Современному человеку трудно разглядеть те поразительные возможности, которые открывают нам святоотеческие тексты: «научиться молиться у Господа», то есть молиться, как молились люди Библии и наши отцы по вере, означает не только усвоение определенных текстов, но и всех методов, форм, жестов, при помощи которых молитва обретает подобающее ей выражение. Кто хочет пребывать в общении с Отцом, может прийти к Нему только по «пути» Сына, который проложили, и сами стали его живой частью, все те отцы в вере, что «правильно шествовали до нас». Глубокий личный опыт молитвы и серьезные знания трудов святых отцов делают книгу схиархимандрита Гавриила ценным подспорьем всем, кто встал на этот путь.
Рекомендовано к публикации Издательским советом Русской Православной Церкви ИС Р16-521-1023
2-е издание
Gabriel BUNGE
Eremo Santa Croce
IRDENE GEFÄßE
Die Praxis des persönlichen Gebetes nach der Űberlieferung der heiligen Väter
Verlag
„Der Christliche Osten“
Würzburg
1996
Слово к читателю
Книга схиархимандрита Гавриила (Бунге) «Скудельные сосуды», написанная первоначально по-немецки и переведенная на другие европейские языки, посвящена важнейшему вопросу духовной жизни христианина — практике личной молитвы.
Древнерусская пословица гласит: «Нет труднее дела, чем молиться, пахать землю и ухаживать за престарелыми». Такая иерархия ценностей для современного человека, не искушенного в молитве, может показаться странной. Между тем тот, кто уже пытался сделать первые шаги в духовной жизни, знает, как много препятствий стоит перед ищущим молитвенного дара.
С одной стороны, в христианстве молитва дает человеку непосредственный доступ к Богу. Молитва — это встреча христианина с Богом Живым, это, по словам святителя Иоанна Златоуста, «общее занятие человека и ангелов… виновница всех добродетелей». «Все мы нуждаемся в молитве, как деревья в воде, — пишет далее Златоуст. — Молитвы — нервы души нашей. Кто не молится Богу и не имеет усердия беседовать с Богом, тот мертв, бездушен, бессмыслен» («Слово о молитве»). Об этом же говорит апостол Павел: Непрестанно молитесь (1 Фес. 5:17). Речь идет не о каком-то постоянном молитвенном правиле, а о состоянии человеческой души, которая непрестанно пребывает с Богом. Поэтому молитва должна быть не фоном нашей жизни, а ее главным содержанием.
С другой стороны, встреча с Богом в молитве происходит не всегда. Ведь даже встречаясь с человеком, мы далеко не всегда можем преодолеть разделяющие нас барьеры. Часто наше общение с людьми ограничивается лишь поверхностным уровнем. Так бывает и в молитве. Душа каждого человека подобна музыкальному инструменту, который порой бывает расстроен грехом. Чтение же молитвенного правила подобно настройке музыкального инструмента. От этого правила и берет начало искусство молитвы. Святитель Игнатий (Брянчанинов) отмечает, что, пока у человека нет молитвенного правила, ему невозможно выстроить свою духовную жизнь. Именно с молитвенного правила начинается домостроительство внутреннего храма души. И когда это правило усилием человека входит в него, оно становится уже не правилом, а молитвой.
Молитва как дар Божий дается только тому, кто употребляет усилия. Преподобный Нил Синайский говорит, что «только молящемуся Господь дает молитву» («Главы о молитве», 59), то есть только когда христианин употребляет усилие в молитве, тогда она ему даруется. Но если нет понуждения к молитве, нет стараний, то она не родится сама по себе. Это дар, который не дается случайно и внезапно, по какому-то обстоятельству.
Пожалуй, самая большая ценность представляемой книги состоит в том, что отец Гавриил, говоря о личной молитвенной практике, не высказывает ничего априори. Весь его опыт, передаваемый читателю, — эмпирический, зиждущийся на основании творений отцов Церкви, подвижников и духовных писателей Востока и Запада, что хорошо видно из цитат к каждой высказанной автором мысли, к каждому духовному совету.
Безусловно, в жизни христианина бывают такие мгновения, когда его существо невольно устремляется ввысь в молитвенном порыве. Но в книге отца Гавриила речь идет главным образом о молитве систематической, которая входит в жизнь как постоянная ее спутница и вдохновительница, о той молитве, которая связывает наш дух с самим Источником жизни. Ее не могут заменить ни богословские теории, ни одно лишь служение добру. И то и другое оживотворяется молитвой, которая хранит нашу веру от соблазнов и прелести. Молитва всегда остается подвигом, который совершается с великим трудом и только с помощью Божией. Наш долг смиренно молиться, молиться с возможным духовным искусством, не ослабевая и не смущаясь тем, что при человеческой немощи молитва наша всегда будет недостаточной и неровной. Не надо огорчаться и падать духом. Надо все равно с постоянством возносить молитву Господу, уповая на то, что у Бога не останется бессильным никакое слово (Лк. 1: 37), возносимое с верой. «Начнем дело молитвы, — говорит преподобный Марк Подвижник, — и, преуспевая постепенно, найдем, что не только надежда на Бога, но и твердая вера и нелицемерная любовь, и незлопамятность, и любовь к братии, и воздержание, и терпение, и знание внутреннейшее, и избавление от искушений, благодатные дарования, сердечное исповедание и усердные слезы — чрез молитву подаются верным» (Добротолюбие. Т. 1. Наставления о духовной жизни).
Да укрепит Бог каждого вступающего на нелегкий, но благословенный путь молитвы.
Митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев)
Введение
Не довольствуйся только приятным разговором о делах отцов, но потребуй от себя самого поступать так же, приняв на себя те же труды!
Евагрий Понтийский
Не довольствуйся только приятным разговором о делах отцов, но потребуй от себя самого поступать так же, приняв на себя те же труды!
В современных церковных кругах часто слышишь жалобу: вера уходит. Несмотря на небывалое «пастырское рвение», во многих христианах вера словно охладевает[1] или, если выразиться вольнее, как бы «испаряется». Говорят о настоящем кризисе веры среди духовенства, не меньшем, чем среди мирян.
Этому убыванию веры, о котором то и дело сожалеют, прежде всего в Западной Европе, противостоит, на первый взгляд, парадоксальная реальность: тот же самый Запад в то же самое время производит невероятный поток богословской и в особенности духовной литературы, который каждый год увеличивается на тысячи наименований. Конечно, в этом потоке есть множество модных «бабочек-однодневок», произведенных лишь ради рынка. Тем не менее издается и множество классиков духовной литературы в критических изданиях в переводе на европейские языки, так что современный читатель имеет в своем распоряжении такое богатство духовных произведений, о котором человек древних времен не мог осмелиться и мечтать.
Если бы не убывание веры, о котором мы только что говорили, этот поток следовало бы рассматривать как знак невиданного цветения духовной жизни. Однако это обилие книг служит скорее свидетельством беспокойного поиска, который как будто не достигает цели. Многие читают эти книги, восхищаются мудростью отцов, но в собственной их жизни это ничего не меняет. В каком-то смысле потеряны ключи, открывающие доступ к этим сокровищам Предания. Наука говорит здесь о разрыве Предания, который внезапно обнажил пропасть между настоящим и прошедшим.
Многие ощущают это, даже если и не всегда могут именно так сформулировать проблему. Чувство неудовлетворенности охватывает все больший круг людей. Из этого духовного кризиса ищут выход, который думают найти в открытости по отношению к нехристианским религиям. Предложения всякого рода «учителей» всевозможных школ неожиданным образом облегчают этот переход за границы собственной религии. И вот тысячам жадно ищущих душ предлагается колоссальный рынок литературы, восходящей от «духовного» к «эзотерическому». И многие полагают, что находят там то, что тщетно искали в христианстве и чего якобы в нем никогда и не было.
В наши намерения отнюдь не входит вступать в борьбу с такого рода «экуменизмом». Лишь в конце нашего пути мы сформулируем несколько вопросов и попробуем предложить несколько ответов, которые, несомненно, дали бы отцы. Цель этих страниц заключается в том, чтобы дать подлинно христианский ответ на духовные вопрошания многих верующих, ответ «практический», намечающий «путь», укорененный в Писании и в изначальном Предании, дающий возможность христианину «выражать» свою веру «на деле» таким образом, который соответствовал бы содержанию самой веры.
На недоуменный вопрос о том, почему вера, несмотря на все усилия оживить ее, исчезает среди все большего числа христиан, можно дать очень простой ответ, который, может быть, не охватывает все причины кризиса, но указывает на путь выхода из него: вера исчезает тогда, когда перестает быть практикой в соответствии со своей сущностью. Понятие «практика» никоим образом не относится ко всем многообразным формам социального служения, что с самых ранних времен были естественным выражением христианской агапы. Но по самой сути своей это «внешнее делание» становится поверхностным, превращается в тонкую форму akedia, или уныния[2], когда ему не соответствует больше «внутреннее делание».
«Внутреннее делание» — это по преимуществу молитва, во всей полноте того значения, которое это понятие приобрело в Писании и в Предании. «Скажи мне, как ты молишься, и я скажу тебе, во что веруешь» — так можно было бы сказать, перефразируя известную поговорку. В молитве, в самой практике молитвы становится видимым то, из чего состоит сущность христианина, как стоит верующий перед лицом Бога и своего ближнего.
Заостряя эту мысль, можно было бы сказать: только в молитве христианин является самим собой.
Сам Христос — наилучшее доказательство этому. Разве Его сущность, Его особые отношения с Богом-Отцом, Которого Он называет «Отче Мой», не проявляются прежде всего в молитве, как о том прикровенно говорят синоптики и с большей ясностью Иоанн? Во всяком случае, ученики Его поняли это, и, когда они попросили Его: «Господи! научи нас молиться!», Иисус дал им молитву «Отче наш». Еще до того, как сложился Символ веры в качестве суммы христианской веры, этот простой текст в форме молитвы выражал сущность христианского бытия, то есть то новое отношение между Богом и человеком, которое Единородный Сын Божий создал в собственной Личности. Разумеется, это не произошло случайно.
По библейскому учению, человек был сотворен по образу Божию (Быт. 1: 27), то есть в соответствии с глубокомысленной интерпретацией отцов, «как образ образа Бога» (Ориген), а значит, и Сына, Который в абсолютном смысле один только и есть Образ Бога (2 Кор. 4: 4). Но предназначен человек быть образом и подобием Божиим (Быт. 1: 26). И значит, он предуготован к возрастанию: от бытия «по образу Божию» к эсхатологическому бытию подобия с Сыном (1 Ин. 3: 2).
Из сотворения «по образу Божию» следует, что самая сокровенная сущность человека заключается в его соотнесенности с Богом (блаженный Августин) по аналогии с отношением, существующим между прообразом и его отображением. Но это отношение не статично, как отношение между печатью и отпечатком, оно полно жизни и динамики и целиком раскрывает себя в возрастании.
Конкретно же это означает для человека, что, по аналогии со своим Творцом, он обладает лицом. Бог Отец есть Личность в абсолютном смысле, и только Он один может сотворить личностное бытие и обладает Лицом: поэтому отцы без труда уравнивали библейские выражения «Образ Божий» и «Лик Божий». Так и человек, сотворенный как личностное существо, обладает «лицом».
Лицо есть та сторона личности, которая обращена к другой личности, когда вступает с ней в личностные отношения. «Лицо» по сути означает обращенность. Собственно говоря, только личность может иметь перед собой кого-то другого, к кому она обращается и от кого она отворачивается. Быть личностью — а для человека это означает постоянно становиться личностью — значит стоять напротив другого, «лицом к лицу». Поэтому апостол Павел противопоставляет наше здешнее, отраженное знание Бога «сквозь тусклое стекло, гадательно» эсхатологическому состоянию блаженного познания «лицом к лицу», при котором человек познает, подобно как он познан (1 Кор. 13: 12).
То, что говорится здесь о духовной природе человека, находит свое выражение и в его телесном бытии. Ибо на его физическом лице отражается его духовная природа. Обратить лицо к другому или намеренно отвернуться от него — не какой-то незначащий жест, как это известно каждому на основании его повседневного опыта. Нет, это движение полно символического смысла. Оно показывает, хотим ли мы войти в личностное отношение с другим или же, напротив, отказать ему в этом.
Наиболее чистое выражение наша обращенность к Богу на земле находит в молитве, когда тварь «поворачивается» к Творцу, когда тот, кто молится, ищет лица Божия[3] и просит Господа: Да воссияет лице Твое (Пс. 79: 4). В этих и подобных выражениях Псалтири, которые отнюдь не только поэтические метафоры, находит свое фундаментальное выражение опыт библейского человека, для которого Бог — это не безликий абстрактный принцип, но Личность в абсолютном смысле. Это Бог, Который поворачивается к человеку, и взывает к нему, и хочет, чтобы и человек повернулся к Нему. И человек делает это; в наиболее чистой форме человек обращается к Богу в молитве, где он «ставит себя перед Богом» душой и телом.
Здесь мы вновь непосредственно подходим к теме этой книги — к практике молитвы. Ибо «научиться молиться у Господа», то есть молиться, как молились люди Библии и наши отцы по вере, означает не только усвоение определенных текстов, но и всех методов, форм, жестов, при помощи которых молитва обретает подобающее ей выражение. Таковым, несомненно, было убеждение самих отцов, для которых не было ничего внешнего, обусловленного лишь временем. Напротив, они уделяли этой теме большое внимание, что кратко выразил Ориген в конце своего сочинения «О молитве»:
«Чтобы полнее исчерпать тему о молитве, кажется мне приличным обстоятельнее рассудить о настроении и держании тела, какие должен соблюдать молящийся, о месте, где следует молиться, о том, к какой стране света обращать свой взор, насколько это позволяется обстановкой, какое время предпочтительнее для молитвы, и о других подобных вещах»[4].
Ориген, исходя из библейских цитат, утверждает, что все эти вопросы вовсе не второстепенны, что они ставятся самим Писанием. И мы хотели бы руководствоваться этими библейскими указаниями. Намеренно мы ограничимся лишь личной молитвой, ибо она есть твердая основа не только духовной жизни, но и общинной литургической молитвы.
Никто лучше отцов не сознавал, что никогда не следует отделять Писание от его контекста, если мы хотим понять его должным образом. Для христианина контекст — это Церковь, в которой жизнь и вера подтверждаются свидетельством апостольского и святоотеческого Предания. В результате разрывов Предания, что сопровождали в особенности историю Западной Церкви, это драгоценное достояние стало почти недоступным для множества христиан, несмотря на все невиданное доселе обилие великолепных переводов святоотеческих текстов. И потому цель этой книги заключается прежде всего в том, чтобы дать в руки христианину наших дней ключ к этому достоянию.
Тот же ключ, то есть «практика», открывает, помимо прочего, доступ и к другим сокровищам, таким как литургия, искусство и не в последнюю очередь богословие в изначальном значении этого слова как «разговора о Боге», однако не на основе научного изыскания, но как к плоду сокровенного постижения.
«Грудь Господня есть ведение Бога,
и припадающий к ней станет богословом»[5].
«Грудь Господня есть ведение Бога,
и припадающий к ней станет богословом»[5].
Указание. Отцы всегда пользовались греческим переводом Ветхого Завета (Септуагинтой), который и мы берем за основу при нумерации псалмов.
Глава I
И никто, пив старое вино… (Лк. 5: 39)
Хотя в наши намерения непосредственно и не входит написание исторического или экзегетического очерка на тему «Молитва», на последующих страницах нам неизменно придется обращаться к святым отцам Древней Церкви. Это постоянное возвращение к тому, что было от начала (1 Ин. 1:1), нуждается в оправдании в эпоху, когда критерием ценности часто становится новизна. Однако здесь сегодняшнему читателю конца двадцатого века будут предложены не последние сведения о молитве, но лишь то, что передали нам… бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова (Лк. 1: 2). Чем объяснить такую высокую оценку «Предания» и то исключительное место, которое мы отводим «началу»? Или, если этот вопрос задать автору более личностным образом, почему вместо того, чтобы прятаться за своими святыми отцами, не расскажет он о собственном опыте? Прежде всего, наверное, было бы полезно рассказать о том, в каком духе написана эта книга и как следует читать ее, а также разъяснить тот более широкий контекст, в котором рассматривается молитва и исходя из которого она только и может быть надлежащим образом понята.
То, что было от начала (1 Ин. 1: 1)
Постоянное возвращение к слову святых отцов коренится в смысле и сущности того, что самые древние свидетели апостольского времени, то есть само Священное Писание, называют «Преданием» (paradosis). Это понятие так же многозначно, как и отношение христиан к «традициям». Ценность Предания — в рамках Откровения — зависит, по сути своей, от его начала (arché) и от его соотношения с этим началом. Существуют «предания человеческие», не «восходящие» к Богу, хотя и они с определенным правом могут апеллировать к Нему, как в случае с разводом, санкционированным Законом Моисеевым. Но сначала (ap’archés) не было так (Мф. 19: 8), потому что Бог изначально соединил мужчину и женщину в нераздельное единство[6]. Христос отвергает такие человеческие предания, которые удаляют человека от исполнения подлинной воли Божией[7], ибо Он пришел, чтобы творить волю пославшего Его Отца[8], то есть ту «изначальную», подлинную волю, которую затемнил первородный грех со всеми его последствиями. В том и состоит отличие учеников Христовых, что они не следуют этим «преданиям старцев».
Однако иным выглядит отношение к Преданию, которое восходит к тому, «что было от начала», к заповеди, которую мы имели от начала (Ин. 2: 7), которую Христос заповедал Своим ученикам. Ее достоверно передали нам… бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова (Лк. 1:2), то есть апостолы, которые с начала Евангелия (Мк. 1:1), с крещения Иоаннова[9] и соединенного с ним явления Иисуса как Христа были с Ним (Ин. 15: 27).
Этих преданий, которым мы были научены, необходимо держаться (2 Фес. 2: 15, ср. 1 Кор. 11:2), если мы не хотим утратить общения с самим «началом». Нет никакого «другого Евангелия», кроме того, что было возвещено нам от начала, и даже если бы Ангел с неба (Гал. 1: 6 и след.) стал благовествовать что-то иное, это не было бы «Евангелием Христовым».
Сущность и смысл настоящего Предания состоит в том, чтобы иметь и сохранять общение со «свидетелями и служителями Слова» и через них с Тем, о Ком они несли свое свидетельство:
О том, что было от начала, Что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни… возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами; а наше общение — с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом (1 Ин. 1: 1–3).
Это общение (koinonia) верующих между собой и с Богом есть то, что Писание называет Церковью и Телом Христовым. Оно обнимает всех «членов» этого Тела, живых и «усопших в Господе». И столь тесна связь членов этого Тела между собой и с самим Телом, что усопшие уже более не «отсохшие члены», ибо у Бога все живы (Лк. 20: 38).
Поэтому тот, кто хочет иметь «общение с Богом», не вправе оставить в стороне тех, кто до него удостоился такого общения! Веруя их «благовестию», тот, кто родился после них, вступает в это общение, в котором «свидетели и служители Слова» уже «с самого начала» — и навеки — остаются живыми. И потому истинная «Церковь Христова» есть лишь та Церковь, которая остается в живом и непрерывном общении с апостолами, на которых Господь основал Свою Церковь[10].
То, что было сказано относительно хранения доброго залога (2 Тим. 1:14) апостольского Предания, как оно было закреплено в апостольских писаниях, относится и к «изначальным, неписаным преданиям»[11], которые, хотя непосредственно и не содержатся в апостольских свидетельствах, отнюдь не в меньшей степени ведут происхождение от апостолов. «Писаные» или «неписаные», те и другие «имеют одинаковую силу для благочестия»[12].
Обе формы апостольского Предания обладают тем, что может быть названо «благодатью начала», ибо в них оформился «добрый залог», доверенный нам изначально. Позднее мы рассмотрим более подробно, в чем состоит это «неписаное Предание». Здесь же мы хотели бы прежде всего задаться вопросом о том, как сами отцы понимали свою верность «началам».
То же самое отношение, которое было у святителя Василия Великого к церковному Преданию своего времени, мы находим и у его ученика Евагрия Понтийского в отношении к духовному Преданию монашества. Вот что он писал монаху Евлогию, разъясняя отдельные вопросы духовной жизни:
«Не по делам праведности, которые мы бы сотворили (Тит. 3:5), достигли мы этого, но поскольку имеем пример здравого учения (2 Тим. 1: 14), слышанного нами от отцов, и были свидетелями некоторых их деяний.
Но все есть вышняя благодать, что даже грешникам, показуя козни соблазнителей, говорит: „что ты имеешь, чего бы не получил?"
И потому, принимая дар, мы должны благодарить дарителя, не приписывая себе славу чести и не скрывая дара. Поэтому благодать говорит: „А если получил, что хвалишься, как будто не получил? Вы уже обогатились, — говорит она, — вы, лишенные дел, вы, кто начали учить, уже пресытились“»[13].
Первая причина, по которой нельзя рассматривать самих себя как «учителей», состоит в необходимости смиренного признания того простого факта, что все мы — получающие. Те «отцы», на которых ссылается здесь Евагрий, — это, среди прочих, его собственные учителя: святой Макарий Великий и одноименный ему александриец[14], — через которых он пролагает связь к «первенцу анахоретов» Антонию Великому, а через него далее — к самим истокам монашества. В другом отрывке Евагрий идет еще дальше:
«Необходимо расспрашивать о путях, которыми правильно шествовали до нас монахи, и самим направляться по ним. Ибо в том, что они говорили и делали, можно найти много хорошего»[15].
«Пример здравого учения» отцов и «их прекрасные деяния» — вот образец — ибо и это значение имеет греческое слово hypotyposis, переводимое как «пример», — которому надлежит следовать! Именно по этой причине уже с самых ранних времен стали не только записывать «слова и деяния отцов», но и часто их цитировать. На Западе Бенедикт Нурсийский и не мыслил иначе, когда, помимо собственных «Правил для новоначальных», он отсылал к doctrinae sanctorum Patrum[16] как непременной норме для всех, кто стремится к совершенству[17].
И потому изучение святых отцов никогда не сможет оставаться для христиан просто наукой патрологией, которая вовсе не обязательно должна влиять на жизнь самого изучающего. Пример святых отцов, их слова и дела — прежде всего образец для подражания. Евагрий объясняет нам, на чем основано такое утверждение:
«Подобает тем, кто хочет идти по „пути“ Того, Кто сказал: Я есть Путь и Жизнь (Ин. 14: 6), учиться у тех, кто до нас прошли по этому пути, и беседовать с ними о том, что полезно, выслушивая от них то, что послужит нам в помощь, дабы не привнести чего-то чуждого нашему пути»[18].
Пренебрежение примером святых отцов, следование собственным путем таит в себе опасность «привнести что-то чуждое нашему пути», то есть то, что «абсолютно чуждо монашеской жизни»[19], что не было испытано и одобрено братьями, которые «предварили нас на правом пути»[20]. Кто поступает так, навлекает на себя опасность удалиться от «пути» отцов и даже вовсе «сбиться с путей нашего Искупителя»[21] и тем самым удалиться от Господа, Который прежде всего есть «Путь»![22]
Ссылка на то, что «братья испытали как наилучшее», говорит о том, что вовсе не все, что делали отцы, должно быть предметом подражания, каким бы «прекрасным» это ни казалось, пусть даже этим отцом будет сам Антоний Великий. К примеру, никто не должен дерзать подражать крайним формам его отшельничества, если не хочет стать посмешищем для бесов. Уже сами отцы умели хорошо различать «личную харизму» и «Предание».
Смысл и сущность сохранения «Предания» для отцов, как и для первых «свидетелей и служителей Слова», заключается не в примитивном следовании всему традиционному, но в сохранении живого общения. Кто хочет пребывать в общении с Отцом, может прийти к Нему только по «пути» Сына. Но к Сыну приходят только через тех, «кто проложил к Нему путь до нас» и сам стал живой частью этого пути. Первыми этот путь прошли апостолы как непосредственные «свидетели Слова». «Дабы вы были в общении с нами», — пишет Иоанн самым определенным образом, и Евагрий по праву называет «апостольским путем»[23] тот «путь» «делания» (praktiké), что был унаследован им от отцов. Итак, «путь» — это все те отцы в вере, что «правильно шествовали до нас». Лишь тот, кто идет по их «стопам», может надеяться достичь конечной цели этого пути[24].
И потому недостаточно взывать к «духу отцов», который, впрочем, нелегко и определить, и по всякому поводу «говорить об удовольствии, получаемом от их трудов»[25], если потом оставить все, как было, в своей жизни. Нужно прежде всего самим стремиться «прикладывать максимальные усилия» для совершения тех же трудов, коль скоро мы хотим оставаться в общении с ними.
Только с учетом этого звание «первенец (aparché) из анахоретов»[26], которым Евагрий наделяет «праведного Антония», имея в виду его значение среди других подвижников, обретает всю свою многозначительную глубину. Антоний Великий — первый анахорет по времени, но это не имело бы особого значения, если бы он не был еще и «первенцем». Ибо начаток, если он свят, освящает и целое, если корень свят, то и ветви (Рим. 11: 16), ибо они пребывают в живом общении с ним. «Начало», поскольку оно положено Самим Господом, обладает особой благодатью, «благодатью истока», «принципа», оно не только связано с началом во времени, но на все, что пребывает с ним в живом общении, оно ставит печать подлинности.
Оставаясь верным всему, что было «от начала», человек, связанный со временем и пространством, входит в тайну Того, Кто пребывает свободным от этих ограничений, Кто вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр. 13: 8), то есть в тайну Сына, Который в абсолютном смысле пребывает в начале (Ин. 1:1). Поверх пространства и времени это общение созидает постоянство и тождество в том мире, что подвержен вечному изменению.
Ни отдельный человек, ни Церковь в целом не способны сами по себе осуществить это пребывание в тождестве с собой. «Хранение доброго залога» есть плод действия Духа Святого, живущего в нас (2 Тим. 1:14), ибо Он будет свидетельствовать (Ин. 15:26) о Сыне. Он не только наставит нас на всякую истину (Ин. 16: 13), но и поверх времен откроет нам в свидетельстве учеников свидетельство Самого Учителя[27].
«Блажен монах, сохраняющий заповеди Господни, и свят (монах), соблюдающий слова (духовных) отцов своих»[28].
Духовность и духовная жизнь
Молитва относится к той области, которую мы обычно называем «духовностью», по сути, она служит наиболее ярким выражением «духовной жизни» (vita spiritualis). Но прежде всего следует задать вопрос: а что, собственно, подразумевается под понятием «духовный»?
Слово «духовность», производное от spiritus — «дух», что в сегодняшнем словоупотреблении связывается с «высшей частью человеческого существа», с «внутренней жизнью» и «духовной сущностью» человека в отличие от того, что связано с материальной, телесной областью человеческой жизни. В богословском языке «духовность» чаще всего приравнивается к «благочестию». Можно говорить о различных «духовностях» в смысле различных форм благочестия или мистического опыта отдельных орденов; например, в недавнее время стали говорить об особой «духовности мирян». Да и за пределами христианства нередко приходится слышать о духовности великих мировых религий.
Это весьма расплывчатое толкование понятия «духовность» достаточно негативно влияет на христианское понимание «духовной жизни», ибо в качестве «духовного» выступает многое из того, что на самом деле относится к совершенно иной сфере. Это становится ясным, как только мы обращаемся к Писанию, а затем и к отцам. Ибо для них прилагательное «духовный» (pneumatikós) в том контексте, который нас интересует, относится исключительно к Личности Духа Святого!
«Дух Святой», который в Ветхом Завете выступает еще как безликая «сила» Бога, в Новом Завете открывается как «другой Параклит», Которого Сын, настоящий наш Параклит (ходатай) перед Отцом[29], послал от Отца Своим ученикам после Своего прославления[30], Который да пребудет с ними вовек (Ин. 14: 16), дабы после Его возвращения к Отцу Дух научил их всему (Ин. 14: 26) и наставил их на всякую истину (Ин. 16: 13).
Исполненный Духа (pneumatikós) есть, стало быть, тот, кто научен Духом и потому может судить и различать духовные вещи (tà pneumatiká) духовным образом (pneumatikós) — в противоположность телесному, естественному человеку (psychikós), который не в состоянии ни принять, ни познать того, что от Духа Божия, ибо в нем нет Духа Божия и потому премудрость Божию принимает он за безумие (1 Кор. 2: 6-16).
Стало быть, «духовное» означает здесь, как и в других текстах апостола Павла, всегда то, что «исполнено Духа», создано или одушевлено Духом Святым, и это говорится отнюдь не для красоты слога!
Отцы восприняли павловское различие между «духовным» (пневматическим) и «естественным» (психическим) и применили его к «духовной жизни», о чем еще мы будем говорить. Когда Евагрий, который всегда хорошо умеет выбирать слова, определяет что-то как «духовное», он обычно имеет в виду нечто, «произведенное Духом» или, вернее, «одушевленное Духом». Так, например, в выражении «духовное созерцание»[31], объектом которого выступают «духовные основы» вещей[32], слово «духовное» употребляется потому, что подателем откровения о Божественных вещах является Святой Дух[33]. Точно так же добродетели[34], и прежде всего любовь[35], называются «духовными», потому что они суть плоды Духа Святого (Гал. 5,22 и след.)[36], что действует в крещеных.
«Духовный учитель»[37] зовется так потому, что, как «духовный отец», он получил «харизму Духа»[38] и потому в павловском смысле «исполнен Духа».
«Если соединяющийся с Господом есть один дух с Господом (1 Кор. 6: 17), то Давид, по слову псалма, соединяясь с Господом, становился одним духом с Ним. Но он называет „духовным“ того, кто исполнен Духа[39], точно так же, как любовь, которая не превозносится (1 Кор. 13:4), обозначает того, кто полон любви»[40]. В этом же смысле и молитву, которая, несомненно, является квинтэссенцией «духовной жизни», очень часто называют «духовной» (pneumatiké)[41]. Ибо она совершается в духе и истине (Ин. 4: 23), то есть «в Духе Святом и Единородном Сыне»[42], и потому часто называется «истинной молитвой»[43]. Духу Святому надлежит подготовить путь этому дару Отца[44], ибо мы не знали бы, о чем молиться, как должно (Рим. 8: 26), если бы Сам Дух Святой не посетил нас, «неведующих»![45]
«Святой Дух, сочувствуя нашей немощи[46], посещает нас, даже если мы нечисты; и если Он находит, что с любовью к истине молится ему только ум, то нисходит на него и разгоняет всю тьму обступивших его помыслов и греховных мыслей, обращая его к пылкому желанию духовной молитвы»[47].
На вершине «духовной жизни» Дух Святой предрешает события, которые мы называем сейчас «мистическими», так что сирийский отец может справедливо говорить о степени «духовности» или, если это понятие потеряло всякое конкретное содержание, о степени «духовной жизни».
«Подобно тому, как мишень удерживает в себе стрелы, так случается и с умом в „пространстве“ духовности при восприятии образов, даруемых созерцаниями. И как не от мишени зависит, какая именно стрела достигнет ее, но от стрелка, который прицеливается и стреляет, так же не зависит от ума, когда именно он входит в „пространство“ духовности и какое созерцание он воспринимает, но все зависит от Духа, Который ведет его. Как только ум вступил в это пространство, он уже не имеет более никакой власти над самим собой, но все то, что дается ему в созерцании, он воспринимает лишь до той поры, пока одно созерцаемое не сменяется другим, и тогда он отвращает свой взгляд от того, что созерцал раньше»[48].
Сколько бы на Западе ни говорили о «духовности» и как часто ни употребляли бы прилагательное «духовный», все же Личность Духа Святого поразительно отсутствует в «духовности» Запада, о чем уже неоднократно высказывались сожаления. В результате многие вещи, которые мы считаем «духовными», в действительности целиком принадлежат сфере «психического человека», которому, собственно, и не хватает «дара Духа». Здесь мы имеем в виду все то, что относится к области «чувств», «ощущений», которые целиком принадлежат иррациональной природе и ничуть не являются «духовными», то есть произведенными Духом.
На самом деле Евагрий, как и другие отцы, различает в душе «разумную» часть, наделенную логосом (loghistikón), и «неразумную» (álogon méros)[49]. Эта последняя состоит, в свою очередь, из частей «желательной» (epithymetikón) и «яростной» (thymikón), которые в совокупности называются «страстной частью» (pathetikòn méros) души[50], ибо через эти две «силы», посредством которых мы вступаем в отношения с чувственным миром, в душу проникают «неразумные» страсти, что затем смущают и ослепляют «разумную часть» души.
Молитва целиком принадлежит этой «разумной части» души, ибо молитва есть «наилучшее и подлинное употребление ума»[51]! Молитва — это не дело «чувства» и еще в меньшей степени «сентиментальности», что вовсе не означает, что речь идет об «умственном акте» в современном смысле слова. Ибо, по сути, ум (noûs) отнюдь не адекватен рассудку, ибо значение его может быть передано такими понятиями, как «сущностное ядро», «личность» или библейский «внутренний человек»[52]. Впрочем, как мы увидим позднее, Евагрий очень хорошо понимает, что такое «чувство молитвы»[53].
Сейчас же мы удовольствуемся утверждением, которое разделяем вместе с отцами: необходимо тщательно различать, что действительно «духовно», то есть исходит от Личности Духа Святого, а что относится к сфере «психического человека», то есть к области наших неразумных желаний и вожделений. Эти последние, в смысле ценностей, в лучшем случае нейтральны, но чаще всего они служат выражением нашей «любви к себе» (philautía), полностью противоположной той «привязанности к Богу» (pròs theòn philía), которая есть «совершенная и духовная любовь, в которой и осуществляется молитва в духе и истине»[54].
Действие и созерцание
Различение «практическим» (или «деятельным») и «теоретическим» (или «созерцательным») образом жизни восходит к глубокой древности, оно имеет дохристианские истоки. Его усвоили святые отцы, наполнив, однако, оба понятия новым, специфически христианским содержанием. Ибо они образуют два столпа духовной жизни, а тем самым и молитвы. Но, как это часто бывает, и в этом случае, особенно на Западе, произошли некоторые смещения смысла: чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к нашему повседневному языку.
«Теория» и «практика» — именно в таком порядке! — обычно считаются двумя совершенно различными вещами. Мечтателю-«теоретику» обычно противопоставляется трезвый «практик». Множество вещей упраздняются как «чисто теоретические», не имеющие никакой ценности для «практического опыта». «Теория» и «практика» в повседневном нашем языке соотносятся друг с другом, грубо говоря, как неясное предположение и твердое знание.
Отцы, вероятно, не могли бы не удивиться подобной переоценке ценностей, то есть полному непониманию того, что «практика» и «теория» — именно в таком порядке! — согласно самой их сути соотносятся друг с другом.
«Господь любит башню Сиона больше всех палаток Иакова: Господь любит как „практиков", так и „теоретиков“. Но „теоретиков“ Он любит больше. Ибо имя Иаков (символизирующее „практика")[55] переводится как „пяткодержатель“[56], а Сион (символизирующий здесь „созерцающий интеллект")[57] — как „место обозрения“»[58].
Не лучше дело обстояло и с латинскими выражениями, соответствующими греческим понятиям действие и созерцание. Смещение смысла и оценок, которое прокралось сюда, несет ответственность и за перестановку и переоценку смысла терминов «теория» и «практика». Они затрагивают корни нашего современного понимания самих себя и тем самым непосредственно и понимания духовной жизни.
Под «деятельной жизнью» — в духовном смысле — сегодня большинство людей подразумевает «деятельную», то есть активную, любовь к ближнему. Но если при этом улетучивается первоначальная религиозная основа, то все сводится в конце концов лишь к чисто «социальному служению».
Этой «деятельной жизни» противопоставляется, согласно распространенному представлению, «созерцательная жизнь», предназначенная для немногих, которую мы встречаем в изолированном затворничестве некоторых «созерцательных орденов»: жизнь в созерцании (contemplatio) божественных вещей. И молитва рассматривается как одно из самых благородных занятий этих созерцательных орденов.
В первом случае действие направлено вовне, к ближнему, тогда как во втором случае оно направляется главным образом вовнутрь. И потому становится понятным, что оценка, которую две эти формы жизни встречают сегодня, находится в разительном контрасте с только что цитированным текстом Евагрия, который первое место явственно отводит «теоретику» (созерцателю). В представлении большинства людей так называемые «деятельные ордена» полезнее, чем «созерцательные». Первые нередко бывают оставлены в покое даже силами, враждебными Церкви, тогда как созерцательные ордена, как (социально) бесполезные, подавляются с легким сердцем.
В последнее время, впрочем, наблюдается известная переоценка обеих форм духовной жизни. Активность легко перерождается в «активизм», в конце концов опустошающий человека, тогда как все большее число мирян и «деятельных» монахов обращаются к различным формам медитации и многие из них посвящают созерцанию почти все свое свободное время.
Отцы, как мы уже говорили, очень бы удивились, если бы им стали говорить о «теории» и «практике», о «деятельной» и «созерцательной» жизни. Конечно, и они проводят различие между «практиком» (praktikós) и «теоретиком» (theoretikós). Они, например, подвергаются неодинаковым искушениям и ведут разные виды борьбы. Если первый занимается борьбой со страстями, то второй более озабочен заблуждениями в области знания[59]. Поэтому первый побеждает своих противников на пути добродетелей, а второй «в своем служении учению истины низвергает всякое построение, воздвигаемое против познания Бога»[60]. И если Бог второго любит больше, то объясняется это тем, что второй обитает в самом доме Божием, тогда как первый пребывает еще на его пороге[61].
Но тем не менее Церковь состоит из тех и других, «практиков» и «теоретиков»[62]. И здесь никоим образом речь не идет о двух различных субъектах или о двух различных «путях», когда тот или иной путь можно выбрать по свободному произволению, но об одной и той же личности, стоящей на различных ступенях одного и того же духовного пути[63]. «Практик» и «теоретик» находятся в таком же соотношении друг с другом, как Иаков и Израиль[64], которые суть одна и та же личность. Иаков — это «практик»[65], но после борьбы с ангелом, увидев Бога воочию, он становится Израилем[66], «теоретиком» (видящим)[67].
То же самое относится, разумеется, и к молитве. Как и все остальное, она имеет две стороны, или два аспекта. «Практическому аспекту» противостоит «теоретический» (созерцательный). Они соотносятся друг с другом как «буква» и «дух», хотя, конечно, «дух» предшествует «букве» и придает ей «смысл». Но оба эти аспекта неотделимы друг от друга! Это видно на примере Иакова, работавшего первые семь лет ради нелюбимой Лии, символизирующей тяжесть «практического» труда, а затем еще семь лет за столь желанную им Рахиль, символизирующую созерцание[68].
Таким образом, если «теоретический способ» молитвы заключается в созерцании (или познании) Бога в Трех Лицах и Его творения, иными словами theologiké и physiké, то что понимать «под практическим способом»? Это часть того, что Евагрий называл «деланием» (praktiké) и определял следующим образом:
«Делание есть духовный метод, очищающий страстную часть души»[69].
Таков «духовный метод», состоящий преимущественно в «соблюдении заповедей»[70], чему содействует все то, что в широком смысле мы подразумеваем под понятием аскезы. Цель аскезы — вернуть душе с помощью Божией ее естественное «здоровье»[71], которое есть apátheia, что значит свобода от «болезней» (или «страстей» — páthe), которые это здоровье разрушают. Без этого бесстрастия, приобретаемого постепенно[72], духовная жизнь, а значит, и молитва, вырождается в самообман, еще более удаляющий человека от Бога.
«Как страждущему болезнью глаз не принесет пользы напряженное смотрение на палящее солнце в самый полдень, когда взгляд не прикрывается ничем, так и уму страстному и нечистому совсем не принесет пользы мысленное представление о внушающей трепет и сверхъестественной молитве в духе и истине. Наоборот, подобная дерзость навлечет на ум негодование Божества»[73].
Человек, «смятенный» и «ослепленный» собственными страстями[74], в силу самих «падений» своих подвергается опасности стать «главой ложных учений и мнений»[75], тем самым обманывая не только себя самого, но и сбивая с толку других.
Несомненно, «деятельная жизнь» включает в себя, по мысли отцов, делание (prâxis), которое, однако, вовсе не обращено просто вовне или, вернее, абсолютно не различает «внутреннее» и «внешнее». «Делание» охватывает всю область отношений человека к себе самому, к его ближнему и ко всем вещам, и потому она называется также ethiké[76].
Praktiké и theoretiké — это не два разных, независимых друг от друга «пути», но суть два больших этапа одного и того же пути. «Созерцание» (theoría) — это естественный «горизонт» «делания» (prâxis), которое шаг за шагом ведет к той цели, для достижения которой оно предназначено и от которой оно получает свое оправдание.
«Им соответствуют и речения, повторяемые постоянно (святыми) отцами: „Чада! Веру укрепляет страх Божий, а его — воздержание. Воздержание делают непоколебимым терпение и надежда, от которых рождается бесстрастие; отпрыском же бесстрастия является любовь, а она есть дверь в естественное ведение, наследниками которого являются богословие и конечное блаженство“»[77].
Все эти, скажем, «внешние стороны» молитвы, которым в дальнейшем будет придаваться большое значение, всецело относятся к «практическому способу молитвы», хотя в себе, в самой своей сущности, они уже содержат свою цель — «созерцательный способ» как естественный горизонт. Эти аспекты, как и практика в целом, требуют усилий, как была полна усилий жизнь Иакова, трудившегося ради возлюбленной своей Рахили. И все же речь не идет о каком-то «самоспасении»! Ибо по сути цель «делания», «чистота сердца», которая только и делает человека зрящим Бога (Мф. 5:8), есть всегда плод сотрудничества между «благодатью Божией и ревностью человеческой»[78] — именно в таком порядке! Тот же «созерцательный способ молитвы» — это, как и «теория» в общем, чистая «харизма»[79], «дар Отца»[80] тем, кого Он нашел достойными этого дара[81].
Псалмопение — молитва — медитация
Нередко в наши дни встречаешь людей, даже и монашествующих, которые открыто говорят, что больше не «молятся», но только «медитируют». Богатая литература на тему «медитации», как и всякого рода вводные курсы и руководства к ней, говорит о том, что молитва в христианской среде явно находится в кризисе. Несколько лучше дело обстоит с псалмопением, или «молитвой по псалмам», которая сегодня особенно в почете, и не только во многих монашеских общинах, ибо она занимает существенную часть «молитвы часов» всей Церкви, мирян и духовенства.
Псалмопение, молитва и медитация с древних времен являются неизменной частью духовной жизни «человека Библии». Но что об этом думает Предание? Начнем с псалмопения и молитвы.
«Если ты не получил еще [благодатного] дара молитвы и псалмопения, будь настойчив и получишь!»[82]
Ясно выраженное здесь различие между псалмопением и молитвой, которое было очевидным для ранних отцов, представляется странным современному человеку. Если псалмопение и молитва — это не одно и то же, тогда как же можно по праву говорить «молитва псалмов» или «молиться псалмами»? И разве Псалтирь — это не «молитвослов Церкви», воспринятый ею от синагоги? Отцы на это должны были бы ответить: и да и нет, «петь псалмы — это еще не значит молиться», ибо то и другое принадлежит к различным (хотя и неразделимым!) вещам.
«Псалмопение относится к многоразличной премудрости[83], молитва же есть введение в нематериальное и немногоразличное ведение»[84].
Что подразумевается под этим утверждением? Посмотрим же, что говорит Писание, прежде всего Псалтирь, о псалмопении и молитве.
«Псалом» — это «песнь», которая как таковая может иметь различное содержание. И потому библейская наука относит 150 псалмов к различным литературным жанрам. Как можно понять из многих пояснений к псалмам, подобная «песнь» часто имела музыкальное сопровождение, например, пелась под аккомпанемент десятиструнной «псалтири» (psaltérion). Такое исполнение называлось «пением псалмов», а исполнитель — psaltodós или psáltes, то есть «псалмопевец». Древняя Церковь собрала «песни Израиля» — народа Ветхого Завета — в пяти книгах и с течением времени сделала неотъемлемой частью своего богослужения. Однако Церковь стала читать «Книгу псалмов» по-своему.
Псалтирь недаром была названа «суммой» всего Писания Ветхого Завета, выраженной в форме гимнов. С самого начала Церковь читала Псалтирь, как и все ветхозаветные книги в целом, как пророческое слово Духа Святого, что должно исполниться во Христе[85]. Это частично объясняет мысль Евагрия, когда он относит псалмопение к «многоразличной премудрости»: он усматривает в нем свидетельство той «премудрости», что отражается в творении и в истории спасения, о чем свидетельствует весь Ветхий Завет.
Для христиан, таким образом, Псалтирь — это прежде всего Писание, и автор его, Давид — пророк. Как открытое пророческое слово Божие, обращенное к людям и свидетельствующее о Христе и Его Церкви, Псалтирь, более чем какая-либо иная книга Ветхого Завета, цитируется в Новом.
Что касается молитвы, а также гимна и хваления (doxologhía), то это разговор человека с Богом или, согласно определению Климента Александрийского, «диалог с Богом»[86].
Для этого «разговора с Богом», как и для «гимна», и «хваления», в Псалтири можно найти немало образцов, которые могут быть немедленно включены в христианскую молитву. Однако достаточно много частей Псалтири, с формальной точки зрения, не имеют ничего общего с «молитвой». Наряду с пространными размышлениями о переменчивой судьбе Израиля можно встретить немало псалмов или частей их, в которых отношение к «врагам» предстает для современного читателя прямой противоположностью христианской молитве! Чтобы суметь усвоить всю Псалтирь и трансформировать в подлинно христианскую молитву даже все эти, не слишком любимые, ее части, необходимы усиленные упражнения в «медитации».
Под словом «медитация» (meléte) отцы, как и сам псалмопевец, разумели постоянное повторение вполголоса (Пс. 34: 38, 36: 30, 70: 24) определенных стихов или целых отрывков из Священного Писания с целью постижения их внутреннего сокровенного смысла. Поэтому Евагрий один раз переводит «медитация» просто как «созерцание» (theoría)[87]. Да и в Писании вместо «размышлять» говорится «обдумывать» или «вспоминать». Евагрий, вслед за псалмом 137:1, называет такое созерцающее «размышление» о псалмах «пением перед ангелами», поскольку главное дело ангелов — это созерцание Бога и Его деяний[88].
«Хочу петь Тебе перед ангелами[89]:
Петь перед ангелами означает петь, не отвлекаясь, когда наш ум либо несет в себе только образы, вдохновленные псалмами, либо не несет никаких образов. Или же, может быть, тот поет „перед ангелами", кто разумеет содержание псалмов»[90], не давая себя «отвлечь» ни множественностью их образов, ни многообразием предметов познания. Это вовсе не так просто, и потому Евагрий считает, что «петь псалмы нерассеянно» много важнее, чем «молиться нерассеянно»[91], хотя, как мы видели выше, молитва — это прелюдия к «нематериальному и немногоразличному ведению» единого Бога.
Предмет этой «медитации» — Господь[92], то, как Он во множестве Своих дел (Пс. 67: 12 и след. 142:5) открывается из вечности (Пс. 76: 6). Эти дела свидетельствуют о Его премудрости (Пс 36: 30), о Его правде (Пс. 70: 16, 24), о Его уставах (Пс. 118: 16, 23, 48, 117), о Его судах (Пс. 118:52), которые все суть выражения «многоразличной премудрости», о которой говорил Евагрий.
Молящийся находит эти откровения (Пс. 118: 24, 99), вложенные в слово (Пс. 118: 148) Божие, то есть в Его закон (Пс. 1: 2,118: 70, 77, 92, 97) и в Его заповеди (Пс. 118: 15,47, 78, 143), в текстах Ветхого Завета, которые свидетельствуют о Его чудесах (Пс. 104: 5,118: 27).
Сокровенный смысл Писания открывается молящемуся только тогда, когда Сам Господь — и вслед за Ним и в подражание Ему апостолы и отцы — открывает ему глаза.
«И сказал им (воскресший Господь):
вот то, о чем Я говорил вам, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в Законе Моисеевом и в Пророках и Псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний. И сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день. И проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима. Вы же свидетели сему (Лк. 24: 44–48)».
Библейская «медитация» по преимуществу следует за объективными событиями истории спасения, в которой Бог открывает Свое «имя»[93]. «Размышление» о таинственной истории избранного народа[94], как и о собственном пути, на котором повторяется эта история, никоим образом не самоцель, ибо оно должно вести к «воспоминанию о Боге»[95], а вместе с тем и к «молитве» в собственном смысле. Потому что в молитве человек отвечает на спасительное действие Божие, отвечает мольбой, гимном или хвалой.
«Уста мои произнесут хвалу, когда Ты научишь меня уставам Твоим:
Тому, кто радуется, подобает петь псалмы, как сказано: Весел ли кто? пусть поет псалмы (Иак. 5:13), так и петь гимны подобает тем, кто созерцает правоту „уставов“.
Но если петь псалмы надлежит людям, петь гимны подобает скорее ангелам или тем, кто уже уподобился им. Так и пастухи, что проводили ночь под открытым небом, не слышали, чтобы ангелы пели псалмы, но слышали, как они пели гимн и восклицали: Слава в вышних Богу и на земле мир, в человеках благоволение! (Лк. 2:14).
Ныне же „веселие духа“ состоит в бесстрастии души, которое достигается благодаря [хранению] заповедей Божиих и истинных учений, а „гимн“ — это хвала, проистекающая из благоговейного удивления перед видением вещей, сотворенных Богом»[96].
Таким образом, для святых отцов псалмопение, молитва и медитация были совершенно различными, хотя и взаимосвязанными вещами.
«Рассказывали, что авва Иоанн Колов, когда он возвращался с жатвы, то ходил сперва к старцам для молитвы и назидания; потом упражнялся в псалмопении; после этого переходил уже к молитве. Такую постепенность в занятиях находил он нужною для приведения ума в то состояние, в котором он находился до выхода из кельи»[97].
Если теперь мы вновь усвоим это различение, несомненно являющееся сокровищем, то станут малозначащими многие проблемы, которые возникают сегодня по отношению к псалмопению, всегда составлявшему основу «молитвы часов». Псалмопение — это прежде всего чтение Священного Писания, даже если в данном случае «Писание» и «чтение» имеют совершенно особый характер. Псалом — это ветхозаветное слово Божие, которое именно как таковое и должно приниматься, то есть полностью и без искажений, включая и те части, что бросают вызов современной чувствительности.
Не следует заниматься «спиритуализацией» этого ветхозаветного слова Божия, то есть попытками раскрыть его в Духе Святом, относя это слово ко Христу и Его Церкви, ни посредством смягчающих переводов, ни прибегая, как это часто делается сегодня, к усечениям текста! Только вдохновенная «медитация» в состоянии осуществить эту «спиритуализацию», необходимую и для понимания всего Писания Ветхого Завета. Христианин находит ключ к такому раскрытию в отношении ко Христу и Его Церкви в том, как Новый Завет, а вслед за ним и святые отцы прочитывают слово Божие Ветхого Завета — «типологически».
В личной «молитве», которая первоначально следовала за каждым псалмом «молитвы часов», круг замыкается: человек в процессе «диалога», исполненного доверия, обращается к Тому, Кто во Христе через бесчисленные поколения и превратности истории привел к окончательному завершению Свое дело спасения, несмотря на человеческие трагедии и греховные немощи.
Глава II
Место и время
Молитва — это, несомненно, по самой сути своей духовное событие, которое совершается между Богом и человеком, и наш «ум», как уверяет Евагрий, благодаря своей духовной природе мог бы молиться даже и без тела[98]. Однако человек состоит из души и тела, и поскольку тело связано с пространством и со временем, то и человеческая молитва совершается всегда в пространстве и во времени. Выбор соответствующего места и наиболее подходящего времени дня или ночи есть существенная предпосылка для того, что отцы называли «истинной молитвой».
В число условий, необходимых для молитвы по сердечному расположению, Ориген включает «место», «страну света» и «время». И мы хотели бы рассмотреть их в том же порядке.
Когда молишься, войди в комнату твою (Мф. 6: 6)
Для многих современных христиан молиться означает участвовать в том или ином коллективном богослужении. Личная молитва в основном исчезла и уступила место многообразным формам «медитации». Однако для библейского человека, как и для отцов, было само собой разумеющимся не только участие в молитве общей со всеми верующими, но и столь же регулярное погружение в личную молитву.
Об этом говорит нам история земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, жизни, служившей для христиан всех эпох примером, указующим путь, ибо Христос регулярно участвовал в праздновании субботы в палестинских синагогах. Уже начиная с детского возраста, Он ходил в паломничество на большие праздники в Иерусалим. Вероятно, всякий благочестивый еврей вел себя подобным образом. Но что, видимо, особенно поразило Его учеников, о чем они потом не раз рассказывали, была личная Его молитва.
Иисус имел обыкновение регулярно молиться в уединенном месте (Лк. 9:18). Для этой глубоко личной беседы с Отцом Он удалялся обычно в пустынное место (Мк. 1:35; Лк. 5:16) или поднимался на гору помолиться наедине (Мф. 14:23; Мк. 6:46; Лк. 6:12,9:28). Итак, когда Он хотел молиться, Он удалялся от всех тех людей, ради кого Он, собственно, и пришел[99], и даже от Своих учеников[100], которые всегда сопровождали Его. Даже в Гефсиманском саду, куда Он намеренно привел их с Собою, Он оставил в отдаленном месте самых близких учеников, Петра и двух сыновей Зеведеевых, и удалился от них «на вержение камня», и вот так, в стороне от посторонних ушей и глаз, совершенно один, Он в молитве предал Отчей воле Свое сердце, полное смертной тоски[101].
Тому, что Он Сам делал в течение Своей жизни, Он совершенно определенно учил и Своих учеников. В противоположность благочестивому и весьма распространенному обычаю останавливаться для молитвы в публичных местах или на углах улиц, когда сигнал трубы возвещал о времени утренней или вечерней жертвы в храме, Христос звал удалиться в самую потайную «комнату» дома, где тебя может увидеть только Отец, видящий тайное (Мф. 6: 5–6).
Апостолы, а вслед за ними и святые отцы поступали подобным же образом. Мы видим, как Петр и Иоанн шли вместе в храм в час молитвы девятый (Деян. 3: 1) и, как все члены первоначальной общины, единодушно пребывали в молитве и молении (Деян. 1: 14), как Петр около шестого часа взошел на верх дома помолиться (Деян. 10: 9). Как видим, молиться можно в любом месте, в котором мы находимся в данный момент. Однако, если мы хотим предаться личной молитве, следует избрать место, соответствующее этой цели. Петр был в дороге, и, чтобы остаться одному, он мог только подняться на верх дома, где он был гостем.
В эпоху, в которую для христианина была еще совершенно очевидной необходимость молиться регулярно каждый день, отцов волновала даже такая частная проблема, как выбор подходящего места для такой личной молитвы.
«Что касается места (для молитвы), то если хорошо молишься, всякое место подходит для молитвы. И вправду: на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему (Мал. 1:11) и желаю, чтобы на всяком месте произносили молитвы (1 Тим. 2: 8).
Но чтобы каждый мог вознести свою молитву в покое и без отвлечений, существует установление о том, что каждый в собственном доме должен избрать место по возможности, так сказать, наиприличнейшее и молиться там»[102].
Первые христиане — как и первые молитвенники, монахи египетской пустыни, — всегда, когда для этого была возможность, отводили в своем доме для приношения личных молитв комнату, наиболее удаленную от шума и расположенную надлежащим образом. Молельни первых египетских отцов-пустынников, которые за последние несколько десятилетий были раскопаны в песках, легко распознаваемы. Разумеется, это не мешало христианам молиться с радостью и «в месте собрания верных, что естественно», продолжает Ориген, «потому что в собрании верных присутствуют как небесные силы, так и присущая оным сила Господа нашего Иисуса Христа (1 Кор. 5: 4) и Спасителя; кроме того, тут же присутствуют и души святых, и притом, как я верую, души святых, уже отошедших, и тех, кто явным образом еще жив, хотя и нелегко объяснить, „как“ это возможно»[103].
Это замечательное свидетельство твердого и живого осознания того, что мы называем «общение святых», которое сегодня лишь с трудом можем ощутить в личном опыте, исходит из эпохи, в которую христиане, как гонимая община, не могли еще построить никакой церкви в собственном смысле слова и должны были собираться в помещениях больших частных домов.
Отцы со всей серьезностью приняли на свой счет предостережение Христа, приравнивающего публичное выражение благочестия лицемерию, этому тонкому пороку именно религиозного человека.
«Тщеславие советует
молиться на площадях,
но тот, кто борется с ним,
молится в своей комнате»[104].
«Тщеславие советует
молиться на площадях,
но тот, кто борется с ним,
молится в своей комнате»[104].
Мы знаем из многих повествований, что отцы-пустынники делали все, чтобы иметь возможность совершать свое аскетическое делание, и в особенности творить молитву, всегда в сокрытом месте. Пример Христа, как и некоторых отцов, наводит нас на мысль, что речь не идет лишь о борьбе с грехом тщеславия. Ибо молитва по глубочайшей сути своей есть «беседа ума с Богом», во время которой присутствие других может быть причиной отвлечений.
«Авва Марк сказал авве Арсению: „По какой причине ты избегаешь общества и беседы с нами?“ Старец ответил ему: „Знает Бог, что я люблю вас, но не могу быть вместе и с Богом и [одновременно] с людьми. На небе тысячи и тысячи тысяч имеют одну волю[105], а у человеков воля многообразна: и потому не могу, оставив Бога, быть с людьми“»[106].
Однако опасность отвлечения из-за других, с кем мы должны пребывать во время общей молитвы, — это еще не последняя причина, по которой истинно молящийся желает уединения. В пребывании с Богом, о котором говорит Арсений, между Творцом и тварью происходит то, что по природе своей не предназначено для глаз и ушей посторонних.
«Брат отправился к хижине аввы Арсения в скит и увидел сквозь дверную скважину старца всего как бы огненным. Брат достоин был увидеть это. Когда он постучал, старец вышел и, заметив изменения в лице брата, спросил, давно ли он тут и не видел ли чего? Брат сказал, что ничего не видел. Старец, побеседовав с ним, отпустил его»[107].
Эта таинственная «пламенная молитва» известна нам и от других отцов[108], о ней говорят Евагрий[109] и Иоанн Кассиан[110]. Время, подобающее ей, это главным образом ночь, чей мрак скрывает от наших глаз видимый мир; место ее — голая «пустыня», высокая «гора», которая отделяет нас от всего, а там, где это невозможно, — «тайная клеть».
Оглянись, Иерусалим, на восток! (Вар. 4: 36)
В нашем повседневном языке очень употребительно понятие «ориентация». Чаще всего его связывают с представлением об определенном «направлении». Тот, кто «теряет ориентацию», теряет из вида направление и цель. Едва ли кто еще помнит, что «ориентация» означает не что иное, как направление на восток. «Сориентироваться» — значит повернуться к Востоку, к восходу солнца (anatolé).
Немногие сегодня, кроме специалистов по литургике, знают, что все христианские храмы «ориентированы» или, вернее, должны быть ориентированы на восток[111], ибо христиане с древних времен имели обыкновение молиться, поворачиваясь к Востоку.
Этот поворот к Востоку во время молитвы имел для святых отцов столь важное значение, что на нем следует остановиться подробнее. Ориген в этом отношении категоричен: нет никакой причины, которая могла бы помешать христианину поворачиваться во время молитвы на восток![112] И следовательно, вопрос, почему необходима такая ориентация, не нов.
Вопрос: «Если Бог, Господин всей вселенной, при творении Своем расположил все по кругу, почему и Давид призывал нас славить Господа во всех местах владычества Его (Пс. 102: 22), как и апостол заповедал нам, чтобы во всяком месте произносили молитвы мужи, воздевая чистые руки (1 Тим. 2: 8), отчего же тогда мы возносим Богу молитвы и гимны, обращаясь к той стране света, где восходит солнце, считая то делом достойным и полагая ту страну жилищем Божиим? И кто научил христиан этому обычаю?»
Ответ: «У нас то, что более всего достойно поклонения, предназначено для почитания Бога, и поскольку, по мнению людей, восток достойнее всех прочих стран света, поэтому в час молитвы мы склоняемся к востоку. Как правой рукой мы [благословляя] полагаем печать во имя Христово на тех, кто нуждается в этой печати, ибо правая рука почитается более достойной, чем левая, хотя и отличается от нее только по положению, а не по природе, так и восток обладает большей честью в творении и потому предназначен для поклонения Богу.
Тот факт, что мы произносим наши молитвы, поворачиваясь на восток, никоим образом не противоречит слову пророка или апостола. И в самом деле, для молящегося восток поистине имеется „во всяком месте“. И поскольку мы молимся, повернувшись туда, куда устремляется наш взгляд, ибо невозможно в момент молитвы смотреть на четыре стороны, то мы совершаем поклонение, обращаясь взглядом в одну сторону творения. Мы поступаем так не потому, что только эта сторона является творением Божиим, и не потому, что только она предназначена стать жилищем Божиим, но лишь потому, что именно она предназначена быть местом того поклонения, которое мы воздаем Богу.
Обычай молиться Церковь восприняла от тех, от кого она получила и указание на место, где следует молиться, то есть от святых апостолов»[113].
Вопрос, затронутый здесь, более чем оправдан. Несомненно то, что евреи поклонялись Богу в Иерусалиме, а самаряне — на горе Гаризим[114], а когда благочестивый еврей находился вне святого города, он поворачивался в сторону Иерусалима, где был расположен храм Божий[115]. Но с приходом Христа в принципе упразднилась эта ориентация, связанная с определенным местом. «Место» присутствия Божия — сам Христос. «Истинные поклонники Отца» отныне и впредь будут поклоняться Ему в духе и истине (Ин. 4: 23).
Неизвестный автор «ответов» заявляет без всяких оговорок, что обычай (éthos) христиан поворачиваться на восток во время молитвы основывается на установлении (thései) человеческом, а не природном (phýsei). Но почему люди, и христиане в первую очередь, считают «восток» более достойным поклонения по сравнению с другими странами света, он нам не объясняет; другие отцы — более ранние и более поздние — говорят об этом подробнее. Интересно замечание о том, что мы всегда наклоняемся в направлении нашего взгляда. У человека есть лицо в физическом и духовном смысле, которое он поворачивает к тому, к кому обращается: этот жест глубоко символичен, как каждый знает по собственному опыту.
В заключение автор заявляет, что обычай поворачиваться на восток во время молитвы опирается еще на апостольское предание, то есть относится ко временам самого основания Церкви. Этого мнения придерживаются и другие отцы, например святитель Василий Великий[116].
Итак, начиная с апостольской эпохи христиане во время молитвы, поклоняясь Богу, обращались на восток, но вовсе не потому, что только там Богу воздавалось достойное поклонение, как замечает святитель Григорий Нисский[117]. Однако откуда же явился этот обычай? Ибо еще в IV веке он не был известен всем.
«Посему во время молитвы все мы смотрим на восток, но не многие знают, что при сем мы ищем древнего отечества, рая, который „насадил Господь в Эдеме, на востоке“»[118].
Первая и наиболее важная причина, по которой христиане считают восток более достойным почитания, чем три другие страны света, и потому поворачиваются туда с молитвой, связана с самой историей спасения: рай помещался на востоке (Быт. 2:8). Рай находится повсюду, где «изначальная», исходная и подлинная воля Божия осуществляется в творении. Грехопадение первой человеческой пары разрушило этот порядок и привело к изгнанию ее из того древнего отечества (Быт. 3: 23 и след). Но, несмотря на это, изначальная воля
Божия, вызвавшая на свет творение, сохранилась, и потому уже в самом наказании было заключено обетование того, что это изгнание не будет бесповоротным.
«Бог „изгнал“ Адама, как и жену его, „из рая“. Но то, что было удалено, имеет возможность и вернуться. Ибо Бог изгнал их, не лишив надежды на возвращение, но сотворил так, что они, сидя [перед раем][119], жили воспоминанием о нем, взирая на него своими очами»[120].
В том-то и состоит спасительное дело Христа, чтобы исполнить это обетование и выявить изначальную волю Божию о творении. Так, например, о разводе, дозволенном законом Моисеевым, Он говорит:
Сначала не было так! (Мф. 19: 8).
Это «начало» (arché), понимаемое не только во временном, но в сущностном, глубинном смысле как «нормативный принцип», было и остается определяющим. И потому человек не может разделить то, что Бог соединил «в начале»[121]. Так говорит слово, ибо и оно само в абсолютном смысле было в начале у Бога (Ин. 1: 1). И было целиком едино с изначальной и подлинной волей Божией.
И потому, когда христианин во время молитвы поворачивается на восток, перед его духовным взором возникает рай, как то «древнее отечество», где он целиком является самим собой, живущим в совершенной гармонии со своим Творцом, с Которым он говорит лицом к лицу, как и в гармонии со своими ближними и с творениями, которые его окружают. Он созерцает «древо жизни», от которого благодаря Кресту Христову он более не отсечен. Вот почему восточная стена в домах уже с древних времен отмечалась крестом. Отсюда становится понятным, что только ориентация дает молящемуся возможность осознания всей спасительной глубины просьбы о прощении грехов, содержащейся в молитве «Отче наш». Об этом с мудрой проницательностью говорит святитель Григорий Нисский:
«Когда, молясь, мы смотрим [на восток] и мысленно вызываем в памяти изгнание из этих светлых и блаженных мест, расположенных на востоке, то сами начинаем постигать значение слов „и остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим, и не введи нас во искушение“»[122].
Эти «долги», которые сделали мы сами, коренятся в изначальной вине Адама, от которой нас мог освободить лишь Крест Христов[123]. Это открывает нам другое основание историко-спасительного плана, которое отцы приводили в защиту древнейшего обычая молиться, обращаясь на восток: спасительное дело Христово, в котором изначальная воля Божия при творении становится эсхатологической реальностью. В своей «сумме» православной веры Иоанн Дамаскин, наследник богатой богословской традиции, обозревает весь горизонт истории спасения.
«Не без причины и не случайно мы молимся, повернувшись к востоку, но потому, что мы созданы из природы видимой и невидимой, то есть материальной и духовной, и мы приносим Творцу двойное поклонение, когда поем псалмы духом и телесными губами, и когда нас крестят водою и Духом и мы соединяемся с Господом двойным образом, причащаясь Святых Таин и благодати Духа.
Поскольку Бог — это свет( 1 Ин. 1:5) духовный, а Христос в Писании называется Солнцем правды (Мал. 4: 2) и Востоком свыше (Зах. 3: 8, Лк. 1: 78), то восток предназначен для поклонения Ему. Ибо все прекрасное должно быть посвящено Богу, благодаря деяниям Которого стало добром все, что есть доброго.
Так и святой Давид говорит: Царства земные! пойте Богу, воспевайте Господа, шествующего на небесах небес от века (Пс. 67: 33–34). Но Писание говорит еще: И насадил Господь Бог рай в Эдеме на востоке; и поместил там человека, которого создал (Быт. 2: 8). И после грехопадения изгнал его и „поместил его напротив рая блаженства", то есть на западе[124]. Поэтому мы поклоняемся Богу, пытаясь отыскать древнюю отчизну и обращая к ней взгляд. И скиния Моисея имела завесу и жертвенник, обращенный к востоку[125].
И колено Иудино, удостоенное наибольшей чести, ставило свой стан, обращая его к востоку[126]. И в знаменитом храме Соломоновом были царские ворота, обращенные к востоку[127].
Но и распятый Господь обращал Свой взор к западу[128], и потому мы, поклоняясь, обращаем к Нему наш взгляд. И когда Он вознесся на небо, то поднимался в направлении востока[129], и в этом направлении Ему поклонялись апостолы. И приидет Он таким же образом, как вы выдели Его восходящим на небо (Деян. 1: 11), как сказал Сам Господь: Ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого (Мф. 24: 27). Поэтому мы поклоняемся Ему, обращаясь на восток в ожидании Его прихода».
Но это апостольское предание осталось незаписанным, ибо апостолы заповедали нам многое, что нигде не записано[130].
То, что на первый взгляд предстает лишь как собрание цитат, свидетельствующих в пользу неписаного апостольского обычая поклоняться в сторону Востока, оказывается после внимательного рассмотрения хорошо продуманным богословским единством.
Иоанн Дамаскин начинает с общего наблюдения: двойная — телесно-физическая и духовно-психическая — природа человека требует от человека двойного поклонения. Эта мысль исходит от Оригена: внутреннее, духовное состояние во время молитвы естественно требует адекватного ему внешнего состояния молящегося[131]. Когда христианин, молясь, обращается в духе к Господу, это должно стать видимым, найти свое выражение и в теле.
После этого общего наблюдения Иоанн Дамаскин приводит «аргумент от Писания». Так как «свет» и, аналогичным образом, «восход» света в Священном Писании суть метафоры, говорящие о Боге и о Христе Его, восход солнца и восток посвящены поклонению Богу. Эта мысль пришла к нам от Псевдо-Иустина[132].
Затем следует история спасения в узком смысле или скорее праистория эдемского сада на востоке и поселения Адама после его изгнания на западе, «напротив рая».
В Ветхом Завете восток как предпочитаемая сторона света встречается много раз и в самых различных случаях. Иоанн Дамаскин упоминает о расположении Ковчега Завета, о расселении колен Израилевых и о храме Соломона. Отсюда, впрочем, можно легко прийти к пониманию символики построения христианского храма.
И потому, как простое следствие этого, и Новый Завет как исполнение и завершение Ветхого приобрел символическое значение «Востока». Иоанн Дамаскин упоминает
Распятие, Вознесение и Второе Пришествие Христово; но прикровенные указания на то мы уже имеем с самого Рождества: Христос как «восход солнца», обещанный пророками, и здесь вспоминается звезда на Востоке, которую видели волхвы (вспомним пророческие обетования о «звезде от Иакова»[133], которая указывала на рождение Мессии[134].
Неписаная апостольская традиция поклонения Богу с обращением на восток имеет различные, дополняющие друг друга основания, которые Иоанн Дамаскин приводит одно за другим на протяжении всей главы. Поскольку все то, что прекрасно, должно быть посвящено Богу, Источнику всего прекрасного и благого, то и восток, который, несомненно, принадлежит к прекрасному, должен быть оставлен для поклонения Богу. Этот «космический» аргумент мог бы сформулировать и нехристианин, поскольку еще в дохристианскую и внебиблейскую эпоху восток приобрел, как мы увидим чуть ниже, особое значение. Однако только человеку Библии, и в особенности христианину, в силу полученной им — по сравнению с иудеем — полноты откровения история спасения раскрывает всю богословскую глубину «ориентации на восток». Повернувшись к востоку, христианин поклоняется Богу, обращая свой взгляд к «древнему отечеству», которое он ищет со времени своего изгнания из рая. Повернувшись к востоку, он тем самым обращается и к Распятому, Который Своей смертью и Воскресением вновь раскрыл перед ним врата того «древнего отечества», где Он предварил нас, как о том говорит евангелист Лука (23:43). Оттуда, с востока, ожидает христианин и Второго Пришествия своего Господа во славе, Который осуществит во всей полноте обещанное спасение.
Сила и глубина этого богословского истолкования обращения на восток во время молитвы не прошла мимо и современного человека, тем более что ему известно, что кроме всего сказанного это обращение имеет корни и в символизме акта крещения, коему христианин обязан самим своим христианским бытием. Ибо крещение как сакраментальное основание непосредственно связано с самим его существованием. В таинстве самым личностным образом мне подается то, что всему человечеству было дано в истории спасения.
«Когда же ты отрицаешься сатаны, совершенно разрывая всякий с ним союз и древнее согласие с адом[135], тогда отверзается тебе рай, на востоке насажденный[136], откуда за преступление был изгнан наш праотец. В ознаменование сего (sýmbolon) обратился ты от Запада к Востоку, к стране света»[137].
В духе отцов связь между «востоком» и Христом столь тесна, что Амвросий в том же контексте, касаясь поворота крещаемого от запада к востоку, может просто сказать: «Кто отрекается от дьявола, обращается ко Христу, прямо устремляя на Него взгляд»[138].
Всякий раз, когда христианин приступает к молитве перед Господом, он тем самым своим обращением на восток — хотя это не всегда прямо выражено и он не всегда в полной мере осознает это — обновляет свое отречение от зла и исповедание Бога в Трех Лицах, совершенное однажды и навсегда в акте крещения[139].
Учитывая все сказанное до сих пор, не приходится удивляться, что все другие излюбленные обычаи должны были уступить место этой ориентации на восток во время молитвы, как бы значимы и богаты символами они ни были сами по себе. Вот что пишет Ориген:
«Теперь нам следует немного сказать и о том, к какой стороне неба нужно быть обращенным при молитве. Так как сторон четыре, а именно: север и юг, запад солнца и восток, — то кто же не согласится, что сторона, где восходит солнце, ясно на то указывает, что и при молитве мы должны обращаться туда, в знак того, что души смотрят на восход истинного Света? (Зах. 6:12, Лк 1: 78, Ин. 1: 9).
Если же кто-нибудь желает приносить свои молитвы при отверстых дверях дома, в какую бы сторону эти двери ни были обращены, и если кто утверждать будет, что вид неба имеет в себе нечто более привлекательное, чем вид стены, — в случае, если восточная сторона дома не имеет никакого просвета (ни окна, ни двери), — тому можно возразить: так как здания строятся с проемами к той или другой стороне неба по простой договоренности (thesei), а восток над прочими сторонами имеет по природе (physei) своей превосходство, то естественное нужно предпочитать произвольно устрояемому. И почему бы тому, кто желает молиться на открытом воздухе, исходя из этих соображений, не обращаться при этом на восток, а не на запад? Но если есть достаточные основания предпочитать восток, то почему же не следует делать это всегда и везде?»[140]
Человек в древности, как иудей, так и язычник, имел обыкновение, как мы увидим ниже[141], молиться, взирая на открытое небо. Этот излюбленный обычай должен был отныне, когда это необходимо, уступить место христианской «ориентации на восток», даже если мы при этом оказываемся перед глухой стеной! Ориген в данном случае категоричен: выбор места для молитвы, молитвенная поза и прочее могут иногда зависеть от обстоятельств, но никоим образом не обращение на восток при молитве. Это направление исключает все другие стороны света[142]. Именно туда «всегда следует обращать свой взор»[143], даже если обоснование этой церковной традиции известно не всем[144]. Из всех этих обоснований Ориген упоминает здесь только «о восходе истинного Света», однако в своих существенных чертах они те же, что были названы более поздними отцами.
Впрочем, отцам было хорошо известно предпочтение востока перед тремя другими сторонами света, и эта «ориентация на восток» во время молитвы была засвидетельствована даже за пределами библейского откровения.
В эпоху универсальных встреч религий следует вновь обратить внимание на то, каким образом отцы объясняют это единодушие.
«Потому и древнейшие храмы смотрели на запад для того, чтобы те, кто стояли перед изображениями богов, были бы обращены к востоку»[145].
Обращены к тому восходу вечного света (Прем. 7: 26), от которого народы удалились по собственной инициативе, когда принялись за построение Вавилонской башни, — амбиция, за которую они были наказаны Богом тем, что утратили язык, который до сего момента был для них общим[146]. Только Израиль не отошел от этого «востока» и потому сохранил свой изначальный «язык востока» и тем самым остался единственным уделом Господа (Втор. 32:9), как глубокомысленно замечает Ориген[147].
Божественный Наставник вел также и язычников, хотя они и не сознавали того в своем ложном служении идолам, к тому «восходу», к тому истинному их началу (arché), откуда воссиял свет из тьмы[148], то есть к самому Христу, Солнцу правды для сидящих во тьме (Мф. 4: 16), подобно тому как солнце дает взойти дню познания истины[149].
После этого кто осмелился бы сказать, что «ориентация» во время молитвы — вещь второстепенная, обусловленная временем? Если значение ее будет понято и сознательно пережито, это предохранит молящегося от риска растворения в ирреальности, риска, представляющего сегодня опасность большую, чем когда бы то ни было. Мусульманин очень хорошо знает причину, по которой, независимо от своего местонахождения, он поворачивается в сторону Мекки во время молитвы. И последователь дзэн-буддизма отлично понимает, почему во время своей медитации он не нуждается в подобной ориентации, ибо ему чужда всякая мысль о «Другом, напротив себя».
А христианин? Он должен знать, что его блаженство — это только единение с Богом, при котором полностью сохраняется личностное стояние перед «Другим, напротив себя», ибо typos, образец и возможность этого неслиянного единства, заключается в самом сущностном единстве Трех Ипостасей Бога, как об этом говорит Евагрий. Именно об этом напоминает нам обращение «лица» — духовного и физического — к востоку, к Господу!
Семикратно в день прославляю Тебя (Пс. 118:164)
Человек на этой земле связан с пространством и со временем. Подходящее и предпочтительное время для молитвы не менее важно, чем надлежащее место, как указывал Ориген.
Мы существуем во времени как регулярном чередовании солнца и луны через определенные промежутки. Некоторые из этих чередований циклически повторяются, тогда как в целом время нашей жизни идет прямо к концу. Один из секретов духовной жизни состоит в ее регулярности, с которой она вплетается в ритм нашей физической жизни. Здесь происходит то же, что и во всяком ремесле или искусстве, где, к примеру, чтобы стать хорошим музыкантом, недостаточно время от времени проигрывать несколько мелодий на фортепиано. «Упражнение создает мастера» — так и в молитве. «Практикующий христианин» в понимании святых отцов — это не человек, который более или менее верно исполняет свой воскресный долг, но тот, кто день за днем и даже несколько раз на дню молится, то есть на практике осуществляет свою веру с той же регулярностью, с которой он осуществляет жизненно важные функции: ест, спит, дышит… Только таким образом его «духовное делание» достигнет той естественности, которая представляется само собой разумеющейся для названных функций.
Для человека Библии была сама собой разумеющейся как регулярная личная молитва, так и молитва общинная, или участие в богослужении. Даниил преклонял колена трижды в день и молился Богу (обратившись к Иерусалиму, ибо он был в Вавилонском плену)[150]. Это было, видимо, повсеместным обычаем среди благочестивых евреев. Псалмы изобилуют подобными упоминаниями. Излюбленным временем для молитвы были раннее утро[151], вечер[152] и ночь[153] как самые спокойные части суток. Как мы видели, и Христос предпочитал именно это время, чтобы удаляться для одиночной молитвы.
Обычай молиться трижды в день, то есть утром, в полдень и вечером[154], или в третий, шестой и девятый часы, был правилом уже для первых христиан[155]. Древние отцы следовали по стопам самих апостолов, которые, в свою очередь, были верны еврейскому обычаю, как показывает пример Даниила. Вот что писал, например, Тертуллиан между 200 и 206 годами:
«О временах молитвы ничего иного не предписано, кроме как молиться во всякое время (Лк. 18: 1) ы на всяком месте (1 Тим. 2:8)»[156].
Тертуллиан, истолковывая выражение «на всяком месте», говорит, что его следует понимать, сообразуясь с возможностью и необходимостью, чтобы не оказаться в противоречии с Мф. 6: 5, и затем пишет:
«Что же касается времени молитвы, то не будет излишним внешнее соблюдение известных часов — тех, разумею, общественных часов, которые обозначают промежутки дня: третий, шестой, девятый, которые и в Писании указаны как самые важные. Дух Святой в первый раз сошел на собравшихся учеников в час третий[157]. Петр в тот день, когда в некоем сосуде ему было послано видение общности между евреями и язычниками, в час шестой взошел на верх дома для молитвы[158]. Он же с Иоанном в час девятый входил в церковь, где возвратил здоровье паралитику»[159].
Действительно, Тертуллиан не видит в этом апостольском обычае никакого принудительного предписания, однако он считает полезным придать времени, отведенному для молитвы, «устойчивую форму». Христианам, «за исключением, понятно, обычных молитв, которые без какого-либо увещания надлежит творить при наступлении дня и ночи», следует молиться «ежедневно не менее трех раз, будучи должниками Трех — Отца, Сына и Святого Духа»[160]. Тем самым мы будем приступать к молитве пять раз в день, что и по сей день сохраняется у учеников Магомета.
«Не менее» означает здесь, что смысл этих установленных часов не сводится к тому, чтобы молиться только в это время, то есть либо утром и вечером, либо пять раз в день, либо седьмикратно в день (Пс. 118: 164), что войдет в обычай позднее.
«Если кто-то устанавливает определенные часы для молитвы, как например: третий, шестой, девятый, — то следует сказать, что „гностик“ молится в течение всей своей жизни, ибо он стремится соединиться с Богом через молитву и, чтобы выразиться короче, отрешиться от всего, что мешает ему на этом пути, и однажды достигнув этого, он становится мужем, совершенным в любви. В остальном такое распределение часов с тремя интервалами, кои соблюдаются при подобной молитве, знакомо тем, кому ведома[161] блаженная триада святых обителей (на небесах)» [162].
Этот идеал христианского «гностика», то есть созерцателя, наделенного даром истинного познания Бога, идеал, который Климент Александрийский сформулировал гораздо раньше появления организованного монашества, был воспринят позднее учениками Антония. Отцы-пустынники знали только два периода времени для молитвы — в начале и в конце ночи, которые не были особенно долгими. В дневное время и во время доброй части ночи они пользовались, как мы увидим позднее, определенным «методом», дабы держать «дух постоянно в молитве». Палестинские монахи имели большее число периодов времени, отведенных для молитвы. Так, например, епископ Епифаний Саламинский[163], родом из Палестины, из разбросанных указаний Псалтири выводит семь периодов для молитвы.
«[Епифаний Саламинский], говорил: пророк Давид молился, предваряя рассвет (Пс. 118: 147), в полночь вставал (Пс. 118: 62), взывая (к Богу), предваряя утреннюю стражу (Пс. 118: 148), рано представал (Пс. 5: 4) (перед Богом), умолял и вопиял вечером и утром и в полдень (Пс. 54:18). И потому он говорит: „Седьмикратно в день прославляю Тебя“»[164].
Однако идеалом его была «постоянная молитва», которая в основе своей была уже намечена в Псалмах. Псалмопевец утверждает: Весь день я взывал к Тебе, Господи! (Пс. 87: 10) — или что он о законе Его размышляет день и ночь (Пс. 1: 2), то есть фактически всегда.
«Блаженному Епифанию, епископу [Саламинскому] на Кипре, игуменом монастыря его в Палестине было сообщено: „Благодаря твоим молитвам мы не пренебрегаем нашим правилом и ревностно служим первый, третий, шестой и девятый час и вечерню“. Но он укорил его и известил их о следующем: „Из этого следует, что вы в другие часы дня уклоняетесь от молитвы. Истинный монах должен иметь в сердце своем непрестанную молитву (1 Фес. 5:17) и „псалмопение“[165]!»
Соблюдение определенного количества молитв и фиксированных периодов времени для них, распределенных в течение дня (и ночи), что требует определенной самодисциплины, имеет в основе своей единственную цель созидания мостов, по которым наш колеблющийся дух может уходить из потока времени. Благодаря такой практике достигается быстрота и легкость движения, без которых не обходится ни один художник или ремесленник. Конечно, частично она остается просто «рутинной», однако она необходима для совершенствования в том, что мы делаем, идет ли речь об искусстве: в столярном деле, в игре на скрипке или в футбол… но и о молитве, которая, как говорит Евагрий[166], есть высочайшая и совершеннейшая деятельность нашего духа. Чем больше в ней упражняешься, тем большую естественность обретает молитвенное делание и тем большую радость мы от него испытываем.
Однако, как и во всяком искусстве, в повседневном упражнении в молитве время от времени приходится преодолевать определенные препятствия. Злейший из врагов — это некоторое, часто не поддающееся определению пресыщение, которое возникает и тогда, когда у нас вдоволь необходимого времени.
Это состояние противления, которое было хорошо знакомо и отцам, может иногда быть столь сильным, что монах, так он по крайней мере думает, не в состоянии прочесть свое ежедневное правило. И если он поддается этому состоянию, то может дойти даже до сомнений в смысле своего существования. И напрасно, потому что:
«Битвы, подобные этим, происходят от своего рода богооставленности, дабы испытать нашу свободную волю [и увидеть], в какую сторону она склонится»[167].
Что же нужно делать в таком случае? Нужно принудить, заставить себя молиться во все предписанные периоды времени, даже если само «правило» придется свести к минимуму, к одному псалму, к трем «Слава Отцу…», к «Трисвятому», к одному поклону — если мы еще способны к этому. Но когда подавленность души слишком велика, приходится прибегать к последнему средству.
«Когда возрастает сила нападения на тебя, о брате, закрой рот и не позволяй себе читать правило даже и в том виде, о котором я говорил выше, тогда понудь себя встать на ноги и ходи по своей келье взад и вперед, прикладываясь ко кресту и творя метания перед ним. Тогда Господь наш по милости Своей пресечет [это нападение] на тебя»[168].
Когда кажется, что слова утеряли всякий смысл, остаются только телесные формы выражения, однако на этой теме мы подробнее остановимся позднее.
Блажен бодрствующий! (Откр. 16: 15)
Современный человек привык считать ночь прежде всего временем заслуженного отдыха. Если же по своей воле он остается бодрствующим, то это связано либо с рабочей необходимостью, либо с каким-то празднеством, либо с чем-то подобным. Люди Библии и отцы, конечно, спали, как и все люди, однако ночь была для них также и излюбленным временем для молитвы.
Сколько раз в псалмах говорится о том, что молящийся размышляет о Законе Господнем не только днем, но и ночью[169], что и ночью простирает он руки свои в молитве к Богу[170], что он и в полночь вставал славословить Тебя за праведные суды Твои… (Пс. 118: 62). Как мы уже видели, и Христос имел обыкновение подниматься на гору, чтобы молиться всю ночь[171], или утром «весьма рано» удаляться «в пустынное место» и там молиться[172].
Господь настойчиво увещевает Своих учеников бодрствовать и молиться (Мк. 14: 38, Лк. 21: 36), к этому добавляется и другой мотив: не знаете, когда наступит это время (Мк. 13: 33), то есть время возвращения Сына Человеческого, и, ослабленные сном, можете впасть в искушение (Мф. 26: 41).
И апостол, который, по его собственному свидетельству, проводил многие ночи в бдении (2 Кор. 6:5,11: 27), настойчиво увещевает: Будьте постоянны в молитве, бодрствуя в ней с благодарением (Кол. 4: 2, 6: 18). Не в последнюю очередь именно этими молитвенными бдениями христианин отличается от сонных детей века сего.
Но вы, братия, не во тьме,
чтобы день застал вас, как тать.
Ибо все вы — сыны света и сыны дня:
мы — не сыны ночи, ни тьмы.
Итак, не будем спать, как и прочие,
но будем бодрствовать и трезвиться.
Ибо спящие спят ночью,
и упивающиеся упиваются ночью.
Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся,
облекшись в броню веры и любви
и в шлем надежды спасения
(1 Фес. 5:4 и след.).
Но вы, братия, не во тьме,
чтобы день застал вас, как тать.
Ибо все вы — сыны света и сыны дня:
мы — не сыны ночи, ни тьмы.
Итак, не будем спать, как и прочие,
но будем бодрствовать и трезвиться.
Ибо спящие спят ночью,
и упивающиеся упиваются ночью.
Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся,
облекшись в броню веры и любви
и в шлем надежды спасения
Древняя Церковь всем сердцем приняла этот пример Христа и апостолов и на практике последовала их увещеваниям. Бдение является одним из самых древних обычаев Первоначальной Церкви.
«Бодрствуйте о жизни вашей: да не погаснут светильники ваши[173], и чресла ваши да не будут развязаны[174], но будьте готовы, ибо не знаете часа, в который приходит Господь ваш»[175].
Настоящий христианин подобен солдату. «Молитва — оплот веры, наш щит и меч против подстерегающего повсюду врага». «Итак, да не ходим никогда безоружными».
«Днем будем помнить о бдении, а ночью о бодрствовании. С оружием веры да сохраним знамя нашего Водителя, да будем в молитвах ожидать трубы ангельской!»[176]
Эта «эсхатологическая черта» ожидания Второго Пришествия Господа среди первых христиан, чья вера нередко проходила через испытания кровавыми гонениями, перешла к тем «воинам Христовым», коими считали себя древние монахи.
«Можно видеть, [как они живут,] затерянные в пустыне, ожидающие возвращения Христа, как законные сыновья ожидают возвращения отца, или как войска ожидают возвращения царя, или как преданные слуги ожидают своего господина и освободителя. Они не заботятся об одежде, не беспокоятся о пище, но проводят время [в пении] гимнов[177] и в ожидании пришествия Христа»[178].
Этому ожиданию подчинен у них распорядок каждого дня.
«Что касается ночного сна, то молись с вечера два часа, считая их от захождения солнца[179], а кончив славословие [Богу], спи шесть часов[180], потом встань на бдение и бодрствуй остальные четыре часа[181]. И в летнее время так же; но сократи славословие и читай менее псалмов, ввиду краткости ночей»[182].
Для измерения времени вместо точных часов, коих, разумеется, еще не было, служило то число стихов псалмов, которое, как знали по опыту, можно было прочесть за один час[183]. Шесть часов сна, половина ночи[184], были вполне разумным количеством. Конечно, чтобы вставать ночью, требовалось определенное усилие воли. Нет ничего удивительного в том, что со временем первоначальное рвение ослабевало даже среди духовенства. По этой причине великий аскет Нил Анкирский настоятельно увещевает дьякона Иордана:
«Если сам Христос, Господин всего, желая научить нас бдению и молитве, проводил всю ночь в молитве к Богу (Лк. 6: 12), также около полуночи Павел и Сила, молясь, воспевали Бога (Деян. 16:25), и пророк говорит: В полночь вставал славословить Тебя за праведные суды Твои (Пс. 118: 62), то удивляюсь я, как ты спишь и храпишь всю ночь, и совесть твоя не осуждает тебя! Прими же, наконец, решение стряхнуть с себя сон, ведущий к смерти, и предайся неусыпной молитве и псалмопению»[185].
Молитвенное бдение, которое и отцам-то давалось не без труда, требующее постоянного усилия воли, никогда не было простым аскетическим испытанием сил «ради победы над природой». Ибо природа, так подавляемая, рано или поздно отстояла бы свои права.
Человек Библии и отцы имели различные основания для столь высокой оценки молитвенного бдения. Мы уже говорили об эсхатологическом «ожидании Господа», которое должно быть присуще каждому христианину. Оно придает времени совершенно новое качество, сообщая устойчивую цель его бесконечному потоку и запечатлевая таким образом всю жизнь, направленную к этой цели. Одно дело — «проживать свой день», и совсем другое — жить, как мудрые, дорожа временем (Еф. 5:15), памятуя о том, что мы не знаем «дня Господня»!
Бдение рождает в молящемся то «трезвение», что предохраняет христианина от сонливости и от обольщения сынами тьмы. А трезвение духа, «утончающее» его, в отличие от сна, дух «огрубляющего», делает бодрствующего восприимчивым к видению тайн Божиих.
«От того, кто, как Иаков, бодрствовал над стадом своим[186], удаляется сон, а если ненадолго и овладевает им, то такой сон подобен бдению. Горение сердца не позволяет ему провалиться в сон. Ибо он поет псалмы вместе с Давидом: Просвети очи мои, да не усну я сном смертным (Пс. 12:4).
Кто дошел до этой меры и вкусил ее сладости, поймет сказанные слова. Воистину такой человек не упьется физическим сном, но удовольствуется лишь тем сном, что требует природа»[187].
О том, что имеется в виду под этой «мерой» и ее «сладостью», можно догадаться по слову отца монахов преподобного Антония Великого, донесенному до нас Иоанном Кассианом, который слышал его от аввы Исаака:
«А чтобы вы получили представление об истинной молитве, я расскажу вам не о своем опыте, а об опыте блаженного Антония. Мы знаем, что он иногда стоял на молитве до того, что когда во время молитвы в восхищении ума взошедшее солнце начинало его жечь, мы слышали, что он в горячности духа взывал:
„Солнце, что ты препятствуешь мне, как будто для того и восходишь, чтобы отвлечь меня от блеска этого истинного света?“»[188].
И Евагрий уверяет нас, что лишь с трудом дух наш способен днем видеть духовно постигаемый мир, поскольку при свете солнца чувства наши отвлекаются отчетливо видимыми вещами и тем самым рассеивают внимание духа. Ночью же, во время молитвы, этот мир открывается ему в созерцании, весь озаренный светом…[189] Сам Евагрий получил это откровение духовного мира ночью, когда, бодрствуя, размышлял над текстом одного из пророков[190].
Сегодня те немногие, кто еще совершают «молитвенное бдение», то есть встают глубокой ночью и совместно читают молитвы, — это лишь члены строгих, так называемых созерцательных орденов. Современная жизнь, отмеряемая по часам минутами и секундами, со всеми ее стрессами не очень-то благоприятствует этой практике. Жизнь человека в древности текла спокойнее. День между восходом солнца (около шести часов) и заходом (около восемнадцати часов) был разделен на части, по три часа в каждой; поэтому в древности время молитвы приходилось на третий, шестой и девятый час, то есть на 9.00,12.00 и 15.00.
В эти «последние времена» даже большинство членов орденов должны довольствоваться меньшим. И все же пример Христа и правило, изложенное в письме отшельника Иоанна Газского, которое мы цитировали, указывают нам на то, о чем, по сути, идет речь и каким даже сегодня может быть «молитвенное бдение». Конечно, едва ли и Сам Христос проводил в молитве каждую ночь. Однако Он, несомненно, имел обычай удаляться для молитвы поздним вечером, после захода солнца, или «вставать рано, еще в полной тьме», как делал уже благочестивый псалмопевец. Именно это время и отцы чаще всего отводили для молитвы. Каждый должен находить время, руководствуясь своим опытом, следуя совету духовного отца, который должен учитывать возраст, здоровье и духовную зрелость. Во всяком случае, безусловно одно: без усилия бодрствования невозможно достичь того «трезвения» духа, которому монах Исихий с Синайской горы воздает столь восторженную хвалу:
«Сколь блага, приятна, светла, сладостна, вседобротна, яснозрачна (веселолица) и прекрасна добродетель трезвения, Тобою, Христе Боже, благоуправляемая и человеческим умом в великом смирении бодренно проходимая! Ибо она до моря и глубины созерцаний простирает ветви свои и до рек сладких божественных тайн — отрасли свои… (Пс. 79: 12). Трезвение подобно лествице Иакова, наверху которой восседает Бог и по которой ходят ангелы…»[191]
Они помолились с постом (Деян. 14: 23)
Как бдение, начиная с библейских времен, тесно связано с молитвой, то же самое можно сказать и о другом телесном усилии — посте, о котором ни в коем случае не следует забывать, тем более что с древности он всегда был связан с определенным временем. Однако на Западе в настоящее время он известен большинству людей только в секуляризированной форме «лечебного поста». Великий пост, например, который предшествует Пасхе, в повседневной жизни даже практикующих христиан в сущности не меняет ничего. Но, как мы уже сказали, от начала не было так, да и на христианском Востоке время поста и сегодня протекает совершенно иначе.
Молитва и пост с самых ранних времен были столь тесно связаны между собой, что в Священном Писании часто упоминались вместе, потому что доброе дело — молитва с постом (Тов. 12: 8). Старая пророчица Анна не отходила от храма, постом и молитвою служа Богу день и ночь (Лк. 2: 37). Подобным образом поступал апостол Павел[192] и первохристианская община[193]. Этот обычай был столь глубоко укоренен в древнехристианской традиции, что некоторые переписчики к слову «молитва» непроизвольно добавляли слово «пост» даже и там, где, по всей вероятности, его не было, как в Мф. 17:21, Мк. 9:29,1 Кор. 7:5.
На первый взгляд может показаться, что древняя христианская практика поста не опирается на Слово Божие и на пример Христа и даже прямо им противоречит. Конечно,
Христос постился сорок дней и сорок ночей в пустыне[194], но в остальное время Он представал перед другими скорее как человек, который любит есть и пить вино (Мф. 11:19), потому что не боялся есть с «мытарями и грешниками», что иногда даже вызывало вопросы: почему ученики Иоанновы постятся часто и молитвы творят, также и фарисейские, а Твои едят и пьют? (Лк. 5: 33) Стало быть, апостол Павел и раннехристианская община неправильно поняли Христа, подражая в своем поведении не Ему, а ученикам Иоанновым и ученикам фарисеевым?
Конечно же нет, ибо Христос не отвергал поста, как не отвергал и молитвы. Но в обоих случаях Он хотел оградить Своих учеников от всякого вида лицемерия и тщеславной демонстрации своего благочестия.
Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры; ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою.
А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое. Чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцем твоим, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно (Мф. 6:16–18).
С постом дело обстоит так же, как и с молитвой: конечно, и ученики Христовы постятся, но делают они это исключительно ради любви к Богу, а не для того, чтобы их видели и хвалили. То же самое относится и к милостыне, и в конечном счете к каждому доброму поступку. Отцы, которые были, конечно, великими постниками, придавали этому огромное значение. Более чем к чему-либо иному это относится к посту, который «благоухание наших [аскетических] усилий должен запечатать безмолвием»:
«Как ты скрываешь свои грехи перед людьми, так скрывай и свои труды перед ними!»[195]
А потому отцы были очень далеки от того, чтобы переоценивать значение телесных трудов, а стало быть, и поста.
«Спросили у старца: „Как можно обрести Бога“. Он ответил: „Путем поста, бдений, трудов, милосердия, но прежде всех этих [дел] умением различать. Говорю, что многие терзают плоть свою без различения и уходят в пустыню, не накопив ничего. Рот наш провонял от поста, Писание мы знаем на память, прочли всего Давида [то есть Псалтырь] и не имеем того, что ищет Бог, то есть любви и смирения“[196]».
У Христа было весьма конкретное основание не придерживаться обычаев, связанных с постом, коим следовали «благочестивые Израиля», и освобождать от этих обычаев Своих учеников — присутствие «жениха» (Мф. 9: 14). В это краткое, особо отмеченное время Его присутствия важно было совершенно другое: приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие (Мк. 1:15). Общая трапеза была для Христа излюбленным моментом, чтобы нести Свою весть о примирении и призывать к обращению видных фарисеев[197], начальников мытарей[198] и всяких грешников[199]. Общая трапеза как знак примирения, и это указание было глубоко воспринято отцами-пустынниками.
«Если раздражает тебя брат твой,
введи его в жилище свое
и не медли войти к нему
есть свой кусок с ним.
Это станет
избавлением для души твоей,
и она уже не будет соблазняться
во время молитвы»[200].
«Если раздражает тебя брат твой,
введи его в жилище свое
и не медли войти к нему
есть свой кусок с ним.
Это станет
избавлением для души твоей,
и она уже не будет соблазняться
во время молитвы»[200].
Повсеместно считается, что подарок тайный потушает гнев (Притч. 21:19), как говорил уже премудрый Соломон. Но отцы-пустынники не имели почти ничего, что могли бы дарить. «Но мы, бедные, можем исполнить потребное трапезой»[201], — советует Евагрий. И потому «пост, конечно, полезен и необходим, но зависит от нашего свободного выбора»[202].
Иначе обстоит дело с божественной заповедью о любви: она отменяет все человеческие установления, даже и самые полезные. Так, заповедь гостеприимства отменяет правила поста, даже если приходится накрывать стол шесть раз в день[203]…
«Однажды два брата направились к некоему старцу. Старец этот имел обычай есть не каждый день. Но как только он увидел братьев, он возрадовался и сказал: „Пост имеет свою награду. С другой стороны, кто совершает трапезу из любви, исполняет две заповеди, ибо отрекается от своей воли и следует заповеди [любви] “. И он накормил братьев»[204].
Всегда памятуя об этой заповеди любви, ученики Христовы, «после того как отнят был от них жених», ни в чем, что касается поста, не уступали ученикам фарисеевым и ученикам Иоанна Крестителя[205], хотя с самого начала они постились, в отличие от евреев, не в понедельник и четверг, а в среду и пятницу[206].
Поскольку пост неотделим от покаяния, то само собой разумеется, что с древности в него не включались дни, когда христиане вспоминали возвращение «жениха» Христа.
«Еще надобно заметить, что египетские монахи не преклоняют колен и не постятся с вечера субботнего, кануна дня Господня, до следующего вечера, равно как и все время до Пятидесятницы [между Пасхой и Троицей]. В это время не соблюдаются и правила поста»[207].
Если же пост, как и все прочие телесные «лишения» этого типа, имеет только сравнительную ценность, то какой же в нем смысл? Первую причину упоминает уже псалмопевец: пост изнуряет душу (Пс. 34: 13) в противоположность пиршествам, которые ее утучняют до такой степени, что она может даже отпасть от Бога[208].
Ибо пост телесный самым ощутимым образом напоминает людям, что «не хлебом единым жив человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих». И человек остается должником Бога и за тот хлеб, который необходим ему для жизни. И именно ради понимания этого Бог смирял и томил голодом (Втор. 8: 3) израильский народ в пустыне.
Духовный смысл поста заключается прежде всего в том, чтобы сделать смиренной душу. «Поистине ничто так не смиряет душу, как пост»[209], потому что он дает возможность самым простым образом почувствовать нашу полную зависимость от Бога.
На пути к этому смирению сердца стоят многие наши «страсти», те «болезни души», которые не позволяют ей вести себя «естественно», то есть в соответствии с замыслом Бога о ней. Пост — это лишь наиболее эффективное средство для «покрытия» этих страстей, как говорит Евагрий, аллегорически поясняя стих Псалма:
«Пост — это покров души, что скрывает ее страсти, то есть гнусные вожделения и неразумный гнев. Кто не постится, тот бесстыдно обнажается»[210], как пьяный Ной[211], на которого Евагрий здесь ссылается. Таким образом, смысл телесного поста — в очищении души от гнусных пороков и в воспитании смиренного духа. Без этой чистоты сердца даже мысль об истинной молитве была бы святотатством.
«Одержимый грехами и гневом, но бесстыдно дерзающий простираться к ведению божественных вещей и приступать к нематериальной молитве пусть услышит апостольское запрещение, [гласящее,] что небезопасно ему молиться с обнаженной и непокрытой головой. Ибо таковая душа, говорит [апостол], должна иметь на голове своей знак власти над нею, для Ангелов[212], облачившись в стыд и подобающее смиренномудрие»[213].
Помимо этого, пост имеет еще и весьма практический смысл:
«Желудок, терпящий лишения,
способствует молитвенному бдению,
полный же, напротив,
вызывает обильный сон»[214].
«Желудок, терпящий лишения,
способствует молитвенному бдению,
полный же, напротив,
вызывает обильный сон»[214].
И это практическое преимущество имеет, в свою очередь, духовную цель, которая в конечном счете только и имеет значение:
«Грязное зеркало
не дает ясного отражения лица,
смотрящегося в него,
так и дух, оглушенный сытостью,
не способен к познанию Бога[215].
«Грязное зеркало
не дает ясного отражения лица,
смотрящегося в него,
так и дух, оглушенный сытостью,
не способен к познанию Бога[215].
Молитва постящегося —
это высоко летающий орленок,
молитва же набившего себе брюхо
тащится понизу[216].
Ум постящегося —
как звезда, сияющая в ясном небе,
но ум обжоры
остается сокрытым в безлунной ночи»[217].
Молитва постящегося —
это высоко летающий орленок,
молитва же набившего себе брюхо
тащится понизу[216].
Ум постящегося —
как звезда, сияющая в ясном небе,
но ум обжоры
остается сокрытым в безлунной ночи»[217].
Иными словами, как бдение, так и пост подготавливают дух молящегося к созерцанию божественных тайн.
Коль скоро для того, кто хочет «молиться истинным образом», пост столь же необходим, как и бдение, то, как и все в духовной жизни, он должен совершаться «в подобающее время и в надлежащей мере», ибо для каждого существует своя мера, зависящая от его сил, возраста и жизненных условий.
«Ибо случающееся без соблюдения меры и не вовремя — непродолжительно, а то, что непродолжительно, — вредно и неполезно»[218].
Глава III
Различные способы молитвы
Среди всего, что, по его мнению, необходимо для исчерпывающего описания молитвы, Ориген ставит на первое место душевное расположение (katástasis) молящегося. Как пример такого внутреннего и абсолютно необходимого состояния он приводит слова апостола Павла, согласно которым христианин должен молиться без гнева и сомнения (1 Тим. 2:8). Эта свобода от «гнева и помыслов» (dialoghismôn)[219] — плод «деятельного способа» молитвы (Евагрий), путь очищения от страстей и прежде всего от гнева как главного врага «чистой молитвы», от страстных «помыслов» и, наконец, от всех «мысленных представлений».
Как Ориген объясняет в том же сочинении, это душевное «расположение» отражается и на положении тела; мы подробно поговорим об этом в следующей главе. Но оно влияет и на выбор способа для совершения молитвы. Об этих способах и о состояниях духа, которые выражаются через них, и пойдет речь в этой главе.
Со слезами принес молитвы и моления (Евр. 5: 7)
Никто не удивляется, когда человек в большом горе проливает слезы. Слезы радости тоже знакомы многим. А слезы во время молитвы? Воистину для отцов слезы и молитва были неразделимы, и это отнюдь не было проявлением неуместной сентиментальности. То же относится и к человеку Библии.
Услышь, Господи, молитву мою, и внемли воплю моему; не будь безмолвен к слезам моим (Пс. 38: 13).
Слезы сопровождают прежде всего «мольбу» (deesis). Так, например, со слезами отец просит об исцелении своего сына[220]. Так с плачем грешница без слов просила у Христа
прощения[221]. И сам Христос во дни плоти Своей с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти, и услышан был за Свое благоговение (Евр. 5: 7).
Слезы присущи «деятельному способу» молитвы, потому что они суть часть тех трудов, что относятся к «деланию», то есть первой ступени духовной жизни.
«Сеявшие со слезами будут пожинать с радостию:
Те, чья практика совершается с усилиями, „сеют со слезами“. Те же, кто достигает легкости ведения, „пожинают с радостью“[222]…»
К чему это столь странно звучащее для современного человека настойчивое напоминание о необходимости слез? Разве христианин не предназначен прежде всего для радости? Конечно, однако отцы оценивали положение человека гораздо реалистичнее нас.
«Авва Лонгин имел большое сокрушение во время молитвы и псалмопения. И вот однажды ученик спросил его: „Авва, разве духовное правило таково, что монах всегда должен плакать при совершении своего молитвенного правила?“ И старец ответил: „Да, чадо, таково духовное правило, которого в настоящее время Бог требует от нас. Конечно, в начале Бог не сотворил человека для плача, но для радости и ликования, для того, чтобы чистым и безгрешным сердцем человек, подобно ангелам, воздавал Ему славу. Но когда человек впал в грех, ему понадобились слезы. И все те, кто пали, тоже стали нуждаться в слезах, потому что там, где нет греха, там не нужны и слезы“[223]».
Главным образом на этой первой ступени духовной жизни происходит то, что Писание и отцы называли «покаянием», «обращением», «изменением ума» (metánoia). Однако уже при одной мысли о таком обращении возникает неожиданное внутреннее сопротивление. Евагрий, касаясь этого, говорит о внутренней «жесткости» (agriótes), или духовном «бесчувствии» (anaisthesía)[224], и об отупении, против которых могут помочь только слезы (духовной) «печали» (pénthos).
«Прежде всего молись о даре слез, дабы через сокрушение смягчить существующую в душе твоей жесткость и, исповедовав свои беззакония Господу (Пс. 31:15), получить от Него прощение»[225].
Эта «жесткость», безусловно, знакома всякому чел овеку как угнетенное состояние души, то, что отцы называли akedia, taedium cordis (Иоанн Кассиан), окаменением сердца, угнетением, внутренней пустотой. Слезы в таком случае могут оказаться спасительным средством.
«Тяжела печаль
и неодолимо уныние,
но сильнее обоих
слезы к Богу»[226].
Напротив, «дух уныния отгоняет [благодатные] слезы, а дух печали сокрушает молитву»[227]. Что же делать, если оказываешься в заколдованном кругу духовной сухости, тоски и печали? Евагрий советует, «разделив душу слезами на две части — утешающую и утешаемую, посеем в себе благие надежды и вместе со святым Давидом воспоем: „Векую прискорбна еси, душе моя? И векую смущаеши мя? Уповай на Бога, яко исповемся Ему, спасение лица моего, и Бог мой“[228]».
Но как бы ни была угодна Богу «молитва со слезами»[229], она, однако, никогда не должна становиться самоцелью! Во всяком аскетическом делании человека, поскольку это именно его делание, присутствует роковая тенденция к самодостаточности. Средство неожиданно становится целью.
«Если ты изливаешь потоки слез в молитве своей, нисколько не превозносись этим, считая себя выше многих. Ибо молитва твоя приняла помощь [свыше], дабы ты мог ревностно исповедать грехи свои и слезами умилостивить Владыку. Поэтому не превращай в страсть защиту от страстей, дабы не прогневать Даровавшего тебе благодать»[230].
Кто теряет из виду то, ради чего проливаются слезы, то есть «крайне горькое покаяние»[231], подвергается опасности, «впав в безумие, отвратиться [от пути истинного]»[232]. С другой стороны, никто не должен воображать себя столь «продвинувшимся», чтобы считать, что он уже не нуждается в слезах.
«Когда кажется тебе, что если ты молишься, то не нуждаешься в плаче о грехах, [сразу] обращай внимание на то, сколь далек ты от Бога, хотя обязан всегда пребывать в Нем, — тогда прольешь более горячие слезы»[233].
Это увещевание — плод трезвой оценки человека, каков он есть, — относится и ко всей «практике» в целом. Евагрий, например, так увещевает своего «гностика», то есть созерцателя, считающего, «что стал достойным познания»:
«Святой Павел, смиряя свое тело, поработил его[234]. И ты в жизни своей не пренебрегай постом и не надмевайся тем, что бесстрастием усмирил дебелое тело [свое]»[235].
Даже если человек достиг цели «деятельной жизни», то есть мирного состояния души, то и тогда слезы не исчезают вовсе! Однако на этом уровне они становятся выражением смирения и служат гарантией подлинности этого мирного состояния души в отличие от многообразных форм «набегов бесов»[236]. И потому отцы считали слезы непосредственным знаком близости человека к Богу, на что указывал уже Евагрий.
«Старец сказал: „Человек, который остается в своей келье и размышляет о псалмах, подобен человеку, который, стоя снаружи, ищет царя. Тот, кто „непрестанно молится", подобен тому, кто говорит с царем. Тот же, кто молится со слезами, подобен тому, кто лобызает стопы царя, умоляя о милосердии, как та блудница, что своими слезами за короткое время смыла все свои грехи“[237]».
Конечно, Бог сотворил человека не для того, чтобы он плакал, но чтобы он пребывал в радости, как сказал один отец. Но в Адаме пали все, и потому все нуждаются в слезах, как все нуждаются в покаянии и обращении. Признание этого — знак искреннего смирения. Как мы увидим позднее, это относится и к «метаниям» — поклонам, выражающим то же самое, что и слезы.
«Чем ближе к Богу стоит человек, тем в большей степени он чувствует себя грешником», — сказал один отец, ибо по-настоящему выявляет нашу греховность только святость Божия. А потому слезы проливаются не только в начале духовного пути, но и на всем его протяжении, вплоть до конечного момента, когда они превращаются в «слезы духовные и в сердечное радование», что отцы считали знаком непосредственного воздействия Духа Святого, то есть близости к Богу[238].
Непрестанно молитесь (1 Фес. 5: 17)
Молитва, согласно общему представлению, — это свободно сформулированный или уже данный в устоявшейся форме текст; например, «Отче наш» — наиболее употребительная христианская молитва. Молитва имеет определенную продолжительность, и иногда она, как «Отче наш», сравнительно коротка.
Молиться означает в таком случае или свободное обращение к Богу, или использование ранее созданного текста. Но как бы долго кто-либо ни молился подобным образом, его «собеседование с Богом» поневоле ограничено временем.
Призыв Иисуса всегда молиться (Лк. 18: 1) и апостола Павла — молиться непрестанно (1 Фес. 5:17) должен был бы в таком случае означать молиться часто, возможно даже очень часто, и ничего более. Однако отцы древнего монашества, в отличие от некоторых отцов Церкви, поняли это увещевание совершенно буквально.
«Нам не было повелено постоянно работать, бодрствовать и поститься, но было заповедано „непрестанно молиться", потому что те [деяния] исцеляют страстную часть души, хотя для работы требуется тело, которое по своей немощи [не всегда] способно к трудам; молитва же делает ум чистым и крепким для борьбы, и ей присуще [обращаться к Богу] и без этого тела, а также сражаться с бесами за все силы души»[239].
То, что предписание апостола Павла следует понимать буквально, было ясно не только одному Евагрию: такого же мнения придерживались и другие отцы древнего монашества. Но если сам принцип не вызывал разногласий, то осуществление его ставило вопросы.
«Вопрос. Как можно „всегда молиться"? Ведь тело устает от богослужения.
Ответ. Не только стояние на ногах во время молитвы называется „молитвой", но также и „непрестанная“ [молитва].
Вопрос. Что значит „непрестанная"?
Ответ. Если ты ешь, пьешь, находишься в пути или занят какой-либо работой, не уклоняйся от молитвы!
Вопрос. Но если ты занят беседой с кем-либо, как можно исполнить [заповедь] „всегда молиться"?
Ответ. В отношении этого апостол сказал: Всякою молитвою и прошением [молитесь во всякое время духом] (Еф. 6:18). Если же ты, беседуя с кем-либо, не посвящаешь себя молитве, молись прошением.
Вопрос. Какой молитвой следует молиться? Ведь тело устает от богослужения.
Ответ. „Отче наш, Иже еси на небесех…“.
Вопрос. Какую меру следует соблюдать во время молитвы?
Ответ. Никакая мера [нам] не указана. Ибо „всегда молиться“ и „непрестанно молиться“ не имеет меры. И потому монах, который молится только тогда, когда встает на молитву, по сути, не молится.
И добавил: кто хочет исполнить это, должен считать себя единым со всеми[240] и воздерживаться от сплетен»[241].
Молиться «всегда» и «непрестанно», стало быть, не означает ничего иного, кроме как молиться всегда и везде, но не в качестве дела, выполняемого наряду с другими, но одновременно с ними! О том, как можно достичь этого, здесь не говорится, однако при внимательном прочтении можно заметить, что отец, отвечавший на вопросы, указывает на важное различие между молитвой (proseuché) и прошением (dèesis). Говоря о первой, он приводит в качестве примера молитву «Отче наш», которая повсюду читается вслух, а как совершается прошение, нам не сказано. Отсылка к Еф. 6:18 говорит о том, что оно каким-то образом совершается «в Духе».
Поэтому мы хотим поставить несколько вопросов, связанных с «техникой» «непрестанной молитвы» и тем «методом», с помощью которого можно овладеть ею и упражняться в ней.
Из «Русского странника» и «Добротолюбия», книг святых отцов, которые он всегда носил с собой, стали известны многие специфические исихастские методы, которые разработали в XIII–XIV веках византийские монахи. Они садились на низкую скамеечку и в согнутом положении тела контролировали свое дыхание. Эти методы, предназначенные для «исихастов», то есть монахов, живущих в строжайшем уединении, методы, которыми можно пользоваться лишь под руководством опытного учителя, всегда останутся доступными лишь немногим. Однако то, что мы знаем о практике древних отцов, остается благодаря своей простоте вполне достижимым для обычных людей[242].
Египетские отцы-пустынники с самого начала имели свои традиции и обычаи, которые отражали их особый образ жизни, а сам их образ жизни соответствовал поставленной ими цели.
«Часы [молитвы] и [богослужебные] песнопения суть церковные предания и хорошо учреждены для оглашения всех людей [в молитвах], также и в общежитиях [монашеских] для согласия многих. Однако живущие в скиту ни часов, ни песен не читают, но наедине упражняются в рукоделии, чтении и размышлении и через определенные промежутки времени становятся на молитву.
Что касается вечернего правила, то скитские монахи читают двенадцать псалмов, в конце каждого псалма вместо славословия говорят „Аллилуйя“ и творят молитву. Так поступают они и во время ночного бдения: читают двенадцать псалмов, а после псалмов садятся за рукоделие»[243].
Скитским монахам были известны, таким образом, только два вида богослужения: вечерня после захода солнца и четырехчасовое ночное бдение вплоть до восхода солнца[244], что включало в себя и ручной труд, которому, впрочем, они посвящали и весь день. Этот ручной труд монахи, жившие по уставу святого Пахомия, не оставляли даже во время общей молитвы, и он не только не отвлекал их духа от нее, но, напротив, способствовал его сосредоточению. Скитские монахи или, вернее, тот монах, которому писал Иоанн
Газский, имели обыкновение говорить следующее:
«Если ты сидишь за ручной работой, то должен выучить наизусть и читать псалмы. В конце каждого псалма, сидя, молись так: О Боже, помилуй меня убогого! (Пс. 50: 3). Если одолевают тебя помыслы, тогда добавляй: Боже, Ты зришь мою нужду, поспеши на помощь мне! (Пс. 69: 6).
Когда три раза пройдешь четки, поднимись для молитвы и, преклонив колена и встав вновь, сотвори названную молитву»[245].
Метод чрезвычайно прост. Он состоит в том, чтобы, прервав работу, в данном случае перебирание четок, с «небольшими интервалами», точно известными, подняться на молитву с сопутствующими ей метаниями. Так например, Макарий Александрийский и его ученик Евагрий творили по сто молитв в день[246]и, стало быть, по сто коленопреклонений. Это, по-видимому, было нормальным «правилом»[247], но можно найти и другие указания, поскольку всякий имел свою личную «меру»[248].
Во всех случаях дух во время работы не оставался праздным, но был занят либо «медитацией», либо вдумчивым повторением стихов Священного Писания, чаще всего псалмов, которые именно для этой цели заучивались наизусть. За подобной «медитацией» всякий раз следовало одно кратчайшее молитвенное призывание, которое творилось сидя. Его содержание не фиксировалось, и даже если оно принимало какую-то устойчивую «форму», то эта форма могла быть по желанию изменена. Ни названные «молитвословия», ни эти молитвенные призывания не были особенно долгими, да и никакой нужды в этом не было.
«Что касается удлинения молитвы, то когда ты стоишь на молитве или „молишься непрестанно", согласно словам апостола, то тебе не нужно удлинять молитву всякий раз, когда ты поднимаешься на ноги, ибо твой ум пребывает в молитве в течение всего дня»[249].
При молитвах более долгих всегда существует опасность рассеяния, потому что концентрация внимания быстро исчезает или, что еще хуже, демоны начинают сеять свои плевелы[250]. Что же касается содержания, то эти малые молитвы целиком проникнуты библейским духом. Они преобразуют в личную молитву услышанное Слово Божие или берут его просто таким, каково оно есть.
«Когда стоишь на молитве, ты должен молиться об освобождении себя от ветхого человека[251], или произносить „Отче наш", или то и другое вместе[252] и потом сесть за рукоделие»[253].
Никому, кто хочет «истинно молиться», не должно показаться трудным, исходя из этих очень простых принципов, разработать свой собственный «метод», который, разумеется, должен принимать в расчет жизненные обстоятельства каждого и в особенности его работу. При внимательном рассмотрении мы увидим, что отцы-пустынники не вели какой-то особой молитвенной жизни, отделенной от обычной, но работали, как и все люди, чтобы жить, и спали шесть часов ночью. Их молитвенная жизнь совпадала с их повседневной жизнью и пронизывала ее до такой степени, что дух их «пребывал в молитве в течение всего дня». Ничто не могло нарушить этого состояния: ни внешние обстоятельства, ни «беспокойства», ни беседа.
«Братья рассказывали: „Однажды мы пришли к старцам и, по обычаю помолившись и обменявшись приветствиями, сели. В конце беседы, когда мы собрались уходить, мы попросили прочитать молитву. Тогда один из старцев сказал нам: „Как, разве вы не молились?“ Мы ответили: „Войдя сюда, мы сотворили молитву, авва, а затем беседовали“. Сказал старец: „Простите, братья, но один из братьев, что сидел с нами и говорил с нами, сотворил [тем временем] 103 молитвы“. После того как он сказал это, они помолились и оставили нас“[254]».
Легко понять, что такое делание, для которого, конечно, очень полезно, но отнюдь не обязательно удалиться — на время или навсегда — в безмолвное место, рано или поздно с помощью Божией приводит дух в «состояние молитвы», при котором прекращается пустое блуждание помыслов и дух «застывает», ибо его внутренний «взор» неотрывно направлен на Бога. Евагрий так определяет сие вожделенное «состояние»:
«Состояние молитвы есть навык бесстрастия, который с помощью наивысшей любви (éroti) восхищает любомудренный (philósophon) ум на духовную высоту»[255].
Такое «восхищение» свидетельствует о том, что духовное делание человека достигло своей цели и вслед за этим Сам Бог, то есть Сын и Дух, действует в нем. И «молитва» теперь уже не особое дело нашего духа, стоящее в одном ряду с другими видами деятельности и потому по необходимости ограниченное временными рамками, но совершенно естественное состояние, поскольку оно является действием духа, «подобающим достоинству ума»[256], столь же непроизвольное и естественное, как дыхание.
«Всегда Христом дышите и веруйте в Него», — призывал умирающий Антоний своих учеников[257]. Молитва — это духовное дыхание души, ее подлинная и настоящая жизнь.
Этот идеал непрерывного пребывания в молитве современному человеку может показаться «типично монашеским»[258]. Однако в действительности он гораздо древнее монашества, ибо принадлежит к тем «древним неписаным традициям», которые отцы Церкви возводили к самим апостолам. Уже Климент Александрийский писал о своем идеале истинного «гностика», вся жизнь которого — «это молитва и диалог с Богом»[259],
«ибо он молится при всех обстоятельствах: во время прогулки или в компании, отдыхая, читая или начиная разумную работу. И если в келье своей души он сохраняет лишь одну мысль и с воздыханиями неизреченными (Рим. 8: 6) призывает Отца[260], то Он уже рядом в то время, как тот еще молится»[261].
Древние монахи лишь придали этому идеалу устойчивую форму, которая по своей простоте доступна каждому, кто действительно серьезно к нему стремится. Ибо всякая душа по самой своей природе предназначена к тому, чтобы «славить Господа».
Всякое дыхание да хвалит Господа (Пс. 150). Если «свет Господень», по Соломону, — это «дыхание человека», тогда всякое разумное творение, которое дышит этим «светом», воздает хвалу Господу[262].
Господи! Помилуй меня (Пс. 40: 5)
Какому-нибудь читателю «Откровенных рассказов странника» может показаться странным, что традиционная формула непрестанной сердечной молитвы такова: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя, грешного». Он может удивиться тому, что самая суть исихазма Восточной Церкви заключается прежде всего в покаянной молитве. Но тот, кто прочел главу о слезах метанойи, удивится меньше. Ему покажется вполне логичным, что отцы в конце концов остановились именно на этой формуле, о которой мы еще ничего не слышим в первые времена монашества. Ибо она совершенным образом отражает тот дух, который с самого начала наполнял их делание.
Обычай творить молитву в форме кратких призываний через определенные промежутки времени восходит к началам египетского монашества. Этот обычай был известен в древности и вне Египта, если основываться на словах Блаженного Августина.
«Говорят, что братья в Египте совершают определенные молитвы, часто повторяемые, исключительно краткие, которые запускаются быстро, как копья, дабы за время, слишком длительное, не исчезало и не притуплялось то бдительное внимание, которое необходимо молящемуся»[263].
Об этих молитвах, подобных «ударам копья» (quodam modo iaculatis), к которым относятся наши молитвенные призывания, говорит уже Евагрий во многих своих сочинених как об общеизвестной практике. Они должны совершаться «часто», «непрерывно» и «непрестанно» и вместе с тем должны быть «сжатыми» и «краткими», если упомянуть лишь некоторые из многих синонимов, коими он пользуется при их описании.
«Во время таковых искушений пользуйся краткой и напряженной молитвой!»[264]
Уже в «главе» 97-й «Слова о молитве», в которой упоминаются искушения, исходящие от бесов, которые хотят уничтожить «чистую молитву», Евагрий дает пример подобных «кратких молитв»:
Не убоюсь зла, потому что Ты со мною.
Речь идет, таким образом, о кратком стихе псалма[265]. Как ясно показывает следующее за этим примечание «и тому подобные» (то есть тексты такого типа), молящийся полностью свободен в их выборе. Очевидно, Евагрий еще не знал устойчивой формулы. А современник Евагрия Иоанн Кассиан получил от своих египетских учителей второй стих 69-го псалма как молитвенное призывание, наиболее подходящее во всех жизненных обстоятельствах[266].
«О Боже, приди на помощь мне,
поспеши, Господи, на помощь мне!»
Почти всегда отцы советуют прибегать к стихам Писания.
«Один из отцов рассказывал: в кельях был старец-подвижник, носивший [в качестве одежды] рогожу. Пришел он однажды к авве Аммону. Когда авва [Аммон] увидел его в одежде из рогожи, то сказал ему: „Это не принесет тебе никакой пользы“. И спросил его старец: „Три помысла приходят ко мне: первый предлагает скитаться по пустынным местам; второй — уйти в страну, в которой никто не знает меня; третий — затвориться в хижине, никого не видеть и употреблять пищу через день“. Авва Аммон сказал ему: „Исполнение каждого из этих предположений будет неполезным [то есть душевредным] для тебя. Напротив, безмолвствуй в хижине своей, ежедневно употребляй пищу с умеренностью, имей в сердце своем слово мытаря и возможешь спастись“[267]».
Здесь имеются в виду слова: Боже, милостив буди мне грешному! (Лк. 18: 13), которые являются свободной формулировкой 9-го стиха 78-го псалма. Авва Аммон — непосредственный ученик Антония Великого, в чьем житии, написанном святителем Афанасием Великим, мы читаем, что этот «первенец анахоретов» (Евагрий) не только «непрестанно молился»[268], но и отражал неистовые нападения бесов краткими стихами псалмов[269]. От другого ученика Антония Великого — Макария Египетского, учителя Евагрия, осталось следующее изречение:
«Некоторые спросили авву Макария: „Как следует нам молиться?“ Старец ответил им: „Не нужно многословия[270], но следует, простерши руки свои, сказать: Господи, как Ты желаешь[271]и как знаешь,[272] помилуй меня[273]! Когда же приходит искушение, достаточно сказать: Господи, помоги мне![274] Ибо Он знает, что необходимо нам, и ниспосылает милость“»[275].
Этим простым призыванием «Господи, помоги мне!» хананеянка, «нечистая язычница», превозмогла даже первый отказ Христа.
Как показывают эти немногие примеры, существует непрерванная традиция «египетских братьев» (Августин), которая восходит к самому Антонию Великому; и даже более того, она идет еще глубже, ко времени Самого Христа.
Рассматривая свидетельства об этих «кратких молитвенных призываниях», донесенные до нас различными текстами, мы видим, что при всем различии форм им присущ общий дух. Все они вместе — это вопль о помощи со стороны искушаемого человека: «Боже, милостив буди мне грешному!»[276], «Господи, помилуй меня!», «Господи, помоги мне!»[277], «Сыне Божий, помоги мне!»[278], «Сыне Божий, помилуй мя!»[279], «Господи, избави мя от лукавого!»[280].
Так становится понятным, что имел в виду Евагрий, когда советовал молиться «не как фарисей, но как мытарь»[281], тот евангельский мытарь, что, бия себя в грудь, из глубины сердца исповедал себя грешником, чья единственная надежда была на прощение Божие[282].
Дух, общий всем этим кратким молитвенным призываниям, — это дух метанойи, дух раскаяния, сокрушения и обращения. Именно этот дух способен принять «радостную весть» «примирения во Христе» (2 Кор. 5: 18–20).
«Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие:
покайтесь и веруйте в Евангелие!» (Мк. 1:15).
Без «покаяния» (metánoia) нет веры, без веры нет соучастия в Евангелии примирения. Проповеди апостолов, которые евангелист Лука передает в своих Деяниях, завершаются, как правило, этим призывом к обращению (Деян. 2: 38, 3: 19, 5: 31, 17: 30). Но метанойя не есть некий акт, который совершается лишь однажды, это событие, которое длится всю жизнь. «Дух покаяния», смирение, исходящее из сердца, не достигаются однажды и навсегда. Не хватает и всей жизни, чтобы научиться от Христа тому, что, по Его собственным словам, было в глубочайшей степени присуще Ему
Самому[283]. Практика этого непрерывного «моления» (вслух или в сердце своем, как это делал раскаявшийся мытарь), о которой мы только что говорили, — одно из лучших средств для поддержания постоянно совершающейся в нас метанойи.
Краткие молитвенные призывания с самого начала обращены исключительно ко Христу, даже если это не всегда выражено явным образом, как это имеет место в стихах псалмов. С призыванием «Господи!» это очевидно с самого начала, поскольку исповедание Христа как Kýrios провозглашается уже древнейшим Символом веры[284]. Но для первых христиан «Христос» практически означает «Сын Божий» (Лк. 4: 41, Ин. 20: 31), и Сын ими прямо именовался «Богом». «Господь мой и Бог мой!» — этими словами Фома исповедовал свою веру в Воскресшего[285]. Поэтому неудивительно, что Евагрий в одной маленькой, составленной из стихов псалма молитве заменяет призывание: «Господи, Господи!» на «Господи, Христе!», чтобы затем совершенно спонтанно отнести к Христу и слова «Бог и Защитник»:
«Господи, Христе,
сила спасения моего! (Пс. 139:8)
Преклони ко мне ухо Твое,
поспеши избавить меня!
Будь для меня Богом и Защитником
и домом прибежища,
чтобы спасти меня»[286].
«Господи, Христе,
сила спасения моего! (Пс. 139:8)
Преклони ко мне ухо Твое,
поспеши избавить меня!
Будь для меня Богом и Защитником
и домом прибежища,
чтобы спасти меня»[286].
Ставшая позднее привычной формула «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!» открыто провозглашает то, что подразумевалось с самого начала, то есть что нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (Деян.4:12), кроме имени Иисуса Христа. Поэтому с полным правом отцы позднее придали особое значение этому спасительному исповеданию «Иисуса Христом» вплоть до развития подлинной мистики имени Иисуса. По сути, своим «непрестанным призыванием» молящийся ставит себя в ряды тех — слепых, паралитиков и т. п., — кто умолял Иисуса о помощи во время Его земной жизни. Они взывали к Нему так, как только и надлежит обращаться к Богу, свидетельствуя тем самым свою веру в Богосыновство Спасителя яснее, чем всяким иным исповеданием веры.
Исповедание Иисуса Господом, впервые сформулированное в первой части так называемой молитвы Иисусовой, неотделимо от просьбы, выраженной во второй части. Кто думает, что начиная с определенного момента он более не нуждается в этой второй части, в «метанойе», пусть вспомнит, что Евагрий говорил о слезах…
Господь учил нас «всегда молиться». Но Он говорил и о дурной языческой привычке «говорить лишнее»[287]. Отцы очень внимательно отнеслись к этому предостережению. Уже Климент Александрийский говорил об истинном гностике:
«В молитве, читаемой вслух, он немногословен, ибо научился от Господа, о чем следует просить[288]. Он будет молиться во всяком месте (1 Тим. 2: 8), но не на людях, не у всех на глазах[289]».
Евагрий, целиком усвоивший этот идеал молитвы истинного христианского гностика и соединивший его с монашеским деланием, развивает эту мысль:
«Похвала молитве — не одно количество, но и качество. Это показывают те, кто „вошли в храм помолиться'*[290], и слова: „А молясь, не говорите лишнего“ — и последующее[291]».
Евагрий, который творил по сто молитв в день, никоим образом не был противником «количества». Оно неотделимо от «практического способа» молитвы, которая не может обойтись без упражнения и повторения. Но как «буква» не может существовать без «духа», или «смысла», так и простое количество не делает еще молитву «достойной похвалы», то есть угодной Богу, если она не обладает соответствующим внутренним «качеством», отвечающим ее христианскому содержанию, о чем учил Сам Господь[292].
Многословие фарисея, добродетельного, но самоупоенного, лишено ценности по сравнению с немногими словами грешного, но раскаявшегося мытаря. Точно также лишено всякой ценности «многословие» болтливых язычников, что ведут себя так, словно Бог не знает, в чем они имеют нужду[293], по сравнению с немногими, но полными доверия словами молитвы «Отче наш». Поэтому на вопрос, какой «молитвой» следует молиться, отцы, как мы видели, указывали на Молитву Господню[294].
В маленьких молитвенных призываниях, которые без труда и при любых обстоятельствах каждый мог читать «в духе» даже в присутствии других, так же как и в молитве «Отче
наш», произносимой вслух в своей «келье», отцы находили путь к примирению «качества» и «количества», то есть путь для того, чтобы молиться «всегда» и «непрестанно», не впадая при этом в неуместную болтливость.
И последнее. Апостол Павел учил фессало-никийцев не только «непрестанно молиться», но добавлял также, что они должны «о всем благодарить» (1 Фес. 5:18). Дух «метанойи», соединенный с сердечной молитвой, полностью согласуется с благодарением за все то добро, которое Господь делает нам. Одно из «определений», которое дает молитве Евагрий, гласит:
«Молитва есть плод радости и благодарения[295]».
Древняя эфиопская традиция придала непрестанной сердечной молитве особую форму, которая самым простым образом соединяет две вещи: мольбу и благодарение.
«Авва Павел, киновит, сказал: „Когдаты пребываешь среди братьев, работай, заучивай, медленно подымай глаза к небу и говори Господу из глубины сердца: „Иисусе, помилуй мя! Иисусе, помоги мне! Благословен Ты, Бог мой!“»[296]
Та же эфиопская традиция воссоздает в нашей памяти истинный богословский горизонт всякого молитвословия: эсхатологическое ожидание «парусин» Господа, Его Второго Пришествия во славе Отца Своего со святыми ангелами (Мк. 8: 38).
«Один брат сказал мне: „Вот в чем состоит ожидание Господа: сердце обращено к Господу во время молитвенного вопля: „Иисусе, помилуй мя! Иисусе, помоги мне! Во всякое время благословлю Тебя, мой Бог живый!“ И глаза медленно подымаются к небу, в то время как с этими словами ты в сердце своем обращаешься к Господу“»[297].
Услышь, Господи, голос мой! (Пс. 26: 7)
Мы привыкли к тому, что общая молитва, в храме читаемая священником или чтецом от имени всей общины, читается громким голосом, тогда как для себя каждый молится чаще всего
безмолвно. Однако человек Библии не только читал вполголоса, то есть читал вслух для самого себя, но обычно и размышлял, и молился тоже вслух. В псалмах, например, часто повторяются такие фразы, как услышь голос молений моих (Пс. 27:2). Молящийся говорит о себе: гласом моим взываю ко Господу (Пс. 3: 5), псалмы говорят о взывании громким голосом и даже о вопле (Пс. 5: 2,17: 7).
И это, разумеется, правило, а не исключение. Когда Анна в скорби своей молилась в храме Силома, лишь шевеля губами и не издавая ни звука, то священник Илий счел ее определенно пьяною[298]…
Молитвы, что произносились в том или ином случае, о которых мы узнаем из Нового Завета и из многочисленных сочинений отцов, отнюдь не должны быть отброшены как чисто поэтический вымысел. Для человека античности было вполне естественно, что такие молитвы, свободно составленные, произносились так, чтобы их слышали все, и потому они могли переходить в предание как «изречения». Изречения отцов-пустынников действительно полны таких молитв, по большей части очень коротких и простых, но иногда и довольно пространных, составлявшихся от раза к разу, по нуждам каждого дня.
«Рассказывали, что авва Макарий Великий в течение четырех месяцев ежедневно посещал брата, живущего в скиту, и никогда не находил его в праздности. Однажды он пришел к нему и, стоя перед дверью, услышал, как тот говорит в слезах: „Господи, разве ушей Твоих не достигает вопль мой? Помилуй меня и отпусти грехи мои, ибо я не устану призывать Тебя в помощь мне“»[299].
Современному человеку может показаться странным это столь непосредственное проявление чувств, вовсе не соответствующее его представлениям о молитве и «медитации». И все же духовные отцы учили, а на христианском Востоке учат и до сих пор, что даже сердечная молитва должна читаться вполголоса, по крайней мере вначале и на протяжении определенного времени вплоть до того момента, когда она поистине соединится с биением сердца. Они знали, что такая практика, касающаяся и чтения, и «размышления» вполголоса, это отличное средство против рассеяния духа, которое обычно так трудно бывает победить.
«Когда ум начинает блуждать, то его останавливают чтение [Священного Писания], бдение и молитва»[300].
Слышание собственного голоса облегчает сосредоточение на словах Писания, псалмопения или молитвы точно так же, как работа пальцев, перебирающих бусинки во время молитвы по четкам, помогает удержать внимание. Кто хочет заучить текст наизусть, тот и сегодня поступает так: читает его громко или вполголоса. Ибо хотя молитва и есть чисто духовное делание, но и тело должно внести свой вклад в него. Мы будем говорить об этом в главе, посвященной движениям тела во время молитвы.
Однако едва ли человек Библии думал о практическом преимуществе молитвы вслух или вполголоса, когда он «гласом своим взывал ко Господу». Его «вопль» был скорее выражением непосредственного контакта, совершенно утраченного современным человеком. Тот Господь, к Которому он взывал, не был ни чисто абстрактным принципом, подобно «Богу философов», ни «далеким Богом» гностиков, но был «Богом Живым», Который открывался человеку по Своей свободной воле, говорил с ним, звал его повернуть лицо свое к Нему.
И призови Меня в день скорби; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня (Пс. 49: 15). Ибо близок Господь ко всем призывающим Его, ко всем призывающим Его в истине» (Пс. 144:18).
Совершенно иначе обстоит дело с идолами, у которых есть уста, но не говорят, есть глаза, но не видят, есть уши, но не слышат[301]. Но Бог, Который рядом, слышит голос молений моих (Пс. 27: 2). Только Он один обладает «лицом» в подлинном смысле, «лицом», которое не есть серебряная или золотая маска, «дело рук человеческих». Поэтому молящийся ищет лица Божия (Пс. 26:8) и прост явить светлое лицо Твое рабу Твоему (Пс. 30: 17), ибо в нем заключено его спасение (Пс. 79:4,8,20).
Эти и иные конкретные способы говорить о Боге суть нечто гораздо большее, чем простые поэтические приемы. Чем более одухотворяется образ Божий в Ветхом Завете, тем скорее разговор о Боге может и должен стать «антропоморфическим», то есть облеченным в формы человеческого, дабы отношения с Богом не растворились в абстрактности и безликости. Ветхозаветные пророки дают нам самый наглядный пример этих двух движений, которые лишь по видимости кажутся противоположными. Их Бог, как скажет Иоанн, — это всецело дух (Ин. 4: 24), стоящий в резком контрасте со всякой языческой материализацией божественного. И именно поэтому они могли отважиться говорить о Нем на сугубо антропоморфическом языке так, как о Нем никогда не говорили прежде.
С воплощением Логоса это личностное бытие Божие и Его пребывание и для нас переступило любую мыслимую границу. Его близость в Сыне — это свет, чей блеск ослепляет неверующего. Только верующему Сын открывает доступ к «сокрытому Отцу» и дает возможность доверительно обращаться к Нему: «Авва, Отче возлюбленный» — как обычно только любящий ребенок осмеливается разговаривать со своим отцом по плоти.
Почему же и верующему не следует говорить с абсолютно присутствующим Богом ясно различимым голосом, в особенности тогда, когда в своей «келье» он остается наедине с Ним или полагает, что он один. Во всяком случае, следует ограждать себя от любой формы тщеславия. Во время молитвы, которая следует после каждого из двенадцати псалмов утреннего или вечернего «последования», монахи пребывали «в полнейшем безмолвии», о чем рассказывает Иоанн Кассиан, основываясь на собственном наблюдении[302]. В чем же, в сущности, оно заключается, объясняет нам следующее изречение архиепископа Епифания Саламинского на Кипре.
«Названный епископ говорил еще: „хананеянка громко кричала и была услышана[303], кровоточивая молчала и удостоилась похвалы[304]. Фарисей взывал [громким голосом] и был осужден, между тем как мытарь даже рта не открыл и был услышан“»[305].
Это значит, что в конечном счете главное заключается не в том, молимся ли мы громко или безмолвно, а в том, молимся ли мы — «вместе с братией или наедине» — «по привычке только» или «с чувством», как говорит Евагрий[306].
Чувством молитвы (aísthesis) является глубокое раздумие, сопровождающееся благоволением, сокрушением и мукой душевной при исповедании прегрешений воздыханиями неизреченными» (Рим. 8,26).
Наконец, нельзя не упомянуть и другую причину, понуждающую нас читать псалмы громко и молиться согласно определенным правилам. Причина эта может показаться странной современному человеку до тех пор, пока он лично не удостоверится в ее истине на собственном опыте: не только Бог слышит голос молящегося, но и бесы его слышат!
«Вопрос. Когда я молюсь и читаю псалмы и по причине окаменения сердца не понимаю того, что говорю, какая мне польза от этого?
Ответ. Даже если ты не понимаешь [смысла], то демоны понимают, слышат и трепещут! И потому не оставляй псалмопения и молитвы, и постепенно с помощью Божией сердце твое смягчится»[307].
Заставляют «трепетать» бесов в особенности те стихи псалма, где говорится о «врагах» и их уничтожении Господом, например, все «псалмы проклятий», которые составляют большую трудность для восприятия современного человека, поскольку они кажутся несовместимыми с духом Евангелия. Отцы, которые хорошо сознавали, что «праведный не проклинает, но молится»[308], без всякого труда духовно истолковали эти тексты, отнеся их к врагам рода человеческого, то есть бесам, которые прекрасно понимали их смысл и трепетали, пытаясь даже, как уверяет Евагрий, перейти в контрнаступление:
«Я знавал также бесов, которые принуждали нас петь псалмы и духовные песни (Кол. 3: 16), что содержат именно те предписания, которые мы, обманутые [ими], нарушили, чтобы, слушая их, посмеяться над нами, которые говорят и не делают (Мф. 23: 3). Поэтому и Давид говорит: Заступи раба Твоего ко благу его, чтобы не угнетали меня гордые (Пс. 118: 122 и Пс. 24: 2)»[309].
В этой брани, ведущейся непосредственно не только против зла, но и против лукавого, причины, побуждавшие отцов молиться вслух и в особенности петь псалмы, суть те же самые причины, которые, как мы увидим в следующей главе, понуждали их в определенных обстоятельствах молиться безмолвно.
Время молчать и время говорить (Еккл. 3: 7)
Сколько бы отцы ни читали, ни пели псалмы, ни размышляли и ни молились громким или по крайней мере слышимым голосом, все это отнюдь не было обязательным правилом. Уже Тертуллиан советовал молиться «приглушенно», ибо Бог «слышит не голос, а сердце». Слишком громкая молитва не только мешает соседям, но, что еще хуже, напоминает молитву, творимую прямо на площади[310], а это, по сути, есть не что иное, как выставление напоказ своего благочестия, что Христос недвусмысленно запретил Своим ученикам[311]. В том же смысле высказывается и Климент Александрийский.
«Молитва — это беседа с Богом, если отважиться прибегнуть к этому смелому выражению. И потому тогда, когда мы говорим с Ним лишь шепотом, не шевеля губами, [пребывая] в безмолвии, мы громко взываем к Нему в нашем сердце, ибо Бог воистину непрерывно слышит внутренний голос нашего сердца»[312].
Этот голос сердца слышит только Бог, ибо только Он — Сердцеведец (Деян. 1: 24). Природный же наш голос слышат не только наши ближние, но, как мы видели, и бесы. И от них следует тщательно скрывать содержание нашей доверительной беседы с Богом.
«Мы молимся „втайне“, когда только в сердце и внимающим духом приносим свои прошения одному Богу, так что и самые враждебные силы не могут узнать род нашего прошения.
Для этого надо молиться в глубоком безмолвии, чтобы нам своим шепотом или возгласами не только не отвлекать предстоящих братий и не смущать чувств молящихся, но чтобы и от самих врагов наших, подстерегающих нас особенно во время молитвы, сокрыто было бы усердие нашего прошения. Таким образом исполним мы и эту заповедь: от лежащей на лоне твоем стереги двери уст твоих! (Мих. 5: 7)»[313].
То, что супротивники должны несомненно слышать, так это вдохновленные Духом Святым слова псалмов, что везде возвещают их истребление. Это нагоняет на них страх и обращает их в бегство. Именно это имеет в виду и Евагрий, когда советует:
«При искушении не приступай к молитве, не сказав несколько гневных слов угнетающему [тебя бесу]. Ибо душа твоя, обвыкнув в [худых] помыслах, не может отдаться чистой молитве. Но если ты с гневом скажешь что-нибудь бесам, то уничтожишь и изгладишь мысли, [внушенные твоими] супротивниками. Ведь гнев способен производить подобное уничтожение [и тогда, когда он обращается] на благие мысли»[314].
Содержание нашей доверительной беседы с Богом должно оставаться сокрытым от бесов, ибо даже в нее они способны пустить яд своих искушений.
Громкая молитва мешает не только соседям, но в некоторых случаях и самому молящемуся. Вместо того чтобы содействовать сосредоточенности, она может помешать ей. Не только звук собственного голоса может служить помехой, это было бы еще небольшим злом. Гораздо большей помехой и препятствием могут стать со временем наши собственные слова и мысли, которые по необходимости как-то соучаствуют в молитве. И хотя здесь мы выходим за границы нашей темы, хотелось бы кратко упомянуть о том сердечном безмолвии, к достижению которого в конечном счете направлено все наше делание.
Евагрий в своем «Слове о молитве» заимствует у Климента Александрийского его прекрасное определение молитвы и по-своему углубляет его. Молитва — это «беседа (homih'a) с Богом», говорил Климент. Евагрий добавляет: «беседа ума с Богом без всякого посредника»[315]. Эта истинная молитва есть непосредственное со-бытие или, как бы мы сегодня сказали, «личная» встреча с человеком с Богом.
Этой горячо желаемой встрече могут помешать не только наш голос и наши слова, но прежде всего наши «мысленные представления» (noémata), поскольку они являются как бы «посредниками» между нами и Богом. И не только наши страстные, грешные «мысли»[316], но вообще все мысли о тварных вещах и даже о Самом Боге, поскольку, какими бы возвышенными они ни были, они держат человека в себе самих[317]. Одним словом, человек должен «отсечь от себя все мысленные представления»[318], если он хочет «истинно молиться». Это отсечение — постепенный процесс, связанный с возрастанием в духовной жизни, а не с какой-либо «техникой», как бывает при некоторых нехристианских способах «медитации». Конечно, человек соучаствует в нем, но не способен собственными силами совершить этот «выход за пределы», поскольку его цель — Бог, в абсолютной свободе Своей склоняющийся к человеку, — является Личностью[319].
«Ум не сможет созерцать место Божие (Исх. 24:10) в себе самом, если не воспарит над всеми мыслями о [чувственных] вещах. Но он не сумеет возвыситься над ними, если не отсечет от себя все страсти, что связывают его с чувственными вещами при посредстве мыслей».
«Поэтому он освобождается от страстей с помощью добродетелей, от простых мыслей[320] — через духовное созерцание, а затем освобождается и от него, когда над ним засияет тот свет, что в момент молитвы представляет собой „место Божие“»[321].
Тварный дух, который взирает на этот «свет Пресвятой Троицы», знак личного присутствия Бога, находится не вне себя, но в «себе самом», как прямо говорит Евагрий, то есть в том умопостигаемом «зеркале», которое благодаря сотворению его «по образу и подобию Божию» есть он сам[322].
Когда человеку даруется редкая благодать достичь этого таинственного «места молитвы»[323], ему следует приспособить свое «делание» к этому абсолютно новому опыту. И обычно это происходит совершенно спонтанно, как показывает блаженный Диадох Фотийский:
«Когда душа изобилует своими естественными плодами, тогда велегласнейше совершает и псалмопение свое и бывает расположена молиться наипаче гласом. Когда же на нее воздействует Дух Святой, тогда она поет [псалмы] с отрадою и сладостию и молится в одном сердце.
За первым настроением следует радость мечтательная [от самодовольства], за вторым — слеза духовная, потом сердечное радование, любящее безмолвие. Ибо память [Божия] при сдерживании голоса сохраняет свою теплоту и настраивает сердце к рождению слезных и сладостных помышлений»[324].
Учителя духовной жизни ясно предупреждают о том, что такое «посещение Духом Святым» не должно быть разрушено упрямым цеплянием за собственное делание, за собственное, принятое некогда «правило». В этот момент важна только «свобода детей Божиих», как учит восточносирийский мистик Юсеф Бусная:
«Затвори все двери своей кельи, войди в нее и сядь в темноте и отрешенности там, где ты не можешь слышать даже пения птиц. А если настанет время для „правила", остерегись встать, чтобы не уподобиться ребенку, который в незнании своем мог бы дать золотой талант в обмен на смокву, что лишь на мгновение усладила бы его нёбо. Но ты поступай как умный купец, и когда попадается тебе драгоценная жемчужина[325], не променяй ее на презренные вещи, которые всегда перед тобой, дабы не кончить тебе так, как тот народ, что вышел из Египта и оставил питание манной духовной, возжелав гнусной пищи египтян»[326].
Эта свобода даже и от «правила», которое обычно считается совершенно обязательным для монаха, сохраняет свою силу, пока божественный свет сияет над молящимся. Но как только он оставляет, должен оставить это «место», то вновь возвращается к обычному своему деланию, со всей верностью и смирением[327].
Но не только губы должны быть сомкнуты на «месте молитвы»! «Неизреченному должно поклоняться в молчании»[328], и это означает прежде всего молчание «сердца», как мы видели, а значит, и молчание всех мыслей о Боге. Парадоксальным образом это молитвенное молчание еще не есть завершение, как учит восточносирийский отец, которого мы цитировали. Ибо если Дух Святой ведет человека далее к свету Пресвятой Троицы, то открывается в нем источник той таинственной «беседы», которая не иссякает больше ни днем, ни ночью[329]. Этот удивительный опыт описывается Евагрием в следующих словах:
«Молящийся в духе и истине (Ин. 4:23) чтит благоговейно Творца, не [исходя] от тварей, но [исходя] от Него Самого, воспевает Его»[330].
Это и есть «беседа с Богом без всякого посредничества», о которой говорилось выше. Ибо тварные существа, как бы ни были они возвышенны, всегда служат какими-то посредниками между нами и Богом. Однако «дух и истина», в соответствии с толкованием Евагрия 23-го стиха Евангелия от Иоанна, означают Духа Святого и Единородного Сына[331], Которые суть не твари, но «Бог от Бога», как учит нас Никео-Константинопольский символ веры (381 год).
Молящийся, который благодаря «истинной» и «духовной» молитве стал «богословом»[332] в собственном смысле слова, на высочайшей ступени молитвы славит Отца «без всякого посредничества» со стороны твари, без помощи мысленного представления или созерцания, но непосредственно через Духа и Сына! Он стал «богословом», ибо более не говорит о Боге понаслышке, но свидетельствует о Пресвятой Троице на основе внутреннего знания[333].
Если «жизнь вечная» состоит в том, чтобы мы познали Отца и Того, Которого Он послал[334], тогда «молитва в духе и истине» — реальное предвкушение этого эсхатологического блаженства.
Глава IV
Молитва и тело
В наши дни часто слышишь такой упрек: христианство, и без того «враждебное телу», в сфере духовной жизни уделяет телу слишком мало внимания. Указывают на отсутствие точных «методик», как следует сидеть, дышать и т. п., — столь характерных для восточноазиатских религий. Стремятся вернуться к «телесности» духовной жизни, дабы «молиться также и телом».
Этот упрек частично опирается на ложное мнение о том, что христианские «методы» должны быть абсолютно того же рода, что и «методы» нехристианских религий, а частично и на незнание. «Я был поражен… всем тем, что знали уже древние, и я удивляюсь, до какой степени их потомки все забыли» — это удивительное замечание, брошенное Ф. Я. Дельгером при чтении книги начала XVII столетия[335], вполне относится к тому постепенному забыванию всего, что когда-то знали и делали отцы. Действительно, наша духовная жизнь на Западе никогда не была столь бедна телесными выражениями молитвы, как, к сожалению, это имеет место сегодня. Все движения тела, которые перечисляет восточносирийский мистик Юсеф Бусная († 979) и о которых мы будем говорить подробнее ниже, были общим достоянием Востока и Запада.
«Поклоны, простирания (рук) во время „служения [Богу]“, частые коленопреклонения во время молитвы рождают в монахе в процессе его постоянного молитвенного стояния в присутствии Божием смирение духа, самоумаление, теплоту сердца, очищение тела, пыл души, жар помышлений. Ибо без земных и поясных поклонов, простирания рук, коленопреклонений „служение“ брата обыденно, холодно и пресно, как и молитвы во время его.
Предайся, чадо, всему этому со всею силой, с энергией, со всем пылом и мужеством, дабы жертва твоя была угодна Богу»[336].
Исследователи литургии хорошо знают, что эти слова могли бы принадлежать и средневековому западному автору. Вспомним хотя бы о «девяти способах молитвы святого Доминика». В одной иллюстрированной рукописи можно увидеть изображение глубокого поклона, земного поклона (venia), коленопреклонения, стояния, молитвы с руками, сложенными в форме креста, медитации сидя, и все это перед Распятием, висящим на восточной стене кельи.
По разным причинам это великое богатство телесных форм выражения на рубеже первого и второго тысячелетий стало терять один элемент за другим, так что к нашему времени уцелело только одно коленопреклонение. До недавнего времени молящиеся становились на колени во время общественного богослужения или во время частной молитвы, пользуясь при этом специально предназначенной скамеечкой. Однако в последнее время во многих храмах эти скамеечки исчезли, а вместе с ними и коленопреклонения во время молитвы.
Теперь рассмотрим, что говорит нам «древнее, изустное предание» Церкви о телесных формах молитвы и в каком духе святые отцы использовали их.
Встаньте и молитесь! (Лк. 22: 46)
Современный западный человек, высоко ценящий спорт и движение, в духовной жизни своей стал существом сидящим. Он проводит сидя не только большую часть времени общего богослужения, но и во время личной «медитации» пребывает в сидячем положении, в спокойной и ненапряженной позе, на подушке или маленькой табуретке.
Сколь отлично от этого отношение к молитвенной позе, свойственное людям Библии или отцам! Не спокойное сидение, но напряженное стояние характеризует молящегося. О нем говорится как о стоящем в доме Господнем, во дворах Господа Бога нашего (Пс. 133: 1, 134: 2), как о том, кто станет на святом месте Его (Пс. 23: 3), будь то самодовольный фарисей или сокрушенный мытарь, который едва осмеливается стоять поодаль[337].
Совершенно очевидно, что и Христос призывал Своих учеников: Встаньте и молитесь (Лк. 22: 46). И Он предостерегал их не быть, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться пред людьми (Мф. 6: 5). Также и евангелист Марк (Мк. 11: 25), когда говорит о молитве, не пишет просто: «когда вы молитесь», но самым конкретным образом: когда стоите на молитве.
Ранняя Церковь восприняла непрерывную библейскую и апостольскую традицию.
«После еды следует подняться для молитвы», — говорит «Апостольское предание» Ипполита Римского[338] (начало III века). Речь здесь идет об общей молитве, которой молились после трапезы, соединенной со служением Евхаристии, молитве, для которой христиане и сегодня обычно встают. Однако отцы и великие учителя духовной жизни полагали это обязательным и для личной молитвы.
«Рассказывали, что авва Арсений вечером в субботу, когда уже начинал разгораться день Господень, поворачивался к солнцу и простирал руки к небу в молитве до тех пор, пока взошедшее солнце не начинало светить ему прямо в лицо. Только тогда он садился»[339].
Арсений Великий, занимавший высокое положение при византийском дворе, прежде чем стать строгим аскетом в египетской пустыне, полагал, что для монаха, если он является хорошим бойцом, достаточно одного часа сна[340]… В только что процитированном нами тексте речь идет, как мы понимаем, о ночи, которая предваряет день Господень, которую монахи — как это было изначально и в обычае первых христиан — проводили в молитвенном бдении и ожидании возвращения Христова. Стояние на ногах во время молитвы — это обычная практика. Антоний Великий был научен ангелом, как монаху избежать уныния, живя в одиночестве в своей келье. Он работает сидя и через определенные промежутки подымается, чтобы молиться стоя[341]. Примеров может быть сколько угодно, но мы удовольствуемся только одним:
«Однажды Авраам, ученик аввы Сысоя, был искушаем бесом, и старец видел, что он близок к падению. Тогда, встав на ноги, он простер руки к небу, говоря: „О, Боже, хочешь Ты того или нет, не оставлю Тебя, пока Ты не исцелишь его“. И тотчас тот был исцелен»[342].
Обыкновение вставать на молитву не означает, разумеется, что молиться можно было только стоя.
«Мы сказываем однако же, что это положение тела предпочитать должно лишь тогда, когда дозволяется это обстоятельствами: потому что при известных обстоятельствах часто пристойнее бывает молиться сидя, например, при достаточно серьезной болезни ног или даже и лежа при состояниях лихорадочных и других подобных болезнях; а по обстоятельствам можно молиться и так, что не будут замечать того другие, например, если мы на корабле или если занятия не дозволяют нам уединиться и предаться должной молитве»[343].
Эти исключения, соблюдаемые, конечно, в разумных пределах, только подтверждают общее правило: тот, кто хочет молиться Богу, делает это обыкновенно стоя. Такого же мнения придерживались и учителя духовной жизни, от которых можно было ожидать, что они будут пользоваться особыми, не вполне общеупотребительными «методами». Единственное положение тела, которое, кажется, знает, например, Евагрий, судя по его знаменитым 153 главам «Слова о молитве», — это стояние во время молитвы. Все те поразительные вещи, к которым монах становится причастен «во время молитвы», само «молитвенное состояние» (ketástasis proseuchés) реализуются лишь тогда, когда он «встает на молитву»[344]. Это обстоятельство непосредственно связано и с «мистикой» молитвы у Евагрия, поскольку все усилия монаха имеют одну цель: привести ум, который исключительно подвижен по своей природе, к «стоянию» [345].
«Не может связанный бежать; и ум, рабски служащий страсти, не может зреть место духовной молитвы, ибо он влачится и кружится страстной мыслью и не в силах обрести неподвижное постоянство»[346].
Эти «страстные мысли» уничтожают столь желаемое «молитвенное состояние»[347] и препятствуют молящемуся «неизменно простираться к своему Владыке и собеседовать с Ним без всякого посредника» [348].
Возникает вопрос: почему человек Библии молился стоя и почему отцы вставали для молитвы? Этот вопрос отнюдь не лишен основания, поскольку западный человек сегодня уже не преклоняет колен во время молитвы, но сознательно принимает наиболее расслабленную и удобную позу, тогда как православный христианин даже и сегодня — и во время общего богослужения, и при личной молитве — молится по большей части стоя. Уже в древности отцы подумали и об этом.
«Мы не имеем права сомневаться, что из всех бесчисленных положений тела положение с распростертыми руками и поднятыми вверх очами заслуживает предпочтения, потому что тогда и на теле как бы запечатлевается образ того особенного состояния, которое приличествует душе во время молитвы»[349].
Это замечание Оригена чрезвычайно важно и относится ко всем видам и телесным выражениям молитвы, о многих из которых он не раз упоминает. Между «особым состоянием» души во время молитвы и положением тела, которое мы при этом принимаем, должно быть полное соответствие. То, что Тертуллиан говорит о таинствах, касаясь отношения между телесно-видимым действием и духовно-невидимым проявлением благодати, может быть отнесено и к молитве, и к ее телесным выражениям.
«Ведь плоть омывается, чтобы душа очистилась, плоть помазывается, чтобы душа освятилась, плоть знаменуется (крестным знамением), чтобы душа укрепилась…»[350]
Как сакраментальные действия, так и способы молитвы, и телесные ее формы должны быть значимы: тело должно выражать видимым образом — как икона выражает свой невидимый архетип — то, что происходит в душе. В соответствии с библейским пониманием стояние во время молитвы — это телесное выражение глубокого благоговения твари перед несказанным величием Творца, перед Которым предстоят даже ангелы[351]. Ибо низший встает перед высшим и продолжает стоять во все время его присутствия. Так Авраам встал перед Богом, и, пока Тот говорил с ним, он ощущал себя только прахом и пеплом (Быт. 18: 27,18: 22).
Но внешнее положение тела не только на физическом уровне выражает внутреннее состояние, но и непосредственно воздействует на него. Без усилия, необходимого при стоянии на ногах и при других молитвенных позах, о которых мы еще будем говорить, наша молитва не обретает должного накала, она, как говорит Юсеф Бусная, остается «обыденной, холодной и пресной».
Существует особое соотношение между состоянием души и положением тела. «Особое состояние» души в определенном смысле созидает свою «икону» в соответствующем ему положении тела, которое всегда предшествует этому состоянию, как говорит Ориген в том же контексте. Но коль скоро существует такой образ, который в процессе истории спасения выработал соответствующие молитвенные формы, ставшие частью «традиции», то в таком случае никто не может отказаться от них без вреда для «внутреннего расположения». И усваивая их и «практикуя» со рвением, каждый человек созидает и «возгревает» в себе то внутреннее состояние, которое в свое время и породило эти формы, как учит Юсеф Бусная.
В эпоху, когда о внедрении библейской Вести в различные человеческие культуры, что само по себе совершенно естественно, говорят с большой настоятельностью, у кого-то может вызывать недоумение этот упор на непреходящем значении некоторых внешних проявлений молитвы. Отцы же не видели здесь никакой проблемы. Свидетельства об этом, исходящие из различных эпох и культур, отличающихся друг от друга, можно было бы умножать до бесконечности. Различия в восприятии, обусловленные разными культурами, как будто не имеют никакого значения для латинянина Тертуллиана и восточносирийца Юсефа Бусная. Ибо во Христе нет ни эллина, ни иудея… ни варвара, (ни) скифа (Кол. 3:11), что означает падение культурных барьеров. В спорных случаях библейское предание становится и бесстрашной критикой культуры. Так, ригорист Тертуллиан, к примеру, решительно не хотел, чтобы среди христиан распространился языческий обычай садиться после молитвы.
«Ибо нечестиво сидеть перед взором того, кого больше всего уважаешь и чтишь; и насколько же нечестиво делать это в присутствии Бога Живого, когда еще и ангел молитвы стоит[352]. Может быть, еще укорим Бога за то, что молитва нас утомила?»[353]
Для христианина трепетное стояние перед Богом во время молитвы означает осознание того, что Бог как Личность самым реальным образом присутствует перед нами. Из Откровения христианин черпает знание о своей со-творенности, и в этой истине нельзя убедиться иным образом, кроме как встретившись с абсолютной Личностью Бога, хотя она всегда бесконечно превосходит возможности нашего постижения.
Там, где нет этого откровенного знания о личностном бытии Бога, как в язычестве, где боги — лишь персонификации безликого божества, человек ведет себя совершенно иначе. Это происходит и там, где такое, когда-то существовавшее знание исчезает или растворяется в ложных «внутренних переживаниях». Тогда, поклоняясь этому «божеству», он совершенно непроизвольным образом ищет для себя наибольшего удобства. Насколько далеко мы сегодня ушли от духа отцов, может показать один текст мистика Евагрия:
«Если Богу Вседержителю, Творцу и Промыслителю всего предстоишь в молитве, почему предстоишь Ему так неразумно и пренебрегаешь неодолимым страхом Его, пугаясь комаров и тараканов? Или не слышишь глаголющего: Господа Бога твоего, бойся (Втор. 6:13), Его же все боятся и трепещут от лица силы Его?»[354]
Никакие обстоятельства не должны отвлекать молящегося от этого трепетного стояния перед Богом: ни явления бесов, ни докучливые «комары и тараканы»[355], ни сознание собственной слабости и греховности. Ибо и сами супротивники используют те дурные мысли, которые они нам внушают, «для прекращения нашей молитвы, дабы мы не предстояли пред Господом Богом нашим и не смели бы, думая о таковых [вещах], простирать свои руки к Нему»[356].
Воздеяние рук моих — жертва вечерняя (Пс. 140: 2)
Как мы видели, основная поза молящегося в Библии — стояние перед Богом. Однако отцы не просто стояли, но одновременно простирали руки к небу. Первые христиане, должно быть, считали эту молитвенную позу manibus extensis (с простертыми руками) столь характерной, что охотно позволяли изображать себя, молящихся в этом положении, чему мы находим многочисленные свидетельства в раннехристианской иконографии. Но поскольку это была поза, достаточно распространенная и использовавшаяся не только христианами, следует задаться вопросом: какое же особое значение ей придавали христиане.
В то время как язычник — равно как и отступник — бросался на землю перед идолами[357]и тщетно простирал руки к богу чужому (Пс. 43: 21), поскольку это немое изделие рук его могло помочь ему меньше, чем любой человек, верующий простирал руки во имя Бога (Пс. 62: 5), Который сотворил небо и землю и творит все, что хочет (Пс. ИЗ: 11). Так он делал и ночью, и когда в день скорби своей искал Господа (Пс. 76: 3). Он не только подымает руки свои, но и простирает их (Пс. 87:10), когда душа его, как жаждущая земля (Пс. 142:6), жаждет живой воды от Господа. И так как Бог целиком открылся человеку в Своем Слове, в Своих заповедях, то молящийся, молясь, умоляя, как бы простирает руки свои к этим выражениям божественной воли, которые он «возлюбил» (Пс. 118:48).
Жест воздевания рук во время молитвы с древних времен[358] был обычным для человека Библии, и потому Христос и апостолы молились, следуя этому обычаю. Так, Павел, например, желает, чтобы на всяком месте произносили молитвы мужи, воздевая чистые руки без гнева и сомнения (1 Тим. 2: 8). Подобная молитва уже в Ветхом Завете заменяла все материальные жертвы. Она направлялась как фимиам к Богу, и воздеяние рук расценивалось как жертва вечерняя (Пс. 140: 2).
Как и возведение глаз к небу, о чем мы будем говорить позднее, простирание рук служит выражением доверительного и глубоко личностного отношения твари к своему Творцу. Кроме того, этот жест как бы задает определенное направление молитве, ибо молящийся простирает руки «к небу» как к символическому «месту» Божию или же к храму как к месту
Его исторически спасительного присутствия среди Своего народа[359]. Христиане, как мы уже видели, сделали еще один шаг вперед, обращаясь не только к небу, но и к «востоку».
Древние отцы хорошо сознавали символическое значение этого жеста, столь трогательного и с человеческой точки зрения. Вот что писал, например, Климент Александрийский в начале III века:
«Поэтому [во время молитвы] мы поднимаем голову, простираем руки к небу и встаем на цыпочки при произнесении заключительных слов молитвы, следуя порыву духа, который устремляется к горнему миру. После того, как мы пламенным желанием вознесли крылатую душу (Пс. 54: 7), мы стремимся произносимыми словами освободить тело от земли и изо всех сил устремляемся к святилищу (Пс. 133: 2; Евр. 9: 24), пренебрегая оковами плоти»[360].
Или, если выразить это словами Оригена:
«Мы не имеем права сомневаться, что из всех бесчисленных положений тела положение с распростертыми руками и поднятыми вверх очами заслуживает предпочтения, потому что тогда и на теле как бы отпечатлевается образ того особенного состояния, которое приличествует душе во время молитвы»[361].
Сегодня часто говорят, что следует «молиться и телом», и потому придают большое значение соответствующим «техникам». Однако отцы имели в виду совершенно иное. Тело отнюдь не существует как нечто самостоятельное рядом с душой. И то и другое составляют вместе некое совершенное единство. Человек молится весь, телом и душой, и тело становится средством, с помощью которого душа делает видимой свою «особую настроенность», в данном случае свое невидимое само по себе стремление к Богу. И это немаловажно, как мы еще увидим, поскольку это «облечение в тело» предохраняет внутренний настрой от растворения в чем-то неопределенном.
Воздевание рук было столь естественным образом связано с молитвой, что в писаниях древних это выражение можно было встретить в качестве простого синонима молитвы. Отцы хорошо понимали, что этот жест отнюдь не был исключительно христианским. Не только евреи, но и язычники простирали руки для молитвы и делали это, не только обращаясь к своим идолам. К примеру, Климент Александрийский рассказывает, что мифический Эак, сын Зевса и образец мягкости и благочестия, воздеванием своих «чистых рук» к небу испросил кратковременный дождь для высохшей земли[362]. Однако в этом, как и в других религиозных традициях, общих для всех людей, отцы стремились выделить их особое христианское значение, даже если речь шла о формах, употребительных у народа Ветхого Завета.
«Моисей, „иерофант“[363], обратил в бегство Амалика, когда, подражая Христу, простершему руки Свои на кресте, взял жезл свой двумя руками[364]. Поэтому и мы победим сатану, если прострем руки свои в молитве. Если бы святой Моисей держал прямо свой жезл, не отклоняя его в обе стороны, то разве могли бы его руки отяжелевать так, что Аарон и Ор должны были поддерживать их справа и слева?[365]
[Поэтому] особенно помогает моление [с руками, распростертыми] в форме креста. Ибо таким образом мы получаем благословение от Бога[366] и, в свою очередь, благословляем других. И святой Моисей благословил народ в момент освящения скинии и посвящения его брата в священники, подняв к небу крестообразно сложенные руки»[367].
Но не только в истории спасения Ветхого Завета мы находим глубоко укорененным этот жест, значение которого раскрывается полностью лишь в Новом Завете; отцы полагали, что он таинственным образом запечатлен уже в самом порядке творения.
«Ибо молятся и все ангелы, молится все творение, молятся домашние и дикие животные[368], и преклоняют колени, и, выходя из своих стойл и логовищ, не напрасно взирают на небо, подавая голос в соответствии со своими привычками. Да и птицы, поднявшись утром, устремляются к небу, простирая вместо рук крылья наподобие креста, и издают звуки, которые кажутся молитвою»[369].
Подобным же образом Климент Александрийский усматривал в направлении оси древнейших языческих храмов удивительную, неведомую самим язычникам ориентацию людей к истинному «восходу», то есть ко Христу[370].
Эта идея «образца» и «исполнения» глубоко библейская, как это нам показывают Евангелия. Апостол Павел усматривал в событиях и личностях Ветхого Завета «образы» (týpoi), «истинное воплощение» которых осуществил только Новый Завет[371]. В этом смысле в Моисее, молящемся с крестообразно распростертыми руками и таким трудным стоянием победившем Амалика, отцы усматривали образ Христа, крестом побеждающего духовных «амаликитян», то есть бесов. Это хорошо понимают и сами бесы и потому делают все возможное, чтобы заставить молящегося опустить руки, как рассказывает Евагрий об одном из святых. «Но святой никогда не ослаблял рук, не завершив обычной молитвы своей»[372]. Оба очень хорошо знали, что происходит, когда на молящемся запечатлевается образ Распятого.
«Авва Лот, посетив авву Иосифа, сказал ему: „Отец мой, по силе моей я совершаю малое молитвенное правило, соблюдая умеренный пост, занимаюсь молитвою, пребываю в размышлении и безмолвии, стараюсь соблюдать чистоту [мыслей], не принимая греховных помыслов. Что надлежит мне еще сделать?“ Старец встал и простер руки к небу: персты его соделались подобными десяти возжженным светильникам. Он сказал авве Лоту: „Если хочешь, — сказал он, — будь весь как огнь!“»[373]
Такова «пламенная молитва», как называют ее Евагрий[374] и Иоанн Кассиан[375], что преобразует человека в ангела[376], поскольку ангел состоит по большей части из «огня» (Пс. 103:4), и освобождает его от всего земного, чтобы сделать его, подобно ангелу, «предстоящим перед Богом» (Лк. 1: 19).
«Об Авве Тифое (то есть Сысое) рассказывали, что дух его, если он быстро не опускал рук, стоя на молитве, воспарял к горнему. Поэтому, если случалось, что братья молились вместе с ним, он спешил побыстрее опустить руки, дабы дух его не был восхищен и не пребывал долго [в горнем]»[377].
К Тебе возвожу очи мои, Живущий на небесах (Пс. 122: 1)
Жест простирания рук сопровождался «возведением очей» к небу, в чем мы сумели убедиться по некоторым текстам. Их смысл становится ясным из их употребления в самом Священном Писании. Материальное «небо» — это символ «места» Божия, Чей трон воистину превознесен выше небес (Пс. 56: 6-12). Этот жест относится к Самому Богу. Молящийся обращает свои очи — духовные, но символически и телесные — всегда ко Господу (Пс. 24: 15), как очи рабов обращены на руку господ их, как очи рабы — на руку госпожи ее (Пс. 122: 2), дабы по первому знаку броситься исполнять их волю.
Возведение очей к небу и обращение взгляда ко Господу — это выражение глубочайшего доверия к Нему, постигаемому здесь и теперь, и знак послушного внимания. Потому и о Христе, Который как человек был великим молитвенником и образцом для всякой христианской молитвы, не раз говорится, что Он «возводил очи к небу», когда обращался с просьбой к Отцу. Так было и при исцелении глухонемого[378], при чудесном умножении хлебов[379], при воскрешении Лазаря[380] и, наконец, в начале той «прощальной молитвы», в которой Иисус просил о Своем прославлении (Ин. 17:1).
У Господа нашего этот жест «возведения очей» приобретает особую, удивительную торжественность, выражая собой совершенно уникальное отношение, существующее между Сыном и Отцом Небесным. Только «во Христе» христианин может действительно отважиться возвести очи к небу, как только «во Христе» может отважиться произнести: «Отче наш! Иже еси на небесех!»
Как и прочие жесты человека Библии, «возведение очей» перешло непосредственно из библейской эпохи в традицию ранней Церкви как постоянный составляющий элемент христианской молитвы. Да иначе и быть не могло, поскольку отцы читали Священное Писание совершенно иными глазами, чем мы!
«Давид говорит: К Тебе возвожу очи мои, Живущий на небесах!.. (Ин. 122: 1) К Тебе, Господи, возношу душу мою (Пс. 24: 1). Ибо когда „очи“ духа „возводятся“ на такую высоту, что удаляются от связей с земными вещами и неземными образами наполняются, и в такой степени горе воспаряют, что смотрят уже поверх тварных вещей и обращаются всецело на созерцание Бога и заняты бывают благоговейной и смиренной беседой с Ним, Который внимает им. Как может не родиться отсюда величайшая польза для них самих [тех, кто возводит] очи, и они открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаются в тот же образ от славы в славу (2 Кор. 3:18)? И тогда нисходит на них как бы некое духовное излияние от Бога, что ясно открывается из следующего отрывка: „Яви нам светлица Твоего, Господи“»[381].
Мысль, заключенная здесь, нам уже знакома: внешний жест есть только отражение внутреннего состояния, которое одно только и имеет значение. Возведение очей к небу, к символическому «месту» Божию, в определенном смысле преобразует все тело в «икону»[382], в образ «порыва духа, что устремляется к духовному миру»[383]. Поэтому, обращаясь к верным, апостол Павел напоминает им:
Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога; о горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3:1–3).
И потому взгляд, обращенный к «горнему», поворот к востоку во время молитвы имеют тот же самый смысл: обращения ко Господу\ Как душа обращается ко Господу во время молитвы, поскольку она как тварная личность обретает в Личности Бога реального «Другого», так и молящийся обращает к Нему физическое лицо свое, «зеркало» души.
«Всегда, даже и тогда, когда мы бредем по дороге, всем сердцем будем обращать молитвы к Богу. Будем усердны к молитве, простирая руки крестообразно, произнося молитву, что написана в Евангелии [то есть Отче наш] и очами сердечными и телесными обратимся ко Господу, как написано: „К Тебе возвожу очи мои, Живущий на небесах, как очи рабов обращены на руку господ их“»[384].
Хотя монах должен молиться повсюду, «во время общей службы… и в домах, и во всяком месте, будь то в поле или с братией»[385], однако стояние с крестообразно простертыми руками, будучи весьма экспрессивным, как и другие подобные жесты, предназначено скорее для молитвы в своей келье.
«Тем, которые еще не стяжали истинной сердечной молитвы, должно помочь тягостное усилие молитвы телесной. Но хочу сказать, что часто случается, что распростертие рук, биение себя в грудь, умиленное взирание на небо, глубокие воздыхания и частое преклонение колен — все это они в присутствии других не могут делать»[386].
Из этих жестов, что не должны совершаться на людях, ибо они легко возбуждают любопытство других, а иногда и восхищение с их стороны, подавая таким образом повод к тщеславию, должно быть исключено «умиленное взирание на небо». Ибо этот жест не только заменяет стояние с поднятыми руками, но он так мало заметен, что непосвященный едва ли поймет его смысл. Таким образом наше духовное делание останется скрытым.
«Авва Иаков сказал: „Однажды отправился я в Балеос к авве Исидору из Низары и нашел его в его жилище, он сидел и писал. Я остановился на минуту вблизи него и [наблюдая за ним] заметил, что он часто подымал очи к небу, не шевеля губами и не издавая ни звука. Я спросил его: „Что ты делаешь, отче?“ Он ответил: „Ты не знаешь, что я делаю?“ — „Совсем не знаю, авва», — сказал я. Тогда он ответил мне: „Иаков, если ты не знаешь, значит, ты не был еще монахом ни одного дня! Вот что я говорю: „Иисусе, помилуй мя! Иисусе, помоги мне! Слава Тебе, Господи!“»[387]
В жизни каждого человека бывают моменты, когда внезапно он со всей остротой осознает, какую привилегию воистину представляет собой подымание очей к Богу: это те моменты, когда бесчестием покрывают лице (Пс. 68: 8), когда человек из-за своего греха, из-за преступления против Бога теряет свои прямые отношения с Ним. Когда он не чувствует себя в силах даже встать перед Богом и поднять руки к Нему, тогда он падает на колени и в покаянии, как мытарь, который «не смел поднять даже глаз на небо», ударяя себя в грудь, то есть туда, где бьется сердце, из которого исходят злые помыслы[388], говорит: Боже! Будь милостив ко мне, грешнику! (Лк. 18: 13)
Поднятые глаза, взгляд были бы в этом случае не знаком близости к Богу, но выражением недопустимой дерзости. В этом смысле псалмопевец говорит о гордом очами (Пс. 100: 5) и уверяет: Господи! не надмевалось сердце мое, и не возносились очи мои, и я не входил в великое и для меня недосягаемое (Пс. 130: 1). Это не ускользнуло от внимания отцов. Смирение является неизменной частью их учения о молитве.
«Молясь со смирением и уничижением, мы лучше вверим Богу мольбы наши — не воздевая рук как можно выше, а воздевая их умеренно и благоговейно; и взор наш не должен быть дерзостно устремлен вверх. Ибо тот мытарь, который не только в мольбе, но и в самом внешнем виде явил смирение и уничижение, отошел более праведным, чем надменный фарисей. Нужно, чтобы голос звучал приглушенно. А иначе какая потребовалась бы гортань, если бы нас слышали за силу звука? Бог ведь слышит не голос, а сердце и его же наблюдает»[389].
Точно так и учитель молитвы Евагрий советует: «Во время молитвы держи потупленными очи свои»[390], обращая большее внимание на «качество», а не на «количество» молитвы[391], «дабы молиться не как фарисей, но как мытарь»[392].
Но будем внимательны: несмотря ни на что, христианин не должен допустить, чтобы кто-то похитил у него то «совершенное доверие» (parrhesía), что было дано ему во Христе![393]И на него покушается соблазнитель, внушая нам ложное смирение.
«Пусть не приводит нас в смятение бес, возбуждающий ум к богохульству и к тем запретным мечтаниям, о которых я не осмеливаюсь даже написать; и не позволим ему истреблять наше рвение. Ибо Господь есть Сердцеведец[394] и ведает, что мы, даже пребывая в мире [сем], не можем впасть в подобное безумие. Ведь целью беса является прекращение нашей молитвы, дабы мы не предстояли перед Господом Богом нашим и не смели бы, думая о таковых [вещах], простирать свои руки [к Нему]»[395].
В этом, как и в других подобных случаях, «нельзя поддаваться убеждениям бесов, но следует делать противоположное [тому, что они внушают]»[396].
Преклонив колена, помолился (Деян. 9: 40)
Хотя стояние — это, по-видимому, основная поза человека Библии во время молитвы, но она никоим образом не является единственной. Бывают моменты, когда единственно возможная поза предстояния перед Богом — это «преклонение колен». Так, например, человек Библии преклонял колена, когда особенно настоятельно хотел попросить что-то у Бога[397]. Петр преклонил колена, когда молился о воскрешении Тавифы, которая только что умерла[398]. То же самое сделал и Павел, и старейшины Эфеса при драматическом прощании в Милите[399], как и при прощании с братьями из Тира[400]. Точно так же Павел преклонил колена во время своей торжественной просительной молитвы[401].
Коленопреклоненно молят Иисуса об исцелении и больные[402], и их родные[403], да и тот богач, что хотел последовать за Иисусом, пал перед Ним на колени[404].
И Сам Христос в Гефсиманском саду молил Отца на коленях о том, чтобы, если возможно, миновала бы Его чаша страданий. Правда, не совсем ясно, какие именно молитвенные позы подразумеваются здесь и в некоторых местах более поздних текстов! Согласно Лк. 22: 41, Христос, преклонив колена, молился, тогда как по Мк. 14: 35 Он пал на землю и молился, между тем как у Мф. 26:39 Он пал на лице Свое. И в самом деле, преклонение обоих колен часто сопровождается полным простиранием на земле. Об этой весьма характерной молитвенной позе мы поговорим в следующем разделе.
Как и стояние, преклонение (обоих) колен выражает благоговение, будь оно искренним[405]или притворным, как при издевательстве римских солдат над Христом[406]. Коленопреклонение — это видимый знак признания величия того, перед кем оно совершается.
Предо Мною преклонится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык. Только у Господа, будут говорить о Мне, правда и сила (Ис.45: 23).
Как люди в Библии, поступали и отцы, для которых их пример был очевидной и естественной нормой.
«Говоря это [то, что следует молиться стоя], мы никоим образом не хотим упразднить благочестивый и прекрасный [обычай] молиться на коленях! Ведь даже пророк Даниил молил Бога, вставая на колени на землю в третий, шестой и девятый час»[407].
Хотя стояние во время молитвы выражает благоговение и внимающую собранность, поза, подобающая твари, стоящей перед Творцом, все же не лишена достоинства. Но есть моменты, когда человек теряет всякое достоинство, так что стояние перед Богом, как и подымание глаз, было бы выражением скорее дерзости, чем благоговения. Поэтому совершенно непроизвольно человек становится на землю на колени перед Богом, собираясь просить у Него о прощении своих грехов.
«Должно далее знать, что преклонение колен необходимо, когда кто собирается каяться перед Богом в своих грехах и молить Его об исцелении от них и прощении их; Павел повергался ниц, свою покорность выражая словами: Для сего преклоняю колена мои пред Отцем, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле (Еф. 3:14–15).
На духовное же коленопреклонение — так названное потому, что все существующее преклоняется пред Богом „во имя Иисуса“ и пред Ним смиряется, — мне кажется, намекает апостол в словах: Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено существ небесных, земных и преисподних (Фил. 2:10). То же самое написано и у пророка: Предо Мною преклонится всякое колено (Ис.45: 23; Рим. 14: II)»[408].
Преклонением колен, как и стоянием, тело выражает «образ того особого состояния, которое приличествует душе во время молитвы»[409], то есть «то смирение и уничижение духа», о котором говорил Юсеф Бусная.
Поскольку преклонение колен является особым, если не исключительным выражением «смирения», а потому и покаяния, то понятно, что ему отводится и особое время. Ибо и время благодаря завершению истории спасения во Христе приобретает новое измерение и символический характер, обусловленный этим завершением. Только соотнесенность со Христом делает коленопреклонение — позу, общую, вероятно, для всех людей, — специфически христианским.
«Вопрос: Если преклонение колен во время молитвы приближает к Богу больше, чем молитва стоя, и более стяжает милосердие Божие, почему же тогда не преклоняют колен те, кто молятся в день Господень и в период от Пасхи до Пятидесятницы? И откуда происходит этот обычай в церквах?
Ответ: Потому что нам надлежит всегда помнить о двух вещах: о нашем грехопадении и о милосердии Христа нашего, благодаря которому мы были подняты со дна нашего падения, и потому наше коленопреклонение в течение шести дней [недели] — это символ нашего грехопадения. Но то, что в день Господень мы не преклоняем колен, — это символ Воскресения, благодаря которому мы — милосердием Христовым — были освобождены от нашей греховности, как и от смерти, умерщвленной через Него.
Этот обычай ведет свое происхождение от времен апостольских, как говорит о том блаженный Ириней, епископ Лионский и мученик, в своем сочинении „О Пасхе“[410], где упоминается и Пятидесятница, о которой сказано, что мы не преклоняем колен в этот день, потому что он по своему значению и по тем же самым основаниям, что и день Господень, равен ему»[411].
Обычай не преклонять колена в воскресенье и в течение всего пасхального времени вплоть до Пятидесятницы — «одно из первоначальных апостольских преданий», общих как Востоку, так и Западу, ныне сохранивших его только на Востоке.
«Мы же [как для нас установлено] в один лишь день Господня Воскресения должны воздерживаться не только от этого, но и от всякого рода беспокойства и обязанности, отлагая будничные дела, чтобы не дать места дьяволу. Так же поступаем и во время Пятидесятницы, которая отличается той же торжественностью настроения. Как бы то ни было, кто усомнится ежедневно преклониться перед Богом, по крайней мере при первой молитве, которой встречаем день? В пост же и в бдении[412] никакая молитва не может быть совершаема без коленопреклонения и прочих обрядов, выражающих смирение. Ибо мы не только молимся, но и просим о помиловании и воздаем [хвалу] Господу Богу нашему»[413].
Хотя причина запрета на коленопреклонение в разные времена может несколько меняться от одного отца к другому, основная концепция всегда остается одной и той же: единство тела и души таково, что положение первого должно находиться в полном согласии с внутренним состоянием души, меняющимся в различные моменты.
«В день Господень мы молимся стоя, выражая [тем] определенность будущего века. В другие дни мы, напротив, преклоняем колена, памятуя тем самым о грехопадении человеческого рода. Поднимаясь с колен, мы возвещаем всем о воскресении, дарованном нам Христом, которое празднуется в день Господень»[414].
Коленопреклонение, как известно нам из западного опыта, — это, как правило, жест статический: верующие вплоть до нынешней эпохи во время личной молитвы или общего богослужения и даже во время мессы часто стояли на коленях, пребывая неподвижными. Конечно, и христиане Восточной Церкви иной раз молятся на коленях, однако они преклоняют оба колена, в особенности если речь идет о выражении покаяния, и это коленопреклонение, повторяемое много раз, сопровождается коротким молитвенным призыванием, о котором мы уже говорили.
В прошлом, вплоть до Средних веков, так было и на Западе. Однако в некоторых древних текстах не всегда полностью ясно, идет ли речь о коленопреклоненной молитве в собственном смысле или о земных поклонах («метаниях»), о которых мы поговорим в следующем параграфе. Эта неопределенность существует (для нас), например, в следующем отрывке из письма отшельника Иоанна Газского.
«Когда овладеет тобой искушение от [ночного] нападения [помыслов, исходящих от бесов], тогда сделай семь раз по семи коленопреклонений, то есть сорок девять коленопреклонений, всякий раз восклицая: „Господи, согрешил я, прости мне ради святого имени Твоего!“ Но если ты болен, или если день воскресный, когда не позволено преклонять колен, произнеси семьдесят раз эту молитву вместо сорока девяти коленопреклонений»[415].
Возможно, под этими «коленопреклонениями» (gonyklisíat) на самом деле имелись в виду земные поклоны. Но то, что речь здесь может идти о двух различных поклонах, становится ясно, когда мы читаем, что благочестивая графиня Ада (ок. 1090 года) каждый день 60 раз читала «ангельское приветствие» и при этом двадцать раз простиралась по земле, двадцать раз преклоняла колена и двадцать раз оставалась на ногах[416].
Тем самым и перед нами встает вопрос, который, возможно, у кого-нибудь уже и возник: что же делать, молиться стоя или на коленях? И то и другое! Различные положения во время молитвы отнюдь не исключают друг друга. Например, мы читаем об одном пустыннике, который после каждого псалма (прочитанного стоя) преклонял колена, а затем (встав) читал молитву[417]. Подобным образом поступали и монахи египетской Скитской пустыни, как рассказывает Иоанн Кассиан. После псалмов, громко прочитанных чтецами, которые община выслушивала сидя, все вставали для молитвы. Они преклоняли колена и на короткое время простирались на полу для поклонения, чтобы затем долго молиться стоя[418]. И святой Бенедикт в своем правиле предусматривает, в общем, тот же «ритуал»[419]. Отдаленное эхо этого мы находим сегодня в литургии Великой Пятницы латинского обряда, когда диакон в момент общей молитвы призывает верующих: flectamus genua — levate (преклоним колена — встанем)!
Поклонитесь Господу в благолепном святилище Его (Пс. 28: 2)
Стояние перед Богом — это выражение глубокого благоговения, которое подобает твари перед Лицом Творца. То же внутреннее отношение человек Библии выражал по-другому: поклоняясь, простирался по земле (proskynesis). Ибо перед лицом величия Господа, Творца всего, должна преклониться всякая тварь, и ангелы (Пс. 96: 7), и все цари (Пс. 71:11), и вся земля (Пс. 65:4).
Поклониться до земли (Быт. 18: 2) — это, в принципе, то, что надлежит совершать лишь перед Лицом Бога всемогущего[420] или же, в косвенной форме, перед местом, в котором Он обитает, в святом храме (Пс. 5: 8), в благолепном святилище (Пс. 28: 2, 95: 9), где благочестивый верующий, поклоняясь, простирается ниц перед подножием Его (Пс. 98: 5, 131: 7).
Но такое поклонение может предназначаться и людям, которых Господь наделил особой духовной властью.
Так, люди кидались к ногам Иисуса «лицом к земле», когда прозревали в Нем божественную тайну[421], испрашивали помощи[422] или хотели отблагодарить Его за полученную помощь[423]. То же самое позднее происходило и по отношению к апостолам, которые действовали Его силой и Его властью[424].
Впоследствии в древней монашеской литературе часто говорится о монахе, который бросался к ногам другого, «творил метание», как это называли. Но здесь этот поклон, выражающий самое глубокое «уничижение», имеет вполне определенный смысл: он заостряет просьбу о прощении. Отсюда происходит и слово «метание» (metánoia) — «раскаяние, покаяние, обращение», как оно здесь постоянно толкуется. Истинный монах лишь тот, кто всегда готов к такому «уничижению» даже и перед тем, кто причинил ему зло. Тогда становится понятным, почему один отец мог даже утверждать, что именно сатана после грехопадения научил Адама спрятаться, дабы он не мог сотворить метания, когда встретил Бога, и после этого быть прощенным…[425]
Как часть молитвенного делания «метания» (prostratio) с библейских времен были неизменным составным элементом духовной жизни как на Востоке, так в течение тысячелетия и на Западе.
«Брат спросил старца: „Хорошо ли творить много метаний?“ Старец ответил ему: „Мы знаем, что Бог явился Иисусу, сыну Навина, когда тот пал лицом своим на землю“»[426].
Как видим, молящийся простирается по земле. «Он пал лицом своим на землю, молясь Богу»[427], как это делал Христос в Гефсиманском саду[428]. Этот поклон, упомянутый в «Девяти способах молитвы святого Доминика», сохранился вплоть до нашего времени у доминиканцев как выражение смирения одного брата перед другим в форме venia. В Восточной Церкви издавна сложились две различные формы земных поклонов.
«Большой земной поклон совершается следующим образом: надлежит пасть ниц у подножия Креста так, чтобы колени и голова (собственно, лоб) касались земли.
При простом же поклоне колени не касаются земли, но только руки и голова, тогда как тело остается как бы парящим в воздухе»[429].
На Востоке, отмеченном византийским влиянием вплоть до сегодняшнего дня, наряду с большим земным поклоном, при котором колени, лоб и руки касаются земли, существует малый поясной поклон, так называемая profunda латинских монахов, когда только правая рука касается земли. На христианском Востоке не совершается никакой молитвы, ни общинной, ни частной, которая бы не сопровождалась многочисленными земными и поясными поклонами. Да и какая может быть молитва без поклонов? Она останется «обыденной, холодной и пресной» (Юсеф Бусная).
К земным поклонам, очевидно, относится все то, что говорилось выше о коленопреклонениях: в дни Господни и во все время от Пасхи до Пятидесятницы земные поклоны, будучи выражением покаяния, запрещены.
Из того, что Адам был бы прощен, если бы со всем смирением сотворил «метание» перед Богом после своего падения, делается понятным, почему земной поклон становится мощным оружием против нападений врага. Один старец так советует своему сильно искушаемому брату:
«Встань, помолись и сотвори метание, говоря: „Сыне Божий, помилуй мя!“»[430]
Не только во время личной молитвы, но и за общим богослужением отцы творили определенное число метаний.
«Вышеуказанные молитвы [египетские отцы-пустынники] начинают и кончают следующим образом: как только завершается псалом, не склоняют колен с поспешностью, как делают здесь, в этой местности, некоторые из нас, кои еще до завершения псалма бросаются в спешке на землю для молитвы, дабы как можно скорей все закончить. Поскольку мы хотим поскорее прочесть все число [двенадцать псалмов], установленное отцами с древних времен, мы спешим, чтобы скорее [достичь] конца, считая псалмы, которые остается еще прочитать, и помышляя более об отдохновении тела, чем о пользе и о добром плоде молитвы»[431].
В течение столетий метания, которые Иоанн Кассиан описывает для своих западных читателей как часть молитвенной практики, были известны Западу не в меньшей степени, чем Востоку. Их можно найти в Regula Magistri[432], как и в Regula Benedicti[433]. Не только монахи, но и христиане-миряне совершали земные поклоны во время личной молитвы. В XI веке благочестивая графиня Ада совершала, как мы видели, ежедневно по двадцать земных поклонов, тогда как святой отшельник Айберт († 1140) падал ниц пятьдесят раз[434]. Один молодой монах-пустынник совершал по 100 земных поклонов «согласно обычаю»[435]. Тем самым мы вновь возвращаемся к вопросу, касающемуся установления нужной меры для всех этих молитвенных форм, что повторяются множество раз. Сколько молитв следует творить, сколько коленопреклонений, сколько метаний[436]?
«Что касается до количества коленопреклонений, то знаем, что триста числом определено их нам божественными отцами, кои и должны мы совершать пять дней недели днем и ночью. Ибо во всякую субботу и всякое воскресенье, а также и в другие, обычаем определенные дни и недели по некоторым таинственным и сокровенным причинам получили мы заповедь воздерживаться от них. Некоторые, впрочем, более сего числа кладут поклонов, а иные менее: каждый по силе и произволению своему. И ты совершай их по силе своей. Впрочем, блажен воистину тот, кто всегда во всем, что по Богу есть, понуждая себя, понуждает себя часто и в этом.
Ибо „Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его“»[437].
Каллист и Игнатий пишут для «исихастов», то есть для монахов, что в совершенном одиночестве полностью посвящают себя молитве. Мера должна быть определена для каждого его духовным отцом, ибо только он один может соразмерить физическое здоровье с духовной зрелостью. В духовной жизни «правило» никогда не бывает жестким и навсегда связующим законом. Правильным путем становится тот, который человек совершенно свободно выбирает для себя ради славы Божией и спасения своей души.
Сегодня эта практика, что когда-то была общей для всего христианства, на Западе практически исчезла. Возможно, что большинство духовных детей преподобного Бенедикта, чье правило предусматривает земные поклоны во время молитвы, едва ли знает о них по собственному опыту. Что касается верующих мирян, то такая практика если и знакома им, то лишь в качестве литургического обряда Страстной Пятницы. Тем самым как те, так и другие лишились могущественного оружия духовной брани.
О том, какая сила заключена в метаниях, учит Исаак Сирин. Ибо иногда наступают хорошо известные и современному человеку периоды духовного застоя, полного внутреннего мрака, когда невозможно произнести даже самой коротенькой молитвы. Тогда, по совету Исаака, следует прибегнуть к частым земным поклонам, даже если кажется, что ты ничего не испытываешь внутри себя и остаешься совершенно холодным. Ибо более всего враг страшится выражений глубокого смирения и сделает все, чтобы им воспрепятствовать[438], как он воспрепятствовал Адаму в раю после его падения поклониться Богу.
Мы уже знакомы с концепцией, лежащей в основе этого совета: бесы внимательно наблюдают за всем, что мы делаем и говорим. Даже когда внимание наше рассеяно и мы не осознаем смысла слов во время псалмопения, их, однако, слышат демоны и трепещут![439] Почему это так, объясняет отрывок из Евагрия:
«„Притаиваются, наблюдают за моими пятами":
дабы познать через наблюдение то, что мы делаем. Ибо бесы вовсе не „сердцеведцы“[440].
Только Тот, Кто „создал [сердца всех их]“, может знать их. Поэтому единственным Сердцеведцем (Деян. 1: 24) называется по праву лишь Бог»[441].
Бес был и остается «чужестранцем», который лишь окольным путем получает доступ к нашему «сердцу», что составляет центр нашей личности. Он знает из опыта, то есть через пристальное наблюдение, что это сердце, из которого исходят и злые помыслы (Мф. 15:19), открывает себя через тот язык тела, на который мы по большей части не обращаем внимания. Обнаруживая вполне современную остроту восприятия, Евагрий утверждает, что бесы делают выводы о состоянии нашего сердца из наших жестов, нашей мимики, тона нашего голоса, короче говоря, из всего внешнего нашего поведения и приноравливают к этому и свою тактику[442].
Это единство души и тела мы должны к нашей выгоде использовать и в молитве! И не только по отношению к выслеживающим нас бесам, но в особенности по отношению к противлению нашего собственного колеблющегося и неверного сердца. Как и слезы, повторяемые метания, даже если они совершаются лишь телом, разбивают то «окаменение» и ту «бесчувственность», которые, кажется, убивают в нас всякую духовную жизнь. Так таинственным образом тело, которое воистину являет собой «икону» внутреннего душевного состояния (Ориген), распрямляет в конце концов и противящуюся душу…
И каждый день возлагай крест свой на себя[443] (Лк. 9: 23)
Один из древнейших, исключительно христианский жест, не ограниченный, однако, лишь сферой молитвы, — это крестное знамение или, точнее, запечатление или осенение себя (знаком Креста).
«При всяком действии, при входе и выходе, одеваясь и обуваясь, умываясь, садясь есть, зажигая свет, укладываясь спать, усаживаясь, принимаясь за какое-нибудь дело, которым мы обычно занимаемся, мы запечатлеваем на нашем лбу маленький знак (креста)»[444].
Что касается греческого Востока, то, по свидетельству Оригена, «все верующие, прежде чем начать какую-либо деятельность, но в особенности перед началом молитвы или чтения Священного Писания», осеняют чело свое крестным знамением. Они поступали так, поскольку в этом жесте видели как бы начертание буквы «тау» (писавшейся как знак креста (t) в древнееврейском и как «Т» в греческом), которой, согласно Иез. 9: 4, были отмечены все верные и которая была «как предвидение [крестного] знамения на челах, что столь принято среди христиан»[445]. Возможно, так осенял себя и ясновидящий Апокалипсиса, когда он говорил о печати на челах рабов Бога нашего (Откр. 7:3). И Евангелие от Луки 9:23 могло изначально пониматься именно в смысле такого «крестного знамения».
Как бы ни оценивали историки происхождение этого жеста, для отцов он был одной из «изначальных устных традиций»[446], восходящей к апостолам, а с ними и к самой первоначальной Церкви, — традиции, которая, может быть, намеренно не была письменно зафиксирована[447]. Уже Тертуллиан в работе, датируемой 211 годом, которую мы цитировали, отсылает нас к этой церковной традиции. Один текст, принадлежащий кому-то из монахов, учеников Пахомия в Египте, объясняет, что этот жест, подобно обращению на восток во время молитвы, напоминал первым христианам об их крещении, то есть о том событии, которое превосходит все и которому христиане обязаны тем, что они христиане, а тем самым и своим спасением.
«Ознаменуем начало наших молитв знаком крещения, положим на челе нашем крестное знамение, как в тот день, когда мы были крещены, и как написано у Иезекииля[448]. Не задержим руки нашей у рта или у бороды, но поднесем ее ко лбу, говоря в сердце нашем: „Мы отмечены печатью!“ Это не равнозначно печати крещения, но в день, когда мы были крещены, на челе каждого из нас был запечатлен знак креста»[449].
И действительно, никакой другой жест, кроме осенения себя знаком креста, не выделяет христианина как «христианина», как человека, чье спасение исходит единственно из крестной смерти Христовой, что таинственным образом сопряжена со святым крещением.
«Носить знак креста[450] означает всегда носить в теле мертвость[451], отрешившись от всего[452], но пребывая еще в жизни сей, ибо есть различие между любовью к тому, кто породил плоть, и [любовью] к Тому, Кто сотворил душу для познания»[453].
И потому святое крестное знамение, которым мы осеняем себя или других, есть всегда признание победы, одержанной Христом над всеми враждебными силами. Поэтому и отцы прибегали к этому знамению, когда знали, что должны противостоять враждебным силам. Уже Антоний Великий учил своих учеников, что бесы и их наваждения в действительности «суть ничто и быстро исчезают, в особенности если мы вооружаемся против них верой и крестным знамением»[454]. То же самое относится и ко всякой форме языческой магии[455].
«Если ты часто кладешь на чело и сердце [свое] знак креста Господня, бесы, трепеща, обращаются перед тобой в бегство, ибо ужасаются этого блаженного знака![456]
Если ты желаешь изгладить затаившиеся в духе твоем дурные воспоминания и отразить многообразные нападения врага, тогда вооружись поспешно мыслью о нашем Спасителе и пламенным призыванием святого и возвышенного Его имени, денно и нощно полагая множество раз на чело и на грудь крестное знамение. Ибо всякий раз, когда произносится имя нашего Спасителя Иисуса Христа и налагается крестное знамение на чело, на грудь и на другие члены [тела], то, несомненно, сокрушается власть врага и злобные бесы, трепеща, бегут от нас»[457].
Но как бы ни была велика сила крестного знамения, речь не идет о каком-то магическом жесте. Ибо только вера придает ему силу!
«Когда ты искушаем, положи с благочестием [крестное] знамение на чело. Этот знак страстей [Христовых] есть и знак против дьявола, если ты совершаешь его с верой, а не для того, чтобы тебя видели люди. Ты должен совершать его с осмотрительностью, пользуясь им как щитом, и супротивник увидит силу, что исходит из сердца»[458].
Если святое крестное знамение, сначала полагаемое, возможно, только «во имя Спасителя нашего Иисуса Христа», а затем «во имя Отца и Сына и Святого Духа»[459], наделено такой силой, тогда становится понятным, что его не только не следует делать ради погони за ложной славой, но и нельзя совершать его с рассеянными мыслями. В церковном Предании зафиксирован и тот способ, коим следует совершать крестное знамение.
Как показывают цитированные нами тексты, принадлежащие к эпохе отцов, в первое время запечатлевали «малое знамение» (signaculum), возможно, лишь одним пальцем (как на греческом Востоке, так и на латинском Западе), преимущественно на лбу. Затем таким же образом в особых случаях «полагали печать» на губы и на сердце, пока, наконец, со временем не сформировался тот жест, который знаком всем и посредством которого верующий как бы всем телом своим становится под крест Христов.
«Удивительно, как многие виды болезней и сами бесы изгоняются знамением драгоценного и животворящего Креста, которое каждый может совершать без каких-либо затрат и усилий. И кто мог бы сосчитать славословия [в честь святого Креста]? Но святые отцы донесли до нас значение сего святого знамения, дабы опровергать неверных и еретиков.
И потому два пальца и одна рука представляют распятого Господа Иисуса Христа, что познается в двух природах и одной испостаси. Правая рука напоминает о Его безграничной силе[460] и Его восседании одесную Отца[461]. [Знамение] начинают совершать сверху по причине Его сошествия с небес к нам[462]. И затем [движение руки] справа налево обращает в бегство врагов и указывает на то, что Господь непобедимой силой Своей победил диавола, который есть левое, бессильное и темное существо»[463].
Легко видеть, что это «двоеперстие», хорошо известное как жест благословения на многочисленных изображениях Христа на Востоке и на Западе и которое старообрядцы в России сохранили до сих пор, своим происхождением обязано «неверным» и «еретикам». Два перста и одна рука направлены против монофизитов и несториан как немое исповедание двух природ Сына, вочеловечшегося в одной Ипостаси (или Лице). Гораздо древнее, однако ни с каким временем не связан библейский символизм «верхнего — нижнего», «правого — левого», что до сего дня остается глубоко укорененным в языке и обычаях повседневной жизни.
С затуханием вышеуказанных христологических споров или, возможно, в контексте, свободном от них, крестное знамение раскрылось во всей полноте своего символизма и обрело окончательную форму.
«Надлежит совершать крестное знамение тремя [первыми] пальцами [правой руки], поскольку так запечатлевается призывание Святой Троицы (о Которой пророк говорит: Кто взвесил тремя пальцами прах земли? Ис. 40: 12[464]), так, чтобы сверху спускаться вниз и идти справа налево, ибо Христос сошел с неба на землю и прошел от иудеев к язычникам»[465].
Тот способ наложения крестного знамения, который описывает папа Иннокентий III, в то время (конец XII века) еще только диакон Римской Церкви, был обычной практикой и в Восточной Церкви того времени и остается таковой и по сей день у православных христиан. Но и некоторое время после великого раскола 1054 года крестное знамение оставалось жестом, полным глубокого, продуманного символизма, продолжавшим объединять Восток и Запад.
Но, как видно из продолжения только что процитированного нами текста, уже в то время «некоторые» начали полагать знамение в направлении поперечной стороны Креста наоборот, то есть слева направо, как сегодня повсеместно принято на Западе. Этому давалось символическое и практическое объяснение. Нам следует, говорилось, переходить от убожества (которое символизировала левая, «плохая» сторона) к величию (символизируемому правой, «хорошей» стороной), как и Сам
Христос перешел от смерти к жизни и от ада к раю. Кроме того, нам надлежит совершать крестное знамение таким же образом, каким нас осеняют при благословении.
Иннокентий III не касается символического обоснования, однако практическое не считает важным. Он справедливо указывает на то, что мы не осеняем других крестным знамением так, словно они поворачиваются к нам спиной, но делаем это, становясь лицом к лицу! Поэтому священник полагает крестное знамение по поперечной стороне слева направо, так что верующий принимает благословение справа налево, то есть так, как если бы он крестился сам.
Прискорбно, что от «некоторых» этот обычай перешел ко «многим», а затем и ко «всем» западным христианам, несмотря на ясные слова великого папы, и таким образом была утрачена важная часть того общего наследия, что связывало Восток и Запад. Но еще прискорбнее то, что сегодня на Западе, возможно, никто уже не знает символики крестного знамения, переданной нам отцами.
Заключение
Сокровище в скудельных сосудах (2 Кор. 4: 7)
«Вера испаряется»: эту жалобу мы взяли в качестве отправной точки для нашего размышления. Она улетучивается, был наш ответ, поскольку в ней более не «упражняются». Это отчетливо прослеживается, если мы обратимся к истории личной молитвы и ее «делания», поскольку молитва с давних времен служит своеобразным барометром, измеряющим интенсивность веры.
Традиции Церкви, Писания и отцов оставили нам в наследие громадное сокровище, состоящее не только из текстов, но и из способов и форм молитвы, молитвенных поз и жестов. В современную эпоху, в особенности в западном христианстве, из всего этого осталось мало, почти что ничего. Там, где постепенно исчезает то, что кажется «внешним», молитва становится «обыденной, холодной и пресной», если вновь обратиться к словам Юсефа Бусная, и сама вера, которая должна была бы выразить себя в ней, незаметно охладевает и в конце концов исчезает.
Ранние отцы хорошо сознавали, что эта сторона молитвы, которая в их глазах не была чем-то только «внешним», всегда находится в опасности, что ею станут пренебрегать, а затем забудут, когда не будут более понимать ее смысла. Уже Тертуллиан на латинском Западе и Ориген на греческом Востоке полагали уместным добавлять к своим сочинениям «О молитве» «практические» приложения, в которых они возвращались к «первоначальной», то есть апостольской, и «устной» церковной традиции (Макарий Египетский, цитируемый Евагрием).
Сегодня многие, исходя из (кажущегося) отмирания этих традиций, делают вывод, что любой путь не должен вести назад! Избавление от духовного кризиса на Западе лежит «впереди», а не «позади» нас. Более того, некоторые полагают, что сегодняшний день требует, чтобы в духе широко понимаемого «экуменизма» мы стали бы учиться у великих мировых религий и брать у них то, что все больше утрачивается у нас. Так, например, заимствование различных методов, таких как, скажем, медитация, у других религий стало чем-то само собой разумеющимся. Это представляется тем более допустимым и возможным, поскольку дзэн, скажем, считается уже не «верой, но практикой» (Р. Реш), которую легко оторвать от ее буддистской основы. Дзэновская практика стала, по сути, для многих тем «путем», на котором они надеются достичь подлинного «постижения Бога».
Sine ira et studia[466] поставим в заключение несколько вопросов и попытаемся ответить на них, следуя отцам. Это может оказаться полезным и для нашей непосредственной темы.
«Практика» и «вера», как следует из вышеприведенной цитаты учителя западного дзэн-буддизма Р. Реша, рассматриваются многими как самостоятельные, стоящие друг подле друга сущности, которые могут быть спокойно отделены одна от другой. Редко все же христианин, который прибегает к практике дзэн, собирается формально принять буддизм. Но мысленное это разделение означает ли что-нибудь в действительности? Предоставим еще раз слово Евагрию.
В прологе своего сочинения «Слово о молитве» Евагрий хвалит своего неизвестного нам друга, попросившего его написать эту книгу, который не просто возжелал иметь эти главы, запечатленные руками с помощью чернил на бумаге, но захотел обладать ими, «незыблемо укорененными в уме любовью и непамятозлобием», которые суть плоды «духовного делания»[467]. Евагрий продолжает:
«Но поскольку, согласно премудрому Иисусу [Сираху], вся сугуба, едино противу единого (Сир. 42: 25), то прими [мой дар] и по букве, и по духу. Ведь ум предшествует всякой букве, а если его нет, то не бывает и буквы»[468].
Затем Евагрий применяет это различение к молитве: «И молитва существует в двух видах: „деятельном“ и „созерцательном“. Они находятся друг с другом в отношении „количества“ и „качества“ или, выражаясь библейским языком, „буквы“ (grámma) и „духа“ (pneûma) или „смысла“ (noûs)».
«Деятельный способ» молитвы, к которому принадлежит и все то, что мы называем «методом», отнюдь не существует сам по себе. Он есть не что иное, как внешнее выражение «созерцательного способа», без которого эти «буквы» не имели бы ни «духа», ни «смысла», более того, вовсе бы не существовали. Следовательно, и «деятельный способ» не может быть отделен от его «смысла» и потому не может стать независимой практикой ни в христианстве, ни в иной религии.
Подобно Евагрию думали, конечно, и все отцы. Ориген, например, для которого, как мы видели, молитвенные формы, характерные для христиан, определенным образом отражали телесно «образ особенного состояния души» во время молитвы, советовал молящемуся «прежде рук самую душу распростирать; прежде чем очами, сердцем к Богу возноситься, прежде чем с места встать, разумом к Богу воспарить и пред Господом вселенной себя поставить»[469].
Развивая эту мысль, мы должны сказать в заключение, что не только «дух» и «смысл» всегда мысленно предшествуют «букве», но и «деятельный способ» молитвы обязан своей конкретной формой именно «созерцательному способу» или, скорее, самой сущности христианства. Но это означает, что «деятельный способ» не имеет иной цели, кроме как предоставить «духу» «созерцательного способа» те средства, в которых он нуждается, чтобы реализоваться в молящемся.
«Двойное, духовное и телесное, поклонение» (Иоанн Дамаскин), которое мы воздаем Богу, составляет в самом себе неразрывное единство. «Созерцательный» и «деятельный» способы молитвы взаимно обуславливают друг друга. Способ «деятельный», «метод», лишенный «духа», обитающего в нем и формирующего его, бессмыслен. А «созерцательный» метод оставался бы пустой абстракцией, если бы не облекался в молящемся, состоящем из тела и духа, в конкретную форму определенного «делания», соответствующего этому «методу» и к нему устремленного.
По Евагрию, под словом «метод» не следует понимать только «технику». «Делание»,
о котором мы более всего говорим здесь, представляет собой чувственно воспринимаемую сторону «духовного метода», который «очищает страстную часть души» и который Евагрий называет praktike[470] или в случае молитвы — «деятельным способом молитвы». На этот всеохватывающий «духовный метод» намекал Евагрий, когда говорил в «Главах о молитве», что своим существованием обязаны они не «чернилам и хартии», но «незыблемо укорененными в уме любовью и непамятозлобием», плодами, то есть результатами, сотрудничества между «благодатью Божией и человеческим рвением»[471].
«Любовь есть порождение бесстрастия;
бесстрастие есть цвет [духовного] делания;
духовное [делание]
созидается соблюдением заповедей;
стражем заповедей является страх Божий,
рожденный правой верой.
Вера же есть внутреннее благо,
которому присуще существовать и в тех [людях],
которые еще не уверовали в Бога»[472].
Если способность верить благодаря сотворению всех людей «по образу Божию» есть благо, вложенное даже и в того, кто актуально еще не принадлежит к верующим, то она приводит к необходимости самооткровения Бога, дабы пробудить в каждом «правую веру в поклоняемую и Святую Троицу»[473], которая только одна и ведет постепенно того, кто «деятельно» верит, к той «совершенной и духовной любви, в которой и осуществляется молитва в духе и истине»[474].
Из всего сказанного следует прежде всего то, что для наших отцов по вере не было и не могло быть никакого «нейтрального делания», которое каждый мог бы совершать по своему усмотрению, вкладывая в него свой «смысл», и которое приводило бы всех людей, верующих и неверующих, к одной и той же цели.
Что же касается нашей темы, то отсюда, в частности, вытекает, что всякие виды «делания», о которых шла речь на предыдущих страницах, суть формы становления библейско-христианской молитвы, которое происходит в процессе свершения священной истории. Это не только «внешние проявления, обусловленные временем», но скорее те «скудельные сосуды», в которых заключено непреходящее «сокровище». Хотя они намеренно не включены в писания апостолов, но у отцов — у Василия Великого, например, и уже у Тертуллиана — они приобрели авторитет письменно закрепленного предания.
Отцы, конечно, хорошо сознавали, и уже Ориген говорит, что среди обычаев Церкви есть много таких, которые «должны соблюдаться всеми, даже если не все знают, как обосновать их»[475]. Это незнание приводит сначала к небрежности, затем к пренебрежению и в конце концов к забвению. Отцы, как мы сказали, уже очень давно понимали необходимость объяснения смысла тех или иных церковных обычаев, дабы пренебрежение этими устными апостольскими преданиями «неприметным для себя образом не исказило бы самое главное в Евангелии»[476]. Каждое новое поколение встает перед этой необходимостью, и задача учителей Церкви не только сохранять неповрежденным как «писаное», так и «неписаное» Предание, но вновь и вновь возвещать его верующим. А если этого не происходит?
«Деятельный способ молитвы», говорил Евагрий, — это относится и к praktiké вообще, — можно сравнить с «буквой» («текстом», «документом» — все это обозначается греческим словом grámma), что обязана своим существованием «смыслу», который предваряет ее; она же, со своей стороны, проявляет его и таким образом дает ему возможность выразить себя. Иными словами, все «деятельные» элементы духовной жизни, а здесь мы рассказали только о некоторых из них, создают в своей совокупности некий «язык», который раскрывает молящемуся «дух» молитвы. Только тот, кто в совершенстве владеет этим языком, может передать другим сокровенный «смысл» молитвы.
Потеря этого языка неизбежно приводит к своего рода потере дара речи, то есть к неспособности передавать другим тот «смысл», который человек уже перестает ощущать в личном опыте собственного существования. Это и называется «разрывом Предания» — неспособность понять язык отцов веры и немота перед собственными детьми.
Природа, однако, не терпит пустоты. Если родители могут примириться с тем фактом, что они утратили «путь», их дети вовсе не смиряются с этим так легко. Они ищут для себя новых «путей», не сознавая того, что таким образом они «вводят то, что чуждо нашему пути» и подвергают себя опасности стать «чужими пути нашего Спасителя» (Евагрий).
Хотят того или нет, но выбор «средств» влияет на результат. Се que tu fait, te fait, как лаконично говорят французы: то, что ты созидаешь, созидает и тебя! Тот, кто предается «деланию» и «методам», не выросшим на почве собственной веры, незаметно вовлекается в ту «веру», чьим подлинным выражением служит это «делание». Многие сегодня приобретают этот прискорбный опыт, но немногие решаются признаться в том, что уклонились от пути.
Что же делать, когда осознаешь, что утратил корни? Тогда, говоря библейским языком, следует вернуться назад, к тому, что было от начала. Если ты оставил первую любовь свою», «вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела (Откр. 2:4–5). В духовной жизни, и не только в ней, важно «расспрашивать о путях, которыми правильно шествовали до нас» другие, дабы «самим направляться по ним». Следует быть в «общении с ними», что в большинстве случаев означает изучать их жития и писания, «дабы научиться от них». Если мы «слышим то, что может принести пользу», необходимо начать с самого «низу», с тех «внешних вещей», о которых шла здесь речь, и «потребовать от себя самих» лично совершить «те дела, которые с великими трудами совершали отцы». Только тот, кто сам возлагает на себя бремя этих трудов, может надеяться удостоиться однажды того ведения, которое так восхищает нас в отцах.
То, что все изложенное здесь действительно верно, нельзя доказать принудительным образом. Процитируем в последний раз Евагрия Понтийского: для тех, кто довольствуется лишь тем, чтобы «с удовольствием говорить о делах отцов» или только «научным образом» изучать их, каким бы большим и искренним ни был их интерес, неизбежно «некоторые вещи останутся для них сокрытыми, другие неясными», во всяком случае самое существенное будет ими упущено.
«Но это будет ясно тем, кто следует по стопам старцев»[477].
Источники
Для настоящей работы мы пользовались следующими трудами, хотя и не всегда указывали их в примечаниях.
Apophthmata Patrum: критическое издание, не содержащее, однако, всеобъемлющего справочного материала. Поскольку в нашем распоряжении был греческий текст (Nau, Evergetinos), мы пользовались им. Мы особенно рекомендуем ценные переводы L. Regnaut (Solesmes), где собран весь материал:
Les sentences des Pères du Désert, Nouveau
Recueil. Solesmes, 1970.
id. Troisième Recueil, 1976.
id. Serie des Anonymes, 1985.
Ср. также: Les Sentences des Pères du Désert
(Recension de Pelage et Jean). Solesmes, 1966.
id. Collection Alphabetique, 1981.
Les Chémins de Dieu au Désert, La Collection Systématique, 1992.
Barsanuphios und Johannes, Epistulae, ed. Nikodemos Hagiorites, много различных изданий. Цит. по изд.: Thessaloniki, 1974. Франц. пер. (по другим рукописям): L. Regnault. Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondеnce. Solesmes, 1972.
Evagrios, De Octo Spiritibus Malitiae, PG 79, 1145–1164. Пер. (по рукописи Coislin 109) G. Bunge, Evagrios Pontikos, Uber die acht Gedanken. Würzburg, 1992.
Evagrios, De Oratione, PG 79, 1165–1200. Пер. (по рукописи Coislin 109 по тексту Philokalia. Т. 1. С. 176–189. Athen, 1957.
Evagrios, Epistulae, ed. Frankenberg. Пер. G. Bunge. Evagrios Pontikos, Briefe aus der Wüste, Trier, 1986. Evagrios, Scholia in Psalmos. С любезного разрешения M.-J. Rondeau, мы воспользовались текстом, взятым им из рукописи Vaticanus graecus 754 (ср. Le Commentaire sur le Psaumes d’Evagre le Pontique, OCP 26 (1960), 307–348).
Evagrios, Praktikos, ed. Guillaumont. Пер. G. Bunge, Evagrios Pontikos, Praktikos oder der Mönch. Köln, 1989.
Evagrios, Vita. Ср. A. de Vogüe — G. Bunge, Palladiana III, La Version Copte de l’Histoire Lausiaque, II, La vie d’Evagre, Studia Monastica 33 (1991). С. 7–21.
Jausep Hazzaya. Пер. G. Bunge, Rabban Jausep Hazzaya, Briefe über das geistliche Leben und verwandte Schriften. Trier, 1982.
Klemens von Alexandreia, Stromateis, ed. Stählin. Пер. O. Stählin, Des Clemens von Alexandreia Teppiche, BKV². Bd. XVII–XX. München, 1936–1938.
Origenes, De Oratione, ed. Koetschau. Пер. P. Koetschau, Des Origenes Schriften vom Gebet und Ermahnung zum Martyrium, BKV. Bd. 48. München, 1926.
Tertullian, De Oratione, ed. Oelher. Пер. H. Kellner, Tertullians private und katechetische Schriften. BKV. Bd. 7. München,1912.
Pseudo-Justin переводился по изд.: Bibliotheke Hellenôn Paterôn, Bd. 4. Athen, 1955 (BEP).
Ср. также свободные переводы A. Von Harnack, Diodor von Tarsus, Vier pseudojustinische Schriften… TU 21, 4 (Leipzig, 1901), 60–160.
Избранная библиография книг схиархимандрита Гавриила (Бунге)
Bunge, Jochen (Gabriel), Untersuchungen zum zweiten Makkabaerbuch. Ouellenkritische, litera-rische, chronologische und historische Untersuchungen zum zweiten Makkabaerbuch als Ouelle syrisch-palastinensischer Geschichte im 2. Jh. v. Chr., Bonn, Rheinische Friedrich-Wilhelms-Uni-versitat, 735 p. [these de doctorat dactylographiee].
Bunge, Gabriel [traduction] Rabban Jausep Hazzaya: Brief uber das geistliche Leben und ver-wandte Schriften. Ostsyrische Mystik des 8. Jahrunderts. Eingeleitet und ubersetzt von Gabriel Bunge (Sophia 21), Trier, Paulinus Verlag, 1982, 408 p.
Bunge, Gabriel, Akedia. Die geistliche Lehre des Evagrius Pontikos vom Uberdruss (Koinonia 9), Koln, Luther Verlag, 1983,118 p.
Bunge, Gabriel [traduction]: Evagrios Pontikos: Briefe aus der Wtiste. Eingeleitet, ubersetzt und kommentiert von Gabriel Bunge (Sophia 24), Trier, Paulinus Verlag, 1986
Bunge, Gabriel, Das Geistgebet. Studien zum Traktat De oratione des Evagrios Pontikos (Koinonia 25), Koln, Luthe Verlag, 1987,136 p.
Bunge, Gabriel, Geistliche Vaterschaft. Christ-liche Gnosis bei Evagrios Pontikos. Mit einer Einfiihrung von Wilhelm Nyssen. (Studia Patristica et Liturgica 023), Regensburg, Pustet Verlag, 1988, 95 p.
Bunge, Gabriel, Akedia. Die geistliche Lehre des Evagrius Pontikos vom Uberdruss (Koinonia 9), Koln, Luther Verlag, 1989,112 p.
Bunge, Gabriel, Evagrios Pontikos: Praktikos oder Der Monch. Hundert Kapitel iiber das geistliche Leben. Mit einem Vorwort von Alois M. Haas. (Koinonia-Oriens 32), Koln, Luthe Verlag, 1989,287 p.
Bunge, Gabriel, Akedia. La doctrine spirituelle d’fivagre le Pontique sur 1 Acedie. Traduit de l’al-lemand. Preface d Adalbert de Vogue, Spiritualite Orientale: 52, Begrolles-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 21x15,139 p., 1991
Bunge, Gabriel, Paternite spirituelle. La gnose chretienne chez fivagre le Pontique, Spiritualite Orientale: 61, Begrolles-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 21x15,115 p., 1994
Bunge, Gabriel, Evagrios Pontikos: Praktikos oder Der Monch. Hundert Kapitel iiber das geistliche Leben. Mit einem Vorwort von Alois M. Haas, Koinonia — Oriens: 32, Koln, Luthe-Verlag, 23x16,287 p.,1989
Bunge, Gabriel, fivagre le Pontique: Traite pratique ou Le Moine. Cents chapitres sur la vie spirituelle, Spiritualite Orientale 67, Begrolles-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 21x15 cm, 285 p., 1996
Bunge, Gabriel, Vases d’argile. La pratique de la priere personnels suivant la tradition des saint Peres. Traduction de l’allemand par Sr Michadl Kaufmann et Sr M. Madeleine Vitre, Spiritualite Orientale 73, Begrolles-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 21x15 cm, 216 p., 1998
Bunge, Gabriel, Vasi di Argilla. La prassi della preghiera personale secondo la tradizione dei santi padri, Spirituality orientale, Communita di Bose, Edizioni Oiqajon, 20x15 cm, 228 p., 1996
Bunge, Gabriel, Akedia. II male oscuro, Spiritualita orientale, Communita di Bose, Edizioni Oiqajon, 20 x 15 cm, 155 p., 1999
Bunge, Gabriel, Irdene Gefasse. Die Praxis des personlichen Gebetes nach der Uberlieferung der heiligen Vater, Wurzburg, Der christliche Osten, 21x15 cm, 189 p., 1996
Bunge, Gabriel, Practica rugaciunii personate dupa traditia sfintilor Parinti sau “Comoara in vase de lut”. Cuvant inainte si traducere de diac. loan I. Ica jr, Spiritualitatea Rasariteana Initieri, Sibiu, Editura Deisis, 21x14 cm, 207 p., 1996 Bunge, Gabriel, Evagrie Ponticul. О introducere. Studiu introductiv si traducere: diac. loan. I. Ica jr, Philosophia Christiana. Initieri, Sibiu, Editura Deisis, 22x14 cm, 255 p., 1997
Bunge, Gabriel, Der andere Paraklet. Die Ikone der Heiligen Dreifaltigkeit des Malermonchs Andrej Rubljov. Mit einem Geleitwort von Sergej S. Averintsev, Wurzburg, Verlag “Der Christliche Osten”, 29x21 cm, 127 p., 1994
Bunge, Gabriel, Icoana sfintei Treimi a Cu-viosului Andrei Rubliov sau “Celalalt Paraclet”. Cuvant Inainte si traducere de diac. loan I. Ica jr. Cuvant insotitor de Acad. Serghei S. Averintev, Coll “Liturgica”, seria: Monografii, Sibiu, Editura Deisis, 26x19 cm, 124 p., 1996
Бунге Габриэль, иеромонах. Скудельные сосуды. Практика личной молитвы по преданию святых отцов. / Пер. с нем. В. Зелинского; Под ред. Н. Костомаровой. Рига: Международный благотворительный фонд им. А. Меня, 1999
Bunge, Gabriel, Cserepedenyben. A szemelyes ima gyakorlata a szentatyak hagyomanya szerint, Pannonhalma, Bences Kiado es Terjeszto Kft, 20x14,170 p.,2000
Bunge, Gabriel, Earthen Vessels. The Practice of Personal Prayer According to the Patristic Tradition. Translated by Michael J. Miller. Pen and ink drawings by Francesco Riganti, San Francisco, Ignatius Press, 21x13,222 p., 2002
Bunge, Gabriel, Perfectio conversationis. Ri-flessioni per un rinnovamento del monachesimo occidentale secondo lo spirito e la lettera della Regula Benedicti, Orizzonti Monastici: 32, Seregno, Abbazia San Benedetto, 19x12, 94 p., 2003
Бунге Габриэль. Другой Утешитель. Икона Пресвятой Троицы преподобного Андрея Рублева. / Пер. с нем. В. Зелинского; Предисл. С. Аверинцева. Рига, 2003
Bunge, Gabriel, L’iconographie de la Sainte Trinite, des catacombes a Andrei Roublev. Presentation de Serguei S. Averintsev, Paris, Mediaspaul, 26x19,125 p.,2000
Bunge, Gabriel, Vino dei draghi e pane degli angeli. L’insegnamento di Evagrio Pontico sull’ira e la mitezza, Spirituality orientale, Magnano, Oiqajon, 21x15,168 p., 1999
Бунге Габриэль. Вино дракона и хлеб ангельский. Учение Евагрия Понтийского о гневе и кротости. / Пер. с нем. В. Зелинского. Рига, 2004
Бунге Габриэль. Акедия: Духовное учение Евагрия Понтийского об унынии. / Пер. с фр. Д. Сизоненко. Рига, 2005
Bunge, Gabriel, Auf den Spuren der heiligen Vater, Weisungen der Vater, Band 1, Beuron, Beuroner Kunstverlag, 21*15,63 p., 2006
Bunge, Gabriel, Drachenwein und Engelsbrot. Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn und Sanftmut, Wurzburg, Verlag der Christliche Osten, 25*18,127 p.,1999
Bunge, Gabriel, The Rublev Trinity. The icon of the Trinity by Monk-Painter Andrei Rublev. With a foreword by Sergei S. Averintsev. Translation by Andrew Louth, Crestwood (New York), St Vladimir’s Seminary Press, 28*20,120 p., 2007 Bunge, Gabriel, Sur les traces des saints Peres. La Regie de saint Benoit et la perfection de la vie monastique, Vie Monastique, 42, Begrolles-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 21*15 cm, 79 p., 2006
Bunge, Gabriel, Geistliche Vaterschaft, Eremos, Band 1, Munster, LIT Verlag, 22*15,118 p.,2009
Bunge, Gabriel, La paternita spirituale nel pensiero di Evagrio, spirituality orientale, Bose, Oiqajon, 21x14,126 p., 1991
Bunge, Gabriel, Akedia. Die geistliche Lehre des Evagrios Pontikos vom Uberdruss, Koln, Luthe Verlag, 23x16,112 p., 1989
Bunge, Gabriel, Akedia. Die geistliche Lehre des Evagrios Pontikos vom Uberdruss, Wurzburg, “Der Christliche Osten”, 21x14,116 p., 1995 Bunge, Gabriel, “Die Lehren der heiligen Vater” (RB 73,2). Aufsatze zu Evagrius Pontikos aus drei Jahrzehnten. Herausgegeben von Jakobus Kaffanke О SB, Weisungen der Vater, Band 11, Beuron, Beuroner Kunstverlag, 21x15,198 p., 2011
Bunge, Gabriel, “In Geist und Wahrheit”. Studi-en zu den 153 Kapiteln Uber das Gebet des Evagrios Pontikos, Hereditas, Studien zur Alten Kircheng-eschichte, 27, Bonn, Borengasser, 23x16, 387 p., 2010
Bunge, Gabriel, Vin des dragons et pain des anges. Colere et douceur dans la doctrine spirit-uelle d’Evagre le Pontique, Spiritualite orientale, 87, Begrolles-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 21x15 cm, 167 p.,2009
Bunge, Gabriel, A szentharomsag-ikon: a sz-ent ikonfesto Andrej Rubljov lelkisege es muve,
Nyfregyhaza: Oroksegiink Kiado, 29x21, 129 p., illustr, 1994
Bunge, Gabriel, Gastrimargia. Wissen und Lehre der Wustenvater von Essen und Fasten, dargestellt anhand der Schriften des Evagrios Pon-tikos, Eremos, Band 3, Munster, LIT Verlag, 22×15, 125 p.,2012
Бунге Габриэль. Тоска, печаль, депрессия: Духовное учение Евагрия Понтийского об акедии. / Пер. с фр. Д. Сизоненко. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2014
Бунге Габриэль. Гнев, злоба, раздражение: Учение Евагрия Понтийского о гневе и кротости./Пер. с нем. свящ. В. Зелинского. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2014
Бунге Габриэль. Объедение, лакомство, чревоугодие: Учение Евагрия Понтийского о еде и посте./Пер. с нем. А. Фролова. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2014
Об авторе
В общении с Истиной
Мы познакомились с отцом Гавриилом (Бунге) в 2007 году, когда он был еще монахом-бенедиктинцем. Я встречал его в аэропорту, мы узнали друг друга издали. Седой старец огромного роста в монашеской мантии с капюшоном, он спешил ко мне с распростертыми объятиями. Неудивительно, что этот жест поразил меня, молодого священника, как и его взгляд, направленный будто внутрь тебя, внимательный и полный любви. Он принял меня как друга, и уже после первых секунд нашего разговора возникло чувство, что мы знакомы много лет.
27 августа 2010 года, накануне праздника Успения Пресвятой Богородицы, отец Гавриил принял Православие. На тот момент ему было семьдесят лет. Он долго шел к этому серьезному шагу.
Я знал о его многолетней любви к Православию, но все-таки его решение удивило меня и даже, если честно, немного расстроило. Я полагал, что нам, православным людям, важно иметь там, на Западе, в Католической церкви «своего» человека, который будет знакомить западных христиан с сокровищницей опыта древней Церкви и восточной духовностью. Отец Гавриил мне тогда ответил: «Знаешь, я всю жизнь, с молодых лет молился о единстве наших Церквей, но сейчас отчетливо понял, что никогда в своей жизни не увижу его. Я хочу умереть в общении с Истиной. То, что невозможно на институциональном уровне, я хочу совершить на уровне личном. Я всю жизнь к этому шел и сейчас, приняв это важное решение, почувствовал, что наконец-то вернулся домой. Меня многие русские знакомые называют „своим“. Однако быть своим внешне и своим внутренне — это большая разница. Просто единства в мыслях и образе жизни не достаточно. Главное — единство в Евхаристии, чего я всегда был лишен».
Митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев), с которым отца Гавриила связывает давняя дружба, совершил чин присоединения в храме иконы Божией Матери «Всех скорбящих Радость» на Большой Ордынке в Москве, отметив: «Вы были католиком, но в душе были православным. Сегодня перед всенощным бдением Вы перешли в Православие, что стало естественным».
Йохан Бунге (так звали отца Гавриила до монашеского пострига) родился в Кельне в 1940 году. Его мать была католичкой, а отец — лютеранином. Семья, как это часто бывает в смешанных браках, была хоть и верующей, но не церковной. Молодой человек сам пришел к вере.
Во время учебы в Боннском университете, где он изучал богословие и философию, 21-летний Йохан впервые попал в православную страну — посетил с группой студентов Грецию. Проведя два месяца на острове Лесбос, будущий монах впервые близко соприкоснулся с православной традицией и познакомился с духоносным старцем. К тому моменту Йохан уже внутренне тяготел к монашеству и успел прочитать кое-что из православной литературы, в том числе русской. Но встреча со старцем полностью перевернула юношу: он стал для него живой иконой монаха. «Я вдруг увидел перед собой ту монашескую жизнь, — рассказывал он потом, — которая сразу стала казаться мне настоящей, наиболее близкой к практике первых христианских монахов. С этим старцем мы потом всю жизнь переписывались. Так у меня появился идеал монашеской жизни».
Вернувшись домой, Йохан поступил в бенедиктинский монастырь Шеветонь в Бельгии. Эта обитель, где служат по восточному обряду обращена к общим истокам неразделенной Церкви, наиболее полно соответствовала устремлениям молодого инока. Получив в постриге имя Гавриил (Габриэль), старец прожил в монастыре 18 лет, исполняя разные послушания: гостинника, библиотекаря, экклесиарха, духовника.
В 1980 году отец Гавриил, испросив разрешение священноначалия, ушел в затвор и поселился в Швейцарских Альпах, близ деревни Ровередо кантона Тичино. Из старой заброшенной фермы он устроил скит с несколькими кельями и домовым храмом и всецело посвятил себя молитве и изучению наследия отцов Церкви. Отец Гавриил, доктор богословия, а также философии, является автором множества книг, некоторые из которых переведены на русский язык, известен в христианском мире прежде всего как ученый — исследователь жизни и наследия Евагрия Понтийского[478], выдающегося христианского богослова и аскета IV века.
Отец Гавриил вел подлинную монашескую жизнь, какую видел в восточном христианстве. После поездки в Грецию он стал болезненно воспринимать разрыв между Востоком и Западом. В одном из своих интервью он признается: «Мне это вдруг представилось не отвлеченной теорией и не сюжетом в учебном курсе истории Церкви, а тем, что бьет лично по моей жизни, по моему духовному опыту».
Став православным, старец спустя год принял великую схиму и продолжает жить в Швейцарии, в основанном им Крестовоздвиженском скиту.
Люди часто думают: что может тебе сказать иностранец, проживший последние тридцать лет в горах? Что он знает о тебе, твоей жизни? Как может понять: немец — русского, монах — женатого, старый — молодого? Оказывается, может. Потому что чувства в человеческом сердце одни и те же: и вчера, и сегодня, и в горах, и в мегаполисе. И лекарство одно. Отец Гавриил говорит об этом так: «По сути, мирянин приходит в скит примерно с теми же вопросами, которые задают монахи, — вопросами о духовной жизни, о том, как жить в полной мере христианской жизнью в окружении мирской суеты. Я даю им те же советы, что и монахам, и правило, которое я предлагаю каждому, соответствует условиям его жизни. Молодому женатому мужчине с четырьмя детьми я не могу дать то же правило, что и пожилому человеку, который живет один. То же самое в отношении матери семейства. Нет различных видов духовности. Нельзя быть больше чем христианином. Монах не выше христианина. Он пытается быть и стать выше теми способами, которыми нас наделили святые отцы, но я могу дать мирянам те же советы, что даю монахам. Все советы должны быть адаптированы к условиям жизни человека, его возрасту, сроку его духовной жизни».
Эти правила действуют и руководят старцем, когда он дает рекомендации касательно молитвы. «Прежде всего, — говорит отец Гавриил, — я предлагаю людям молитвенное правило, адаптированное к их личной жизни: молодые они или старые, мало у них детей или много. Я считаю, что можно молиться лишь единым способом. Нет такого понятия, как особая монашеская, монастырская молитва — у нас, монахов, просто больше времени. Есть Иисусова молитва, есть другие молитвы. И каждое утро, каждый вечер они стоят перед иконой и молятся. В рамках своей „нормальной“ жизни они ищут то же, что и мы, монахи. Я поражаюсь, как эта адаптированная „монашеская дисциплина“ меняет жизнь людей».
Свое видение личной молитвы отец Гавриил выносит из трудов святых отцов, которые жили столетия назад. Возникает еще один вопрос: а могут ли их советы и учение быть актуальными для современного человека?
Когда отец Гавриил делал переводы святоотеческих текстов, то и сам задавался подобным вопросом: может ли человек XX века понять текст IV века? «Приходилось добавлять немного воды в это „доброе вино", — замечает старец, — чтобы люди поняли». Тем не менее на этот вопрос он отвечает — да, может: «Человек остается тем, что он есть. Соблазны остаются теми же. Те же враги, демоны. Они же и самые большие экуменисты, ибо не различают конфессий и мучают всех христиан независимо от того, к какой Церкви они относятся».
Святоотеческие поучения — небольшие высказывания отцов — старец называет «евангелием, прожитым в пустыне». Он считает их понятными каждому и рекомендует эти базовые тексты тому, кто только начинает приобщаться к церковной книжной культуре. «Если вы почувствовали вкус главного, истинного (а эти книги — самое древнее из того, что у нас есть), потом вы можете читать что угодно: книгу, которая была написана сегодня», — убежден отец Гавриил.
Когда ему говорят о том, что старцев ныне не осталось, он всегда отвечает: «Если рядом с вами нет живого старца, обратитесь к почившему. У вас есть его житие, его тексты, его наставления. Читайте — и соотносите со своей жизнью». За этими словами стоит и собственный опыт схиархимандрита Гавриила, который нашел своего наставника — Евагрия Понтийского, жившего за много веков до нас с вами.
С отцом Гавриилом нас связывает еще одна удивительная история. В одну из поездок в Россию в далеком 1975 году он побывал в Псково-Печорском монастыре, где имел беседу с известным духовником схиархимандритом Саввой (Остапенко). На прощание старец подарил отцу Гавриилу старинный наперсный священнический крест. Этот крест отец Гавриил бережно хранил в своей келье, поскольку в католической традиции священники не носят наперсных крестов, это привилегия лишь игумена и епископа. Уходя в затвор, отец Гавриил оставил крест монастырю, завещав вернуть его Русской Церкви, когда к тому сложатся благоприятные обстоятельства. Аббат много лет ждал удобного случая, чтобы исполнить его волю, однако абсолютно не представлял, как это сделать. Уже и коммунистическое иго пало в России, и Церковь стала свободна… Но как вернуть крест? Послать почтой? Кому? Как объяснить? Так случилось, что я бывал в этом монастыре, пока изучал французский язык, и у нас с братией сложились теплые отношения. На мое рукоположение в 2007 году аббат направил монаха, который привез мне в подарок этот крест. «Мы решили таким образом вернуть крест Русской Церкви, — объяснил он, — пусть его носит священник — наш друг». Я был очень тронут, узнав историю реликвии. Когда через год Господь судил мне впервые встретиться с отцом Гавриилом, то, увидев на мне свой крест, он заплакал и сказал: «Теперь у нас с тобой общий крест». Я это ощущаю ежедневно. Старец помогает мне его нести. Столько наболевших вопросов копится порой у меня к нему, столь о многом хочется поведать и испросить совета, но иногда и говорить ничего не приходится. Ты приезжаешь, он улыбается тебе и начинает говорить сам или берет тебя за руку, и остается единственная мысль: «Только бы не отпускал!» А ответы приходят сами собой.
Схиархимандрит Гавриил бывает в России почти ежегодно, хотя, в силу возраста и состояния здоровья, ему становится все труднее это делать. Каждый раз он говорит, что эта поездка последняя, и каждый раз мы надеемся, что это не так. Приезжая в Россию, которую он называет своей второй Родиной, батюшка все время бывает окружен людьми. Не зная русского языка, он, однако, всегда находит слово, которое остается в сердце каждого вопрошающего.
Священник Димитрий Агеев, клирик храма иконы Божией Матери «Всех скорбящих Радость» на Большой Ордынке г. Москвы
Об издательстве
Живи и верь
Для нас православное христианство — это жизнь во всем ее многообразии. Это уникальная возможность не пропустить себя, сделав маленький шаг навстречу своей душе, стать ближе к Богу. Именно для этого мы издаем книги.
В мире суеты и вечной погони за счастьем человек мечется в поисках чуда. А самое прекрасное, светлое чудо — это изменение человеческой души. От зла — к добру! От бессмысленности — к Смыслу и Истине! Это и есть настоящее счастье!
Мы работаем для того, чтобы помочь вам жить по вере в многосложном современном мире, ощущая достоинство и глубину собственной жизни.
Надеемся, что наши книги принесут вам пользу и радость, помогут найти главное в своей жизни!
Присоединяйтесь к нам в социальных сетях!
Интересные события, участие в жизни издательства, возможность личного общения, новые Друзья!
facebook.com/nikeabooks
vk.com/nikeabooks
Примечания
1. Ср. Мф.24:12.
2. Ср. нашу книгу: Акедия: духовное учение Евагрия Понтийского об унынии / Пер. Д. Сизоненко. Рига: Христианос, 2005.
3. См. Пс. 26: 8.
4. Ориген. О молитве, § 31 (Цит. по изд.: Творения учителя Церкви Ориген. С.-Петербург, 1897. С. 152).
5. Евагрий. Зерцало иноков и инокинь. I. К монахам, живущим в киновиях и общинах, 120 (Цит. по: Творения аввы Евагрия / Предисл., пер. и коммент. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1994).
6. См. Быт. 2:24.
7. См. Мф. 15: 1-20.
8. Ср. Ин. 4: 34.
9. См. Деян. 1: 21 и след.
10. См. Еф. 2: 20.
11. Evagrios, Mai. cog. 33 г. 1. (PG 40,1240 D).
12. Василий Великий. О Святом Духе, гл. 27 (Цит. по изд.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския. М., 1846. Ч. III. С. 332).
13. Evagrios,DeVitiis (PG79,1140В-С);цит. 1 Кор.4:
14. Преподобный Макарий Александрийский. — Ред.
15. Слово о духовном делании, 91 (Цит. изд. С. 110).
16. Учению святых отцов. — Ред.
17. Regula Benedicts, 72,2.
18. Evagrios, Epistola 17,1.
19. Evagrios, Antirrheticus 1,27 (Frankenberg).
20. Evagrios, Mai. cog. 25 (PG 79,1229 C).
21. Evagrios, Mai. cog. 14 (PG 79,1216 C).
22. Evagrios, Mai. cog. 25 (PG 79,1229 D).
23. Evagrios, Epistula 25,3.
24. Ср. Евагрий. Слово о духовном делании, 92 (Цит. изд. С. 110).
25. Evagrios, Ad Eulogium 16 (PG 79, III 3 В).
26. Evagrios, Mai. cog. 25 (PG. 79,1229 D).
27. Ср. Лк. 16:13.
28. Евагрий. Зерцало иноков и инокинь. I. К монахам, живущим в киновиях и общинах, 92 (Цит. изд. С. 92).
29. См. 1Ин.2:1.
30. См. Ин. 15:26,20:22.
31. Evagrios, Mai. cog. 40 г. 1. (PG 40,1244В).
32. Evagrios, Mai. cog. 7 (PG 79,1208 C).
33. Evagrios, In Ps. 118,13lvO.
34. Евагрий. Слово о молитве, 132 (Цит. изд. С. 90).
35. Там же, 77. С. 85.
36. Evagrios, In Ps. 51,10 5 и во многих других ме
37. Евагрий. Слово о молитве, 139 (Цит. изд. С. 91).
38. Evagrios, Epistula 52,7.
39. 1 Кор. 2:15
40. Evagrios, In Ps. 62,9 γ.
41. Евагрий. Слово о молитве, 28. 50. 63. 72. 101 (Цит. изд.).
42. Евагрий. Слово о молитве, 59 (Цит. изд. С. 83).
43. Там же, 41,65,76,113.
44. Там же, 59 (С. 83).
45. Евагрий. Слово о молитве, 70 (Цит. изд. С. 84).
46. См. Рим. 8: 26.
47. Евагрий. Слово о молитве, 63 (Цит. изд. С. 83).
48. Jausep Hazzaya. С. 190.
49. Евагрий. Слово о духовном делании, 66.89 (Цит. изд. С. 107, 109).
50. Evagrios, In Ps. 25,2 а.
51. Слово о молитве, 84 (Цит. изд. С. 86).
52. Ср. Гавриил (Бунге), архм. „Nach dem In-tellekt leben“, in „SIMANDRON — Der Wachklopfer", Gedenkschrift Gamber. Koln. 95-109.
53. Евагрий. Слово о молитве, 43 (Цит. изд. С. 81).
54. Там же, 77 (С. 85).
55. Ср. Evagrios, In Ps. 77,21 г|.
56. См. Быт. 25: 26.
57. Evagrios, In Ps. 149,2 а.
58. Там же, 86,2 а.
59. Там же. 143,7 г.
60. Там же, 26, 3 pb. Цит. 2 Кор. 10: 5.
61. Там же, 133,1а.
62. Там же, 150,4 Ц.
63. Там же, 117,10 р.
64. Там же, 77,21 р.
65. Ср. Евагрий. Слово о молитве. Пролог (Цит. изд. С. 76).
66. См. Быт. 32.
67. Ср. Eusebios, Preparatio Evangelica VII, 9, 28 (Mras).
68. Евагрий. Слово о молитве. Пролог (Цит. изд. С. 76).
69. Евагрий. Слово о духовном делании, 78 (Цит. изд. С. 108).
70. Там же, 81 (С. 108).
71. Там же, 56 (С. 106).
72. Там же, 60 (С. 106).
73. Евагрий. Слово о молитве, 146 (Цит. изд. С. 92).
74. Evagrios, Kephalaia Gnostica V, 27 (Guillaumont).
75. Там же, V, 38.
76. Evagrios, In Ps. 143,1 а.
77. Евагрий. Слово о духовном делании. Пролог (Цит. изд. С. 95).
78. Evagrios, In Ps.17,21 jb.
79. Евагрий. Слово о молитве, 87 (Цит. изд. С. 86).
80. Там же, 59,70 (Цит. изд., с. 83, 84).
81. Evagrios, In Ps. 13,7 § и во многих других местах.
82. Евагрий. Слово о молитве, 87 (Цит. изд. С. 86).
83. См. Еф. З:10.
84. Евагрий. Слово о молитве, 85 (Цит. изд. С. 86).
85. См. Лк. 24:44.
86. Klemens von Alex., Strom. VII, 39,6.
87. Evagrios, In Ps. 118,92 pa.
88. Evagrios, Kephalaia Gnostika. Ill, 4 (Guillaumont).
89. В синодальном переводе «пред богами пою Тебе». — Пер.
90. Evagrios, In Ps. 137,1 а.
91. Евагрий. Слово о духовном делании, 69 (Цит. изд. С. 107).
92. См. Пс. 62: 7.
93. См. Пс. 118:55.
94. См. Пс. 77.
95. См. Пс. 62: 7,76:4.
96. Evagrios,InPs. 118,171 об.
97. Иоанн Колов, 13 (Цит. по изд.: Отечник. Брюссель: Фототип. изд. «Жизнь с Богом», 1963. С. 288).
98. Евагрий. Слово о духовном делании, 49 (Цит. изд. С. 104).
99. См. Мк. 1: 38.
100. См. Мк. 1: 36 и след.
101. Лк. 22:41 par.
102. Ориген. О молитве, § 31 (Цит. изд. С. 156).
103. Ориген. О молитве, § 31 (Цит. изд. С. 157).
104. Evagrios, De Octo Spiritibus Malitiae VII, 12.
105. Ср. Мф.6:10.
106. Авва Арсений Великий, 12 (Цит. по изд.: Отечник. Брюссель: Фототип. изд. «Жизнь с Богом», 1963. С. 50).
107. Авва Арсений Великий, 14 (Цит. изд. С. 51).
108. Авва Исайа отшельник, 5, Иосиф Панефосский, 5 (Цит. по изд.: Отечник. Фототип. изд. «Жизнь с Богом». Брюссель, 1963. С. 135, 302–303).
109. Евагрий. Слово о молитве, 111 (Цит. изд. С. 89).
110. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников, 9 (Цит. по изд.: Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Издательство Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1993. Гл. 15, с. 333 и след.).
111. Constitutiones Apostolicae II, 57, 3 (Funk).
112. Ориген. О молитве, § 32 (Цит. изд. С. 160).
113. Pseudo-Justinus Martyr, Ouaestiones et respon-siones ad ort. hodoxos, 118.Frage (BE II4. C. 129 и след.).
114. См. Ин. 4: 20.
115. См. Дан. 6:10.
116. Василий Великий. О Святом Духе, гл. 27 (Цит. по изд.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, архиепископа Кесарии Каппадокийския. М., 1846. Ч. III, с. 332 и след.).
117. Gregor von Nyssa, De Oratione Dominica 5 (PG 44, 1184).
118. Василий Великий. О Святом Духе, гл. 27 (Цит. изд. С. 334 и след.).
119. См. Быт. 3:24.
120. Didymos, In Gen. VII, 16,9 и след. (Nautin).
121. См. (Мф. 19:4–6)
122. Gregor von Nyssa, De Oratione Dominica 5 (PG 44,1184 BC).
123. См. Кол. 2: 14.
124. Переведено с еврейского, а не с греческого текста. Быт. 3: 24.
125. Следует из Лев. 16:14.
126. Числ. 2: 3. От Иуды произойдет и Мессия!
127. См. 1 Пар. 9:18.
128. Это следует из Лк. 23:45. Солнце меркнет, чтобы возвестить, что Христос, «Солнце правды» или «Восход», в момент смерти обращается к закату (западу). Ср. Афанасий, In Ps. 67,5, где слова «к Нему, Кто заходит над западом» истолковываются как «К Нему, Кто нисшел до ада» (ВKV, Athanasius, Bd. II. С. 581 (Kempten 1875).
129. Ср. Афанасий, In Ps. 67, 34 (Указ. соч. С. 591): «Так как в том, что было сказано ранее (то есть в V. 5), возвещалось о страданиях Христа и о Его сошествии во ад, то тем самым возвещалось также и о его восхождении на небо. Но слова „в направлении к востоку“ следует понимать иносказательно. Ибо как солнце от заката поднимается к восходу, так и Господь из углов ада поднимается к небесам небес». Ср. также Evagrios, In Ps. 67, 34 к а (со ссылкой на Еф. 4:10).
130. Johannes Damascenus, De Fide Orthodoxa IV, 12 (перевод H. Hand, BKV1880. C. 244 и след.).
131. Ориген. О молитве, § 31 (Цит. изд. С. 153).
132. См. выше: Оглянись, Иерусалим, на восток!
133. См. Числ. 24:17
134. См. Мф. 2: 1 и след.
135. См. Ис. 28:15
136. см. Быт. 2:8
137. Кирилл Иерусалимский. Поучения тайноводственные (Цит. по: Святитель Кирилл, Архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. Поучение первое, § 1. С. 316).
138. Ambrosius, De Mysteriis 7 (перевод J. Schmitz, Fontes Christiani 3 [Freiburg 1990]. C. 209 и след.).
139. О крестном знамении, связанном с этим, см. ниже, с. 161 и след.
140. Ориген. О молитве, § 32 (Цит. изд. С. 160).
141. См. ниже, с. 139 и след.
142. Origenes, Num. horn. V, I (Baehrens).
143. Ориген. О молитве, § 32 (Цит. изд. С. 160).
144. Origenes, Num. hom. V, 1 (Baehrens).
145. Klemens von Alex., Strom. VII, 43,7.
146. См. Быт. 11:1 и след.
147. Origenes, Contra Celsum V, 29 и след. (Koetschau).
148. См. 2 Кор. 4: 6.
149. Klemens von Alex., Strom. VII, 43,6.
150. См. Дан. 6:10,13.
151. См. Пс. 5:4,58:17,84:14,91:3.
152. См. Пс. 54: 18,140:2.
153. См. Пс. 76: 3,7; 91: 3; 118: 55; 133: 2.
154. См. Пс. 54: 18.
155. Учение двенадцати апостолов, глава VIII (Цит. по изд.: Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1978. С. 21).
156. Тертуллиан. О молитве, 25 (Цит. по: Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 305).
157. См. Деян. 2:15.
158. См. Деян. 10:9.
159. Тертуллиан. О молитве, 25 (Цит. изд. С. 305). Ссылка на Деян. 3:1.
160. Там же.
161. Ср.: Климент Александрийский. Строматы (Klemens von Alex., Strom. VI, 114, 3).
162. Там же, VII, 40, 3–4.
163. Святитель Епифаний Кипрский. — Ред.
164. Epiphanios 7. Последняя цитата Пс. 118: 164.
165. Епифаний, архиепископ Кипрский, 7 (Цит. по изд.: Отечник. Брюссель: Фототип. изд. «Жизнь с Богом», 1963. С. 108).
166. Евагрий. Слово о молитве, 84 (Цит. изд. С. 86).
167. Jausep Hazzaya. С. 140.
168. Там же. С. 144.
169. См. Пс. 1:2.
170. См. Пс.76: 3,133:2.
171. См. Лк. 6:12.
172. См. Мк. 1:35.
173. Ср. Мф. 25: 8.
174. См. Лк. 12:35.
175. Учение двенадцати апостолов, глава XVI (Цит. изд. С. 25). Последняя ссылка на Мф. 24:42–44.
176. Тертуллиан. О молитве, 29 (Цит. изд. С. 306).
177. Ср. Еф.5:19.
178. Historia Monachorum in Aegypto, Prol. 7 (Festugiere).
179. То есть приблизительно от 18.00 до 20.00.
180. От 20.00 до 2.00.
181. От 2.00 до 6.00.
182. Святые преподобные отцы Варсануфий и Иоанн. Подвижническия наставления, 22 (Цит. по изд.: Добротолюбие. Т. 2. Репринтное изд. YMCA-PRESS. Paris, 1988. С. 565).
183. Barsanuphios und Johannes, Epistula 147.
184. Там же. Epistula 158. В скитской пустыни было принято спать третью часть ночи, то есть приблизительно четыре часа; ср. Evagrios, Vita D (с примечанием).
185. Nil von Ankyra, Epistula, III, 127 (PG 79,444 A).
186. Ср. Быт. 31:40.
187. Barsanuphios und Johannes, Epistula 321.
188. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников, 9 (Цит. изд. Гл. 31, с. 343).
189. Evagrios,KephalaiaGnostikaV,42 (Guillaumont).
190. Evagrios, Vita J.
191. Преподобный Исихий, пресвитер Иерусалимский, к Феодулу. Душеполезное и спасительное слово о трезвении и молитве, 50/51 (Цит. по изд.: Добротолюбие. Т. 2. Репринтное изд. YMCA-PRESS. Paris, 1988. С. 169).
192. См. 2 Кор. 6: 5, ср. 11:27.
193. См. Деян. 13:3.
194. Мф. 4: 2 par.
195. Evagrios, Ad Eulogium 14 (PG 79,1112 В).
196. Nau 222.
197. См. Лк. 7: 36 и след.
198. См. Лк. 19: 2 и след.
199. См. Мф. 9:10 и след. И во многих других местах.
200. Евагрий. Зерцало иноков и инокинь. I. К монахам, живущим в киновиях и общинах, 15 (Цит. изд. С. 130).
201. Евагрий. Слово о духовном делании, 26 (Цит. изд. С. 100).
202. Cassianl.
203. Cassian2.
204. Nau 288.
205. См. Мф. 9: 15.
206. учение двенадцати апостолов, гл. VIII (Цит. изд. С. 20).
207. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. О постановлениях киновитян. Книга вторая (Цит. по изд.: Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин Писания. Репринтное изд. Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1993. Гл. 18, с. 22).
208. Ср. Втор.8:12 и след. 32:15 и во многих других
209. Evagrios, In Ps. 34,13 j.
210. Там же, 68,11 и.
211. См. Быт. 9: 21.
212. См. 1 Кор. 11:5-11.
213. Евагрий. Слово о молитве, 145 (Цит. изд. С. 92).
214. Evagrios, De Octo Spiritibus Malitiae, 1,12.
215. Там же, 1,17.
216. Там же, 1,14.
217. Там же, 1,15.
218. Евагрий. Слово о духовном делании, 15 (Цит. изд. С. 99).
219. Под этими «помыслами» отцы понимали (дурные) «мысли»; ср. Evagrios, Mai. cog. 32 г. 1. (J. Muyldermans, A travers la trad, manuscrite d’Evagre le Pontique. Lowen, 1932. C. 53).
220. См. Мк. 9: 24.
221. См. Лк. 7: 38.
222. Evagrios, In Ps. 125,5 g. Евагрий не раз возвращается к этому наблюдению, почерпнутому из опыта; ср. In Ps. 29,6 е; 134,7 е; Слово о духовном делании, 90 (Цит. изд. С. 110).
223. Nau 561.
224. Mai. cog. 11 (PG 79,1212 D).
225. Евагрий. Слово о молитве, 5 (Цит. изд. С. 78).
226. Евагрий. Зерцало иноков и инокинь. II.Увещание к девственнице, 39 (Цит. изд. С. 140).
227. Евагрий. Зерцало иноков и инокинь. I. К монахам, живущим в киновиях и общинах, 56 (Цит. изд. С. 132).
228. Евагрий. Слово о духовном делании, 27 (Цит. изд. С. 100–101). Цит. Пс.41: 6,12; 42: 5.
229. Евагрий. Слово о молитве, 6 (Цит. изд. С. 78).
230. Там же, 7 (Цит. изд. С. 78).
231. Evagrios, InPs. 79,6g.
232. Евагрий. Слово о молитве, 8 (Цит. изд. С. 78).
233. Там же, 78 (Цит. изд. С. 85).
234. 1 Кор. 9: 27.
235. Евагрий. Умозритель, 37 (Цит. изд. С. 117).
236. Евагрий. Слово о духовном делании, 57 (Цит. изд. С. 106).
237. Nau 572. Ссылка на Лк. 7: 38–47.
238. Блаженный Диадох, еп. Фотики в Епире Иллирийском. Подвижническое слово, гл. 73 (Цит. по изд.: Добротолюбие. Т. 3. Репринтное изд. YMCA-PRESS. Paris, 1988. С. 49). Цит. ниже. С. 111 и след.
239. Евагрий. Слово о духовном делании, 49 (Цит. изд. С. 104).
240. Евагрий. Слово о молитве, 125: «Монах есть тот, кто считает себя единым со всеми, поскольку он желает видеть в каждом без исключения самого себя». Это значит: «Любить ближнего как самого себя!»
241. J.-P. Guy, Un entretien monastique sur la contemplation. Recherches de Sciences Religieuses 50 (1962) 230 и след. (nr. 18–22).
242. Ср. G. Bunge, Das Geistgebet. Köln, 1987. С. 29 и след. («Непрестанно молитесь»).
243. Святые преподобные отцы Варсануфий и Иоанн. Подвижническия наставления, 21 (Цит. по изд.: Добротолюбие. Т. 2. Репринтное изд. YMCA-PRESS. Paris, 1988. С. 564).
244. Там же, цит. выше. С. 66.
245. Святые преподобные отцы Варсануфий и Иоанн. Подвижническия наставления, 21 (Цит. по изд.: Добротолюбие. Т. 2. Репринтное изд. YMCA-PRESS. Paris, 1988. С. 564).
246. Paladios, Historia Lausiaca 20 (Butler. C.63,13 и след.) и 38 (В. С. 120, 11).
247. J 741 (Regnaut, Série des anonyms. С. 317).
248. См. Regnault, La priere continuelle „monologistos“… Irenikon 48 (1975). C. 479 и след.
249. Святые преподобные отцы Варсануфий и Иоанн. Подвижническия наставления, 21 (Цит. по изд.: Добротолюбие. Т. 2. Репринтное изд. YMCA-PRESS. Paris, 1988. С. 565).
250. 25° Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников, 9 (Цит. изд. Гл. 36, с. 349). Так же и Augustinus, Epistula СХХХ. 20, цит. ниже. С. 93.
251. См. Еф. 4: 22, Кол. 3:9.
252. Barsanuphios und Johannes, Epistula 176.
253. Святые преподобные отцы Варсануфий и Иоанн. Подвижническия наставления, 21 (Цит. по изд.: Добротолюбие. Т. 2. Репринтное изд. YMCA-PRESS. Paris, 1988. С. 565).
254. Nau 280.
255. Евагрий. Слово о молитве, S3 (Цит. изд. С. 82).
256. Там же, 84 (Цит. изд. С. 86).
257. Athanasios, Vita Antonii, 91, 3 (Bartelink).
258. Уже Кассиан (Собеседования, 9. Гл. 2) указывает на «непрерывное постоянство молитвы» как на «цель всякого монаха и совершенство сердца».
259. Klemens von Alex., Strom. VII, 73,1.
260. 1 Пет. 1:17.
261. Klemens von Alex., Strom. VII, 49,7.
262. Evagrios, In Ps. 150,6i. Цит. Прит. 20: 27.
263. Augustinus, Epistula СХХХ, 20 ad Probam (Goldzieher III. C. 62).
264. Евагрий. Слово о молитве, 98 (Цит. изд. С. 88).
265. См. Пс. 22:4.
266. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников, 10 (Цит. изд. Гл. 10, с. 357).
267. Авва Аммон, 4 (Цит. по изд.: Отечник. Брюссель: Фототип. изд. «Жизнь с Богом», 1963. С. 62).
268. Athanasios, Vita Antonii 3,6 (Bartelink).
269. Там же, 13,7 и 39,3,5.
270. См. Мф. 6: 7.
271. См. Мф. 6: 10.
272. См. Мф. 6: 8.
273. См. Пс. 40: 5.
274. См. Мф. 15:25.
275. Makarios der Grope 19.
276. Авва Аммон, 4 (Цит. по изд.: Отечник. Брюссель: Фототип. изд. «Жизнь с Богом», 1963. С. 62).
277. Makarios der Grope 19.
278. Nau 167.
279. Nau 184.
280. Nau 574.
281. Евагрий. О молитве, 102 (Цит. изд. С. 88).
282. См. Лк. 18: 10–14.
283. См. Мф. 11:29.
284. См. Деян. 2: 36.
285. См. Ин. 20: 28.
286. Evagrios, Mal. cog. 34 r. l. (PG. 40, 1241 B). Цит. Пс. 30: 3.
287. См. Мф. 6: 7.
288. Имеется в виду «Отче наш» (Ин. 6: 9-13).
289. Klemens von Alex., Strom. VII, 49,6.
290. Лк. 18:10, фарисей, но также и мытарь.
291. Евагрий. Слово о молитве, 151 (Цит. изд. С. 92 и след.).
292. Из окончания только что процитированной главы («и последующее») следует, что Евагрий в качестве примера истинной молитвы указывает на «Отче наш».
293. См. Мф. 6: 8.
294. Слова «Отче наш» в некотором смысле являются путеводной нитью к евагриевому «Слову о молитве»; см. G. Bunge Das Geistgebet. С. 44 и след.
295. Евагрий. Слово о молитве, 15 (Цит. изд. С. 79).
296. Eth. Coll. 13,42.
297. Eth. Coll. 13,26.
298. См. 1 Цар. 1: 12 и след.
299. Nau 16.
300. Евагрий. Слово о духовном делании, 15 (Цит. изд. С. 99).
301. См. Пс. 113: 13 и след.
302. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. О постановлениях киновитян. Кн. 2 (Цит. изд. Гл. 8, с. 16).
303. См. Мф. 15: 21 и след.
304. См. Мф. 9: 20 и след.
305. Epiphanios 6. Ссылка на Лк. 18: 9 и след.
306. Евагрий. Слово о молитве, 42 (Цит. изд. С. 81).
307. Barsanuphios und Johannes, Epistula 711, cp. 429.
308. Evagrios, in Ps. 108,9 со ссылкой на Рим. 12:14.
309. Evagrios, in Ps. 136, 3 β.
310. Тертуллиан. О молитве, 17 (Цит. изд. С. 300).
311. См. Мф. 6: 5 и след.
312. Klemans von Alex., Strom.VII, 39,6.
313. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников, 9 (Цит. изд., Гл. 35, с. 348).
314. Евагрий. Слово о духовном делании, 42 (Цит. изд. С. 103).
315. Евагрий. Слово о молитве, 3 (Цит. изд. С. 78).
316. Там же, 55 (Цит. изд. С. 82).
317. Там же, 56–58 (Цит. изд. С. 82–83).
318. Evagrios, Skemmata 2 (J. Muyldermans, Evagriana. Paris 1931. C. 374).
319. Ср. Evagrios, Epistula, 29, 3: «Озарение» в христианской мистике — это всегда свободно явленное, не достижимое в любой момент самооткровение триединого Бога.
320. Здесь имеется в виду чистое содержание сознания, не «запечатлевающее» и не «формирующее» наш дух. Ср. Mai. Cog. 24 (PG. 79,1228 С).
321. Evagrios, Mai. cog. 40. г. 1. (PG. 40,1244 A/В).
322. Ср. Evagrios, Kephalaia Gnostika II, 1 (Guillaumont).
323. Евагрий. Слово о молитве, 57 (Цит. изд. С. 83 и во многих местах).
324. Блаженный Диадох, еп. Фотики в Епире Иллирийском. Подвижническое слово. Гл. 73 (Цит. по изд.: Добротолюбие. Т. 3. Репринтное изд. YMCA-PRESS. Paris, 1988. С. 49).
325. См. Мф. 13:46.
326. Yausep Hazzaya. С. 153. Ссылка на Чис. 11: 5–6.
327. Там же. С. 159.
328. Евагрий. Умозритель, или к тому, кто удостоился ведения, 41 (Цит. изд. С. 117).
329. Jausep Hazzaya. С. 156 и след.
330. Евагрий. Слово о молитве, 60 (Цит. изд. С. 83).
331. Там же, 59 (Цит. изд. С. 83).
332. Там же, 61 (Цит. изд. С. 83).
333. Ср. Евагрий. Зерцало иноков и инокинь. I. К монахам, живущим в киновиях и общинах, 120 (Цит. изд. С.136).
334. См. Ин. 17:3.
335. F. J. Dölger, Beiträge zur Geschichte des Kreuzzeichtns I, JbAC (1958). С. 5.
336. J.-B. Chabot, Vie du moine Youssef Bousnaya, Revue de l’Orient Chrétien IV, (1899). С. 411.
337. См. Лк. 18:11–13.
338. Traditio Apostolica, с. 25 (пер. W. Geerlings).
339. Arsenios 30.
340. Arsenios 15.
341. Antonios 1.
342. Sisoes 12.
343. Ориген. О молитве, § 31 (Цит. изд. С. 153–154).
344. Евагрий. Слово о молитве, 9,10, 29,41,45,49, 105,153.
345. Ср. Евагрий. Слово о духовном делании, 15 (Цит. изд. С. 99).
346. Евагрий. Слово о молитве, 72 (Цит. изд. С. 84).
347. Там же, 27 (Цит. изд. С. 80).
348. Там же, 3 (Цит. изд. С. 78).
349. Ориген. О молитве, § 31 (Цит. изд. С. 153).
350. Тертуллиан. О воскресении плоти, 8 (Цит. по изд. Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 195).
351. См. Лк. 1: 19.
352. Ср. Тов. 12:15,1 Кор. 11:10.
353. Тертуллиан. О молитве, 16 (Цит. изд. С. 300).
354. Евагрий. Слово о молитве, 100 (Цит. изд. С. 88). Цит. молитва Манассии 4.
355. Так их трактовали отцы; ср. Макарий Великий, 33 (как мухи); Аммон, 174, 9 (мелкие твари, комары и прочий сброд).
356. Евагрий. Слово о духовном делании, 46 (Цит. изд. С. 104). Ср. Слово о молитве, 90.
357. См. Пс. 96: 7, 105: 19.
358. См. Исх. 9: 29.
359. См. Пс. 10:4.
360. Klemens von Alex., Strom. VII, 40,1.
361. Ориген. О молитве, § 31 (Цит. изд. С. 153).
362. Klemens von Alex., Strom. VI, 28,5 и след.
363. Так называли в языческом культе «священника», который должен был показывать и истолковывать сакральные символы и их использование.
364. См. Исх. 17: 9 и след.
365. Nil von Ankyra, Epistula I, 86 (PG 79, 120 D). Ссылка на Исх. 17:12.
366. См. Лк. 24: 50.
367. Nil von Ankyra, Epistula 1, 87 (PG 79, 121A). Ссылка на Лев. 9: 22–23.
368. Возможно, Тертуллиан имеет в виду Пс. 148.
369. Тертуллиан. О молитве, 29 (Цит. изд. С. 306).
370. См. выше, с. 67.
371. См. 1 Кор. 10:6-11.
372. Евагрий. Слово о молитве, 106, ср. 109 (Цит. изд. С. 88–89).
373. Иосиф Панефосский, 5 (Цит. по изд.: Отечник. Брюссель: Фототип. изд. «Жизнь с Богом», 1963. С. 302).
374. Евагрий. Слово о молитве, 111 (Цит. изд. С. 89).
375. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников, 9 (Цит. изд. Гл. 15, с. 332) и во многих других местах.
376. Евагрий. Слово о молитве, 113 (Цит. изд. С. 89).
377. Tithoes 1.
378. См. Мк. 7: 34.
379. См. Мф. 14:19.
380. См. Ин. 11:4 и след.
381. Ориген. О молитве, § 9 (Цит. изд. С. 34–35). Цит. Пс. 4:7.
382. Там же, § 31 (Цит. изд. С. 153).
383. Klemens von Alex., Strom. VII, 40,1.
384. Horsiesios, Reglements (Lefort, S. 83,8 и след.).
385. Там же.
386. Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица, ст. 15 (Цит. по изд.: Лествица, возводящая на небо, преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы. М.: Лествица, 1996.80. С. 252–253).
387. Eth. Coll. 13,43.
388. См. Мф. 15:19.
389. Тертуллиан. О молитве, 17 (Цит. изд. С. 300).
390. Евагрий. Слово о молитве, 110 (Цит. изд. С. 89).
391. Там же, 151 (Цит. изд. С. 92–93).
392. Там же, 102 (Цит. изд. С. 88).
393. См. Еф. 3:12.
394. См. Деян. 1: 24.
395. Евагрий. Слово о духовном делании, 46 (Цит. изд. С. 104).
396. Там же, 22 (Цит. изд. С. 100).
397. См. 1 Цар. 8: 54.
398. См. Деян. 9:40.
399. См. Деян. 20: 36.
400. См. Деян. 21: 5.
401. См. Еф.3:14-21
402. См. Мк. 1:40.
403. См. Мф. 17:14.
404. См. Мк. 10:17.
405. См. Рим. 14:11, Фил. 2:10.
406. См. Мф. 27: 29, Мк. 15:19.
407. Nil von Ankyra, Epistula I, 87 (PG 79, 121 A). Cсылка на Дан. 6: 10 (11).
408. Ориген. О молитве, § 31 (Цит. изд. С. 154, 156).
409. Там же, § 31 (Цит. изд. С. 153).
410. Не сохранилось. Климент Александрийский, согласно свидетельству Евсевия Кесарийского («Церковная история» VI, 13,9), в своем сочинении «О Пасхе» (тоже не сохранившемся) заимствует в том числе и у Иринея, то есть непосредственно из названного сочинения на эту же тему.
411. Pseudo-Justinus Martyr, Ouaestiones et respon-siones ad orthodoxos, 115. Frage (BEII4. C. 127 и след.).
412. То есть среда и пятница.
413. Тертуллиан. О молитве, 23 (Цит. соч. С. 304).
414. Nil von Ankyra, Epistula, III, 132 (PG 79,444 D).
415. Barsanuphios und Johannes, Epistula 168.
416. Cp. R,Scherschel, Der Rosenkranz — das Jesusgebet des Westens, Freiburg, 1982. C. 57.
417. Regnaut, Série des anonymes 1627 A.
418. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. О постановлениях киновитян. Книга вторая (Цит. изд. Гл. 7, с. 16).
419. Regula Benedicti, с.20 и 50.
420. См. Втор. 6: 13; Мф. 4: 10.
421. См. Мф. 8:2,9: 18 и во многих других местах.
422. См. Лк. 5:12.
423. См. Лк. 17:16.
424. См. Деян. 10:25.
425. Regnaut, Série des anonymes 1765.
426. Nau 301. Ссылка на Иов 7: 6-10.
427. Johannes Kolobos 40.
428. См. Мф. 26: 39, ср. выше, с. 115.
429. Joseph Busnaya (ср. выше, Ашп 2), с. 397.
430. Nau 184.
431. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. О постановлениях киновитян. Кн. 2 (Цит. изд. Гл. 7, с. 16).
432. Regula Magistri. С. 48, 10–11 (de Vogue).
433. Regola Benedicti. C. 20,4–5.
434. Scherschel (см. выше, Ашп. 116). С. 57–58.
435. Regnaut, Série des anonymes 1741.
436. Здесь имеются в виду земные поклоны.
437. Каллист Патриарх и сподвижник его Игнатий, Ксанфопулы. Наставление безмолвствующим, в сотне глав, 39 (Цит. по изд. Добротолюбие, Т. 5. Репринтное изд. YMCA-PRESS. Paris, 1988. С. 359–360). Цит. Мф. 11:12.
438. Isaak von Ninive, c. 49 (Wensinck. Amsterdam, 1923. С. 228 и след.).
439. Barsanuphios und Johannes, Epistula 711. См. выше. С. 106.
440. Evagrios, in Ps. 55,7 5.
441. Evagrios, in Ps. 32,15 i.
442. Evagrios, Epistula 16; in Prov. 6, 13 (Gehin 76).
443. В синодальном переводе «…возьми крест свой». — Пер.
444. Tertullian, De Corona 3 (Kroymann).
445. Origenes, Selecta in Ez. 9 (PG. 13,800/801).
446. Evagrios, Mai. cog. 33 r.l. (PG. 40,1240 D).
447. Василий Великий. О Святом Духе, 27 (Цит. изд. С. 333).
448. См. Иез. 9:4.
449. Horsiesios, Reglements (Lefort. С. 83, 16 и след.).
450. Ср. Лк. 14: 27. Климент спонтанно заменяет здесь слово «крест» на «знак» (semeion), поскольку в тексте имеется в виду крестное знамение. Ср. также Мф. 24: 30: знамение Сына Человеческого.
451. Ср. 2 Кор. 4:10.
452. Ср. Лк. 14:33.
453. Klemens von Alex., Strom. VII, 79,7.
454. Athanasios, Vita Antonii, c. 23,4 (Bartelink). Cp. 13, 5.
455. Там же. С. 78, 5.
456. Nil von Ankyra, Epistula II, 304 (PG 79, 349 C).
457. Там же. III, 278 (PG. 79, 521 В/С).
458. Hippolyt von Rom, Traditio apostolica 42 (перевод W. Geerlings, Fontes Christiani 1. Freiburg, 1991. C. 309).
459. Barsanuphios und Johannes, Epistula 46.
460. См. Пс. 117:15 и во многих других местах.
461. См. Пс. 109:1; Мф. 22: 44 и во многих других местах.
462. См. Еф.4: 10.
463. Petrus Damascenus, l.Uber die Unterschiede zwischen Gedanken und Anreizen. (Philokalia Bd- III. Athen, 1960. C. 110). В конце ссылка на Мф. 25: 33 и след.
464. В синодальном переводе: «Кто… вместил в меру прах земли». — Пер.
465. Innozenz III., De Sacro Altaris Mysterio, lib. II, c. XLV (PL 217, 825).
466. С лат. «без гнева и пристрастия» (выражение взято из «Анналов» Тацита). — Ред.
467. Евагрий. Слово о духовном делании, 81 (Цит. изд. С. 108).
468. См. 2 Кор. 3: 6.
469. Ориген. О молитве, § 31 (Цит. изд., с. 153).
470. Евагрий. Слово о духовном делании, 78 (Цит. изд. С. 108).
471. Evagrios, in Ps. 17,21ip.
472. Евагрий. Слово о духовном делании, 81 (Цит. изд. С. 108).
473. Evagrios, in Ps. 147,2 а.
474. Евагрий. Слово о молитве, 77 (Цит. изд. С. 85).
475. Origenes, Num. horn. V, 1 (Baehrens).
476. Василий Великий. О Святом Духе, 27 (Цит. изд. С. 332).
477. Евагрий. Слово о духовном делании. Пролог (Цит. изд. С. 95).
478. Евагрий Понтийский, (ок. 345 — ок. 399) был близок с отцами-каппадокийцами Василием Великим, Григорием Нисским, Григорем Богословом. Хорошо знал греческую философию. Оставил мир и подвизался в Египте под руководством и в содружестве с великими аввами, мудрость которых не уступала эллинской.