников продолжает разделять гипотезу «Q», аргумент Батлера был признан неубедительным.

Фармер также основывал свой подход к синоптической проблеме на приоритете Матфея и возглавил движение возвращения к гипотезе Грисбаха, согласно которой в таком источнике, как «Q», не было необходимости. По его мнению [446], результаты глубокого изучения текста, как и внутренних структур [447], делают убедительным предположение, что хронологический порядок Евангелий был Матфей–Лука–Марк. Хотя большинство ученых не считает гипотезу Грисбаха убедительной, она получает все большее признание и, несомненно, поставит под сомнение гипотезу приоритета Марка как убедительного критического вывода.

Среди других ученых, признавших теорию приоритета Матфея, был Л. Вагане [448], по мнению которого самой ранней была краткая форма Евангелия от Матфея, использованная Маркой до появления длинной формы Евангелия от Матфея. Другим главный источником, по мнению Вагане, был источник изречений, использованный Матфеем и Лукой. Это было фактически видоизмененной формой теории двух документов. Другой римско–католический богослов Люсьен Серфо [449] выдвинул гипотезу Прото–Матфея, но одновременно признавал и господствующее мнение, что наши греческие Евангелия от Матфея и от Луки основаны на Евангелии от Марка.

Неудовлетворенность гипотезой приоритета Марка также привела к ее модификации путей признания пересмотренной формы теории приоритета Прото–Марка [450]. Но эта идея не получила широкого признания, так как она сталкивается с теми же возражениями против приоритета Марка, которые вызывает само Евангелие [451].

Г. Источники Марка

Вообще говоря, критика источников долгое время ограничивалась изучением Евангелия от Марка как основного источника, не уделяя особого внимания его происхождению. Одним исключением можно назвать гипотезу, предложенную Т. Колани [452] в 1864 году, согласно которой Марк включил в свое Евангелие ранее существовавший еврейско–христианский апокалипсис (Мк. 13). Эта теория завоевала довольно большое признание в том смысле, что она стала рассматриваться почти что как факт синоптической критики [453]. Главной основой этой теории являются предполагаемые несоответствия в этом отрывке, как мы его теперь имеем, несоответствия с учением Иисуса в других местах и расхождение между этим отрывком и непосредственный контекстом. Но эта гипотеза имеет и своих противников. Так, Бисли–Муррей [454] изучил развитие этой теории с самого ее начала и показал ненадежность ее оснований. Его работа открывает путь к более традиционному подходу и к признанию того факта, что Сам Иисус употреблял апокалиптический язык. Можно также показать, что предполагаемые несоответствия можно легко объяснить, не прибегая к помощи этой теории. Несмотря на то, что многие продолжают считать практически достоверным существование какого–то раннего источника, эта теория может потерять свой вес. Так, Кренфилд [455] приходит к выводу, что Мк. 13.5–37 дает в основном учение нашего Господа.

Что касается особых источников повествования о Страстях у Марка, то, по мнению некоторых ученых, Марк использовал два основных источника, один из которых был несемитский, содержавший простое повествование, а другой представлял собой сугубо семитское собрание самостоятельных повествований [456]. Два эти источника, конечно же, были аналогичными, но независимыми друг от друга [457], и Марк объединил их в своем Евангелии.

Эта теория основывается главный образом на лингвистических и стилистических характеристиках и общем предположении критики источников, что лингвистическое сходство обусловлено общим источником, а расхождение указывает на разные источники. Если признать этот критический принцип, то теория двух источников повествования о Страстях у Марка становится в какой–то мере обоснованной, и можно предположить, что Марк использовал материал из разных преданий. По мнению Тейлора, Марк нашел повествование о Страстях в Риме и включил его в свое Евангелие. Но главный недостатком лингвистического анализа Тейлора является его сложный характер. Его источника разделен на восемнадцать разделов соответственно семнадцати разделам источника В, многие разделы которого очень короткие [458]. Очевидно, более правильный было бы говорить о редакторской процессе, а не источнике, по крайней мере, что касается его источника В. Здесь надо также сказать, что этот анализ основывается главный образом на наличии или отсутствии семитизмов (которых в А почти нет), но едва ли можно с уверенностью говорить о семитском характере всех примеров, которые приводитТейлор.

С появлением метода «истории форм» стало обычный отделять повествование о Страстях от остальной части Евангелия, но в последнее время были предприняты попытки соединить этот разрыв при помощи редакционного метода. Это привело к ослаблению исторической достоверности повествования о Страстях и усилению его христологического характера. Единая структура указывает исключительно на Марка [459]. Но тогда становится труднее определить, какими источниками пользовался Марк [460].

Согласно одной из современных теорий, тесно связанных с теорией Прото–Марка [461], которая теперь почти всеми отвергается, наше Евангелие от Марка было составлено редактором [462], соединившим первоначальную форму Евангелия (Мк.1), которая существовала на арамейском языке, с материалом из другого источника. Эта теория едва ли получит признание, но другие менее радикальные теории, которые основываются на группировке домарковского материала, привлекают к себе внимание [463]. Хотя группировка материала в устном предании весьма проблематична, нельзя исключить, что Марк сам собрал материал и составил свое Евангелие.

Вопрос о том, составил ли Марк сам свое Евангелие, или он использовал материал в той форме, в которой он существовал в предании, не имеет большого значения. Более важный является то, почему Евангелие от Марка стало признанный авторитетный текстом. Дискуссии, которые в последнее время поставили вопрос о возможности использования Марком того же источника, который использовали Матфей и Лука [464], показали сложную природу любого предположения относительно источников Марка [465].

Были предложены самые разнообразные мнения об использовании Марком источника «Q» (о чем мы будем говорить в следующем разделе), но дискуссия эта не принесла почти никаких существенных результатов [466]. Мы постараемся в дальнейшем продемонстрировать, почему «Q» считается не более чем удобным символом материала, общего для Матфея и Луки, но отсутствующего у Марка, что исключает возможность использования Маркой источника «Q». Даже если и существовал какой–то особый письменный документ, который содержал более обширный материал, чем общий материал у Матфея и Луки, у нас все равно нет никакой возможности выделить этот дополнительный материал у Марка. В случаях же, где имеется сходство между Марком и «Q», было бы гораздо правдоподобнее утверждать существование устной основы для этого общего материала [467], либо предположить, что Марк использовал как Матфея, так и Луку, как это утверждает гипотеза Грисбаха [468].

Мы уже говорили о доводах за и против участия Петра в составлении Евангелия от Марка, но если довериться преданию, то мы должны иметь более достоверные сведения об источниках автора. Нам, конечно же, нет необходимости думать, что все сведения Марк получил через Петра, но ничто, однако, не исключает и этой возможности [469]. Если Марк был тем юношей, который бежал из Гефсиманского сада [470], то возможно, что он сам знал некоторые события Страстной недели. Но это не более чем догадка. Некоторые ученые не могут согласиться с таким толкованием потому, что признают хронологию Иоанна, согласно которой можно предположить, что тот юноша обязательно должен был знать точный день важнейших событий. Если бы можно было согласовать хронологию Иоанна и синоптиков (о чем мы будем говорить ниже), или если предпочесть хронологию Марка хронологии Иоанна, то эта трудность не возникла бы.

Некоторые ученые пытались выделить те части Евангелия, которые можно было бы приписать Петру. Так, Тернер ссылается на несколько отрывков, в которых используется третье лицо множественного числа, и эти отрывки, по его мнению, можно было бы приписать личному свидетельству Петра [471]. Менсон же пошел дальше и добавил многие отрывки к отрывкам Тернера, потому что они тесно между собой связаны [472]. Таким образом большую часть материала можно приписать Петру. Остальной же материал мог представлять собой определенные блоки, которые могут указывать на уже существовавший порядок расположения домарковского материала.

Однако нельзя также забывать, что если считать правильный предание об авторстве Марка, он должен был знать многих очевидцев событий, побывав в Иерусалиме, и это во многом помогло ему при составлении Евангелия.

С появлением направления «истории редакций» эти рассуждения были почти полностью отвергнуты, но в связи с возникновением необходимости снова вернуться к синоптической проблеме и пересмотреть отвергнутые решения может также появиться и необходимость снова вернуться к раннему преданию о Петре и Евангелии от Марка.

V. ИСТОЧНИК «Q»

А. Причины ссылок на его существование

Из–за наличия большого немарковского материала как у Матфея, так и у Луки, многие ученые считают, что эти евангелисты должны были пользоваться одним источником. Это мнение основывается на отрицании всякой возможности, чтобы один евангелист использовал материал другого или оба они заимствовали общий, часто лексически очень схожий материал из устного источника. В начале развития теории двух документов второй был назван «Логия» (Logia) и ассоциировался с утверждением Палия, о котором мы говорили выше. Сначала считалось, что этот источник не представлял собой повествования. Но когда было признано, что он являлся повествованием, ибо иначе Матфей и Лука не могли бы зависеть исключительно от Марка и Логии, было предложено назвать его более подходящим термином, символом «Q» [473]. Когда новозаветные штудии привели к выводу, что Евангелия основывались на письменных документах, «Q» как письменный источник был признан более обоснованный и фактически обязательный. Эта гипотеза основывалась на следующих предположениях:

1. Большой объем общего материала у Матфея и Луки (до 250 стихов), отсутствующего у Марка, большая часть которого имеет лексическое сходство, можно объяснить не чем иным, как существованием общего письменного источника [474].

2. Порядок, в котором Матфей и Лука использовали свой общий материал, почти один и тот же. Однако некоторые отклонения от этого порядка естественно поставили вопрос, кто из них ближе придерживается первоначального порядка в «Q», и мнения ученых здесь расходятся. Те, кто предпочитает Матфея, утверждают, что его литературный метод отличается от свободного художественного метода Луки [475]. Но это противоречит общепризнанной привычке Матфея объединять свои источники. Для Луки, который обычно вводил свои источники «блоками», было меньше оснований, чем для Матфея, изменять порядок [476]. Поэтому, хотя к общему порядку надо подходить с некоторыми оговорками, большинство сторонников гипотезы «Q» считает его достаточно веским доказательством в пользу использования общего источника.

3. Существование так называемых дубликатов у Матфея и Луки также считается подтверждением гипотезы «Q». Это дважды встречающиеся изречения, из которых одно взято у Марка, а другого из–за некоторых вариаций нет, и это требует существования другого источника, который содержал бы аналогичное предание [477].

4. Иногда сходство у Матфея и Луки выражается в необычных словах и выражениях или в грамматических особенностях [478].

По мнению Винсента Тейлора, «эти рассуждения позволяют нам считать, что при составлении своих Евангелий Матфей и Лука пользовались письменный источником, содержавшим изречения Иисуса» [479]. Но не все ученые считают, что «Q» представляя собой единый источник. Так, В. Буссман [480], например, разделяет его на два источника, арамейский «R» и греческий «Т». Последний использовался Матфеем и Лукой почти без изменений, а первый — со значительными вариациями. Однако эта теория не завоевала широкого признания [481]. По мнению В. Л. Нокса [482] некоторая часть материала из источника «Q» существовала сначала в виде своеобразных трактатов и имел два раздела, которые в общем соответствуют источникам Буссмана. Концепция единого источника потеряла свою вескость из–за тенденции считать «Q».

Автор предположил, что подлинное собрание изречений должно быть объединено в пять книг, в соответствии с расположением у Палия и общепринятый у иудеев, как в Пятикнижии, общим материалом, использованный Матфеем и Лукой, без уточнения представляя ли он собой один или много источников [483].

Из–за проблем, которые ставят источники «Q», Вагане [484] вообще отказывается от «Q» и заменяет его другим источником (Sg), который, по его мнению, лучше объясняет дублированное предание. Этот источник отличается от «Q» как своим характером, так и объемом. Он состоит главный образом из того рода изречений, которые Лука включил в свой документ «путешествий» (9.51–18.14), в большинстве своем такими же, как у Матфея, но многие стихи которого Матфей и Лука включают каждый по–своему. Считается, что этот источник, подобно Прото–Матфею Вагане, существовал в форме пяти книг, которые различались как лексически, так и стилистически. Эта теория основывалась на предположении Вагане, что первый было написано арамейское Прото–Евангелие от Матфея, а это требует существования другого источника для канонических Евангелий. По его мнению оба эти ранних источника были использованы евангелистами в их греческой форме. Но «Sg» Вагане не более убедителен, что касается содержания, чем «Q», который он заменяет и неизбежно должен зависеть от выбора того, кто его предлагает [485].

Еще одна гипотеза была недавно выдвинута П. Паркером [486], который называет первоначальный документ символом «К» (фактически Прото–Матфей) и допускает существование второго источника «Q». Его основная идея заключается в том, что Матфей и Марк использовали «К», а Лука узнал его только через Марка. Однако он считает, что и Матфей, и Лука использовали «Q» [487].

Из–за возвращения к гипотезе Грисбаха гипотеза «Q» была подвергнута большой критике. Несомненно, что, если Лука использовал Матфея, то пропадает необходимость в «Q» [488]. Тем не менее, широкое признание «Q» заставило некоторых ученых определить его богословие [489].

Б. Содержание «Q

Среди сторонников «Q» мнения ученых относительно точных деталей его содержания весьма расходятся [490], но это не касается главных разделов. Ниже мы приводим основные отрывки, которые, как считается, относятся к «Q», хотя многие ученые дополняют их и другими отрывками, где лексическое сходство менее выражено или где только один евангелист использовал этот материал. Но эти последние детали надо считать гипотетическими.

1. Приготовление

2. Проповедь Иоанна о покаянии (Лк. 3.7–9; Мф. 3.7–10). Искушение Иисуса (Лк. 4.1–13; Мф. 4.1–11).

3. Изречения

4. (Нагорная проповедь) Блаженства (Лк. 6.20–23; Мф. 5.3–4, 6, 11–12). Любовь к врагам (Лк. 6.27–36; Мф. 5.39–42, 44–48; 7.12). 06 осуждении (Лк. 6:37–42; Мф. 7:1–5, 10:24–25; 15:14). Слушающие и исполняющие Слово (Лк. 6.47–49; Мф. 7.24–27).

5. Повествования

Слуга сотника (Лк. 7.1–10; Мф. 8.5–10, 13). Вопрос Иоанна Крестителя (Лк. 7.18–20; Мф. 11.2–3). Ответ Господа (Лк. 7.22–35; Мф. 11.4–19).

6. Об ученичестве

Его цена (Лк. 9.57–60; Мф. 8.19–22). Миссионерское поручение (Лк. 10.2–12; Мф. 9.37–38; 10.9–15). Проклятия на непокорные Галилейские города (Лк. 10.13–15; Мф. 11.20–24).

7. Разные изречения

Образец молитвы (Лк. 11.2–4; Мф. 6.9–13). Об ответах на молитву (Лк. 11.9–13; Мф. 7.7–11). О спорах по поводу веельзевула (Лк. 11.14–22; Мф. 12.24–32). О нечистых духах (Лк. 11.24–26; Мф. 12.43–45). Знамение пророка Ионы (Лк. 11.29–32; Мф. 12.38–42). О свете (Лк. 11.33–36; Мф. 5.15; 6.22–23).

8. Поучение

Предостережение против фарисеев (Лк. 11.37–12.1; Мф. 23.1–36).

9. Дальнейшие изречения

О безбоязненной исповедании (Лк. 12.2–12; Мф. 10.19).

О заботах о земном (Лк. 12.22–34; Мф. 6.19–21,25–33).

О верности (Лк. 12.39–46; Мф. 24.43–51).

О знамениях века сего (Лк. 12.51–56; Мф. 16.2–3).

О примирении с соперниками (Лк. 12.57–59; Мф. 5.25–26).

10. Притчи

О горчичном зерне и закваске (Лк. 13.18–21; Мф. 13.31–33).

11. Другие изречения

Осуждение Израиля (Лк. 13.23–30; Мф. 7.13–14; 8.11–12; 25.10–12).

Плач о Иерусалиме (Лк. 13.34–35; Мф. 23.37–39).

Цена ученичества (Лк. 14.26–35; Мф. 10.37–38; 5.13).

О служении двум господам (Лк. 16.13; Мф. 6.24).

О законе и разводе (Лк. 16.18; Мф. 5.32).

О соблазнах, прощении и вере (Лк. 17.1–6; Мф. 18.6–7, 15, 21–22).

День Сына Человеческого (Лк. 17.22–27, 33–37; Мф. 24.26–28, 37–39).

Хотя многие сторонники основной теории двух документов считают эту схему гипотетической, разные ученые предложили свои ее модификации, которые тем не менее не изменяют основного характера документа. Самым важным является вопрос, включая ли этот документ в себя повествования о Страстях, хотя большинство критиков считает, что не включая.

Дальше мы увидим, что воспроизведенный источник «Q» представляет собой документ, в котором почти нет явной связи и крайне мало повествовательного материала. Включение повествования об исцелении слуги сотника несомненно вводит в заблуждение. Кроме того, в нем отмечается явное преобладание отдельных изречений без видимой структуры, которая бы их объединяла.

Предложенный порядок расположения материала у Луки выражает общепринятое мнение, что он написал свое Евангелие до Матфея [491]. Но тогда возникает несколько проблей. Во–первых, это значит, что составитель «Q» почти не обращая внимания на хронологическое или тематическое расположение материала, и его главной целью было сохранить учение Иисуса, не придавая большого значения его последовательности. Во–вторых, это значит, что у него не было причин включать повествования о Страстях. Однако трудно поверить, чтобы первоначальный документ мог существовать в такой форме, но проблема эта, конечно же, упрощается, если признать теорию разных трактатов, составлявших материал «Q». Однако, как мы говорили выше, множество вариантов «Q» сильно ослабляет вес всей этой гипотезы.

Может быть, более верным будет считать, если признать гипотезу приоритета Марка, что только часть «Q» сохранилась у Матфея и Луки, если судить по аналогии использования ими обоими материала Марка. Сторонники теории двух документов утверждают, что Евангелие от Марка можно восстановить по Евангелию от Матфея и от Луки [492] и поэтому можно считать, что этот же метод можно применить и к «Q». Но источник, который мы имеем, и источник, который является абсолютно гипотетическим, это далеко не одно и то же.

Поразительно различие методов использования «Q» у Матфея и Луки. Также поразительно, что в предложенной выше схеме только один довольно длинный раздел имеет одинаковый порядок расположения материала у Матфея и у Луки, т. е. изречения из Нагорной проповеди, которые, по мнению Хокинса [493], составили основу учения Иисуса. Но именно здесь становится особенно заметным то, что согласно общепризнанной теории источников, Матфей не только сгруппировал этот материал по темам, но и ввел другой материал в свой раздел изречений из других контекстов «Q» и из своих собственных особых источников.

Было предложено много объяснений, почему в некоторых отрывках «Q» имеется большое сходство, а в других — большое различие с Евангелиями. Винсент Тейлор [494] предлагает четыре объяснения:

(1) редакторские модификации [495];

(2) разные редакции [496];

(3) параллельные версии [497];

(4) теории множества вариантов «Q» [498].

Он считает, что выбирать надо между вариантами (3) и (4), и вместе с другими сторонниками критики источников он предпочитает вариант (3), согласно которому, по Стритеру, «Q» и М частично совпадают. В этих случаях Лука следовал «Q», а Матфей — М. Но существование этих различных объяснений подчеркивает тот факт, что гипотеза «Q» имеет свои неразрешенные проблемы.

Идея разных редакций отодвигает проблему на один шаг назад. Так, если Лука использовал «Q1», а Матфей — «Q2», то тогда надо предположить существование «Прото–Q», из которого произошли обе редакции, в случае если «Q2» является отредактированной формой «Q1». Эту последнюю идею поддерживает Дж. Браун [499], который считает «Q» Матфея пересмотренной с церковной точки зрения формой материала «Q» Луки. Но трудно понять, как эта теория разных редакций может избежать проблем, которые имеет любая теория, согласно которой Лука использовал Матфея и наоборот.

В. Проблемы источника «Q»

Мы уже говорили об аналогичных отрывках у Матфея и Луки, но отсутствующих у Марка, и это приводилось как возражение против теории приоритета Марка. Но эти данные можно было бы считать подтверждением той теории, согласно которой Лука использовал Матфея (или наоборот), и тогда пропадает основание для существования «Q». [500]

Тем не менее согласиться с такой теорией трудно, потому что тогда становится непонятный, почему изменен порядок последовательности изречений Иисуса у Матфея. Это изменение могло быть вызвано желанием Луки сохранить исторический фон изречений, тогда как у Матфея порядок их был тематический, хотя такая теория предполагает, что у Луки были другие сведения о ситуации. И действительно, основная проблема расположения материала «Q» у Луки заключается в том, что у него она более естественная, чем у Матфея. Или, иначе говоря, тематическое расположение, будучи менее естественный, должно быть вторичным, и поэтому материал Матфея не мог быть основой для Луки. Несомненно, что первоначальный порядок материала «Q» имеет первостепенное значение [501]. Тогда приоритет Матфея и обоснованность существования «Q» теряют смысл (raison d'etre). Если же считать «Q» устный материалом, а не письменный [502], то существование «Q» как самостоятельного источника трудно себе представить, да и едва ли необходимо.

Однако классическая теория источников у Марка и «Q», как ее краеугольный камень, исключает идею использования Лукой материала Матфея и по другим соображениям. Нет необходимости придавать большое значение тому аргументу, что Лука не опустил бы так много материала Матфея, если бы он знал его [503], потому что Лука несомненно писал, преследуя особую цель, и мог опустить из своего источника все, что хотел. Другим аргументом является то, что некоторые изречения у Луки выражены в более примитивной форме, чем аналогичные изречения у Матфея [504], но слабость этого аргумента заключается в трудности определить приоритет. Так, можно в равной мере говорить, что все Евангелие от Матфея в целом выглядит более ранним, чем Евангелие от Луки, как, например, судя по его еврейско–христианскому акценту. Кроме того, можно показать, что Лука использовал материал Марка почти в том же самом порядке, в каком он стоит в Евангелии. Если же он использовал Матфея, то считается, что здесь он применил совсем другой метод. Однако непонятно, почему он не мог изменить свой метод соответственно своей цели. У нас слишком мало данных, чтобы с уверенностью говорить о литературных методах Луки [505]. Кроме того, согласно предложенной гипотезе, Лука ввел больше материала Матфея, чем Марка, если пренебречь повествованиями о Страстях. Из этого можно сделать вывод, что, если Матфей помещает какие–то изречения из своего общего материала в контекст Марка, то Лука помещает их в другой контекст. Но этот аргумент можно использовать в двух направлениях. Либо оба евангелиста использовали «Q», но избрали для него разные контексты, либо Лука использовал материал Матфея, но расположил его в другом порядке. Но можно ли с уверенностью считать первое более вероятным, чем второе? Оно требует доказательства, если считать его подтверждением гипотезы «Q».

Другой проблемой теории «Q» является отсутствие литературы того времени, которая была бы аналогична такому типу документа, как предполагаемый «Q» [506]. Это безусловно не было Евангелие, так как в нем нет самого характерного признака евангельской формы — повествования о Страстях [507]. Хотя можно допустить существование документа, содержавшего главный образом учение, как это показывает апокрифическое Евангелие Фомы [508].

Учение Иисуса, естественно, имело такое же первостепенное значение для ранних христиан, как и для гностиков, и на первый взгляд может показаться, что аналогичная форма гностического Евангелия Фомы и предполагаемого «Q» является сильным аргументом в пользу первого. Но достаточно ли здесь близка аналогия? Если, что, по–видимому, самое вероятное, Евангелие Фомы содержит главный образом выдержки из наших письменных Евангелий, то оно сразу же теряет аналогию с «Q», который, несомненно, не имеет такой основы. Это значит, что форма Евангелия Фомы была продиктована принципом выбора, что исключено в случае «Q». Гностического составителя Евангелия не интересовал исторический контекст и поэтому он исключает весь повествовательный материал [509]. А в «Q» не только имеется несколько повествовательных разделов, но и отсутствует догматическая цель Евангелия Фомы. Это говорит только о том, что в гностических кругах собранию изречений придавалось большое значение, как и среди ортодоксальных христиан [510]. В то же время существование документа, подобного «Q», в I век после Р.Х. надо считать уникальным. Уникальность документа «Q», конечно же, не противоречила бы этой гипотезе, если бы она имела достаточно убедительных оснований предполагать существование нового типа литературы. Однако существование источника «Q» является гипотетическим, не подтвержденный никакими внешними данными материалом и поэтому не может быть надежной основой для концепции уникального документа.

Некоторые ученые, которые не признают гипотезы использования Лукой материала Матфея, отвергают «Q», считая, что Лука использовал арамейский текст Прото–Матфея, как, например, утверждает теория Вагане, о которой мы говорили выше [511]. Но большинство ученых, которые продолжают поддерживать гипотезу «Q» только номинально, а не по существу, считают ее лишь удобный символом для общего материала Матфея и Луки [512].

Недавно были предприняты попытки проанализировать «Q» при помощи статистических методов. Но этот метод не смог ответить на вопрос, представлял ли собой «Q» составной [513]или единый документ [514]. Это только лишний раз показывает, что любой анализ гипотетического источника имеет свои проблемы.

Появление метода «истории редакций» в подходе к Евангелиям привело к попыткам применить этот метод к «Q» [515]. Но этот подход был отвергнут на том основании, что такой метод не может быть применен к изучению документа, которого мы не имеем [516].

Г. Возможная цель «Q»

Для сторонников гипотезы «Q» существенный является выяснить мотив его появления, и обычно это делается ссылкой на катехизические нужды ранней Церкви. Нетрудно понять, сколь полезно было собрание изречений Иисуса в первых общинах. Большинство сторонников «Q» ставят акцент на практические вопросы христианского обучения. Так, источник «Q», если он существовал, представлял собой своего рода первое руководство для учеников, которое основывалось на авторитете Самого Господа. Оно должно было помогать разрешать многие спорные проблемы, возникавшие в связи с распространением христианства в языческие страны [517]. Так, например, в «Q» есть отрывки об Иоанне Крестителе, о его проповеди покаяния, его вопросе к Иисусу и о Его мессианском служении и об ответе Самого Иисуса Иоанну. Несомненно, что этот материал мог разрешить проблемы связи учеников Иоанна с христианской Церковью. Также и отрывки, в которых дается учение нашего Господа о подати, имели практическое значение для выполнения христианского долга перед государством.

Совсем недавно большое внимание было уделено богословию «Q» для более точного определения его цели [518]. Конечно, можно предположить, что этот документ имел целью дать особую точку зрения или исправить некоторые искажения учения, но учитывая крайне гипотетический характер источника «Q», едва ли можно получить убедительные результаты.

Если признать эти возможные цели, то осуществить их можно было и другими путями. Учение по этим важный вопросам могло входить в процесс устного наставления, а не быть изложено в письменной документе. С другой стороны, эту же цель могли осуществлять уже составленные Евангелия, но тогда встает вопрос, мог ли «Q», если он существовал, быть более важный, чем Евангелие от Марка и от Луки.

Д. Ценность гипотезы «Q»

Можно сказать, что самое большое значение эта гипотеза имеет для христианского свидетельства, так как «Q» приближает письменные свидетельства ко времени Иисуса. В. Тейлор считает [519], что ценность «Q» заключается в следующем:

1. Он является самым ценным источником учения Иисуса, хотя надо заметить, что учение было записано и в других источниках.

2. Он позволяет глубже понять характер Иисуса. Многие изречения являются автобиографичными по характеру, показывающими духовное самосознание Иисуса (ср. Мф. 11.27; Лк. 10.22). Есть много ссылок на природу, показывающих ее реальную ценность. Много изречений стоят в поэтической форме [520]. Есть указания на исцеления, чудеса и посещения Иерусалима, не записанные в Евангелии, которые заканчиваются плачем о Иерусалиме.

3. Он показывает заботу нашего Господа об общинной жизни, особенно в селах, и это настолько сильно выражено, что, по мнению Крама [521], документ «Q» должен был появиться в сельской местности.

Хотя сам Тейлор предостерегает против переоценки значения «Q», многие критики источников склонны придавать этому гипотетическому источнику большее значение, чем двум каноническим Евангелиям, которые содержат этот материал. Но нельзя забывать, что эти Евангелия получили авторитет, который «Q» никогда не имел, или даже если и имел, то не настолько высокий, чтобы сохранить его [522].

Е. Дата и место происхождения

Гипотетический характер источника «Q» не позволяет точно определить его дату происхождения. Поэтому предположение Б. Стритера [523] (и затем Менсона [524]), что он был написан около 50 г. от Р. Х., возможно, в Антиохии, является только предположением, а так как у нас нет более убедительных данных, то оно так и остается только предположением. Во всяком случае обычно принято считать, что «Q» не мог появиться позже 60 г. от Р. Х. [525].

Ж. Авторство «Q»

Установить авторство некоторых имеющихся новозаветных писаний трудно, но вдвойне трудно говорить об авторе гипотетического источника. Предложенные гипотезы основывались главный образом на утверждении Папия, приведенной у Евсевия, о котором мы говорили выше. Согласно традиционной точке зрения, Папий утверждая, что Матфей написал свое Евангелие (τα λόγια Да logia/) на еврейской диалекте, но после признания «Q» Логию Папия стали естественно отождествлять с этим источником. Если такое отождествление правильно, то оно является самым ранним свидетельством не только в пользу авторства «Q», но и самого его существования. Если, в таком случае, предположить, что Матфей не писал своего Евангелия и, если пойти дальше, писатель этого Евангелия использовал «Q», то это несомненно очень поможет объяснить, почему имя Матфея было приписано всему Евангелию, если было известно, что он был автором одного из его источников. Но кроме сомнительного утверждения Папия, в раннехристианской истории ничто не предполагает, чтобы Матфей написал только часть Евангелия, которое ему приписывается. Кроме того, тогда надо объяснить, почему такой апостольский источник, как «Q», уступил свой авторитет двум, как считается, неапостольским Евангелиям [526]. Если Папий имел в виду наше каноническое Евангелие, а не «Q», то безнадежно искать автора гипотетического источника «Q». Он должен остаться одним из первохристианских анонимов, может быть, даже самым великим. Возможно, что это является еще одной причиной, хотя ни в коей мере не решающей, сомнительности ценности гипотезы письменного источника «Q».

3. Закпючение

Как видно из сказанного выше, единого мнения относительно источника «Q» не существует. Однако, справедливости ради надо сказать, что многие ученые продолжают считать его, несмотря на трудности, которые он ставит, самым разумным объяснением происхождения двойного предания (Мф./Лк.). Кроме этой теории одного источника и другой теории, предполагающей, что оба автора заимствовали материал из устного предания, существуют другие различные предположения. Возможно, что Лука использовал Матфея, хотя само по себе это трудно допустимо. Может быть, лучше будет считать, что первые катехизические наставления включали в себя многое из учения Иисуса и приняли твердую форму. Из этого следует, что «Q» мог существовать в устной форме достаточно определенного характера, что объясняет как лексическое сходство, так и различие. Но можно также предположить, что часть материала изречений была записана в форме кратких заметок и затем использована Матфеем и Лукой в дополнение к другим устный преданиям. Одним из преимуществ этого предположения является то, что оно исключает четкое разграничение между «Q» и особый материалом Матфея и Луки. В области гипотетического изучения бессмысленно быть догматиком. Символ «Q» может быть использован как удобное обозначение общего материала, и каждому исследователю должна быть предоставлена свобода считать его по своему усмотрению либо письменный, либо устный материалом, либо комбинацией обоих.

VI. МАТЕРИАЛ, СОДЕРЖАЩИЙСЯ ТОЛЬКО У МАТФЕЯ

Согласно гипотезе четырех документов, Матфей использовал, кроме Марка и «Q», другие источники, которые либо не знали, либо не использовали другие евангелисты [527]. Этот уникальный материал, который отличает это Евангелие от других, явился определяющим в дискуссиях об исторической ценности всего Евангелия в целом [528]. Его можно разделить на три подгруппы: (а) собрание изречений [529]; (б) testimonia (свидетельства); (в) повествования о Рождестве; (г) другие повествования.

А. Собрание изречений («М»)

Предложенный Стритером для Евангелия от Матфея источник «М» [530] состоял из изречений, которые нельзя с уверенностью отнести к «Q» из–за отсутствия тесных аналогий между Матфеем и Лукой. Стритер приписывает этот источник М Иерусалиму из–за преобладания в нем еврейских характеристик.

1. Причины признания этого источника

(1) Основываясь на сходстве тем у Матфея и Луки, как и многих случаях расхождения лексических форм, было предложено считать, что источник, который в этих случаях частично совпадает с «Q», является причиной как сходства так и расхождения. Иными словами, эти разделы нельзя с уверенностью отнести к «Q», и поэтому они, видимо, были взяты из другого параллельного источника, который использовал только Матфей.

(2) Некоторые ученые считают, что эта теория основывается на методе Матфея соединять свой источник Марка с «Q» и поэтому позволяет думать, что он то же самое сделал с «М» и «Q». В подтверждение этого процесса В. Тейлор [531] ссылается на Мф. 4.11; 10.9–15; 12.22–32; 13.31–32.

(3) Если Матфей соединил «М» и «Q», то Лука, следуя своему методу использования одного источника, очевидно, предпочел «Q». Тогда это объясняет как расхождения, так и принципы выбора двух евангелистов [532].

(4) На основании структуры и стереотипных объяснений можно говорить о различии между изречениями «М» и «Q» [533].

Являются ли эти причины достаточный основанием для предположения о существовании особого источника, зависит от различного подхода к этой проблеме. Например, если признать, что Евангелие от Матфея было написано до Евангелия от Луки, то доводов в пользу «М» становится меньше, во всяком случае в той форме, в которой их предлагает Стритер. Тогда труднее становится отличить уникальные изречения Матфея от изречений «Q». Просто этого не надо будет делать. Следовательно те, кто отрицает существование «Q», обычно отрицают и «М», во всяком случае как письменный источник [534], хотя символ этот можно продолжать использовать для материала, содержащегося только у Матфея. Кроме того, трудно решить, в какой степени взаимодействие устного предания и письменных источников могло создать параллельные предания с их сходством и различием, которые пытается объяснить гипотеза источников «М» и «Q» [535]. в лучшей случае источнику «М», в любой из его предложенных форм, не хватает логической связи [536], и поэтому трудно понять, как он мог быть первоначально составлен.

2. Главные характеристики источника

Мы уже говорили о еврейской характере Евангелия от Матфея, но здесь надо отметить, что этот еврейский акцент наблюдается в отрывках, аналогичных и у Луки, хотя чаще всего в материале, содержащимся только у Матфея. Примером первого может служить утверждение о законе и пророках (Мф. 5.17–19; Лк. 16.17). У Матфея написано: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесной; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесной». У Луки же это стоит в значительно более краткой форме и в совершенно другом контексте: «Но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона прейдет». И далее Лука пишет в другом контексте: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (21.33; ср. Мф. 24.35; Мк. 13.31). Дальше мы увидим, что то, что ясно сказано у Матфея, предполагается и у Луки, хотя и с меньшим акцентом, так как он имеет в виду главный образом языческих читателей.

Примеры иудаистического акцента в собственной материале Матфея можно увидеть в отдельных изречениях в контекстах «Q», таких как, например, в отрывках о погибших овцах дома Израилева (10.6) и в собрании изречений Матфей, как в утверждении о новом и старой в конце раздела притч (13.52), и далее в притчах о брачной одежде, о десяти девах, об овцах и козлах (22; 25). Изречения о Моисеевой седалище (23.2) и о двенадцати престолах Израилевых (19.28) относятся к этой же категории.

Если «М» существовал как источник, то его основной отличительной чертой является еврейский характер.

3. Возможное содержание источника

Так как существование «М» является еще более гипотетическим, чем «Q», и это признается даже сторонниками этой теории, то становится невозможный определить его первоначальное содержание [537]. Можно только предположить, что это был материал собрания изречений, типичный только для Матфея. В случае же использования «Q» нельзя предположить, чтобы весь материал, который первоначально входил в «М», сохранился в Евангелии от Матфея. Приведенное ниже содержание надо рассматривать, даже с точки зрения критики источников, как весьма гипотетичное.

(1) Поучение содержит материал, который был главный образом антифарисейским и который был включен Матфеем в Нагорную проповедь. По мнению Мак–Нейла [538], сначала существовали две проповеди в письменной форме, вариант Луки и данное матфеевское поучение [539]. Матфей, очевидно, объединил эти две формы.

(2) Считается, что такое же антифарисейское поучение, введенное в Мф. 23, также является объединением двух источников.

(3) Некоторые части миссионерского поручения отсутствуют в «Q», или, иными словами, у Луки.

(4) Собрание притч включало в себя такие, как о плевелах, о сокровище в поле, о драгоценной жемчужине, о неводе (Мф. 13), о немилосердной рабе (Мф. 18.23–25), о работниках в винограднике (20.1–16), о двух сыновьях (21.28–32), о брачной одежде (22.11–14), о девах (25.1–13) и о овцах и козлах (25.31–33). Стритер добавляет еще три притчи, аналогичные Луке, о потерянной овце (18.10–14), о брачном пире (22.1–10) и о талантах (25.14–30).

Кроме этих основных характеристик, многие другие изречение приписываются также особому источнику Матфея (напр., 12.11–12; 13.52).

4. Ценность источника «М»

Сторонники теории четырех источников обычно утверждали, что она может показать сравнительную ценность разных источников, которые располагаются по нисходящей степени важности, и естественно, что Марк и «Q» заняли первое место, а весь другой материал источников рассматривался как менее важный. И поэтому неудивительно, что признаки, которые предлагается считать отражением позднейшего еврейско–христианского влияния, отражены в «М», особенно в виду явно еврейского тона, наряду с такими другими влияниями, как учение Иоанна Крестителя [540]. Но вескость этого метода оценки зависит от признания того, являются ли источники Марк и «Q» достаточными критериями для оценки первоначальных документов. А это значит, что весь материал, который от них отличается, должен рассматриваться с предвзятостью. Эта тенденция в своей развитой форме ставит под сомнение все факты и изречения, которые имеются только у одного автора.

Винсент Тейлор [541], который признает существование «М», по крайней мере как устное предание, если не как письменный источник, объясняет еврейский характер Евангелия от Марка. Но если эта еврейская окраска связана с собственный выбором Матфея, то многое становится ясный. Автор, или «редактор», Евангелия мог проявить больше личной инициативы, чем ему отводят многие критики источников. Более современное движение «истории редакций», которое считает писателей богословами, допускает такую личную инициативу. Те же, кто рассматривает «М» как символ всего устного предания, конечно же, не признают этого мнения, и это является причиной того, что они склонны использовать термин «слои» /strata/, а не «источники» /sources/ [542].

5. Датировка и место происхождения

Всякий ученый, который пытается выяснить время и место происхождения «М», прекрасно понимает, что он может полагаться только на свои рассуждения. Стритер [543] предлагает дату около 65 года, а место происхождения — Иерусалим. Дата может быть установлена только произвольно, хотя и предшествовать изданию Евангелия, и поэтому, естественно, после Марка и «Q». Место происхождения можно определить по его еврейский характеристикам, хотя еврейское влияние было сильный не только в Иерусалиме. Вопрос этот не имеет большого значения для изучения происхождения Евангелия, так как его решение основывается исключительно на предположениях.

Б. Книга свидетельств (testimonia)

Многие цитаты из Ветхого Завета в Евангелии от Матфея можно разделить на две четкие группы. Большинство из них воспроизводят более или менее точно текст Септуагинты или, по крайней мере, греческого перевода еврейского текста [544]. Небольшая группа цитат, приблизительно 12, несомненно взята из еврейского текста. Эти цитаты приведены только у Матфея, кроме одной, которая имеется также у Марка и Луки (а именно, отрывок о гласе, вопиющем в пустыне, приписанный Иоанну Крестителю — Мф. 3.3; Мк. 1.2–3; Лк. 3.4–6).

Другими цитатами являются: повествования о Деве (1.23), о Вожде из Вифлеема (2.6), о воззвании из Египта (2.15), о Гласе в Раме в применении к убийству невинных младенцев (2.18), о наречении Назореем (2.23), о народе, сидящем во тьме, который увидел свет (4.15–16), о Том, Кто «взял на Себя наши немощи», в применении к служению исцеления (8.17) отрывок о Рабе, показывающий миролюбивое отношение Иисуса (12.18–21), утверждение о притчах (13.35), а также о Царе Иудейском, грядущем на ослице (21.5) и о тридцати серебренниках (27.9).

Так как каждая из этих цитат вводится одной и той же формулой: «тогда сбылось реченное.,.», было высказано предположение, что, кроме цитат в других местах Евангелия, существовало отдельное собрание ветхозаветных цитат. По мнению Ф. Беркита [545] и Дж. Р. Гарриса [546], этот вид собрания существовал в то время в еврейской мире [547]. Они считают, что Матфей взял эти цитаты из арамейского собрания свидетельств. В некоторых случаях (например, 1.23) цитата отличается как Септуагинты от текста, так и еврейского, что можно, по–видимому, объяснить арамейским влиянием. Тогда это будет говорить в пользу арамейского оригинала. Мак–Нейл [548] считает же наоборот, что этот источник мог быть переведен на греческий язык до его использования Матфеем.

Гипотеза собрания свидетельств (testimonia) поддерживается интересом первых христиан к ветхозаветному свидетельству о Христе [549]. Поэтому вполне вероятно, что такое христианское собрание существовало. Однако некоторые характеристики этой гипотезы не находят подтверждения.

1. На основании утверждения Папия о существовании Логии Матфея, Беркит и Гаррис считают, что Матфей был автором подобной книги свидетельств, но это маловероятно, так как Папий употребляет это слово по отношению к Иисусу, а не ветхозаветным изречениям (Logia) [550].

2. Кроме того, эта теория ничего не принимает во внимание о раннехристианских параллелях, хотя доподлинно известно, что подобные «свидетельства» (testimonia) существовали во времена Тергуллиана и Киприана. А также эти более поздние книги дают совершенно другой образец последовательности и языка, чем тот, который мы имеем в Е ван гели и от Матфея [551].

3. Некоторые, из этих «изречений» не были понятны, если они существовали отдельно от контекста, хотя нельзя исключить возможности, что им давались толкования. Христианский интерес к ветхозаветным «свидетельствам», как указывает Ч. Г. Додд [552], в большей степени был обращен на наиболее важные повествовательные отрывки, чем на изречения.

4. Сторонники этой теории не уделяют должного внимания связи этих цитат с контекстом у Матфея. А может быть эти «изречения» сами приходили на память, когда автор составлял Евангелие, как, например, цитата из Ос. 11.1 («из Египта вызвал сына Моего»), с целью показать, что бегство из Египта было божественно предсказанный событием [553]. Каким бы странный ни казалось это толкование для современных стандартов, вполне возможно, что писатель вспомнил этот отрывок из Осии, когда думал о самом этом событии. Либо автор выбирал свои события, чтобы подтвердить «свидетельства» (testimonia), но это маловероятно [554].

По мнению В. Л. Нокса [555] не все «свидетельства» (testimonia) взяты из одного источника. Первые пять из цитируемых только у Матфея включены в повествования о Рождестве и входили в тот источник. Из других шести четыре входили в другой источник, содержавший «свидетельства», а две были добавлены из еще одного источника, возможно, устного [556]. Но наличие таких вариантов делает всю эту гипотезу менее убедительной [557]. Даже если все нужные отрывки входили сначала в источник «свидетельств» (testimonia), то едва ли их было достаточно для составления книги.

Гипотеза Матфеевской школы, о которой мы говорили выше, когда обсуждали цель Евангелия [558], основывалась главным образом на показании Матфеем исполнения пророчеств Ветхого Завета. Толкование выбранных «свидетельств» (testimonia) было основный методом в новозаветной апологетике этой школы [559], и поэтому интерес Матфея к «изречениям» не удивителен. Но эта гипотеза не является наиболее правдоподобный объяснением интереса автора к толкованию. Если Матфей относился к группе, которая, подобно людям из Кумрана, занималась таким толкованием, то легко понять, почему столько текстов естественно приходило ему на ум, когда он писал свое повествование [560]. Но почему он предварял одну группу цитат специальной формулой, а другую нет? По–видимому, это делалось специально, чтобы привлечь внимание к исполнению пророчеств, которые христианские апологеты толковали с мессианской точки зрения.

В. Повествование о Рождестве у Матфея

Хотя это повествование рассматривается под отдельным подзаголовком, иногда его считают частью большого цикла повествований, характерных только для Матфея [561]. Однако полезно будет рассмотреть это повествование отдельно.

1. Повествование о Рождестве у Матфея совершенно иное, нежели у Луки, и несомненно взято из другого источника. Матфей уделяет больше внимания Иосифу, тогда как Лука — Марии.

2. Так как в этих повествованиях очень велик интерес к Ветхому Завету, Нокс считает, что «каждое повествование переплетено со «свидетельствами» (testimonia) из Ветхого Завета» [562]. Это слишком смелое утверждение, но несомненно, что древняя Церковь придавала особое значение ветхозаветным пророчествам о пришествии Христа, и это отразилось на форме, в которой сохранилось это предание. Но также не исключено, что сам автор первый записал эти особые предания [563] и сам ввел соответствующие «свидетельства», о чем мы говорили выше.

3. Было также выдвинуто предположение, что это повествование появилось в связи с христианизацией повествования о Моисее и Израиле [564], образовав своего рода комментарий к ним. Но хотя интерес к Ветхому Завету бесспорен, трудно допустить, чтобы Ветхий Завет стал основанием для составления повествований [565]. В этом случае подобная компиляция подверглась бы тщательной проверке.

4. Часто считается, что повествование о Рождестве у Матфея не является исторический, а было написано позже с догматической целью приукрасить пришествие Иисуса. Однако такой взгляд в большей степени связан с непризнанием сверхъестественного и неверием в непорочное зачатие, чем с исторической оценкой [566].

Тем не менее надо сказать, что родословие у Матфея вызывает некоторые трудности из–за его стилизованной формы и непонятными пропусками и вставками. Но тогда надо ответить на вопрос, не исключают ли экзегетические проблемы, которые ставят эти повествования, всякую историческую основу. Мы можем ответить, что Матфей использует это повествование с целью выразить твердое убеждение в том, что Рождество Мессии не было исторической случайностью [567].

5. Многие ученые считают, что повествование Матфея было продиктовано богословскими мотивами [568]. Однако нельзя считать, что богословский интерес исключает историческую основу материала [569].

Г. Другие повествования у Матфея

Главными повествованиями, которые не встречаются ни в одной другом известном нам источнике, являются:

(1) колебание Иоанна Крестителя при крещении Иисуса (3.14–15);

(2) хождение Петра по воде (14.28–31);

(3) четыре драхмы во рту рыбы;

(4) несколько эпизодов в повествованиях о Страстях; таких как торговля Иуды с первосвященниками (26.14–16), умывание рук Пилатом (27.24–25); землетрясение и воскресение некоторых святых (27.S1–S3); и в последнем разделе, такие как стража у гроба; Ангел, отваливший камень от гроба; взятка страже (27.62 — 28.15).

Килпатрик [570] разделяет материал на три раздела: повествования о Петре (14.28–31; 16.17–19; 17.24–27; 18.15–22), повествования о Страстях и Воскресении (26.52–54; 27.3–10, 19, 24–25, 51–53, 62, 66; 28.2–4, 9–20) и разные повествования (3.14–15; 4.23; 9.35; 15.22–24; 17.6–7; 21.10–11, 14–16).

Многие ученые видят в этих разделах некоторое сходство и считают, что повествование о Рождестве должно иметь общий источник. Характерными особенностями, объединяющими этот материал, считаются следующие:

(1) стилистические признаки;

(2) ссылки на ангелов и пророков;

(3) акцент на чудесной;

(4) догматическая цель, подтверждающая древнее предание [571].

Первой характеристике нельзя придавать большого значения, Так как в этом повествовании не так много признаков, которые стилистически отличались бы от остального материала, но другие три характеристики, несомненно, указывают на единый источник этого повествования. Интерес к ангелам, однако, не ограничивается этим особый источником, кроме как в выражении «Ангел Господень». Кроме того, об ангелах говорится и у Матфея, и у Луки, что должно предполагать общую характеристику древнего предания. Общепризнанно, что пророческий элемент больше выражен у Матфея, чем у других синоптиков, что несомненно выражает главным образом цель Евангелия. Может быть верно, что чудесный элемент сильнее подчеркнут в повествованиях у Матфея, чем в других синоптиков, но значительно слабее по сравнению со сверхъестественными приукрашиваниями в апокрифических Евангелиях. Поэтому неправильно было бы считать особый материал Матфея «апокрифическим» [572].

Попытка Петра пойти по воде не менее невероятна, чем действия Самого Иисуса, что касается физического аспекта, и это событие описано не только у Матфея. И действительно, результат этого эпизода предполагает совершенно другой мотив, чем приукрашивание, потому что нельзя сказать, чтобы после него Петр получил какую–то особую силу. В. Тейлор [573] видит догматическую цель в колебании Иоанна Крестителя, в повествованиях о четырех драхмах во рту рыбы и о воинах после Воскресения, и все они, по его мнению, разрешают существовавшие в то время трудности. Повествование о четырех драхмах, например, рассматривается как решение проблемы, должны ли или нет христиане платить подать [574]. Но хотя такое предположение может объяснить происхождение этих источников, сами повествования отнюдь необязательно требуют такого объяснения. Если бы они имели историческую ценность, которую многие ученые отрицают, то они и сейчас бы разрешали некоторые проблемы. Часто считается, что повествования были написаны для разрешения этих проблей, но, несомненно, правильнее будет считать, что сами проблемы были основный фактором в процессе выбора и сохранения уже существовавшего материала.

Вывод Винсента Тейлора о том, что этот цикл преданий имел наименьшее значение в евангельских преданиях, вызван его недооценкой влияний, описанных выше. Мы уже говорили выше, сколь опасно таким образом подходить к исторической ценности материала.

VII. МАТЕРИАЛ, СОДЕРЖАЩИЙСЯ ТОЛЬКО У ЛУКИ

Объем материала, которого нет в других источниках, у Луки даже больше, чем у Матфея. По мнению Стритера этот особый материал «L» Лука собрал в Кесарии. Он существовал необязательно в письменной форме, и символ «L» поэтому, можно рассматривать как обозначение устного предания [575], по–видимому собранного Лукой, когда он был в Кесарии.

А. Общее содержание

Этот материал «L» содержит четырнадцать притч: о двух должниках (Лк. 7.41–43); о милосердном самарянине (10.29–37); о докучливом друге (11.5–8); о безумной богаче (12.13–21); о бесполезной смоковнице (13.6–9); о башне (14.28–30); о царе, идущем на войну (14.31–33); о потерянной драхме (15.8–10); о блудной сыне (15.11–32); о неверном управителе (16.1–9); о богаче и Лазаре (16.19–31); о рабах ничего не стоящих (17.7–10); о неправедном судье (18.1–8); о мытаре и фарисее (18.9–14). Если притчу о десяти минах (19.11–27) считать отличной от притчи о талантах, то необходимо добавить и ее, но многие ученые считают их вариантами одной и той же притчи. Однако различия между ними достаточно велики, что позволяет считать ее отдельной притчей.

Кроме этих притч, есть также и несколько отдельных изречений, таких как по поводу спора о наследстве (12.13–15), гибели галилеян в Силоаме (13.1–5), и изречения о смирении (14.7–14) и лицемерии (16.14–15).

Большой повествовательный материал также относится к «L», и его можно суммировать следующим образом:

1. В Галилейский период Отвержение в Назарете (4.16–30).

Чудесный улов рыбы (5.1–11).

Сын вдовы в Наине (7.11–17).

Грешница (7.36–50).

Прислуживающие женщины (8.1–3).

2. В повествованиях о «путешествии» Самарянские селения (9.51–56).

Миссия Семидесяти (10.1–16).

Мария и Марфа (10.38–42).

Женщина, которая назвала блаженной Матерь Христа (11.27–28).

Скорченная женщина (13.10–17).

Человек, страждущий водяной болезнью (14.1–6).

Десять прокаженных (17.1–19).

Закхей(19.1–10).

3. Повествования о Страстях

Спор во время тайной вечери (22.15–30).

Пот, как кровь (22.40–46).

Арест (22.47–53).

Тройной суд (22.54 — 23.16).

Плачущие женщины (23.26–31).

Раскаявшийся разбойник на кресте (23.39–43).

4. Повествования о Воскресении Женщины у гроба (24.1–12).

По пути в Еммаус (24.13–35).

Явление в Иерусалиме (24.36–49).

Вознесение Иисуса (24.50–53).

Это содержание надо считать гипотетический [576], так как некоторые повествования частично совпадают с повествованиями в других Евангелиях (например, 24.1–12), но между ними имеется большое различие, которое предполагает другой источник.

Важно отметить, что большинство особых притч и изречений у Луки помещены в его повествованиях о «путешествии» вместе со многими его особыми повествованиями. Из материала, рассмотренного выше, можно выделить некоторые характерные признаки особого источника Луки.

(1) Притчи не называются так часто, как у Матфея, притчами о Царстве, хотя, согласно И. Иеремиасу, они в равной мере изобилуют тайнами Царства. Особенно выделяется интерес к людям.

(2) Повествования содержат несколько чудес, и некоторые особенно удивительные, но критики источников обычно не относят их к той же категории, что притчи особого источника Матфея.

(3) Особый интерес проявляется к женщинам.

Мы уже говорили, что название отрывка Лк. 9.51 — 18.14 повествованием о «путешествии» не совсем удачно. Оно конечно заполняет разрыв между Галилейским и Иудейским служениями, который имеется у других синоптиков, но в нем фактически очень мало говорится о путешествии. В начале этого повествования Иисус находится в Галилее и собирается идти в Иерусалим (9.51), а после него Он находится возле Иерусалима (19.28), но само путешествие во всем этом разделе описано в общих чертах [577]. Это привело к мнению, что Лука сам заполнил разрыв главный образом разный материалом из своего собственного материала и «Q», почти не вдаваясь в географические детали [578]. И считается, что 13.31–33 не соответствует 9.51, так как в нем говорится, что Иисус только собирается уйти из Галилеи [579]. Но называется не Галилея, а только территория Ирода (которая включала часть Перею), и предполагаемого несоответствия не было бы, если бы Иисус был тогда в Перее. Так и 17.11, где говорится, что Иисус шел в Иерусалим, проходя между Самарией и Галилеей, считается трудный объяснить географически. Конечно, было бы странный, если бы в 13.31–33 было сказано, что до этого Иисус был в Перее. Возможно, что 17.11 является воспоминанием более раннего события, но в таком случае большой акцент на характере содержания отодвинул бы на второй план результат путешествия. Предполагается [580], что доминирующей особенностью материала, как его расположил Лука, является чередование наставлений и рассуждений, предназначенных специально для обучения проповедников и миссионеров, а также и то, что этот материал в большей степени, чем в других источниках, посвящен полемический вопросам [581].

Б. Повествование о Рождестве

Относительно повествования о Рождестве у Луки существуют разные мнения. Обычно принято считать, что Лука имел особый источник для этого материала, и в таком случае он отличался от общего материала «L». Если «L» представлял собой устное предание, то тогда легче поверить, что повествование о Рождестве входило скорее в такое устное предание, чем в письменный источник. Это объясняется лингвистическими различиями между Лк. 1 и 2 и остальным материалом, содержащимся только у Луки. Особенности этих повествований можно кратко изложить следующим образом:

(1) Их язык и стиль очень отличаются от остальной части Евангелия. После литературного предисловия (1.1–4) стиль Луки в следующем разделе (1.5, 2.52) становится, по выражению В. Л. Нокса [582], «разгулом гебраистического греческого с некоторыми усовершенствованиями». Мак–Нейл [583] называет его язык «переводный греческий». Но как бы его ни определять, греческий язык этой части Евангелия сильно отличается от греческого до и после этой части, потому что, начиная с 3.31 и далее, стиль теряет сильные гебраистические особенности повествования о Рождестве и становится, по общему мнению, литературный греческий языком. Эта лингвистическая особенность требует объяснения.

(2) Содержание повествования о Рождестве необычное. Так, именно только в этом разделе Лука вводит гимны, и они написаны по образцу наиболее поэтических частей Септуагинты. Они изобилуют ветхозаветными ссылками.

(3) Это повествование отличается от такого же повествования у Матфея [584]. Лука уделяет больше внимания Назарету, чем Иудее, Марии — больше, чем Иосифу, связи между Иоанном Крестителем и Иисусом, а также детству Иисуса.

Были предложены разные объяснения происхождения этого повествования, но здесь мы можем только кратко их изложить.

1. Теория еврейского источника

Часто выдвигалась идея, что Лука пользовался древнееврейский источником [585]. Эта идея защищалась с разных точек зрения: так, одни считали, что Лука появился в секте Иоанна Крестителя [586]; другие основывались на том, что некоторые выражения в этом повествовании напоминают игру слов, столь характерную для еврейской литературы, что можно объяснить только тем, что Лука пользовался еврейским текстом [587]. Винтер [588] считает, что Лука пользовался в этом повествовании несколькими источниками, так, «Величит душа Моя» (Magnificant) и часть «Благословен Господь» (Benedictus) взяты из воинственных гимнов Маккавеев, одна часть повествовательных разделов (Лк. 2.5–80; 2.1–21) из документа, приписываемое Иоанну Крестителю, а другая часть ассоциировалась с Иаковом, братом Господним (2.22–29; 41–51а).

Однако весьма сомнительно, чтобы Лука так радикально переделал источник Иоанна Крестителя, как предполагает эта теория, учитывая его привычку сохранять свои источники с наименьшими изменениями [589].

Если допустить использование Лукой древнееврейского источника, то все же остается вопрос, сам ли он перевел его на греческий язык или имел уже его перевод [590]. Однако для общей теории не имеет большого значения сам ли он или кто–то другой сделал этот перевод, так как считается, что он сохранил много семитских особенностей [591].

2. Теория арамейского источника

Если раньше эта теория имела некоторых сторонников [592], то теперь она отрицается. Отсутствие явных арамейских характеристик в этом разделе [593] объясняется этой теорией переводом арамейского языка на греческий по образцу Септуагинты, избежавшей арамеизмов. Большинство ученых сегодня считают это маловероятным.

3. Теория свободного составления

Согласно широко признанной гипотезе это повествование было написано самим Лукой. Говард [594], например, считает, что Лука употребил гебраизмы, будучи под сильный влиянием стиля Септуагинты и особенно Псалмов. Гарнак [595] пошел дальше и предположил, что гебраизмы были введены умышленно, но это предположение было отвергнуто Торреем [596], так как это потребовало бы огромной работы Луки, которая не имеет каких–либо оснований. Но если Лука умышленно составил свое повествование о Рождестве по образцу Септуагинты, то почему он это сделал? Некоторые допускают, что целью Луки было показать тесную связь между событиями Рождества и Ветхим Заветом [597]. В таком случае он должен был следовать образцам Ветхого Завета (Септуагинты), и тогда становятся понятны гебраизмы, если, конечно, есть достаточно данных, свидетельствующих, что Септуагинта, а не еврейский текст лучше всего может объяснить его стиль. В последнем случае еврейский оригинал был бы более вероятным, но имеющиеся данные не позволяют исключить влияния Септуагинты на греческий язык Луки [598]. Если он основывал свой язык на образцах Септуагинты, то результат красноречиво свидетельствует о его литературной мастерстве. [599]

Существуют различные варианты гипотезы о соединении Лукой устного традиционного материала с ветхозаветным [600]. Так, можно предположить, что Лука выбрал библейский материал и соединил его с устными преданиями, которые он имел [601], либо само устное предание находилось под сильный влиянием библейских моделей, потому что величественные гимны в первых двух главах Евангелия от Луки, если можно их считать в какой–то мере достоверными, должны были повлиять на форму повествования. Более радикальный представляется мнение о том, что Лука вообще пренебрег устный преданием и составил свое повествование о Рождестве как благочестивую легенду по образцу раввинистических хаггад [602]. Второе предположение представляется наиболее вероятным, особенно если предположить, что Лука лично знал Матерь Божью, что вполне возможно. Первое предположение можно допустить, но оно требует от Луки большого художественного мастерства. Третье же необходимо отвергнуть, потому что представляется неправдоподобный, чтобы это бесценное повествование не основывалось на фактах и было придумано Лукой ради подражания Ветхому Завету [603].

4. Историческая ценность этого повествования

Оценка исторической достоверности всегда зависит от взгляда на происхождение материала. Если все произведение является вымыслом, то нет смысла говорить о нем с исторической точки зрения. Но если были использованы источники, будь то устные или письменные, то ценность повествований Луки будет зависеть от их достоверности. Многие ученые оспаривают их историчность на том основании, что Лука сделал ошибку, говоря о переписи при Квиринии (Лк. 2.3), но археологические открытия помогли нам восстановить доверие к Луке [604]. Тем не менее существовали теории о языческом влиянии [605], что поставило под сильное сомнение историчность Луки. Однако, как указывает Тейлор, в этих повествованиях совершенно отсутствуют мифологические характеристики и по своему богословию и духу они еврейско–христианские [606]. Конечно, здесь надо точно установить, что понимать под категорией еврейско–христианского. Этот термин необходимо понимать в самом широком смысле, относительно Самого Господа, потому что это повествование не имеет рамок и содержит в себе несколько указаний на Его универсальную миссию (ср. гимн Симеона, Лк. 2.29–32).

Те, кто связывает один из источников с сектой Иоанна Крестителя, видят в этом повествовании попытку соединить эту секту с еврейский христианством [607]. Но с этим никак нельзя согласиться ввиду малочисленности этой секты [608]. Цель всего Евангелия гораздо шире. Помимо повествования о Рождестве, Лука показывает огромное значение Иоанна в цепи всех евангельских событий, подробно описывая начало его проповедования (3.1). Указание на точную дату предполагает, что до этого другие повествования исключены (о чем мы будем говорить ниже). Но нельзя и полностью исключить, что повествования о Рождестве были умышленно введены Лукой как своего рода предисловие к формальному возвещению о начале общественного служения Иисуса Христа.

В. Гипотеза Прото–Луки

Стритер [609] первый выдвинул гипотезу о том, что Лука составил черновик своего Евангелия до того, как познакомился с источником Марка, а затем ввел материал Марка перед тем, как опубликовать свое Евангелие. Однако многие другие ученые своими исследованиями выявили те трудности, с которыми сталкивается широко признанная гипотеза о том, что Евангелие от Луки было построено на материале Марка [610]. Гипотезу Стритера поддержал Винсент Тейлор, который привлек к ней серьезное внимание многих ученых. Он считает, что Лука имел копию «Q» и, будучи в Кесарии, собрал материал «L», который соединил с «Q». Этот объединенный материал был назван Прото–Лукой, но он представлял собой не более чем черновик. По мнению Тейлора, «он не был и не мог быть опубликован, пока Лука не расширил его материалом Марка» [611]. И это необходимо учитывать при оценке гипотезы Прото–Луки.

1. Основания гипотезы

Лучше всего изложил эту гипотезу сам Тейлор [612].

(1) Повествования о Страстях Господних. На основании результатов сравнения повествований о Страстях у Луки и у Марка Тейлор приходит к выводу, что Лука не переделал Марка, а основывался на самостоятельной повествовании [613]. Считается, что материал Марка был добавлен, но если его изъять, то повествование по–прежнему останется цельным. Подобная точка зрения подтверждается многочисленными случаями, когда Лука изменяет в этом разделе порядок расположения материала Марка [614]. Поэтому теория Прото–Луки считается убедительным объяснением противоречий данного феномена [615].

(2) Эсхатологическое поучение. Лк. 21 имеет те же характеристики, что и повествование о Страстях, и это привело к предположению, что, по крайней мере, ст. 29–34 «основываются на немарковским источнике, но дополненной материалом Марка» [616]. В. Тейлор не включает этот материал в Прото–Луку, но считает, что его структура отражает литературный процесс составления Евангелия.

(3) Главный раздел повествования. В тех частях, где описывается общественное служение и путешествие, материал Марка включен блоками, чередуясь с блоками другого материала. Если изъять материал Марка, то оставшийся материал имеет «относительную связь». И наоборот, разделы из материала Марка считаются не связанными между собой «тематическими слоями» [617].

(4) Использование «Q». Считается, что использование Лукой «Q» показывает его тенденцию расширить свой материал добавлением «L». Иначе говоря, материал «Q» всегда сочетается с материалом «L» и никогда не вводится в материал Марка. И это предполагает, что «Q» и «L» были соединены до добавления материала Марка. Если согласиться с таким взглядом, то он будет сильным аргументом в пользу гипотезы Прото–Луки. Лука, несомненно, сохранил расположение материала Марка блоками, и поэтому считается, что объяснить это можно только тем, что остальной материал уже был соединен [618].

(5) Опущение материала Марка. Около половины Евангелия от Марка имеет параллели у Луки. Опущенный материал, по этой теории, можно, по–видимому, объяснить тем, что Лука предпочел параллельное предание, либо ему не было необходимости в дополнительном материале для «Q–L». Силу этого аргумента можно подтвердить тем, что такое же объяснение можно дать Прото–Луке.

(6) Использование материала Марка. В черновике Прото–Луки отсутствовал Галилейский материал, чудеса и притчи о Царстве. Поэтому Лука заполнил этот пробел материалом Марка. Тейлор называет его «каменоломней, из которой берется материал для расширения существующего здания» [619]. Трудность, которую вызывает такое предположение, состоит в том, что пробел этот обнаруживается только потому, что этот «строительный камень» уже был вынут [620]. Вполне вероятно, что этот материал представлен в своем первоначальной плане.

(7) Литературный метод Луки. Точное указание даты в 3.1, конечно же, говорит о начале повествования, и в таком случае можно считать, что Прото–Евангелие Луки начиналось с этого места. Это также подтверждается месторасположением родословия, которое, в противоположность Матфею, находится после повествований о Рождестве и первого упоминания о служении Иисуса. Это, несомненно, является одним из самых сильных аргументов в пользу Прото–Луки [621]. К этому еще можно добавить метод Луки, который он использовал в своем предисловии и в «мы–разделах» Деяний, что говорит в пользу гипотезы Прото–Луки [622].

Эта теория поддерживается и другими рассуждениями. Так, Лука называет Иисуса Господом четырнадцать раз, тогда как Матфей и Марк ни разу, что подтверждает общепринятое мнение о редакторской работе Луки. Это же можно сказать и о работе толкователей еврейских законов в отрывках, взятых из Марка (ραμματετπσ), по сравнению с таковыми, взятыми из «Q» (νομικοσ). Обе эти особенности понятны, если Лука составил свое Евангелие в два этапа. Кроме того, считается, что фраза из миссионерского поручения семидесяти ученикам (Лк. 10.4) перекликается со словами Иисуса, обращенными к двенадцати апостолам (Лк. 22.35), а это можно лучше всего объяснить тем, что во время составления 22.35 Лука не знал о миссионерском поручении Двенадцати (9.3 ) [623]. Такой аргумент имел бы силу, если признать, что в Лк. 22 автор не имел предания, на которое он мог бы положиться.

Сторонники гипотезы Прото–Луки считают вышеприведенные аргументы хорошей основой для своих воззрений, если учитывать их в совокупности. Тем не менее эта теория была подвергнута сильной критике.

2. Критика гипотезы

(1) Немарковский характер повествований о Страстях оспаривается, особенно Г. Д. Килпатриком [624], по мнению которого евангелист модифицировал материал Марка, нарушив целостность его повествования о Страстях. Он основывает свои аргументы на лингвистических характеристиках, но Тейлор считает, что такие аргументы являются «слишком слабой основой для полного отвержения Луки как автора повествования о Страстях» [625].

Повествование начинается со ст. 22.14 и кончается на ст. 24.11, которым, по мнению Тейлора, предшествовало 19.47–48, где описывается каждодневное учение Иисуса в храме и решение первосвященников убить Его. Но трудно себе представить, чтобы Лука, даже в своем черновике, так резко прервал ход мысли, представив сцену в горнице перед началом Пасхи как непосредственную реакцию на этот заговор. Раздел, Лк. 20.1–8, где ранее упомянутый заговор начинает осуществляться, так естественно связан с контекстом, что едва ли он отсутствовал в первоначальной плане Луки. Драматические поиски осуществления заговора в 22.1 и далее не имели бы смысла без Марковских разделов, а без них повествование о Страстях у Луки потеряло бы свое основное значение [626]. И вопрос этот, очевидно, можно разрешить, предположив, что элементы не из Прото–Луки (20–22.13) были добавлены как объяснительное соединение между 19.48 и 23.14, либо Лука сначала планировал свой материал так, чтобы показать развитие заговора как основание для установления Вечери Господней. Этот вопрос не так легко разрешить, но последнее, может быть, лучше всего соответствует историческому и литературному методу Луки [627]. Некоторые ученые видят в лингвистических характеристиках подтверждение того, что даже в Марковской части Евангелия Лука использовал свой собственный источник и обогатил его материалом Марка [628]. Хотя такая теория и могла бы поддержать гипотезу Прото–Луки, но в ней нет необходимости, потому что при составлении всей книги Лука мог пользоваться двумя источниками.

(1) Ссылка Хокинса на двенадцать изменений в расположении Марковского материала у Луки по–разному понимается им и Тейлором. Так, Хокинс считает, что они могли произойти как при устной, так и при письменной передаче, и поэтому в этом разделе Лука не использовал материал Марка. Тейлор же, хотя и признает такую возможность, используетее для подтверждения своей гипотезы Прото–Луки, утверждая, что разделы, в которых расположение материала Марка не изменено, можно рассматривать как вставки. Иными словами, Лука использовал устное предание для большей части своих повествований о Страстях, но ввел некоторые данные из письменного материала, заимствованные у Марка. Но в таком случае проще предположить, что «вставки» из Марка также сохранились и в устном предании.

(2) Мало что можно сказать об эсхатологическом поучении (которое, если считать его отдельным повествованием, поддерживает теорию Прото–Луки), кроме только того, что не все согласны с мнением, что раздел Лк. 21 был совершенно независимый источником.

(3) Некоторые ученые оспаривают целостность повествования в разделах Прото–Луки. Крид назвал его «амфорным собранием» [629], и такое определение имеет некоторое основание. Анализ Прото–Луки [630] показывает, что в нем содержится 706 стихов, из которых в не менее чем 556–ти дается описание последнего путешествия и повествования о Страстях. Возможно, конечно, что в черновике Луки этот материал был записан в такой сжатой форме [631], но трудно поверить, чтобы Лука был так ограничен в материале о первом служении просто потому, что не знал Марка, и в то же время смог собрать разнообразный традиционный материал для последующего служения. Главную трудность вызывает предположение, что материал Марка существовал только в форме его Евангелия, но тогда можно спросить, является ли это достаточный основанием для возможности устной передачи этого материала.

(4) Винсент Тейлор [632] признает, что в Лк. 3.1 — 4.30 есть некоторые фразы, аналогичные Марку, но он не придает этому большого значения. Петри [633] же полагает, что половина раздела у Луки, 3.1 — 9.50, представляет собой Марковский материал, но Тейлор не считает это достаточно убедительным возражением против своей теории, что Марковский материал был добавлен в первоначальный материал Луки [634]. Вопросы такого рода чрезвычайно трудно разрешить на объективной основе. Другим объяснением этих Марковских разделов является то, что они уже имелись в «Q» [635].

(5) Еще одна трудность возникает в связи с пробелом в разделе 8.3 — 9.51, если исключить Марковский материал. Попытка Тейлора найти немарковские характеристики в этом разделе, чтобы предположить их возможное введение в Прото–Луку, ничего не дает.

При оценке «за» и «против» этой теории надо признать, что многие аргументы в ее пользу при детальной анализе теряют свою силу. Однако надо согласиться с мнением сторонников этой теории, что все данные должны рассматриваться в своей совокупности. Но хотя эта гипотеза и может объяснить какие–то особенности литературного построения Луки, нельзя сказать, чтобы эти особенности нуждались в такой гипотезе.

Если признать правильной теорию Концельмана о том, что Лука свободно редактировал Марка, то тогда надо исключить теорию Прото–Луки. Но не надо думать, что единственной альтернативой признания этой теории является предположение, что Лука переделал весь материал из своих источников со своей собственной точки зрения, так как, если допустить, что Лука сам собрал достоверный материал, то тогда исключается составление его Евангелия в два этапа. Если предположить, что Лука имел весь материал Марка, «Q» и «L», то из факта, что он предпочел использовать свой материал в блоках и соединить «Q» и «L», отнюдь не следует, что он должен был это сделать до того, как ввел материал Марка. Но гипотеза Прото–Луки не представляла бы большого интереса, если бы она касалась только метода работы Луки.

3. Ценность гипотезы

Если считать эту теорию правильной, то какую же ценность она имеет для синоптической проблемы? Необходимо рассмотреть четыре основных фактора:

(1) существование авторитета, сравнимого с Марком (Стритер особенно подчеркивает важность этого фактора);

(2) подтверждение Иоанновского предания;

(3) основа для традиционных идей, типичных для Павла;

(4) подтверждение раннего характера описания Иисуса у Луки.

Первый из этих факторов имеет самостоятельную ценность только в строгих рамках критики источников, которая относит Евангелие от Марка к раннему периоду, а каноническое Евангелие от Луки — к позднему. Второй фактор утрачивает свою ценность, если считать Иоанновское предание более ранним, что в последнее время признается все большим количеством исследователей. Третий фактор представляется совсем непонятный, так как тесная связь между Павлом и Лукой в равной мере объясняет одинаковые у них акценты. А четвертый фактор совсем неубедителен, так как описание Иисуса у Луки не яснее в Прото–Луке, чем в Евангелии, и если последнее было составлено до первого, то отпадает необходимость в более раннем повествовании. Так как эти факторы зависят от предположения, что Прото–Лука наиболее точно датируется в пределах 60–65 гг. от Р. Х. [636], то они во многом теряют свою вескость, если каноническое Евангелие от Луки датировать значительно более ранним периодом, чем это обычно предполагает теория четырех документов. И если интервал между Прото–Лукой и Евангелием становится короче, то соответственно и уменьшается ценность гипотезы.

Тем не менее, некоторые ученые полагают, что как бы рано ни было написано Евангелие от Луки, Прото–Лука является важный свидетельством ранней записи предания. Но как в таком случае можно рассматривать Прото–Луку в качестве записи предания до того, как оно увидело свет, что не могло произойти, пока оно не было включено в Евангелие.

Теориям Б. Стритера и В. Тейлора было уделено значительное внимание, так как они оказали самое сильное влияние, но были и другие разновидности теорий источников Прото–Луки. Теория Г. Залина [637], хотя и имеет такое же название, серьезно отличается тем, что предполагает, что фрагмент Лк. 1.5 — Деян. 15.35 был написан на арамейском языке одним автором. Этот источник, также называемый Прото–Лука, был затем переведен и дополнен (Лк. 1.1–4; Деян. 15.36 и далее) Лукой, но не автором Прото–Луки, который считается сирийским христианином из евреев. Согласно гипотезе Эдуарда Швейцера [638], первоначальный источник, включавший в себя сборник повествований о чудесах (источник «W», от англ. Wonder–stories), и дополнительный гебраистический источник были соединены в единое целое автором до создания Евангелия от Луки, которого Швейцер называет «Н». Позже Лука дополнил эти два источника материалом Марка. Ниже мы постараемся показать, что теория Швейцера ближе к теории четырех документов Барнета Стритера, чем Залина, хотя и отличается от теории первого тем, что Швейцер не считает евангелиста Луку автором Прото–Луки [639].

VIII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Представленный обзор различных теорий источников показал, что синоптическая проблема все еще остается неразрешенной, и поэтому мы в дальнейшем (см. приложение IV к данной книге) рассмотрим возможные пути для ее разрешения. Но до этого необходимо более детально остановиться на обзоре школы «истории форм», чтобы показать, в какой мере она модифицировала или сохранила общепризнанные гипотезы источников.

1. ПРОЛОГ (1.1–4)

2. ПОВЕСТВОВАНИЯ О ДЕТСТВЕ (1.5 — 2.52)

Предсказание о рождении Иоанна Крестителя (1.5–25). Благовещение Марии (1.26–38). Мария посещает Елисавету (1.39–56). Рождение Иоанна (1.57–80). Рождение Иисуса (2.1–20). Обрезание и представление Христа перед Господом (2.21–40). Иисус в Иерусалиме, когда ему исполняется 12 лет (2.41–52).

3. ПРИГОТОВЛЕНИЕ К СЛУЖЕНИЮ (3.1 — 4.13)

Миссия Иоанна Крестителя (3.1–20). Крещение Иисуса (3.21–22). Родословие Иисуса (3.23–38). Искушение (4.1–13).

4. ГАЛИЛЕЙСКОЕ СЛУЖЕНИЕ (4.14 — 9.50) А. Начало (4.14–44)

Иисус отвергнут в Назарете (4.16–30); чудо в синагоге в Капернауме (4.31–37); исцеление тещи Петра (4.38–39); другие исцеления вечером (4.40–41); уход Иисуса в «пустынное место» и дальнейшее благовествование по другим городам (4.42–44).

Б. Призвание учеников (5.1–6.16)

Чудесный лов рыбы и призвание Симона (S. 1–11); исцеление прокаженного и расслабленного (5.12–26); призвание Левин (5.27–32); вопрос о посте (5.33–39); спор по поводу субботы (6.1–11); назначение Двенадцати (6.12–16).

В. Проповедь «на ровной месте» (6.17–49)

Введение (6.17–19); Блаженства (6.20–23); осуждения (6.24–26); другие изречения (6.27–49).

Г. В Капернауме и его окрестностях (7.1 — 8.56)

Исцеление слуги сотника (7.1–10); воскрешение сына вдовы в Наине (7.11–17); вопрос Иоанна Крестителя об Иисусе (7.18–23); свидетельство Иисуса об Иоанне (7.24–30); Его отзыв о Своем роде (7.31–35); помазание трешницей (7.36–50); ученицы Иисуса (8.1–3). Притча о сеятеле и семени и ее толкование; причина говорить притчами и их правильное употребление (8.4–18). Истинная семья Иисуса (8.19–21). Несколько чудес (8.22–56): укрощение бури и исцеление гадаринского одержимого бесами, женщины с кровотечением и дочери Иаира.

Д. Двенадцать апостолов (9.1–50)

Их миссия (9.1–6); реакция Ирода на дела Иисуса (9.7–9); возвращение Двенадцати и насыщение 5000 (9.10–17); исповедание Петра в Кесарии Филипповой (9.18–21); первое предсказание о Страстях (9.22); условия для ученичества (9.23–27); преображение (9.28–36); исцеление бесноватого отрока (9.37–43); второе предсказание о Страстях (9.44–45); спор, кто больше (9.46–48); отношение Иисуса к другому экзорцисту (9.49–50).

5. ИЗ ГАЛИЛЕИ В ИЕРУСАЛИМ (9.51–19.27)

A. Иисус и самаряне (9.51–10.37)

Самарянское селение отказывается принять Иисуса (9.51–56); испытания для желающих быть учениками (9.57–62); миссия семидесяти (10.1–20); Иисус прославляет Отца и благословляет учеников (10.21–24); вопросы законника и притча о милосердной самарянине (10.25–37).

Б. О ценности созерцания и молитвы (10.38 — 11.13)

Мария и Марфа (10.38–42); Господня молитва (11.1–4); друг в полуночи (11.5–13).

B. Иисус и фарисеи (11.14–54)

Споры по поводу Веельзевула (11.14–23); возвращение беса (11.24–26); благословение Матери Иисуса (11.27–28); Иисус осуждает Своих современников за желание иметь знамение (11.29–32); изречения о свете (11.33–36); критика фарисеев и законников (И.37–54).

Г. Совет Иисуса ученикам (12.1–53)

Увещевание не бояться свидетельства (12.1–12); притча о безумии богатого (12.13–21); о заботе (12.22–34); о бодрствовании и ответственности (12.3548); предостережение о влиянии миссии Иисуса на семейную жизнь (12.49–53).

Д. Разные изречения и события (12.54–19.27)

О толковании знамений (12.54–56); об улаживании правовых споров (12.57–59); примеры катастроф с целью показать необходимость в покаянии (13.1–9); исцеление скорченной женщины и споры в связи с этим о субботе (13.10–17); притчи о горчичном зерне и закваске (13.18–21); изречения о грядущем Царстве (13.22–30); Иисус уходит из Галилеи (13.31–33); сетование об Иерусалиме (13.34–35). Исцеление в субботу человека больного водянкой (14.1–6); изречение об избрании последних мест (14.7–14); притча о большой ужине (14.15–24). Изречения об ученичестве (14.25–35); цена ученичества (14.25–33); изречения о соли, потерявшей силу (14.34–35). Притчи о потерянной овце, о потерянной драхме, о блудном сыне и о неверном управителе (15.1 — 16.13). Предостережение о фарисейской лицемерии (16.14–18). Богач и Лазарь (16.19–31). Учение о соблазнах, прощении, вере и наградах (17.1–10). Исцеление десяти прокаженных (17.11–19). Учение о конце веков (17.20–37). Притчи о докучливой вдове, о фарисее и мытаре (18.1–14). Благословение младенцев (18.15–17). Богатый начальник (18.18–30). Третье предсказание о Страстях (18.31–34). События в Иерихоне (18.35 — 19.27); исцеление слепого; Закхей принимает Иисуса; притча о десяти минах.

6. В ИЕРУСАЛИМЕ (19.28 — 21.38)

Торжественный въезд (19.28–38). Предсказание о разрушении Иерусалима (19.39–44). Очищение храма и каждый день учение в нем (19.45–48). Вопрос о власти Иисуса (20.108). Притча о злых виноградарях (20.9–19) и вопросы о подати, воскресении и сыне Давидове (20.20–44). Предостережения и похвалы (20.45 — 21.4). Эсхаталогическая беседа (21.5–36). Обобщение Иерусалимского служения (21.37–38).

7. ПОВЕСТВОВАНИЯ О СТРАСТЯХ И ВОСКРЕСЕНИИ (22.1 — 24.53)

Приготовление (22.1–13). Установление последней вечери (22.14–20). Предсказанное предательство (22.21–23). Спор учеников, кто больше (22.24–30). Предсказанное отречение Петра (22.31–34). Два меча (22.35–38). В Гефсимании (22.39–46). Арест, суд и распятие (22.47 — 23.49). Погребение (23.50–56). Воскресение, явления на пути в Еммаус и в Иерусалиме (24.1–49). Вознесение (24.50–53).

Глава 6. Метод «Истории форм» и его развитие

В период после появления критики источников существовали различные мнения относительно терминов определения различных областей в развитии критических направлений изучения Писания. Некоторые ученые предпочитали говорить о критике преданий и иногда путали ее с критикой форм. Строго говоря, критика преданий довольно правильно определяет исследование долитературных источников, как устных, так и письменных, и изучение методов, при помощи которых евангелист использовал предания. Критика предания включает в себя критику источников, критику форм и критику редакций. Мы будем использовать различные термины в зависимости от поставленных целей [640].

I. ПРИЧИНЫ ВОЗНИКНОВЕНИЯ НАПРАВЛЕНИЯ «ИСТОРИИ ФОРМ»

Множество факторов привело к возникновению этого движения. Мы остановимся на главных из них.

1. Первый является слабость критики источников. Хотя метод «истории форм» является не альтернативный, а дополнительный к критике источников, он обязан своим возникновением основному недостатку в рассуждениях критики источников. Критика источников рассматривает себя как литературную дисциплину и поэтому ограничивается имеющимися документами. В случае Матфея и Луки основные гипотезы, как мы показали, касались использования Марка и «Q». Критика источников не могла выйти за рамки этих документов. Единственное, что она могла сделать, это предположить существование ранней формы Евангелия от Марка (Прото–Марка /Ur–Markus/), которая оказалась неубедительной, или множества вариантов «Q», что значительно ослабило саму гипотезу. Сторонники «истории форм» предложили изучать происхождение как Марка, так и «Q», что явилось более плодотворный исследованием. То, что критика источников не могла дать документальной теории происхождения Марка, позволило школе «истории форм» предположить методы, позволившие сохранить первоначальное предание.

Критика источников оставила незаполненный пробел в 20–30 лет от смерти Иисуса до появления письменных документов и поэтому было совершенно естественный попытаться заполнить его. И какими бы умозрительными ни были эти попытки, их надо было предпринять, что и привело к возникновению школы «истории форм». В каком–то смысле школа «истории форм» пошла по тому же пути, что и традиционная теория источников, хотя этот факт мало кем признается, так как методы и результаты их различны.

Сам тот факт, что наши исторические данные о первых тридцати годах христианской истории столь ограничены, говорит о том, что приверженцы метода «истории форм» неизбежно должны были в основной полагаться на догадки, хотя не все они понимали, что так поступают. И действительно, попытка классифицировать евангельский материал по литературный формам считалась сугубо научной и продолжением лучших традиций критики источников. Сколь велика была степень догадок, станет очевидный, когда мы будем рассматривать разные виды этой теории.

2. Второй причиной возникновения школы «истории форм» явилось сомнение в историчности описания Иисуса у Марка. Так, Вильгельм Вреде [641] считал, что структура Евангелия от Марка была построена самим автором в интересах того, что он назвал «мессианской тайной». По мнению Вреде Иисус открыл Свое Мессианство только после Воскресения, а это значит, что сообщение Марка об исповедании Петра нельзя считать исторический, и автор Евангелия от Марка сам расположил раннее существовавшие отдельные части предания по своему усмотрению. Несмотря на то, что теория В. Вреде подверглась сильной критике [642], она несомненно оказала сильное влияние на ранних сторонников метода «истории форм», которые обратили внимание на отдельные части предания и подвергли сомнению структуру евангельского повествования и, следовательно, придавали мало значения контексту повествований и изречений.

Близкой к этой теории была теория И. Вельгаузена [643], который считал, что первоначальное предание было дополнено редакторский материалом с точки зрения христианского богословия того времени. Эта концепция дала толчок появлению теорий, которые приписывают оформление материала и даже его происхождение христианской общине (о чем мы будем говорить ниже).

К. Л. Шмидт [644] изучил структуру Евангелия от Марка более подробно и пришел к выводу, что это Евангелие является хронологически и также географически ненадежный. По этой теории восстановить биографические данные жизни Иисуса Христа сейчас невозможно.

Такие возражения против историчности Евангелия от Марка привели к необходимости проанализировать данные, касающиеся достоверности материала Марка, что и сделали представители школы «истории форм». Тем не менее, некоторые предложенные теории фактически еще в большей степени поставили под сомнение историческую достоверность евангельских повествований в целом [645].

3. Третьей причиной появления направления «истории форм» было желание модернизировать Евангелия. Предположение, что большая часть материала канонических Евангелий отражает концепции мира природы и людей I века, которые устарели для современного научного знания, привело к возникновению движения пересмотра Евангелия применительно для людей XX века. Это, естественно, сосредоточило внимание на оригинальных литературных формах и заставило некоторых «историков форм» попытаться выяснить сущность Евангелия независимо от этих «форм» (например, повествования о чудесах). Иначе говоря, интерес к формам был главный образом связан с их переистолкованием и желанием представить материал, который можно было извлечь из них, в современном виде. Представителем этого направления был Карл Рудольф Бультман, который руководствовался своими философскими взглядами. Это привело к движению, известному как «демифологизация» [646], которое пыталось толковать Евангелия, исключив из них все элементы, которые, как показал анализ форм, относятся к ситуации в Церкви I века. Неудивительно, что это движение привело к историческому скептицизму [647]. Однако неправильно было бы считать, что вся школа «истории форм» руководствовалась такими мотивами.

4. Четвертой причиной возникновения школы «истории форм» было желание поместить литературный материал Евангелий в их культурно–историческую ситуацию (Sitz im Leben). Этот исторический поиск был тесно связан с современной тенденцией придавать особое значение фону Евангелий. Этот поиск вполне допустим и правомерен, но он содержал в себе скрытую ловушку — тенденцию приписывать формирование материала практический нуждам общины. Культурно–историческая ситуация, предполагаемая для отдельных частей предания, очень часто была чисто умозрительной. И этот фактор нельзя терять из виду при оценке возникновения и выводов школы «истории форм». Направления исследований, которые руководствовались научно обоснованными мотивами, стали развиваться в неисторическом направлении [648].

Последняя тенденция связана с основный предположением школы «истории форм» о том, что культурно–историческую ситуацию (Sitz im Leben) надо искать в периоде после Пасхи, а не до нее. Такое предположение исключает всякую возможность неразрывности между этими двумя периодами и ведет к неизбежному акценту на Христе веры, а не на Иисусе истории. Но как утверждает Шурман [649], исследования «истории форм» не могут и не должны ограничиваться ситуацией (Sitz im Leben) после Пасхи. Признание этого факта придает категории Sitz im Leben более твердую и надежную основу.

II. РАЗЛИЧНЫЕ ТИПЫ ТЕОРИИ

Прежде, чем перейти к критическому разбору школы «истории форм», мы кратко остановимся на основных ее теориях.

А. Теория миссионерской проповеди

Мартин Дибелиус [650] начал с предположения, что предания в ранней Церкви были обусловлены миссионерскими нуждами. Это значит, что он исходит из того, что он считает раннехристианским методой проповеди, и переходит к анализу текста Евангелий. По его мнению предания существовали прежде всего в проповедях, и самые ранние их формы были поэтому обусловлены керигматическими требованиями, которые впоследствии были дополнены более совершенными формами, обусловленными другими практическими целями.

1. Парадигмы

Это были краткие повествования, заканчивающиеся изречением, и часто имеющие целью показать важность этого изречения. Примером их являются исцеление расслабленного и эпизод с колосьями.

2. Новеллы или рассказы о чудесах

Это были повествования, имевшие целью показать, что Иисус был чудотворец. По мнению Дебилиуса они отличаются от первых тем, что не содержат изречения и носят более светский характер.

Кроме того, если парадигмами пользовались проповедники, то новеллы создавались сказочниками. Примером их являются исцеление прокаженного и усмирение бури.

3. Изречения

Это собрания изречений, составленные с целью катехизации. Они отличались от изречений в парадигмах тем, что существовали отдельно от повествований.

4. Легенды

Это неудачное название, так как оно сразу же предполагает что–то неисторическое. По классификации же Дибелиуса они относятся к повествованиям, рассказывающим нечто необычное о святых людях. Например, повествования о рождении.

5. Мифы

К ним Дибелиус относит повествования о крещении, искушении и преображении, в каждой из которых он видит взаимодействие между, как он назвал, мифологическими персонажами.

Исходя из различного характера форм по такой классификации, Дибелиус считает, что существовали три типа христианских служителей — проповедники, учителя и рассказчики. Однако различие это является выводом из анализа Дибелиуса, но оно не подтверждено независимыми историческими данными. И действительно, трудно признать возможный любой метод определения различия между разными видами деятельности, если нет никаких данных, подтверждающих существование класса людей, которые бы занимались только рассказами об Иисусе и не проповедовали Евангелия [651].

Б. Теория христианского воображения

Почти одновременно с теорией Дибелиуса появилась несколько схожая с ней теория Р. Бультмана [652]. Она была более радикальной и имела больший резонанс, чем теория Дибелиуса. Она оказала такое сильное влияние на изучение Евангелий, что мы остановимся на ней более подробно.

1. Чтобы по достоинству оценить взгляды Бультмана, прежде всего необходимо отметить, что его взгляды сформировались под определяющим влиянием либеральной школы, которая считала поиски исторического Иисуса важнейшей задачей христианской веры [653]. Главными представителями такого подхода можно считать А. Гарнака и Г. Ю. Гольцмана [654]. Бультман учился у Гарнака, и естественно, что его взгляды сыграли большую роль в формировании мировоззрения Бультмана в годы его становления. Его реакция против исторического Иисуса либеральной школы в пользу более динамичного Христа веры была вызвана разочарованием в либеральном Иисусе. Он считал, что если веру поставить в зависимость от поисков исторического Иисуса, то она будет зависеть от исторического исследования со всеми вытекающими отсюда последствиями. Разочарование Бультмана привело его к поиску такого подхода к Евангелиям, который бы освободил его от необходимости исторических доказательств. Только такой подход, по его мнению, может быть самым простым путем к вере. Кроме того, на его неисторический подход оказала влияние философия экзистенциализма. Будучи под сильный влиянием Мартина Хейдеггера, Бультман считал самым важный элементом в христианской вере такую встречу со Христом, которая, по его мнению, требует решения принять Его. Если самой важной становилась экзистенциальная встреча, то исторического доказательства не требовалось. Здесь важно заметить, что неисторический подход Бультмана к евангельскому материалу основывался только на его предположениях. Иными словами, в соответствии со взглядами Бультмана, само по себе историческое исследование становится не более чем академический упражнением.

Другим фактором, повлиявшим на отношение Бультмана к методу «истории форм», была его приверженность к школе истории религии (religionsgeschichtliche Schule) [655], которая имела сильное влияние в начале XX века. По мнению представителей этой школы, самые ранние еврейские предания были переведены в формы, приемлемые для языческого мира, используя при этом языческие категории. Хотя главной целью этой школы было толкование Посланий, она не могла не повлиять на подход к Евангелиям. Это сразу же предполагало, что исследователь должен выявлять интерпретационные элементы. Четкое разграничение между иудаистическим и эллинистическим христианством должно было неизбежно повлиять на подход к истории. Однако необходимо отметить, что основы теории истории религии были подорваны признанием того, что данные, на которых она основывалась, относятся к более позднему периоду, а также и появлением данных из еврейских источников (типа кумранских), показавших, что разрыв между еврейский и языческим христианством был преувеличен.

2. Таким образом, различные факторы, оказавшие влияние на подход Бультмана к евангельскому материалу, заставили его считать историю здесь неуместной. Резкое различие между исторический Иисусом и Христом веры появилось, по его мнению, вследствие Пасхи. Те, кто встретился со Христом веры, не мог больше принимать Иисуса истории иначе как в свете своего нового опыта [656]. Они не могли теперь оставаться беспристрастными наблюдателями, причем это должно относиться ко всем евангелистам. Они должны были уже писать с точки зрения веры. Из этого положения вытекает то, что в Германии называется «Gemeindetheologie» (богословием общины). Евангельские повествования становятся источником раннехристианского богословия, а не историческими данными о жизни Иисуса [657]. Бультман придает такое большое значение общине, что его вариант теории «истории форм» можно не без основания назвать теорией общинного творчества. Надо сказать, что Бультман соединил здесь два аспекта. Все согласятся с тем, что предания были сохранены теми, кто пришел к вере, и что евангелисты писали с целью укрепить веру в других. Но Бультман идет еще дальше, когда говорит, что большая часть материала является творчеством «общины».

3. Некоторые детали теории Бультмана указывают на ту степень, до которой он приписывает предания творчеству общины. Его классификация материала напоминает классификацию Дибелиуса. Но вместо парадигм он говорит об апофегмах (apophthegms, т. е. кратких изречениях), понимая под этим практически то же самое. Основный различием является степень, до которой эта разновидность материала приписывается общине. По мнению Дибелиуса [658] дополнительное толкование не было преднамеренно придумано общиной, а считалось правильный толкованием учения Иисуса. Но Бультман заходит дальше, считая, что все подобные эпизоды выдуманы той или иной общиной.

Вместо новелл (нем. Novellen) Дибелиуса, Бультман предпочитает говорить термин «рассказах о чудесах». Не все чудеса входят в эту группу, а только те, которые не содержат учительного материала. И Дибелиус, и Бультман, отвергают чудеса и, следовательно, историчность евангельского повествования о чудесах. Это отрицание связано не столько с анализом «форм», сколько с философскими и богословскими основаниями. Однако здесь надо все же объяснить, как появились эти повествования. Были предложены разные гипотезы. Возможно, что они появились в результате драматизации изречений Иисуса, как в случае исцеления слепорожденного, которое подтверждает изречение, что Иисус есть свет мира. Либо усыхание смоковницы могло быть следствием притчи о бесплодной смоковнице. Либо какое–то ветхозаветное чудо могло подсказать аналогичное новозаветное чудо. Либо какое–то повествование из другого источника было передано в повествовании об Иисусе. Все зги предполагаемые объяснения приписывают появление рассказов о чудесах непосредственно общине. Бультман приводит много аналогий из языческих источников, которые содержат рассказы о чудесах [659] , и считает, что они подтверждают его вывод, что многие повествования о чудесах в Евангелиях относятся к одному и тому же типу и поэтому должны считаться легендами. Однако приведенные аналогии разительно отличаются по своему контексту. В противоположность языческим мифам и легендам, в евангельских повествованиях нет магического заклинания и тому подобного, что сразу же относит их к другой категории [660].

Как и Дибелиус, Бультман называет одну из категорий своей классификации «легендой». Оба они считают, что эта группа повествований была создана под влиянием практики того времени приписывать святым людям необычные деяния. Что касается других групп, то Бультман считает и их творчеством общины, интерес которой ко многим людям, упомянутых в повествовании, заставляя их создавать о них легенды.

Тесно связанной с легендой является категория «мифа». Бультман относит его к категории легенд. Здесь надо сразу же выяснить, в каком смысле он употребляет этот термин. По собственному определению Бультмана, «мифология должна использовать образность для выражения потустороннего мира в свете этого мира, божественного в выражениях человеческой жизни, потустороннее в выражениях посюстороннего» (Keryma and Myth, р. 10). Сошествие Святого Духа в виде голубя и небесный глас во время крещения Иисуса относится к этой категории. Хотя в этом смысле миф не обязательно должен выражать что–то неисторическое, Бультман не придает никакого исторического значения этим повествованиям. Для него они содержат элементы, которые сегодня нам непонятны.

Наиболее характерный для Рудольфа Бультмана является его подход к изречениям Иисуса [661]. Он подразделяет все эти изречения на несколько групп: слова Премудрости, «Я» — слова, профетические и апокалиптические изречения, слова Закона, постановления и притчи.

В первой группе Бультман анализирует изречения о мудрости вообще и, в частности, ветхозаветную литературу Премудрости и видит аналогию со многими изречениями Иисуса. Он предлагает три возможных объяснения:

(1) Иисус мог использовать существовавшие изречения о мудрости и притчи в Своих целях;

(2) Он мог создать Свои собственные изречения;

(3) Церковь могла использовать светские изречения о мудрости и приписать их Иисусу Христу.

Бультман относит много изречений такого рода к третьей группе [662]. Но он все–таки признает, что некоторые изречения отражают учение, типичное для Иисуса. Его критериями подлинности изречений являются те изречения, в которых сильно выражена эсхатология (напр. Мк. 3.24–27, где побеждается сильный человек), осуждается оглядка назад (Лк. 9.62), где говорится о первых и последних (как Мк. 10.31) и где требуется изменение в людях (Мк. 10.15). Здесь надо заметить, что оценка Бультмана основывается не на «форме», а на его собственной предпочтении и поэтому она абсолютно субъективна.

Ко второй группе Бультман относит изречения, которым придает особое значение. В большинстве этих изречений Бультман видит отражение творчества общины, вызванного ее собственной ситуацией. По его мнению изречения, отражающие богословский взгляд Иисуса (как напр. Мф. 10.32–33; Лк. 12.8–9), являются творчеством общины. Изречения, в которых предсказывается смерть или воскресение Иисуса (как Мф. 17.12), относится ко времени после этих событий. Изречения, где дела творятся «именем» Иисуса (напр. Мф. 7.22), отражают ситуацию в церкви. Изречения, сказанные Воскресшим Господом, приписываются земному Иисусу (как напр. Мф. 18–20), а связанные с гонением, отражают последующую историю Церкви. Изречения, предполагающие оценку жизни Иисуса, в целом отражают более позднюю ситуацию (например, Мк. 10.45; Мф. 11.19). Подводя итог подходу Бультмана, в этом разделе можно сказать, что все, что можно считать творчеством общины, не могло быть сказано Иисусом.

К третьей группе изречений, пророческим и апокалиптическим, Бультман относит материал, приписанный Иисусу после произошедших событий, такие изречения, как предсказание о гонениях на Его учеников (например, Мф. 5.10–11; Лк. 6.22–23; Мф. 10.17–22) как и предсказание о разрушении Иерусалима, которое многими учеными рассматривалось ретроспективно. В некоторых случаях еврейский материал приписывался Иисусу (например, апокалиптические отрывки в Мк. 13, притча об овцах и козлах в Мф. 25.34–46 и стенание об Иерусалиме в Лк. 13.34–35). В других случаях Бультман видит поздние эллинистические формулировки (как в Лк. 21.34–36). Его аргументом является то, что Церковь не делала различия между изречениями Иисуса и пророчествами христианских пророков, и поэтому она не знала, что было творчеством общины, а что подлинный изречением. Но Ин. 14.26 вносит здесь ясность, когда говорит об особой обещании, что Святой Дух напомнит ученикам, что Иисус говорил лично.

Многие слова закона и постановления Бультман, не колеблясь, приписывает общине, так как они напоминают ситуацию, в которой Церковь стала организационным установлением. Эту группу изречений можно считать творчеством общины, потому что в них кратко излагаются принципы Иисуса, например, Мк. 2.27–28 (об отношении к субботе), Мк. 10.11–12 (о разводе), Мф. 6.1–18 (о милостыне, молитве и посте) и Мк. 7.6–8 (об устной законе). Кроме того, некоторые изречения отражают период распрей, которые относятся к церковному периоду, а не ко времени Иисуса (например, Мф. 5.17–20 — о законе, Мф. 16.18–19 — о положении Петра; Мф. 18.15–17 — о христианских отношениях; Мф. 18.19–20 — об общей молитве; Мф. 10.5–16 — о миссионерской задаче).

Тем не менее некоторые изречения о Законе, которые противоречат отношению евреев к Закону, считаются подлинными [663].

Бультман считает притчи более аутентичными, потому что большинство из них заставляют человека сделать решение, но не решают за него [664].

Итак, согласно теориям Бультмана, подлинного материала остается очень мало. Он признает подлинными только около сорока изречений и сам факт (нем. Dass, англ, thatness) жизни и смерти Иисуса на кресте [665]. Весь остальной материал он считает либо творчеством, либо продуктом переработки общины. Такой вывод покажется губительный для тех, кто нуждается хоть в какой–то исторической основе для своей веры. Но для Бультмана это не вызывает проблемы, так как он начинает с отрицания необходимости в какой–либо связи между историей и верой. В следующем разделе, в исторической критике, мы остановимся на разных критериях, которыми пользовались Бультман и другие ученые для определения достоверности. Здесь же мы кратко рассмотрим основу подхода, которым пользовался Бультман.

Он не объясняет, как развивалось творческое воображение общины. Необходимо иметь убедительные аналогии, чтобы поверить в идею, что большинство христианских преданий были созданы общиной, которая затем поверила в их историчность. В случаях, где Бультман признает подлинность материала (в основной в изречениях Иисуса), он приписывает их контекст созданию более позднего предания, особенно самими евангелистами [666]. Он пытается кое–что сохранить, признавая, что даже те изречения, которые были созданы в общине, отражают дух Иисуса [667]. В случаях, где материал существует в трех вариантах предания, он приписывает расхождения в них редакторскому процессу. И, наконец, его критерием является представление, что могло произойти во время передачи христианского предания, а не то, что произошло в действительности. Его теория уделяет недостаточно внимания существованию очевидцев, которые, надо полагать, оказывали, по крайней мере, какое–то сдерживающее влияние на творческое воображение всей христианской общины в целом [668]. Кроме того, он не придает никакого значения тому факту, что общины доверяют своим вождям [669], а в ранней церкви это были апостолы, которые были современниками Иисуса, и не могли дать волю своему воображению. Совершенно неубедительно приписывать такие ключевые повествования, как о Воскресении и установлении Вечери Господней, «культовому мотиву» христианского творчества [670]. Нельзя согласиться с тем, что эти повествования появились из–за желания христиан дать историческую основу своей вере. Такая реконструкция ранних преданий не может объяснить возникновения и развития ранней Церкви [671]. Это могло произойти с одним или двумя отдельными лицами, но не с целыми общинами и тем более с группами общин, независимо от степени их единодушия. Поиск культурно–исторической ситуации (Sitz im Leben) в таком направлении приведет к такой модели Sitz im Leben, которая далеко отодвинута от реальной жизни.

Кроме того, подобная разновидность метода «истории форм» основывается на определенном представлении о самом раннем христианском периоде. Она предполагает, что все повествования в синоптических Евангелиях были сначала составлены общиной и затем автоматически стали свидетельством фактической жизни Церкви, а не жизни и учения Иисуса. Так, К. Кундсин [672] в самом исторической материале видит три основные стадии развития доапостольского периода: Сына Человеческого, экстатического духовного подхода и церковного подхода [673]. Сторонники каждой из этих групп приписывают Иисусу утверждения, которые отражают их собственный взгляд [674]. Но такое столь искусное построение сразу же распадается, если предположение оказывается неправильный. И именно здесь Бультмановская школа «истории форм» явно потерпела поражение. Недостаточно только представить себе, что могло произойти. Ни одна теория не может иметь твердого основания на такой основе. Это равносильно признанию, основанному только на воображении без всяких доказательств, что традиционно признаваемые изречения Иисуса не могут быть «неприукрашенным» преданием. Бультман и его последователи не могут объяснить, каким образом изначальный Иисус был настолько «приукрашен» или приспособлен к воззрениям более поздней христианской общины [675]. Не более ли правдоподобный выглядит то, что христианская община была сама «приукрашена» аутентичный учением Самого Иисуса?

В. «Новые поиски»

Исторический скептицизм Бультмана привел к столь явно неудовлетворительный результатам, что даже среди его самых близких последователей началось новое движение, получившее известность как «Новые поиски исторического Иисуса» по названию книги одного из его представителей, Дж. М. Робинсона [676]. Мы уже кратко говорили о нем раньше, но здесь мы остановимся более подробно на этом движении в контексте метода «истории форм» вообще.

Сразу же надо указать на четкое различие между «Новыми поисками» и старыми либеральными «поисками», которые все сторонники школы «истории форм» отвергают [677]. «Новые поиски» отрицают возможность восстановления полной картины исторического Иисуса в том, что касается биографических и психологических деталей, но это движение старается наполнить содержание керигмы знанием не только о Dass этого события, но чем–то большим. Если бы ничего, кроме Dass не нужно было бы, то «событие–Христос», о котором говорит Бультман, было бы столь же не нужно, как и «событие–Мария» или «событие–Магомет» [678]. Несмотря на признание необходимости в «Новых поисках», среди его представителей нет единого мнения относительно исторического содержания.

Так, Эрнст Кеземан [679], как и Р. Бультман, отрицает возможность хронологического и психологического восстановления жизни Иисуса, но он также не может избежать проблемы, когда историк должен признать достоверными части предания, которые находит в Евангелиях. Если он не сделает этого, то он не только перестает быть историком, но и подвергается опасности быть обвиненный в докетизме, ереси, которая отвергает необходимость исторического Иисуса для веры. Кеземан находит подтверждение своему аргументу в проповеди Иисуса. Так, он пишет: «Наше исследование привело нас к выводу, что мы должны искать особый элемент в земном Иисусе, в Его проповеди и рассматривать другие Его дела и Его назначение в свете этой проповеди» [680]. Эти особые элементы мы находим в превосходстве над Моисеевым законом, в свободной подходе к выполнению ритуальных требований, например, к субботе, в Его власти изгонять бесов, Его знании Божьей воли для человеческой жизни, в Его использовании таких формул, как «аминь», и в Его связи с Иоанном Крестителем, когда последний только возвещает Царство Небесное, а Иисус приносит его [681].

Понтер Борнкам [682] уделяет больше внимания, чем Кеземан, делам Иисуса, Его заботе о людях и даже Его отношению к ним. Здесь он значительно отходит от позиции Бультмана. По крайней мере он видит какую–то связь между Христом веры и Иисусом истории. Другим представителем «Новых поисков» был Фукс [683], который пошел даже дальше, пытаясь установить связь между возвещением Церкви и историческими событиями. Фукс сосредотачивает свое внимание на отношении Иисуса к социальным проблемам, Его отношении к павшим и социально отверженный. Кроме того, он считает, что смерть Иоанна Крестителя имела значение для Иисуса, когда Он приближался к Своей смерти. Этот последний фактор приводит к историко–психологическому толкованию, которое Бультман отвергал [684].

Дж. М. Робинсон [685], который также видел необходимость в «Новых поисках», уделяет большее внимание тому, что он изначально называл осознанием Иисуса Своей личности (selfhood), но потом изменил эту категорию на осознание «экзистенции» (existence), потому что первое было подвергнуто критике, так как ничем не отличалось от категории «внутренней жизни» («inner life») школы либеральных поисков исторического Иисуса [686].

Реальная дилема «Новых поисков» яснее всего предстает в подходе Дж. М. Робинсона. «Новые поиски» появились как реакция на выводы Бультмана, но тем не менее это движение остается тесно связанный с его предположениями. Вера не должна зависеть от истории и в то же время не может быть полностью независимой от нее. Школа «истории форм» не смогла решить эту проблему ни в своих ранних, ни последующих Бультмановских формах, но она остро поставила проблему неразрывности между исторический Иисусом и керигмой Церкви [687].

Здесь необходимо остановиться на критике «Новых поисков». Они в той же мере, что Дибелиус и Бультман, не отрицают интереса евангелистов к человеку Иисусу. Евангелия не толкуются, как если бы исторический материал был придуман общиной.

Кроме того, трудно поверить, чтобы изначальная керигма могла представить Иисуса, жизнь и учение Которого не были бы необычными» [688]. «Новые поиски» были также подвергнуты критике за то, что представители этого течения не избежали опасности докетизма [689]. До тех пор, пока они не полностью признают исторического Иисуса, опасность эта реальна. Школа «истории форм» во всех ее более радикальных формах считает христианство движением такого же абстрактного типа, как и гностицизм. «Новые поиски», как и Бультман, подвержены влиянию экзистенциального подхода, как если бы он был единственный критерием оценки евангельского материала. Сторонники этого движения недооценили того факта, что какой–то достоверный материал мог иметь другие цели, чем только экзистенциальные [690]. Не только достоверная история заставляет читателя делать решение. Кроме того, несомненно, что представители «Новых поисков» не смогли избежать скептицизма Бультмана. Достоверность материала слишком уж сильно зависит от их мнения, и расхождения между ними показывают ненадежность этого критерия. Подход их почти полностью негативный, так как недостоверным провозглашается все, что пока не доказано как достоверное. Кроме того предположение, что каждое изречение, которое удовлетворяло нужды общины, должно было быть творчеством общины, методологически необоснованно, потому что оно содержит в себе невозможность и в то же время пренебрегает возможностью того, что многие изречения Иисуса имели двойную цель для Его современников и для более поздней Церкви [691].

Г. Теория чистого литературнаго анализа

Некоторые приверженцы метода «истории форм» признают глубоко субъективный характер взглядов, о которых мы говорили выше, и предпочитают ограничить это движение изучением литературных форм, не претендуя на то, что такое изучение может выяснить приблизительный период возникновения этих форм (как считал Дибелиус) или их историческую ценность. Одним из ведущих представителей этого похода был Б. Истон [692], который, хотя и не исключал все легендарные элементы и не считал весь материал исторический, тем не менее утверждал, что изучение форм не может доказать историчность материала [693]. Хотя Истон менее категоричен в своих выводах, чем Дибелиус или Бультман, он допускает, что апологетические и церковные факторы оказали влияние на предание. Например, в случае Лк. 11.426, Мф. 23.236 слова о десятине с мяты, аниса и тмина невозможны в устах Иисуса [694]. В то же время его изучение разных форм носит более литературный, чем догматичный характер, в отличие от ученых, о которых мы говорили выше.

В противоположность скептицизму Бультмана Б. Истон сравнивает учение в различных его формах с тем, что, как известно, было учением ранней Церкви, а это является прочной гарантией против чрезмерного воображения. Он приходит к очень важному выводу о том, что, в тех местах, «где верования синоптического периода можно с уверенностью отличить от учений Иисуса, там первые очень редко подтверждаются изречениями из уст Самого Иисуса» [695]. Такой подход является более реалистичным, чем подход Бультмана, хотя едва ли можно с уверенностью отличить верования периода составления синоптических Евангелий от учения нашего Господа.

Д. Теории ограниченной ценности

Можно назвать двух английских исследователей «истории форм», которые придерживаются мнения об ограниченности этого подхода. Винсент Тейлор [696] подвергает сомнению многие теории школы «истории форм», особенно те, которые не учитывают влияния очевидцев в период составления предания. И тем не менее он не считает весь метод «истории форм» в целом бесполезным. Он сам изучает формы, разделив их на следующие категории: повествования о Страстях, возвещения, изречения и притчи, повествования о чудесах и об Иисусе. Его возвещения в целом соответствуют парадигмам и апофегмам Бультмана, но он полностью отвергает его скептицизм. Кроме того, он признает, что метод «истории форм» не может разрешить проблемы чудес в повествованиях о них. Недопустимо пренебрегать ими. Подход «истории форм» в таком виде может только оставить их на усмотрение исторической критике.

Такие умеренные утверждения много сделали для спасения школы «истории форм» от необдуманных решений, отведя тем самым ей место дополнения к исторической критике.

Бейсл Редлих [697] придерживается такого же мнения, но прежде, чем приступить к анализу повествований о чудесах, изречений и притч, повествований о Страстях, равно как и материала, который он называет «бесформенными повествованиями», он делает критический обзор метода «истории форм». Некоторые из его положений мы рассмотрим в следующем разделе. Он был очень осторожен в своих выводах, категорично утверждая, что большинство повествований в Евангелиях не входит в компетенцию метода «истории форм» (отсюда и проистекает его классификация «бесформенных повествований»). Он справедливо отвергает такие категории, как легенды и мифы, потому что они продиктованы не формой, а содержанием. И он приходит к выводу, что «бесформенные повествования», даже те, которые иногда пытаются представить в качестве мифов и легенд, свидетельствуют о реальности Распятия и личности Иисуса [698].

Другим ученым, который видит определенную историческую ценность в методе «истории форм» и не разделяет скептицизма немецких ученых, был Ч. Г. Додд [699]. Он считает ценным метод «истории форм», потому что он позволяет увидеть историчность по крайней мере некоторых преданий. Метод Додда заключается в том, что он выбирает определенные темы и затем показывает, что они снова появляются в разных вариантах предания в виде афоризмов, притч, поэтических изречений, диалогов и разных форм повествований. По его мнению такой анализ дает возможность сравнить разные типы предания, что позволяет легче проверить историчность материала. Признавая, что такой метод зависит от интерпретационных элементов в евангельском предании, он тем не менее считает, что Евангелия состоят в основном из воспоминаний фактов.

III. ОБЩАЯ КРИТИКА МЕТОДА «ИСТОРИИ ФОРМ»

Чтобы увидеть все это движение в перспективе и дать ему оценку, мы приведем несколько предположений, сделанных радикальными представителями «истории форм».

1. То, что до письменных Евангелий был период устного предания.

2. То, что в этот период повествования и изречения (кроме повествования о Страстях) существовали как самостоятельные единицы.

3. То, что Евангелия должны рассматриваться как народное творчество.

4. То, что евангельский материал можно классифицировать по тем или иным литературный формам.

5. То, что Евангелия надо рассматривать как произведения общины.

6. То, что основные факторы, приведшие к созданию и сохранению этих форм, надо искать в практических интересах христианской общины, т. е. в культурно–историческом фоне (Sitz im Leben).

7. То, что предания не имеют ни хронологической, ни географической ценности.

8. То, что изначальную форму преданий можно восстановить при помощи изучений законов предания [700].

Очень немногие из этих предположений можно считать достойными доверия, во всяком случае в той форме, в которой их обычно признают исследователи «истории форм». Даже первое допускает очевидцев, которые могли оказывать какое–то сдерживающее влияние на предание, между тем как основное предположение метода «истории форм» отрицает какое–либо влияние свидетельства очевидцев на развитие общинного творчества. Эту точку зрения особенно поддерживает Д. Э. Найнгем [701], который считает общинный аргумент апостериорным (а posteriori), а мнение очевидцев априорным (а priori). Это связано с тем, что он считает Евангелия не более чем собранием самостоятельных «единиц» предания, и из этого он делает вывод, что очевидцы не имели никакого отношения к сохранению материала. Но отвергая априорный взгляд в пользу апостериорного, он попадает в замкнутый круг. Так как он признает основным положением метода «истории форм» исключение влияния очевидцев, он должен объяснить все указания на очевидцев. Ошибочность его метода становится особенно очевидной, когда, оспаривая воспоминания Петра как основу Евангелия от Марка, он спрашивает, почему Марк использовал их в меньшей степени (если он их имел), чем предания общины [702]. В оправдание подхода «истории форм» он приводит тот факт, что современный подход к истории придает меньшее значение удостоверению очевидца, чем последующей оценке. Но трудно поверить, чтобы, например, христианин через 30–40 лет после, скажем, случая с монетой («кесарево») и проблемой подати мог лучше оценить его значение, чем очевидец, который не только видел монету и слышал разговор, но и сам должен был платить подать. Такой метод отрицания удостоверения очевидца должен быть отвергнут.

Предположение о существовании несвязанных «единиц» предания может быть верно относительно какой–то части материала в Евангелиях, но сами Евангелия дают много примеров последовательности материала (как, напр. Мк. 1.21–39; 2.1–3.6). Если повествование о Страстях существовало в целостной форме, как это общепризнанно, то почему бы не допустить это для других повествований? Ошибочность предположения, что христианская община была автором всех форм, мы уже показали, когда критиковали Бультмана. Что же касается изречений, то можно предположить, что автором этих форм был Сам Господь. Кроме того, мнение, что традиционный материал не имеет хронологической или географической ценности, не подтверждается свидетельством всего Нового Завета в целом. Сходство изложения материала у Марка с проповедью Петра о Христе в доме Корнилия (Деян. 10.38–39), о котором мы уже упоминали говорит о последовательности материала. Кроме того, мало кто станет отрицать предание о том, что Марк использовал воспоминания Петра, и едва ли можно поверить, чтобы очевидец был совершенно лишен знания хронологии и географии событий [703]. И опять же, так как события, описанные в Евангелиях, указывают логическую последовательность и место, бессмысленно отрицать их или приписывать более позднему влиянию без убедительных на то доказательств, которых пока нет [704]. Предположение о законах предания необоснованно, так как оно предполагает неизменность, которая не только скорее всего маловероятна, но и не подтверждается другими свидетельствами [705]. Когда речь идет о человеческом мышлении, через которое передавалось предание, трудно говорить о существовании каких–либо законов. Кроме того, если предполагаемые законы устанавливать на основании многовекового фольклорного материала, то трудно предположить, чтобы устное предание всегда ему соответствовало, так как есть очень много непредвиденных факторов [706]. И более того, в этой концепции нет места руководящему влиянию на формирование предания Святого Духа [707].

А. Ограничения метода «истории форм».

Однако, несмотря на изложенное выше, есть ли какое–то основание считать, что евангельский материал можно классифицировать по литературный формам? Сторонники школы «истории форм», конечно же, отвечают утвердительно, хотя, как мы показали выше, с разными акцентами. О явной опасности классифицировать материал по содержанию, а не по литературной форме, мы уже говорили, когда касались гипотез Дибелиуса и Бультмана, но такой метод не является методом «истории форм» в строгой смысле этого слова.

Всякое установление ценности метода «истории форм» должно сопровождаться учетом следующих ограничений:

1. Сюда входит только материал в общепризнанных формах, и классификация по содержанию должна быть исключена.

2. Надо помнить, что Христос как Учитель был выше христианской общины, которую Он основал, и надо полагать, что Он оставил Свой отпечаток как на форме, так и на содержании устного предания Своего учения.

3. Нельзя поэтому считать изменения в предании неисторическими, так как Иисус Сам мог повторять некоторые Свои поучения по разный поводам и в разных формах.

4. Ни одна гипотеза школы «истории форм» не может быть обоснованной, если она пренебрегает существованием очевидцев в период устной передачи.

5. Школа «истории форм» не может утверждать, что изучение нехристианских форм, например, легенд и мифов, должно найти убедительные параллели, не учитывая уникальности содержания евангельского материала.

6. Уникальность материала обусловлена уникальностью Лица, в Котором она сосредоточена и за Которое христианская община была готова даже умереть. Любой вид метода «истории форм», который теряет это из виду, сразу же отрывается от реальности. Христиане не пошли бы на смерть, чтобы защитить плоды своего собственного воображения.

Все эти ограничения показывают, сколь сильно ограничен метод «истории форм». Однако, даже учитывая эти ограничения, можно ли считать такое движение полезный вкладом в евангельскую критику? Ниже мы приведем некоторые выводы более современных представителей направления «истории форм», которые говорят в пользу этого движения [708].

IV. ЦЕННОСТЬ МЕТОДА «ИСТОРИИ ФОРМ»

1. Утверждается, что метод «истории форм» явилась важный дополнением к критике источников, потому что он привлек внимание к проблемам, которые последняя не разрешила, да и не могла разрешить. А так как «история форм» сосредотачивает внимание на актуальных проблемах, которые остались без внимания, такое утверждение является оправданным [709].

2. Утверждается, что метод «истории форм» возвращает нас к самому раннему периоду христианской Церкви и связывает формирование устного предания с первыми общинами. А так как критика источников склонна была не замечать этого факта, школа «истории форм» сделала полезное дело. Но здесь надо заметить, что сторонники теории устного предания уже раньше указывали на многосторонний аспект раннехристианских преданий, хотя и рассматривали его с другой точки зрения и не так детально.

3. Считается, что метод «истории форм» показал возможность существования собраний изречений (impissima verba) нашего Господа. Это утверждение не может относиться к столь радикальному представителю направления «истории форм», как Бультман, разве только в очень узком смысле. Но менее радикальные «историки форм» все больше склонны признать, что первые общины уделяли большое внимание передаче слов Господа.

4. Предположение, что Евангелия содержат вставки, введенные христианской общиной, считается полезный вкладом метода «истории форм». Иначе говоря, анализ литературной формы выявил посторонний материал. Но критики источников всегда утверждали, что делали то же самое, и, следовательно, это нельзя рассматривать как достижение школы «истории форм», если вообще считать это достижением. А там, где можно признать документы в том виде, в котором они дошли до нас как сохранение достоверного предания, эту возможность надо предпочесть предположениям школы «истории форм» [710].

5. Некоторую ценность надо видеть и во многих недостатках школы «истории форм», потому что они, по крайней мере, способствовали поиску объяснения происхождения Евангелий, даже если они и не дали сколько–нибудь значительных результатов [711]. Это значит, что все критики Евангельского материала должны проявлять большую сдержанность, прежде чем будут достигнуты более или менее убедительные результаты.

6. Важным остается вопрос, внесла ли школа «истории форм» ценный вклад в истолкование Евангелий, и если да, то какой. Ответ будет, естественно, зависеть от веса, придаваемого вышеизложенный выводам. Если, например, считать форму толкования притчи о сеятеле вторичной, то можно полагать, что изначальное толкование притчи не зависит от толкования, сохранившегося в предании [712]. Но если считать, что толкование притчи должно иметь другую форму, чем сама притча, то метод «истории форм» ничего не дал. Может быть, самым .важный, что сделала школа «истории форм» для толкования Евангелий, это то, что она уменьшила зависимость от параллельных источников. Критика источников слишком часто была склонна считать два или три варианта предания (как у Марка и в «Q») более надежными, чем одно предание (как в «М» и «L»), но так как школа «истории форм» сосредотачивает свое внимание на отдельных частях материала, то эта тенденция ослабела. Другим фактором, получившим признание, является большая возможность заполнить пробелы в материале. Теперь уже нельзя считать, что отсутствие любой важной темы в отдельных частях предания означает, что она не была известна в той области, где сохранилось это предание. Малочисленность ссылок на Святого Духа у Марка и Матфея является тому примером, так как, согласно школе «истории форм» предания составлялись под влиянием нужд общины. Можно возразить, что в обществе, жившем под руководством Святого Духа, не было необходимости в катехизических наставлениях, касающихся Его работы, и поэтому материал о Святой Духе реже повторялся. Как бы спорна ни была эта точка зрения, она заслуживает внимания [713].

При всех недостатках метода «истории форм» мы должны быть благодарны этому направлению, как и всякому движению, которое помогает критике освободиться от чрезмерного доверия источникам и их вариантам, которые по своей природе должны оставаться гипотетическими. И несмотря на все свои крайности, школа «истории форм» начала новую эру в подходе к синоптической проблеме, области, в которой устному преданию уделяется должное внимание.

V. ТЕОРИИ БОГОСЛОВСКОГО РЕДАКТИРОВАНИЯ

Оценив вклад направления «истории форм» в понимании Евангелий, мы теперь остановимся на еще одном подходе, развившемся из самой школы «истории форм». Представители этой школы сосредоточили свое внимание на множестве не связанных между собой единиц предания, которые, по их мнению, сначала содержали евангельский материал, и они пришли к выводу, что евангелисты были составителями, а не авторами. Эта тенденция явилась результатом непризнания Евангелий как цельных произведений [714]. Это было серьезной ошибкой исследователей «истории форм» вообще и Бультмана в частности, несмотря на позднейшие попытки опровергнуть это [715], которая была отмечена уже на ранних стадиях движения «истории форм», но мало внимания было уделено ее критике [716].

А. Появление течения «истории редакций»

Акцент метода «истории форм» на общинной богословии (Gemeindetheologie) [717] должен был рано или поздно привести к смещению внимания на богословие самих евангелистов. Это движение стало известно под названием «история редакций» (нем. Redaktionsgeschichte), или «история составления» (англ, composition–history), которое началось с исследования Гансом Концельманом [718] Евангелия от Луки и Вилли Марксеном [719] — Евангелия от Марка. Мы начнем с Марксена, потому что у него этот новый подход выразился более четко. Он различает три последовательных культурно–исторических ситуаций (Sitz im Leben). К первой он относит Sitz im Leben в жизни Самого Иисуса и выявление связи между письменными сообщениями и фактическими событиями. Ко второй он относит Sitz im Leben в ранней Церкви, что основывается на попытках школы «истории форм» отделить общинное богословие от слов и дел Иисуса. Третья стадия касается самих авторов и попыток показать различие между богословием евангелистов и богословием общины. В. Марксен назвал третью стадию «историей редакций» (Redaktionsgeschichte), и поэтому он рассматривал ее, по определению, как дальнейшее развитие метода «истории форм», а не как часть последней. Тем не менее он признает, что к третьей стадии нельзя подойти без второй. Это признают все сторонники течения «истории редакций», так как они все являются приверженцами школы «истории форм».

Не все, однако, согласны с Марксеном. Многие рассматривают вторую и третью стадию как одну [720], хотя и отличаются от представителей либерального направления в школе «истории форм» тем, что ставят больший акцент на богословской редактировании, чем на отдельных «единицах» предания. Такой позиции придерживался Г. Концельман [721]. Прав или нет Марксен, делая четкое различие между методом «истории форм» и методом «истории редакций» [722], но несомненно, что новый подход пошел значительно дальше, ставя акцент на богословии отдельных Евангелий. Евангелисты тогда снова становятся индивидуумами, а не «пустым местом». Это надо считать большим достижением этого движения, хотя некоторые его аспекты должны быть подвергнуты критике [723].

Марксен считает все Евангелие от Марка проповедью, написанной с целью убедить Церковь в Иудее бежать в Галилею и ждать там парусин. Как бы неправдоподобно было такое предположение, а именно, что Марк адресовал свое Евангелие евреям и считал парусию столь близкой (в свете Мк. 13), Марксен прав в том, что Евангелие надо рассматривать все в целом. И неудивительно, учитывая приверженность Марксена к школе «истории форм», что его больше интересовало богословие Евангелия от Марка, чем его история [724].

Такую же тенденцию можно наблюдать в подходе Концельмана к Евангелию от Луки [725]. Он видит в основе этого Евангелия особую схему. По его мнению в Евангелий от Луки отражено три периода времени: период Израиля (эпоха пророков), средний период (эпоха земного Иисуса) и период Церкви. Евангелие от Луки сосредотачивается на средней периоде. Концельман считает [726], что период Иисуса был уникален в том смысле, что он был свободен от вмешательства диавола и в этом отношении отличается от церковного периода. Но сам Лука не подтверждает такого о себе мнения Концельмана, потому что он подчеркивает действие злых сил во время служения Иисуса, как и неразрывность миссии Иисуса и миссии Церкви [727]. Концельман также видит богословскую важность хронологического и особенно географического характера ссылок у Луки. Эта тенденция отнюдь не нова, так как еще Э. Ломейер [728] и Р. Лайтфут [729] указывали на нее у Марка. Здесь надо заметить, что эта тенденция видеть значение хронологии и географии непосредственно связана с отрицанием К. Л. Шмидта [730] их подлинности у Марка.

Г. Борнкам, Г. Барт и Г. И. Хельд [731] подходят к Евангелию от Матфея с такой же самой точки зрения. Здесь достаточно привести один пример их метода. В эпизоде усмирения бури Борнкам видит главный образом интерпретационную цель и считает, что он был введен, чтобы показать опасность и славу ученичества [732]. Такого рода «история редакций» не учитывает исторической природы повествования, потому что она априорно считается невозможной. Евангелисты использовали этот материал как средство для выражения своего богословия. Такой же метод применили П. Боннар [733] к Евангелию от Матфея и Э. Генхен [734] к книге Деяний.

Б. Последующее развитие

Несколько ученых использовали метод «истории редакций», но каждый делал это по–своему. Так, те, кто полностью признал выводы школы «истории форм», применяли метод вышеупомянутых ученых. Но появилась модифицированная форма «истории редакций», которая не так сильно зависит от выводов школы «истории форм», и поэтому избежала некоторых ее недостатков. К сожалению, термин «история редакций» появился в связи с методой «истории форм», и поэтому он начал применяться для определения метода, при помощи которого разные евангелисты пользовались своими литературными источниками, а не для процесса редактирования не связанных между собой единиц предания.

Эта модифицированная форма «истории редакций» пыталась выяснить различные богословские интересы писателей путей изучения их редакторских методов. Так, были проведены исследования редакций источника «Q» [735] и каждого из синоптических Евангелий [736].

В. Недостатки метода «истории редакций»

Где предполагаются выводы школы «истории форм», там метод «истории редакций» будет страдать теми же недостатками, о которых мы говорили выше. Даже там, где отвергаются выводы школы «истории форм», метод «истории редакций» должен обязательно полагаться на критику источников, потому что она зависит от возможности определить метод, при помощи которого евангелисты использовали свои источники. Любой вид метода «истории редакций» поэтому должен рассматриваться в свете той теории источников, которая является ее отправным моментом. Большинство работ в этой области проводилось на основании предположения, что и Матфей, и Лука использовали как Марка, так и «Q». Конечно, легче понять, как этот метод использовался в случае Матфея и Луки. Однако вопросы, вставшие в последнее время относительно обоснованности теории приоритета Марка, должны подвергнуть сомнению результаты метода «истории редакций».

Несомненно, самым важный в методе «истории редакций» было то, что она снова ввела личный элемент в критику Евангелий. Однако надо заметить, что это не было чем–то абсолютно новый. Ранние типы теории уже отметили важную роль евангелистов в составлении Евангелий. Кроме того, В. Вреде, книга которого о Мессианской Тайне много сделала для развития метода «истории форм», придавал большое значение богословскому редактированию Евангелия от Марка. Это достижение истории составления Евангелий надо рассматривать на фоне анонимности, которой школа «истории форм» придавала первостепенное значение. Предположение о существовании множества отдельных «единиц» предания отодвинула на второй план личное участие евангелистов в составлении Евангелий. Но с появлением школы «истории редакций» евангелисты предстали не как редакторы, а как богословы, оказавшие свое влияние на евангельский материал [737]. Однако не надо думать, что современные представители «истории редакций» видят в евангелистах только богословов. Метод «истории редакций» занимается главный образом изучением методов редактирования литературных источников, при помощи которых каждый писатель выразил свою богословскую точку зрения [738].

Здесь необходимо заметить, что основная задача выяснить цель евангелистов отнюдь не нова, потому что уже в XIX в. один из наиболее радикальных критиков Ф. X. Баур считал, что Марк представил свой материал в свете своего собственного богословия (нацеленного на то, чтобы стереть различие между язычниками и евреями), тогда как в начале XX в. В. Вреде выдвинул идею, что Марк представил Иисуса Христа со своей собственной точки зрения (мессианская тайна), чтобы объяснить отвержение Иисуса.

При смещении акцентов в новозаветной критике важно не терять из виду их взаимосвязанность с более ранними направлениями критики. Необходимо подчеркнуть, что в той же мере, в которой метод «истории форм» лежит в основе метода «истории редакций», критика источников является основой для них обоих. Акцент на евангелистах как авторах Евангелий не может не привнести более индивидуальный элемент в критику источников.

4. Опасности, таящиеся в «истории редакций» (Redaktionsgeschichte) Если школа «истории форм» имела тенденцию переоценивать роль общины в передаче преданий, то новому движению будет грозить противоположная опасность, если богословие писателя не будет считаться выражением богословия его Церкви. Едва ли Евангелия, получившие признание не только в той Церкви, в которой они возникли, но и в других Церквах, могли появиться в результате богословия одного человека. Отдавая должное богословскому влиянию евангелистов, нельзя подчеркивать их индивидуальность в ущерб всему христианскому опыту. Так, например, богословские акценты Луки могли быть другими, чем Марка, но оба они представляли того же Господа и Спасителя, каким Его единодушно признавали все патриотические писатели. Некоторые ученые совершенно не учитывают единодушия в богословии ранней Церкви, и это отразилось на их подходе к богословию евангелистов [739]. Но тогда трудно становится объяснить общую богословскую позицию ранней Церкви, если не видеть основы для единства в преданиях в учении Самого Иисуса.

Г. Заключение

Решающим вопросом, который вызывает метод «истории редакций», является степень, до которой она позволяет применить подлинно исторический подход к Евангелиям. Позволяли ли богословские пристрастия каждого евангелиста написать им историю? Слишком часто считается, что история и богословие несовместимы. Но это отнюдь не так, потому что писатель может быть одновременно и историком, и богословом. Предположение, что богослова настолько не интересует история, что он готов исказить факты в пользу своих богословских взглядов, основывается на неправильной представлении о развитии раннехристианской мысли. В следующем разделе мы рассмотрим вопрос исторических критериев.

VI. ИСТОРИЧЕСКАЯ КРИТИКА

Основный вопросом, на который необходимо ответить в свете любого критического метода, является степень, до которой сохранился достоверный материал об Иисусе. Ответы на этот вопрос столь различны, от скептицизма Р. Бультмана и его школы вплоть до мнения, что Евангелия являются надежный сообщением о словах и делах Иисуса, что указывает на важность изучения критериев для суждения о достоверности. Эту проблему мы и собираемся представить.

Мы рассмотрим различные критерии, предложенные Р. Штейном [740], в их зависимости от отправной точки исследования. Здесь надо заметить, что ни один ученый не использует их все до одного. Большинство спорных вопросов можно разрешить только путей сочетания различных критериев. Это очень важно помнить при оценке метода «истории редакций», потому что бессмысленно говорить о методе евангелистов, которым они пользовались при составлении своих Евангелий, если не иметь надежных средств для проверки достоверности и аутентичности материала, которым они пользовались.

A. Критерий многократного удостоверения

Это значит, что если событие или изречение имеется в более чем одной источнике, то оно имеет большее основание считаться достоверный [741]. Однако нельзя забывать, что иногда один очевидец может быть более точный, чем многократное удостоверение, и тогда это свидетельство не может быть решающим ни в пользу, ни против аутентичности [742]. В таком случае, может быть, правомернее было бы переложить ответственность за доказательства на тех, кто отрицает аутентичность этих изречений [743].

Б. Критерий множества форм

Считается, что материал, имеющийся в более чем одной форме предания, имеет большее право на аутентичность [744]. Это мнение основывается на анализе «истории форм» возвещений, повествований о чудесах, притч. Если признать такую основу, то можно утверждать, что свидетельство в разных формах помещает материал на самую первую стадию его передачи. Но такой критерий не может считаться решающим.

B. Критерий феномена арамейского языка

Считается, что если можно было бы доказать арамейское происхождение изречений Иисуса, то они имели бы большее право на аутентичность [745]. Но это возможно только в том случае, если Иисус не знал и никогда не пользовался греческим языком. Кроме того, арамейские формы слов могли быть результатом влияния Церкви, говорящей на арамейском языке [746].

Г. Критерий феномена палестинской среды

Этот критерий аутентичности зависит от отражения каждодневной палестинской жизни в Евангелиях. Он полезен в ограниченной степени, так как он не может претендовать на то, что все изречения, которые не отражают палестинскую среду, должны считаться недостоверными. В равной степени такой критерий не может утверждать, что изречение является достоверный, хотя бы и на основании палестинской среды, отражающейся в нем [747].

Д. Критерий тенденций в развивающемся предании

Этот критерий был сформулирован ранними сторонниками метода «истории форм» как законы предания [748]. Слабость установления таких законов из общего устного предания была уже показана нами выше. И еще более рискованно считать метод, при помощи которого евангелисты использовали свой материал, основой для установления «законов», которые затем используются для исследований Евангелий. Скорее можно говорить о тенденциях, но не о законах, которые все равно еще не могут служить основой для определения аутентичности [749].

Е. Критерий несходства

Этот критерий, несомненно, имел самое широкое применение, и в случае Бультмана и его школы от привел к самым скептическим результатам относительно аутентичности [750]. Он имеет два аспекта — сравнение с еврейский материалом и сравнение с учением ранней Церкви. Только тот материал, который не имеет параллелей ни в одной из этих источников, может считаться подлинный. Но основа этого критерия должна быть подвергнута серьезной критике [751].

Тот факт, что еврейское учение не может иметь параллелей, логически предполагает, что Иисус не был евреем. Но тогда трудно себе представить, как Он общался со Своими современниками, если бы Он не мог ссылаться на еврейские идеи. И кроме того, наше знание иудаизма времени Иисуса столь ограниченно, что мы ничего не можем утверждать, если не может быть никаких параллелей с христианским учением, то нет никакой возможности установить какую–либо связь между Иисусом и ранней Церковью. Несомненно, что радикальное применение этого критерия приводит к потере логики, и тогда становится невозможный объяснить, почему столь часто употребляемое звание «Сын Человеческий» в синоптических Евангелиях отсутствует в Апостольской Церкви. Единственно ценным в этом критерии является то, что он смог установить достоверность учения, которое можно считать уникальным учением Иисуса [752].

Ж. Критерий модификации еврейской общиной

Если бы можно было показать, что какие–то утверждения были видоизменены, потому что они не совпадают с еврейским взглядом на христианство, то такие модификации можно было бы считать неаутентичными. Но едва ли можно определить, какие предания были видоизменены. И нет никакого логического основания считать, что христиане из евреев не были в некоторых случаях более радикальными, чем Сам Иисус, и в таком случае предполагаемые видоизменения могли быть подлинными, т. е. принадлежащими Иисусу Христу [753].

З. Критерий различных образцов редакций

Этот критерий основывается на предположении, что там, где писатель вводит материал, который противоречит его основному взгляду, его введение такого материала подтверждает возможную аутентичность [754] этого материала. Однако в общей весь этот критерий фактически показывает, что есть материал, который евангелист не хотел опустить, но он ничего нам не говорит, был ли этот материал аутентичный или нет [755].

И. Критерий противоречия окружающей среды

Этот критерий устанавливает очевидное, так как он утверждает, что если Иисус не мог сказать какое–то изречение, то оно недостоверно [756].

К. Критерий противоречия с достоверный изречениям

Такой критерий очень ограничен, так как он предполагает, что если какое–то изречение противоречит тому изречению, которое уже было признано аутентичный, то оно, в силу самого этого факта (ipso facto), должно быть признано неаутентичным. И результат здесь всегда будет отрицательный. Но основной проблемой является решить, какое из этих изречений является противоречивым, и здесь ученые приходят к разный выводам. Кроме того, Иисус мог использовать явно противоречивые изречения, преследуя Свою собственную цель, что совершенно чуждо для западного образа мысли [757].

Л. Критерий соответствия

Этот критерий представляет собой обратную сторону предыдущего. Согласно этому критерию любое изречение, которое соответствует другому изречению, признанному аутентичный, само является аутентичный. Но этот критерий не может доказать достоверности, потому что второе изречение могло быть создано в соответствии с известным изречением Иисуса. Кроме того, такой критерий может привести к прямо противоположному результату [758]. Как и большинство этих критериев, он вносит слишком сильный элемент субъективности.

Взвешенное использование этих критериев позволяет установить достаточную степень достоверности евангельских сообщений о жизни и учении Иисуса. И правильное их применение, несомненно, покажет полную несостоятельность скептицизма радикальных сторонников методов «истории форм» и «истории редакций» и переложит бремя ответственности и необходимость доказательств на тех, кто оспаривает достоверность материала, а не наоборот.

Глава 7. Евангелие от Иоанна

Даже при самом поверхностной чтении Евангелия от Иоанна нельзя не заметить, насколько сильно оно отличается от синоптических Евангелий. Проблемы, вызванные этим отличием, мы рассмотрим ниже, а здесь мы остановимся на некоторых главных характеристиках этого Евангелия.

I. ХАРАКТЕРИСТИКИ

А. Место Ветхого Завета

Столь сильный акцент ставится на эллинистическое влияние в Евангелии от Иоанна, что не всегда до конца понималась роль ветхозаветных идей. В нем же многое указывает на еврейскую историю. Евангелие показывает, что Иисус был частью этой истории, и что, отвергая Христа, евреи отвергли Того, Кто был одним из них. (Ин. 1.11). Придя в храм, Он заявил, что имеет власть над ним (Ин. 2.16). Иудейский начальник Никодим признал Иисуса Учителей (3.2), в то время как Сам Иисус причислил Себя к евреям, обладающим тайной спасения (4.22).

И именно в этом контексте надо понимать обращение нашего Господа в этом Евангелии к Священный Писаниям. Он повелел Своим слушателям исследовать Писания, чтобы убедиться, что оно свидетельствует о Нем (5.39). Кроме того, Он считал, что те, кто уверовал в Моисея, должны уверовать и в Него (5.45–46), предполагая под этим и явную преемственность между ним и Собой. Ветхозаветное влияние в поучении о хлебе с его ссылками на манну в пустыне (6) не вызывает сомнения. Когда Иисус говорит о сошествии Святого Духа (7.38), Он снова ссылается на Писание, даже если точная цитата и не приходит сразу на ум. Образ Пастыря в Ветхом Завете является основой поучения о пастыре и овцах в гл. 10. Как и у Матфея, торжественный въезд в Иерусалим на осле рассматривается как исполнение ветхозаветного пророчества (12.14), тогда как неверие евреев подтверждается ссылкой на Исайю (12.38–39). И только у Иоанна ноги Иисуса не перебивают на кресте во исполнение Писания, и в этом случае особенно подчеркивается непреложность Писаний (19. 36) [759].

Кроме того, Иисус несколько раз ссылается на ветхозаветные персонажи, особенно на Авраама. Ссылка на происхождение Авраама становится темой диалога в гл. 8, достигая своей кульминации в заявлении, что Авраам видел день Христа (8.56). Ничто не могло так ясно подчеркнуть прямую связь между Ветхим и Новым Заветом. А также и сон Иакова, который исполнился в Сыне Человеческом (1.50–51). В разговоре с Никодимом Иисус сравнивает действие Моисея с его повторением в Сыне Человеческом, выражая тем Свою смерть в ветхозаветной терминологии (3.14–15). И более того, Иисус ссылается на Моисея в Своем отношении к субботе (7.22). В 12.41 говорится, что Исайя видит славу Христа, он же предсказал предтечу (1.23), и этот факт упоминается во всех Евангелиях.

Знаменательно, что Иисус обращается к Писанию, когда возражает Своим противникам, как в 10.34, где Его разъяснение признается авторитетный. Ниже мы увидим, что именно поэтому ссылки нашего Господа на Ветхий Завет и собственные замечания евангелистов говорят о том, что все Писание указывает на Христа. Он есть исполнение Ветхого Завета, и в этом свете мы должны рассматривать основную идею Евангелия от Иоанна.

Б. Учение о Святом Духе

Ни в одной из синоптических Евангелий не уделяется столько внимания учению нашего Господа о Святом Духе, как в четвертой Евангелии.

В беседе с Никодимом ясно говорится об участии Святого Духа в возрождении (Ин. 3). Между естественный и духовный рождением делается различие, что становится одним из главных антитезисов в Евангелии. Учение нашего Господа часто неправильно толкуется из–за недопонимания Его духовного характера. Работу Духа также нельзя понять, как и работу ветра (3.8), что заставляет Иисуса подчеркнуть, что небесное требует другого способа восприятия, чем земное. Миссия Иисуса требует духовного толкования.

А также и акцент нашего Господа на духовной природе Бога (4.24) требует поэтому поклонения в духе. Это явилось определенным расширением ограниченной концепции иудаизма, который в свою очередь имел более высокие цели, чем языческие цели того времени. Сошествие Святого Духа обещалось после прославления Иисуса (7.39), когда Дух сойдет, как освежающие ручейки воды, на уверовавших во Христа.

В прощальных поучениях (14–16) дается самое широкое разъяснение работы Святого Духа. Звания Утешитель и Дух Истины раскрывают Его характер. В 14.16–17 Он описывается как представитель Христа, пребывающий в верующем. В 14.26 Иисус заверяет учеников, что Святой Дух научит их всему и напомнит им, что говорил им Иисус. Он будет свидетельствовать о Христе, и это будет Его главной задачей (15.26; 16.14). Он Тот, Кто придет, чтобы обличать мир о грехе, о правде и о суде (16.8–11), и Он Тот, Кто наставит Его людей на всякую истину (16.13). Несомненно, что накануне Своей смерти все мысли Иисуса были сосредоточены на работе Святого Духа, но только Евангелие от Иоанна обратило на это внимание.

В. Преобладание великих тем

В отличие от синоптических Евангелий учение у Иоанна касается более абстрактных тем, таких как свет жизни, любовь, правда, верность, которые постоянно повторяются в книге. Некоторые из них появляются впервые в прологе (1.1–18), который можно считать введением ко всей книге, дающим начало тем темам, которые в дальнейшем будут развиты в последующих поучениях. Так, например, в 1.4 утверждается, что «в Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков». Этот стих объединяет две темы, к которым Иоанн снова вернется в своем Евангелии. Так, Христос пришел, чтобы дать вечную жизнь (3.15–16, 36; 6.47; 17.2). Он называет Себя «хлебом жизни» (6.35), предлагает воду, которая сделается источником воды, текущей в вечную жизнь (4.14), говорит, что Его цель — это дать другим жизнь с избытком (10.10), и это только несколько ссылок на жизнь в этом Евангелии. И неудивительно, что эта тема часто повторяется, учитывая цель евангелиста, выраженную в 20.31 и состоящую в том, чтобы его читатели могли уверовать и иметь жизнь вечную. Так и тема света снова повторяется в 8.12, где стоит еще одно из великих «Я есмь» Иисуса, повторенное в 9.5 и показанное в последующем исцелении слепорожденного. Но это только несколько примеров темы света (см. например, 3.19 и далее; 5.35; 11.9; 12.46). Тема любви также встречается очень часто, хотя главный образом в прощальных поучениях. Часто подчеркивается любовь Отца к Сыну (ср. 3.35; 5.20; 10.17), как и Его любовь к людям (3.16; 14.23; 16.27). Фактически вся миссия Иисуса основана на любви Бога. В последней главе любовь является путей к примирению Петра со Христом. Хотя эта тема имеется и у синоптиков, она нигде так широко не раскрыта, как здесь.

Г. Сравнительный недостаток динамики

Часто отмечалось, что Евангелие от Иоанна имеет статический характер, хотя это обусловлено, главный образом, содержащимся в нем учительным материалом. Повествовательного материала в нем значительно меньше, чем наставительного, по сравнению с другими Евангелиями. Тем не менее, нельзя сказать, что в нем полностью отсутствует динамичность. Так, можно вспомнить 1.19 — 2.12, развитие событий на протяжении целой недели, а также и путешествия (напр., 2.12; 3.22; 4.3–4; 5.1; 6.1; 7.1; 10.40). Вместе с тем евангелиста здесь интересует не столько содержание или сам факт событий, сколько их значение. Так, в гл. З Никодим несколько отходит на второй план, а в поучении о хлебе слушателями постепенно становятся не ученики, а враждебно настроенные евреи, некоторые слушавшие Его ученики отступаются от Него. Эта характерная черта Евангелия от Иоанна не позволяет считать эту книгу биографической. То же самое, конечно, можно сказать и о синоптических Евангелиях, но не до такой степени, как в данном случае. Этот исключительный интерес к наставительному материалу придает особую окраску всему Евангелию в целом. Оно носит рефлексивный характер.

Д. Портрет Иисуса

Проблемы, возникшие в связи с описанием Иисуса у Иоанна, мы будем рассматривать ниже, здесь же мы только остановимся на несомненных характеристиках, которые приводит Иоанн. Определение «Сын Человеческий» встречается здесь значительно реже, чем у синоптиков, но там, где оно употребляется, оно имеет особое значение (ср., например, 1.51; 3.13–14). Чаще же применяется звание «Сын Божий» или просто «Сын». Больший акцент ставится на сыновней связи между Иисусом и Богом и его важности для Его связи с верующими.

Тем не менее человечность Иисуса не только не отсутствует, но показана еще более ярко, чем у синоптиков. На брачном пире в Кане Он предстает в домашней обстановке и фактически как хозяин дома. У колодца в Сихаре Он испытывает усталость и жажду. У гроба Лазаря Он скорбит и плачет. В горнице Он умывает ноги ученикам, а на кресте испытывает жажду.

Духовное сознание Иисуса гораздо глубже показано в этом Евангелии, чем в синоптических, и достигает кульминации в гл. 17, где Он громко молится. И именно эта особая черта портрета Иисуса производит самое глубокое впечатление и заставляет читателя осознать, что личность Христа выше его понимания.

В этом Евангелии нетрудно увидеть и мессианскую идею. С самого начала мессианского служения Иисуса некоторые Его ученики признают Его Христом (1.41). Уже на ранней стадии самарянка также признает Его Христом, когда Иисус сказал ей, Кто Он. И так как этого нету синоптиков, этот эпизод считался противоречивым (о чем мы будем говорить ниже). Но Иоанн ясно показывает, что Иисус желает, чтобы самаряне признали Его мессианское служение, хотя колеблется в случае евреев из–за их ошибочных представлений о функции грядущего Мессии. Знаменательно, что только у Иоанна говорится о том, что множество народа, которых накормил Иисус, хотят сделать Его царем (6.15), но Он сразу же пресекает это намерение.

Может быть, самой характерной чертой личности Христа в этом Евангелии является учение о Логосе, которое служит введением к Евангелию. Какова бы ни была основа пролога (о ней мы будем говорить ниже), несомненно, что Иисус сначала предстает не только как изначально сущий, но и как имеющий естество Самого Бога.

II. АВТОРСТВО

Проблема авторства столь широко и детально обсуждалась, что трудно кратко изложить все разновидности различных гипотез, которые были предложены [760]. Также трудно подойти к этой проблеме непредвзято. Мы начнем с рассмотрения данных, которые дает нам само Евангелие, так как они считаются важный фактором в изучении внешних данных.

А. Личные намеки на авторство

Нигде в Евангелии автор не называет своего имени, и все же какие–то намеки на свое участие в этом труде он делает. Их надо учитывать и толковать в свете явного желания автора остаться неизвестным.

В прологе автор пишет: «мы видели славу Его»(1.14), и естественно думать, что это является указанием на очевидцев, к которым автор себя относит. Такое толкование подтверждается 1 Ин. 1.1–4, где такую же функцию выполняет первое лицо множественного числа. Некоторые ученые считают, что «мы» Посланий обозначают христиан вообще [761], но здесь это утверждение в значительной степени теряет свое значение, если не считать его утверждением очевидца. Автор утверждает не только то, что Слово стало плотью в общей смыеле, но и то, что в особой смысле Слово обитало с нами (ενημιν /еп emin/). Если «с нами» несомненно предполагает человечество вообще, то следующий глагол «видели» (εθεασαμεθα/etheasametha/) должен быть ограничен христианами. А также и использование этого слова в Новой Завете предполагает, что «видеть» является физическим, а не духовный зрением [762], несмотря на то, что многие толкуют его в этом последнем смысле [763].

Как ни толковать значение слова «слава», которое здесь предполагает содержание увиденного, более верным будет думать, что автор хотел убедить своих читателей в том, что факты Евангелия могут быть засвидетельствованы видевшим, и что он по крайней мере сам их видел.

Отрывок Ин. 19.35 непосредственно связан с вопросом авторства, где говорится, что «видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство Его; Он знает (εκεινοσ /ekeinos/), что говорит истину». Непосредственный контекст говорит, что ребра нашего Господа были пронзены, и об этом дается свидетельство. Но так как в следующем стихе слово «сие» (ταυτα /tauta/) стоит во множественной числе, то надо думать, что здесь предполагается все содержание служения нашего Господа, и этот особый факт в Его смерти был кульминацией (ср. употребление слова ταυτα в 21.24, о котором мы будем говорить ниже). Проблема здесь в том, предполагает ли автор, что он сам или кто–то другой дает это свидетельство. Если он не хотел, чтобы читатели считали его этим очевидцем, то такое утверждение, должно быть, было добавлено с целью показать, что источником этого повествования был очевидец. Слово εκεινοσ /ekeinos/ («знает») имеет несколько неопределенный смысл, так как оно может относиться к очевидцу, а не к автору, либо к очевидцу как автору, либо к Богу как удостоверителю свидетельства. Третье предположение наименее вероятно, так как контекст не предполагает, что εκεινοσ должно относиться к Богу. Два других предположения в равной мере возможны, хотя некоторые ученые считают, что едва ли автор применил бы слово εκεινοσ к себе, и поэтому предпочитают первое предположение. С другой же стороны, можно полагать, что очевидец не был автором, потому что если бы автор назвал свой источник, то это свидетельство не имело бы такой силы. Но здесь ничего нельзя утверждать с уверенностью. Достаточно только заметить, что не исключена возможность, что под очевидцем автор имел в виду себя, хотя и это предположение недоказуемо.

И наконец, отрывок 21.24–25, хотя и здесь остается открытый вопрос, относятся ли эти слова к автору или к редактору. В то же время у нас нет данных утверждать, что эти стихи не входили с самого начала в Евангелие, и поэтому их надо считать ценным свидетельством для выяснения авторства. Стих 24 гласит: «Сей ученик и свидетельствует о сем и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его». Более естественный будет думать, что ουτοσ /outos/ («сей») относится к ученику, которого любил Иисус (ст. 20). В таком случае можно говорить, что этот ученик был не только очевидцем, но и автором. Некоторые ученые не согласны с таким выводом на том основании, что на первой месте стоит «свидетельствует», а потом «написал», что очень важно, ибо могло указывать на то, что автор гл. 21 не был уверен в авторстве всего свидетельства [764]. Но порядок глаголов здесь совершенно естествен, если автор хотел показать, что запись основана на личном свидетельстве, так как свидетельство существовало до того, как было написано. Но можно считать и то, что «написал» и кто–то другой, как, несомненно, было в случае Пилата, когда он «написал» на кресте (19.19–22) [765]. Но едва ли такое предположение верно, потому что «свидетельствовать» (μαρτύρων /martyron/) мог только очевидец, и поэтому «написал» (γραψασ /grapsas/) надо также понимать в этом же смысле. Если же этот стих предполагает, что любимый ученик был автором [766], то почему он вызвал столько споров? Дело в том, что сторонники теорий авторства, которые отрицают, что автор был очевидцем, считают свидетельство этого стиха редакторский методом. По мнению Ч. К. Баррета [767] издатели Евангелия отредактировали это свидетельство в соответствии с 19.35 и таким образом сделали любимого ученика автором Евангелия [768]. Хотя по мнению Баррета это было сделано с добрыми намерениями, такой метод неприемлем для внутренних свидетельсгв. Таким способом можно устранить неясность любого свидетельства. Пока не будет достаточно веских оснований принять противоположное мнение (а их еще нет), слова в ст. 24 должны считаться утверждением автора, что он очевидец [769], или же свидетельством другого в этом же смысле.

Выражение «ученик, которого любил Иисус», мы уже рассмотрели в контексте гл.21, где показали, что 21.24 имело целью отождествить этого ученика с автором Евангелия. Он не называется по имени, но он был в группе учеников в ст. 21.2, в которую входили Петр, Фома, Нафанаил, сыновья Зеведеевы и двое других. Неназванный «любимый ученик», очевидно, был одним из последних четверых. Другие подробности о нем, которые даются в гл.21, это, во–первых, то, что «приклонившись к груди Его», он спросил, кто был предателей, и, во–вторых, то, что он был тесно связан с Петром. Оба эти факта описаны в 13.23–24, где мы впервые узнаем об этом ученике. Повторение 13.23–24 в гл.21 показывает, как живо писатель помнит этот эпизод, что совершенно понятно, если сам писатель был тем любимым учеником [770].

Знаменательно, что раньше в гл. 21 «любимый ученик» обращается к Симону Петру и говорит ему о присутствии Господа. Оба они были вместе, когда к ним прибежала Мария Магдалина с вестью об исчезновении тела Иисуса (20.2). Кроме того, писатель говорит, что, когда любимый ученик увидел пустой гроб, он уверовал (20. 8), что также совершенно понятно, если автор сам был тем учеником, который едва ли мог забыть тот момент, когда он уверовал. Такие подробности о любимом ученике, конечно, можно было бы приписать автору, но повествование развивается столь естественно, что первое предположение более вероятно.

Далее, мы видим любимого ученика у креста, где Иисус поручает ему заботу о Своей Матери, и он сразу берет ее к себе (19.26–27). Только в этом случае с ним нет Петра.

Поэтому есть все основания считать, что любимый ученик был товарищей Петра, и поэтому была особая причина для его появления в повествовании о Страстях, а не раньше в Евангелии. Скорее всего это был Иоанн, сын Зеведеев. Он и Петр входили в тесный круг учеников, и вместе с Иаковом они были тогда, когда другие отсутствовали (ср. Мк. 5.37; 9.2; 14.33). Именно Петру и Иоанну Иисус поручил приготовить пасху для Себя и Своих учеников (Лк. 22.8). Они оставались все вместе и после Воскресения (Деян. 3.1, 11; 4.13). И опять же их двоих посылают из Иерусалима в Самарию (Деян. 8.14). И Павел называет «почитаемыми апостолами» Иакова, Кифу и Иоанна (Тал. 2.9). Все это позволяет считать, что «ученик, которого любил Иисус», был сыном Зеведеевым [771]. Это предположение подтверждается тем фактом, что нигде в этом Евангелии апостол Иоанн не называется по имени, тогда как двадцать раз (включая параллели) он упоминается у синоптиков. Кроме того, Иоанн Креститель называется «Иоанном» без дальнейших уточнений, что несомненно говорит о том, что писатель хотел показать, что апостол Иоанн — это не Иоанн Креститель. Конечно, нельзя отрицать, что отсутствие особых на него указаний позволяет считать Иоанна автором, и поэтому другие точки зрения должны тоже учитываться, имея в виду эту особенность, и получить должную оценку.

Однако необходимо объяснить, почему «ученик, которого любил Иисус», появляется только в конце Евангелия, во время событий в горнице. У Матфея Иоанн появляется только в повествовании о его призвании, среди двенадцати апостолов и в повествовании о Преображении. У Марка он, помимо этого, появляется в доме Петра, когда была исцелена теща последнего (1.29); когда Иисус взял с Собой его, Петра и Иакова в дом Иаира (5.37); когда он говорит Иисусу о своем благонамеренном, но не имеющим на то право запрещении человеку изгонять бесов именем Иисуса (9.38); когда просит почетного места в Царстве Божием для себя и Иакова (10.35 и далее); когда находится среди небольшой группы учеников, которые просили объяснить знамения последнего времени (13.3 и далее), и когда он был с Иисусом в саду Гефсиманском (14.32–33). В целом же портрет Иоанна у Марка отнюдь не лестный. Так и у Луки он упоминается только два раза в двух случаях, которых нет у других синоптиков: это его участие в приготовлении пасхи (Матфей только предполагает его среди «учеников», Марк — одним из «двух учеников», и только Лука называет его по имени), и его желание призвать вместе с Иаковым огонь с неба, чтобы истребить селение Самарянское. Если предположить, что любимый ученик был автором Евангелия, то какие из этих эпизодов он мог рассказать? Те, которые показывают его пылкий характер? Так как рассказы о его слабостях уже, несомненно, были известны и его преодоление их уже проявилось в его жизни, он скорее всего оставил бы в своем повествовании об Иисусе те эпизоды, в которых он сам участвовал, потому что в эти часы он мог лучше других узнать сердце и мысли Иисуса.

Но в связи с этим возникает вопрос. Возможно ли, чтобы человек написал о себе, что он был «учеником, которого любил Иисус»? Некоторые ученые настолько уверены, что это совершенно невозможно, что считают необходимый, несмотря на силу приведенных данных, постараться выяснить, кто был этот любимый ученик, или же показать различие между этим учеником и писателей Евангелия [772].

Трудность этого вопроса понятна, но разве нельзя допустить, что Иоанн сам назвал себя учеником, «которого любил Иисус» (ον ηγαπα о ΐησουσ /on едара о Jesus/) [773]. Если эта фраза означает, что Иисус испытывал особую любовь к этому ученику, то трудность разрешить эту проблему, конечно же, остается. Однако Иоанн в своем Первой Послании показывает, какое огромное значение имеет любовь Божия во Христе [774], и эта фраза могла появиться от изумления, что Иисус излил Свою любовь на него. Но не надо думать, что для кого–то другого не было бы так же трудно, как и для самого любимого ученика, выделить одного из учеников, которого возлюбил Иисус. Конечно, такое определение могло быть дано старому апостолу в Азии, и тогда первый читателям сразу же было понятно, о ком идет речь, как и мотивы такого определения. Это отнюдь не было признаком высокомерия, как некоторые полагают, а скорее скромности. И именно поэтому Иоанн не называет своего имени, желая показать, чем он обязан любви Иисуса.

Тем не менее, те, кто не считает любимого ученика апостолом Иоанном, пытаются избежать эту трудность предположением, что им был кто–то другой. Так, одни считают, что это был молодой человек, имевший большое имение, потому что, как свидетельствует Мк. 10.21, Иисус, взглянув на него, полюбил его. Но поскольку мы не знаем, уверовал ли этот человек, предположение это вызывает сомнение. Другие предлагают считать любимым учеником Нафанаила, но это остается только предположением, потому что мы так мало знаем о нем, и то, как о нем говорится в Ин. 21, предполагает, что он не мог быть любимым учеником. И, наконец, предлагается еще Лазарь [775]. Это предположение заслуживает большего внимания. Любимый ученик появляется впервые в Евангелии после того, как о Лазаре уже шла речь в гл. 11 и 12. Более того, в 11.3 его сестры говорят о нем, что он тот, «кого Ты любишь» (ον φιλεισ /on fileis/). Это интересное предположение, но был ли Лазарь в горнице на вечере и возлежал ли он на груди Господа? Едва ли. Во всяком случае, синоптические Евангелия ясно говорят, что только апостолы были с Иисусом в пасхальную ночь. Но если допустить эту возможность, то тогда надо объяснить, почему Лазарь называется по имени в гл. 11 и 12, а в гл. 13 и далее о нем говорится только описательно.

И, наконец, может быть, любимый ученик — это просто идеальный образ [776]. Тогда его анонимность предполагает, что автором Евангелия был не один человек, а вся Церковь, и описание жизни и учения Иисуса становятся собственный свидетельством Церкви о ней самой и ее Господе [777]. Но это самое неудачное объяснение, потому что в этом случае любимый ученик становится неисторической фигурой, что противоречит впечатлению, которое создает о нем повествование, и потому, что это предполагает, что любая община могла создать такой идеализированный образ, чтобы выразить свой коллективный опыт познания Иисуса. Однако случайные упоминания о любимом ученике в Евангелии никак не похожи на символические. И совершенно справедлив критический принцип, согласно которому, если какая–то фигура имеет все основания считаться исторической, то ее нельзя превращать в символ, который может означать все, что захочет в него вложить толкователь. И можно еще спросить, будет ли любое упоминание о любимом ученике иметь смысл в контексте, если его считать не более чем идеализацией?

По–видимому, самым правильный выводом будет считать, что у нас нет никаких неопровержимых исторических доказательств против отождествления любимого ученика с Иоанном, сыном Зеведеевым [778].

Б. Палестинский фон

Выше мы показали, что писатель Евангелия хотел убедить читателей, что события, которые он описывал, были свидетельством самих очевидцев, здесь же мы постараемся показать, имеются ли этому косвенные подтверждения, исходя из его освещения палестинских событий. Хорошо ли он знает их, или же он описывает неправдоподобные вещи и вносит неточности? В последнем случае всякое свидетельство очевидца в его Евангелии можно с уверенностью отвергнуть.

Несколько раз в ходе повествования Евангелия писатель проявляет точное и детальное знание еврейской жизни в период, предшествующий разрушению Иерусалима. Он знает ритуальные тонкости, как явствует из 2.6 (обряд очищения), 7.37; 8.12 (обряд возлияния и освящения во время праздника кущей), и он упоминает несколько еврейских праздников (например, праздники пасхи, кущей, обновления храма). Он знает специфические еврейские доктрины, такие как низкое положение женщины (4.27), законы о субботе (5.10; 7.21–23; 9.14 и далее) и о наследственном грехе (9.2) [779].

Автор точно знает, сколько прошло времени от строительства храма до очищения его Иисусом. Более того, он прекрасно знает политические пристрастия еврейского народа, особенно их вражду к самарянам (4.9). Он знает, что палестинцы с пренебрежением относились к евреям в рассеянии (7.35). Он знает историю иерархии, называя Анну и Каиафа первосвященниками, и тутже он уточняет, что Каиафа был первосвященником в тот роковой год (11.49; 18.13 и далее).

Писатель, несомненно, был сам в Иерусалиме, потому что он знает еврейское название купальни у Овечьих ворот и что она имела пять крытых ходов. Эта деталь была подтверждена археологическими раскопками около храма, где была обнаружена купальня с пятью крытыми ходами и надписью о целительных свойствах этой воды [780]. Он также знает еврейское название (Гаввафа) каменного помоста возле претории, и эта деталь также подтверждается археологическими раскопками около башни св. Антония, которая стояла напротив храма. Так как это каменный помост стоял на уступе скалы, еврейское название, которое означает «гребень горы», является описанием его места расположения [781]. Он также знает купальню Силоам (9.7) и поток Кедров (18.1).

Очень часто в Евангелии даются топографические детали, иногда в повествованиях, где у синоптиков их нет [782], как, например, две Вифании (1.28; 12.1), Енон возле Салима (3.23) [783], Кана Галилейская (2.1; 4.46), море Галилейское и другое его название Тивериадское (6.1; 21.1), Сихарь возле Сихема (4.5), гора Геризим возле колодца Иаковлева (4.21), Ефраим возле пустыни (11.54) [784].

Едва ли кто станет отрицать, что автор либо был сам родом из Палестины, либо был очень близок с теми, кто был оттуда [785]. Первое, по–видимому, более вероятно, потому что во многих случаях топографические детали можно объяснить только личными воспоминаниями.

В. Детали, предполагающие очевидца

Каждый такой акцент на деталях неизбежно ставит вопрос об исторической точности Евангелия. Потому что, если Евангелие является не более чем образный изложением фактов и поучений, основанных на предании, или, как некоторые считают, чистым вымыслом, то, конечно же, бессмысленно говорить о тех признаках, которые указывают на очевидца [786]. Общий вопрос историчности мы будем рассматривать ниже, здесь же необходимо только отметить, что едва ли можно полагать, что некоторые детали являются чистой выдумкой. Какой смысл было упоминать шесть каменных водоносов в Кане (2.6), двадцать пять или тридцать стадий, которые проплыли ученики по морю Галилейскому (6.19), или количество пойманной рыбы и расстояние, на котором лодка находилась от берега, когда Иисус явился ученикам после Воскресения (21.8, 11)? Нет оснований считать, что эти детали имеют символическое, а не историческое значение, так как ничего точно не указывает, что именно так их надо понимать. Ч. К. Баррет [787] допускает возможность символического толкования, например, ст. 2.6, но не считает его абсолютно убедительным, хотя и предпочитает аллегорическое толкование ст. 21.11, как всю соборную Церковь. Противники же такого метода толкования предпочитают считать 153 рыбы живым воспоминанием очевидца. Если бы автор вкладывал в этот стих аллегорическое значение, то он, несомненно, как–нибудь намекнул бы на это [788].

Другие незначительные детали, такие как пять ячменных хлебов (6.9), благоухание, наполнившее дом (12.3), знаки, которые делал Петр (13.24), реакция воинов на арест Иисуса (18.6), количество смирны и алоэ для помазания Иисуса (19.39), создают у читателя впечатление, что писатель сам присутствовал при этих событиях. Кроме того, в некоторых случаях писатель проявляет прекрасное знание реакции учеников (например, 2.11–12; 4.27; 6.19; 12.6; 13.22–23) и Самого Господа (ср.2.11, 24; 6.15, 61; 13.1).

Еще более важным является то, что Иоанн много раз называет по имени людей, которые в подобных случаях у синоптиков упоминаются анонимно [789]. Так, это имена Филиппа и Андрея в повествовании о насыщении множества народа (6.7–8), Марии, сестры Лазаря, которая помазала миром ноги Иисуса (12.3), имя раба первосвященника, которому Петр отсек мечом ухо (18.10), а также и те, которые вообще не упоминаются у синоптиков, как Нафанаил, Никодим и Лазарь. Эти детали говорят о том, что, в худшей случае, писатель основал свои повествования на твердой предании; в лучшей же, писатель вспоминает имена этих людей потому, что сам знал их. Последнее предположение более вероятно, чем первое [790].

Г. Сравнение с синоптическими Евангелиями

Общий вопрос связи между Евангелием от Иоанна и другими синоптическими Евангелиями мы рассмотрим ниже, здесь же мы только постараемся показать, помогают ли синоптические Евангелия выяснению авторства четвертого Евангелия. С первого взгляда может показаться, что нет, и все же некоторые методы толкования четвертого Евангелия столь явно обусловлены его связью с синоптическими Евангелиями, что никакое обсуждение авторства не было бы полным без учета этой связи.

Главной проблемой является, зависит ли Евангелие от Иоанна от синоптических Евангелий. Многие ученые считают, что автор использовал и Марка и Луку (о чем мы будем говорить ниже), и если это так, то тогда встает вопрос, мог ли апостол использовать писания неапостолов. Обычно принято считать, что апостол, который не был очевидцем, не пользовался бы материалом из вторых рук, и это предположение надо всегда учитывать. Но правильны ли его основные предпосылки? Прежде всего надо сказать, что едва ли Иоанн использовал эти два Евангелия, так как количество деталей, в которых они совпадают, столь незначительно, что их можно объяснить устный преданием. В таком случае это ничего не дает для решения вопроса авторства четвертого Евангелия. Но даже если и согласиться с тем, что оно отражает и Марка, и Луку, то почему этого не могло произойти с любым апостольский преданием. По мнению некоторых ученых, четвертое Евангелие предполагает, что читатели знали синоптическое предание. Достаточно привести один пример: без всякого объяснения апостолы вводятся в повествование как «двенадцать», и это несомненно говорит о том, что читатели знали, кто они. Редкие случаи введения фрагментов из Марка (если автор действительно это сделал) нельзя считать недостойными для апостола. Это могло быть сделано с целью напомнить читателям о том, что они уже знали.

Именно этот материал сразу же становится основной проблемой Евангелия от Иоанна. Отклонения от синоптических Евангелий и введение нового материала в этом Евангелии заставили критиков рассматривать первые как исторический критерий для суждения о последнем. Это привело к тому, что многие ученые признали четвертое Евангелие неисторическим, а это означало невозможность считать автором апостола, и этим исключалась возможность свидетельства очевидца. Расхождения в повествовании об Иоанне Крестителе, очищении храма, в хронологии служения нашего Господа, описании чудес и поучений нашего Господа, упоминаются здесь как наиболее яркие примеры, которые считаются доказательством неисторичности Евангелия от Иоанна и достаточный свидетельством против других данных, предполагающих рассказ очевидца и, следовательно, его достоверность. Как мы покажем ниже, критические мнения относительно историчности Евангелия имеют явную тенденцию придавать ему большую историческую ценность, и эта тенденция, если она продолжится, сделает менее веским противоположное мнение о его неисторичности.

Конечно, можно согласиться с большой долей вероятности, что нововведения в этом Евангелии являются доказательством скорее в пользу, чем против апостольского авторства. Если уже существовали три синоптических Евангелия и они были признаны, то для появления Евангелия, столь сильно отличающегося от них по своему содержанию и форме, как четвертое Евангелие, необходим был автор, который имел бы не меньший авторитет. Единственно приемлемой гипотезой является то, что апостол имел непосредственное к нему отношение либо как автор, либо как главный очевидец. Если же по другим причинам с этим нельзя согласиться, то появление и признание этого Евангелия остается загадкой. В лучшей случае можно предположить, что все Церкви считали апостола автором Евангелия (об этом мы будем говорить ниже). Более подробно на других предположениях мы остановимся, когда будем рассматривать различные гипотезы об авторстве, а здесь надо только отметить, что уникальность материала нельзя считать свидетельством против собственных утверждений и впечатлений очевидца в Евангелии. Это утверждение не игнорирует своим характером проблемы Евангелия от Иоанна, а только подчеркивает, что оно имеет отношение к авторству только для тех, кто полностью отрицает историчность этой книги.

Д. Эллинистическое влияние

Степень эллинистического фона мы рассмотрим ниже, но те, кто в этом Евангелии находит много общего с религиозными представлениями эллинистического мира [791] того времени, не могут приписать такое Евангелие еврейскому рыбаку из Галилеи, и с этим надо согласиться. Но степень этой невозможности будет зависеть от нескольких факторов. Оценка влияния эллинизма на автора делалась с разных точек зрения, но та научная школа, которая не видела в Евангелии почти ничего другого, кроме влияния эллинизма, естественно не могла приписать его ни апостолу, ни никакому другому палестинскому еврею [792]. Но в последние годы эта школа в значительной степени потеряла свой вес, и большинство ученых склонно допустить незначительное влияние эллинизма, а некоторые почти полностью его исключают. Реальная же проблема в том, был ли апостол Иоанн знаком с эллинистической наукой. Влияние эллинизма, конечно же, было широко распространено в Палестине [793], и надо признать возможность его отражения в палестинских писаниях. Но если Иоанна считать необразованный галилейским крестьянином, то было бы разумный предположить, что такой человек не мог написать подобного Евангелия.

Однако мы не можем утверждать, что Иоанн был необразованный человеком, как это некоторые полагают. Зеведеевы занимали, по–видимому, высокое положение, так как могли иметь рабов, и вполне возможно, что Иоанн и Иаков были более образованы, чем другие апостолы. Если этого нельзя доказать, то нельзя и отрицать, по крайней мере, если не считать, что отрывок Деян. 4.13 (αγράμματοι /agrammatoi/ и ιδιοπαι /idiotaі/ — «некнижные» и «простые») это отрицает. Но нельзя исключать и того, что эти слова пренебрежительно применялись по отношению к не знающим раввинского учения.

Весь вопрос эллинизма и проблема авторства Евангелия от Иоанна зависит также от степени, до которой Иисус мог выражать мысли, близкие к эллинистическим, или же считать их толкованием автора. Если же наш Господь выразил свое благовестив в форме, принятой для выражения универсальной миссии, то наличие мыслей в апостольской писании, которые были понятны язычникам, не вызывает удивления. Тем не менее некоторые ученые полагают, что Иисус не мог знать этих форм мышления. Кумранские находки показали, что, с литературной точки зрения, иоанновский тип мышления был более распространен, чем считалось ранее [794].

Е. Иные соображения

Иногда как доказательство против авторства палестинского еврея приводится тот факт, что писатель всегда применяет слово «Иудеи» к противникам нашего Господа в таком контексте, который позволяет думать, что он не принадлежал к еврейскому народу и поэтому, должно