Вечерня. Всенощное бдение. Литургия. Анафора. Статьи

Вечерня. Всенощное бдение. Литургия. Анафора. Статьи
Скачать

О книге

Собрание трудов выдающегося литургиста Н. Д. Успенского:

Том I. Православная вечерня: Историко-литургический очерк

От издательства
Материалы к изучению научного наследия и жизни профессора Н. Д. Успенского
Введение

Православная вечерня: историко-литургический очерк

Чин всенощного бдения (῾Η ἀγρυπνία) на православном Востоке и в Русской Церкви

Предисловие
Глава первая. Панихида и агрипния
Глава вторая. Преподобный Савва Освященный и происхождение всенощного бдения.
Глава третья. Чин всенощного бдения в период действия иерусалимского устава в палестинских и прилегающих к Палестине монастырях
Глава четвертая. Всенощное бдение в период повсеместного распространения Иерусалимского Устава на православном Востоке.
Глава пятая. Всенощное бдение на Афоне
Глава шестая. Чин всенощного бдения в Русской церкви
Заключение

Том II. Византийская литургия: историко-литургическое исследование

М.С. Желтов. Предисловие

Византийская литургия: историко-литургическое исследование

Предисловие
Глава первая. Литургия до VI века (условно)
Глава вторая. Антифоны, малый вход и Трисвятое
Глава третья. Великий вход
Глава четвертая. Целование святых (поцелуй мира)
Глава пятая. Из истории молитвы «Никтоже достоин»

Анафора: опыт историко-литургического анализа

Глава первая. Евхаристия в век апостольский
Глава вторая. Анафора в доникейский период
Глава третья. Анафора Василия Великого, Иоанна Златоуста и римо-католическая
Глава четвертая. Святоотеческое учение о Евхаристии и возникновение конфессиональных расхождений

Том III. Статьи разных лет

Раздел первый. Православная литургия: историко-литургические исследования

Тайная Вечеря и Трапеза Господня
Молитвы евхаристии святого Василия Великого и святого Иоанна Златоуста (в чине православной литургии)
Литургия преждеосвященных даров: историко-литургический очерк
Спасающие и освящающие действия Божии через святого Духа в богослужении и таинствах
О служении двух литургий
К вопросу о «православной литургии западного обряда»
Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII веке
Участие верных в истории русского богослужения до Петра Великого

Раздел второй. Праздники. Тексты. Устав.

История и значение праздника Рождества Христова в Древней церкви
Святая Четыредесятница: историко-литургический очерк
Чин Воздвижения Креста: историко-литургический очерк
Тропарь апостолу Луке в греческом его подлиннике
Святой Роман Сладкопевец и его кондаки
Устав пения тропарей и кондаков по входе на литургии [3285]
Еще несколько слов «О пении на утрене Недели крестопоклонной ирмосов Пасхального канона»
Богослужебные отпусы


Читать



Собрание работ (сверстанное в одну книгу его трехтомное собрание сочинений) выдающегося литургиста Н. Д. Успенского.

Содержание

Том 1. Православная вечерня: Историко–литургический очерк

От издательства

Имя Николая Дмитриевича Успенского (1900–1987)[1], выдающегося музыковеда и литургиста, занимает в истории русской церковной науки особое место. Он, едва ли не единственный в нашей стране, регулярно — и особенно в хрущевские и брежневские годы, когда изучение богословия и истории Церкви было фактически под запретом, а дореволюционная и новейшая богословская литература была практически недоступной, — писал и публиковал статьи по истории церковного богослужения[2], а в области музыковедения активно вводил в научный оборот русские церковно–певческие произведения. Для очень многих публикации Николая Дмитриевича являлись основным источником знаний по истории православного богослужения, ли–тургико–богословской проблематике, хрестоматией важнейших литургических источников православного мира, информационным каналом, сообщавшим о новейших достижениях зарубежных литургистов. В этом — непреходящее значение трудов проф. Н. Д. Успенского для истории церковной науки в СССР и новой России.

Одним из тех, кто оказал на Николая Дмитриевича наибольшее влияние, был Алексей Афанасьевич Дмитриевский — замечательный русский ли–тургист, выдающийся представитель русской дореволюционной церковно–исторической науки. Николай Дмитриевич считал его своим учителем. Многие из статей Н. Д. Успенского развивают идеи А. А. Дмитриевского. Работы Николая Дмитриевича крайне важны как свидетельство связи между дореволюционной литургической школой и современной русской церковной наукой. Эти труды и сегодня представляют несомненный интерес для тех, кто изучает историю вопроса, несмотря на то что в научном отношении некоторые публикации Николая Дмитриевича в раде моментов устарели.

Вторым после литургики, однако ставшим главным интересом Николая Дмитриевича, была история древнерусского церковно–певческого искусства. Перу проф. Н. Д. Успенского принадлежит целый ряд публикаций на эту тему, в том числе в советской «Музыкальной энциклопедии». Истории русского певческого искусства посвящены и два его больших труда: «Древнерусское певческое искусство» (М., 1965; 1971) и хрестоматия «Образцы древнерусского певческого искусства» (Л., 1969; 1971) — единственные полнозначимые книги, опубликованные у нас при жизни ученого. То обстоятельство, что для изучения истории русского богослужения Николай Дмитриевич привлекал материалы певческих рукописей, было важным шагом в русской литургике. Помимо работ по литургике и музыковедению, среди сочинений Николая Дмитриевича — статьи и доклады по догматическому и сравнительному богословию, истории Церкви и другим вопросам. Сегодня из всего корпуса сочинений Н. Д. Успенского, пожалуй, наиболее актуальны его работы по литургическому музыковедению.

За редкими исключениями[3], труды Н. Д. Успенского не переиздавались после их первых публикаций. В новой книжной серии Издательского Совета Русской Православной Церкви «Литургическая библиотека» будут собраны все труды выдающегося русского ученого, посвященные православному богослужению и опубликованные впервые, главным образом на страницах БТ и ЖМП. В первый том вошли две значительные историко–литургические работы Н. Д. Успенского: «Православная вечерня: Историко–литургичес–кий очерк» и «Чин всенощного бдения (ή άγρυπνία) на Православном Востоке и в Русской Церкви». Второй том составят объемные труды: «Византийская литургия: Историко–литургическое исследование» и «Анафора: Опыт историко–литургического анализа». В третьем томе будут собраны все прочие работы Н. Д. Успенского по истории православного богослужения.

Осознавая ответственность перед памятью покойного автора, при редакционной подготовке издания мы ограничились самыми необходимыми коррективами:

а) сделана новая разбивка текста на абзацы, облегчающая его восприятие;

б) авторские переводы древних текстов, прежде всего богослужебных, оставлены без изменений, включая характерное для многих авторов XIX— XX веков смешение церковнославянских и русских форм;

в) оставляя в авторской редакции цитаты из приводимых источников, в ряде мест мы приблизили пунктуацию к современной и раскрыли в квадратных скобках сокращения специального характера (в некоторых случаях, когда в исходных текстах были замечены опечатки, в том числе в греческих словах, восстанавливался правильный вариант с привлечением при необходимости цитируемых изданий);

г) цитаты из Священного Писания заново сверены с синодальным переводом, использованным при первой публикации в БТ (за исключением цитат из древнерусских источников);

д) в авторском тексте и в цитатах (кроме цитат из Священного Писания) унифицировано написание строчных и прописных букв;

е) исправления и уточнения ссылок на древние первоисточники приведены в специальном списке произведений древнехристианских авторов в конце книги;

ж) список всей цитированной автором литературы унифицирован с максимальным использованием сокращений, принятых самим автором;

з) сокращения, не являющиеся общеупотребительными, приведены в отдельном списке;

и) публикация сопровождается новейшей библиографией по затронутым автором вопросам и несколькими указателями.

Редакция текста осуществлена М. И. Крапивиным, им же составлены указатели и подготовлен оригинал–макет книги. Научно–редакционная работа проведена М. С. Желтовым (Введение к переиздаваемым текстам с новейшей библиографией, консультация по отдельным вопросам) и А. Г. Дунаевым (корректура иноязычных текстов, дополнение и уточнение библиографии трудов Н. Д. Успенского и литературы о нем, список сочинений древнехристианских авторов, общая редакция). В составлении Предметного указателя приняла участие Ю. Б. Лемзакова.

Материалы к изучению научного наследия и жизни профессора Н. Д. Успенского

Опубликованные труды[4]

1945

1. Святая Четыредесятница: Историко–литургический очерк // ЖМП. 1945. № 3. С. 33–38; One Church. 1945. № 3–4. „

1952

2. Православная христианская вечерня // Голос Православия. Берлин, 1952. № 11 и 12.

3. К вопросу о «православной литургии западного обряда». (Критический разбор труда архимандрита Алексея (ван дер Менсбрюгге) «La Liturgie orthodoxe de rite occidental. Essai de restauration». P., 1948) // ЖМП. 1954. № 8. С. 33–45; № 9. С. 57–65.

4. Чин воздвижения Креста. Историко–литургический очерк // ЖМП. 1954. № 9. С. 49–57.

5. Две недели в Англии. (Путевые заметки) // ЖМП. 1955. № 9. С. 70–78.

6. Из религиозной жизни Англии // ЖМП. 1955. № 11. С. 66–73; Sobor–nost (The journal of the Fellowship of S. Alban and S. Sergius). Series 3, № 19. L., 1956.

7. Митрополит Ленинградский и Новгородский Григорий [Чуков] (некролог) // ЖМП. 1955. № 12. С. 13–18.

8. Венок на могилу протоиерея Петра Турчанинова. (К 100–летию со дня кончины) // ЖМП. 1956. № 4. С. 62–65.

9. О богослужении Англиканской Церкви // ЖМП. 1956. № 8. С. 68–80.

10. История и значение праздника Рождества Христова в древней Церкви //ЖМП. 1956. № 12. С. 38–47; Bibliotheca classica orientalis. Berlin: Adademie–Verlag, 1962. Heft 6.

См. также № 6.

11. Два дня в Псково–Печорском монастыре // ЖМП. 1958. № 2. С. 20–24.

12. Поездка на Ламбетскую конференцию // ЖМП. 1958. № 8. С. 19–22.

13. [Рецензия на книгу:] Панаг. С. Антонелли. Византийская церковная музыка. Исторический обзор ее развития […] Афины, 1956. (На греч. яз.) // ЖМП. 1958. № 4. С. 78–79.

14. Ламбетская конференция 1958 года // ЖМП. 1959. № 3. С. 73–80.

15. Соборность Церкви // ЖМП. 1959. № 7. С. 45–51.

16. Поездка в Грецию. Путевые заметки и впечатления // ЖМП. 1960. № 2. С. 72–80.

17. Богословские собеседования в Арнольдсхайне // ЖМП. 1960. № 8. С. 23–30.

18. Спасение верой. Доклад на собеседовании с евангелическо–лютеран–скими богословами в Арнольдсхайне // ЖМП. 1960. № 9. С. 38–41.

19. Византийское пение в Киевской Руси // Actes des XI. Internationalen Byzantinisten Kongresses. 1958. Mьnchen: Verlag С. H. Beck, 1960. Sonderdruck. 12 S.

20. Православная вечерня: Историко–литургический очерк // БТ. 1. 1960. С. 5–52.

21. Святые места в Иерусалиме на сегодня // ЖМП. 1961. № 5. С. 11–30; № 6. С. 6–25; № 7. С. 7–28.

22. Молитвы Евхаристии св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста (в чине православной литургии) // БТ. 2. М., 1961 [1963]. С. 63–76; Studia Patristica 5 / Edited by F. L. Cross (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Band 80). Berlin: Akademie–Verlag, 1962.

23. Тропарь апостолу Луке в греческом его подлиннике // БТ. 2. М., 1961 [1963]. С. 77–81.

24. К пребыванию делегации профессоров богословского факультета Афинского университета // ЖМП. 1962. № 7. С. 44–51.

25. Англиканская литургия («Вечеря Господня») с православной точки зрения // ЖМП. 1962. № 8. С. 61–67; № 9. С. 17–23.

26. Задачи православного богословия в современной жизни Церкви (доклад в Ленинградской духовной академии на встрече с профессорами–богословами Афинского университета 31 мая 1962 года) // ЖМП. 1962. N9 9. С. 64–70.

См. также № 10.

27. Богослужебные отпусты // ЖМП. 1963. № 12. С. 52–69. Перепечатано: ЖМП. 1997. № 7. С. 40–55.

28. Отзыв о чине архиерейского погребения, [составленном Высокопреосвященным Мануилом, митрополитом Куйбышевским и Сызран–ским. Определение Священного Синода Русской Православной Церкви от 13–14 декабря 1963 г.] // ЖМП. 1964. № 1. С. 8–9.

29. Упсальские церковные торжества // ЖМП. 1964. № 9. С. 50–60.

30. Литургическая работа IV Конференции департамента «Вера и церковное устройство» Всемирного Совета Церквей // ЖМП. 1964. № 9. С. 73–77; № 11. С. 56–62.

31. Древнерусское певческое искусство. М.: Музыка, 1965. 216 с. (см. № 44). Рец.: Благодатов. Из глубины веков // Советская музыка. 1966. № 9. С. 143–145.

1966[5]

32. Св. Роман Сладкопевец и его кондаки. Актовая речь на торжественном заседании Совета Ленинградской духовной академии 9 октября 1966 года // ЖМП. 1966. № 11. С. 63–68; 1967. № 1. С. 69–79. В сокращении: № 38.

33. Тайная вечеря и трапеза Господня // ЖМП. 1967. № 3. С. 70–74; № 4. С. 65–76.

34. О служении двух литургий // ЖМП. 1967. № 10. С. 72–74. Перепечатано: ЖМП. 1996. № 2. С. 74–76.

35. Образцы древнерусского певческого искусства. Музыкальный материал с историко–теоретическими комментариями и иллюстрациями. Л.: Музыка, 1968. 264 с. Переизд. см. № 45.

36. О Гоаре // БТ. 4. М., 1968 [1969]. С. 37–38.

37. Из личных воспоминаний об А. А. Дмитриевском // Там же. С. 85–89.

38. Кондаки св. Романа Сладкопевца // Там же. С. 191–201. См. № 32.

39. Спасение через веру (доклад) // Там же. С. 217–220.

1969

40. Еще несколько слов «О пении на утрени Недели Крестопоклонной ирмосов Пасхального канона» // ЖМП. 1969. № 2. С. 75–79.

41. Проблема методологии обучения исполнительскому мастерству в древнерусском певческом искусстве // Mu\S\F{}\ssica antiqua. Acta scientifica, Congressus II / Red. J. Wisniowski. Bydgoszcz, 1969. S. 467–505.

42. Амвросий Медиоланский // Большая Советская Энциклопедия (БСЭ). Т. 1. М., 1970. С. 510 (без подписи).

43. Спасающие и освящающие действия Божии через Святого Духа в богослужении и таинствах // БТ. 5. М., 1970 [1971]. С. 196–204.

См. также № 55, 56.

44. Древнерусское певческое искусство. М.: Советский композитор, 1971, доп. 623 с. См. № 31.

45. Образцы древнерусского певческого искусства. Музыкальный материал с историко–теоретическими комментариями и иллюстрациями. Л.: Музыка, 1971, доп. 354 с. См. № 35.

46. См. также № 64;

46. Основы методики обучения исполнительскому мастерству в древнерусском певческом искусстве // Мастерство музыканта–исполнителя. [Сб–к ст.] / Сост. Я. Милыитейн. Вып. 1. М., 1972. С. 128–156.

47. Демественное пение // БСЭ. Т. 8. М., 1972. С. 71.

См. также № 68, 71, 73, 90, 91.

48. Лады русского Севера. М.: Советский композитор, 1973. 134 с. [По материалам одноименной диссертации на степень канд. иск. 1948 г. и результатам последующих изысканий автора в области ладообразо–вания мелодики знаменного распева.]

49. Русский музыкальный фольклор и знаменный распев // Народно стваралаштво Folklor. [Сборник, посвященный академику Свиет–ко Ритману.] Belgrad. Oktobar 1972 — mart 1973. G. XI/XII. Sv. 44–45. S. 63–74.

50. S. W. Rachmaninow — Schцpfer anbetender Hymnen // Stimme der Orthodoxie. 1973. № 8.

51. Sergey Vasilievich Rakhmaninov. Composer's birth centenary[6] // The Journal of the Moscow Patriarchate. 1973. № 8. P. 79–80; № 9. P. 76–78.

52. Uspensky N. D. The Taxis of Confession and the Revision of russian Liturgical books / Transl. by Presbyter D. F. Abramtsev // One Church — Единая Церковь. Vol. 27. Ν. Y, 1973. № 5. P. 230–238.

53. Кондакарная нотация // БСЭ. Т. 13. Μ., 1973. С. 5.

В «Музыкальной энциклопедии» (Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1973) опубликованы статьи:

54. Азбука музыкальная. Стлб. 61–62.

55. Акафист. Стлб. 78–79. (В сокращении: БСЭ. Т. 1. М., 1970. С. 327 [без подписи]).

56. Аллилуйя. Стлб. 108–109. (В сокращении: БСЭ. Т. 1. М., 1970. С. 447 [без подписи]).

57. Амвросианский гимн. Стлб. 133–134.

58. Амвросианское пение. Стлб. 134–135.

59. Аненайка. Стлб. 167–168.

60. Богогласник. Стлб. 501.

61. Болгарский распев. Стлб. 513–514.

62. Большой распев. Стлб. 522.

63. Всенощная. Стлб. 843.

64. Глас. Стлб. 999–1000. (В сокращении: БСЭ. Т. 6. М., 1971. С. 585).

См. также № 92.

1974

65. Устав пения тропарей и кондаков по входе на литургии // Православный церковный календарь, 1974. М.: Изд. Московской Патриархии. С. 76–80. Переиздание: ЖМП. 1977. № 5. С. 77–80.

66. Тезисы по докладам профессоров Г. Кречмара и Н. Д. Успенского на тему: «Евхаристия в литургическом свершении и церковном учении» // ЖМП. 1974. № 1. С. 58.

В «Музыкальной энциклопедии» (Т. 2. М., 1974) опубликованы статьи:

67. Греческий распев. Стлб. 55–56.

68. Двоезнаменник. Стлб. 163. (В сокращении: Двоезнаменники // БСЭ3. , Т. 7. М., 1972. С. 585 [без подписи]).

69. Демественный распев. Стлб. 195–197.

70. Догматик. Стлб. 271–272.

71. Знаменный распев. Стлб. 465–469. (В сокращении: БСЭ3. Т. 9. М., 1972. С. 553).

72. Ирмологий. Стлб. 569.

73. Ирмос. Стлб. 569–570. (В сокращении: БСЭ3. Т. 10. М., 1972. С. 447).

74. Истинноречие. Стлб. 591–592.

75. Успенский Н. Д., Мюллер Т. Ф. Канон. Стлб. 688–694.

76. Киевский распев. Стлб. 789–790.

77. Кондак. Стлб. 897.

78. Кондакарное пение. Стлб. 897–899.

79. Кондакарь. Стлб. 899 (без подписи).

См. также № 93, 103.

80. Анафора: Опыт историко–литургического анализа // БТ. 13. М., 1975 [1976]. С. 40–147. Переизд.: № 129. С. 233–347.

81. Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII веке // Там же. С. 148–171. Ср. № 102.

82. Венок на могилу Димитрия Степановича Бортнянского. (К 150–летию со дня кончины) // ЖМП. 1975. № 9. С. 68–78.

83. Реалистические тенденции в творчестве новгородского мастера пе–ния XVI в. Опекалова // Проблемы музыкальной науки. Вып. 3. М., 1975.

84. К вопросу о происхождении русского хорового концерта // Musica antiqua. Acta scientifica, Congressus IV / Ed. J. Morawski. Bydgoszcz,

1975. S. 587–606.

См. также № 104, 107, 109, 110, 114.

85. Литургия Преждеосвященных Даров: Историко–литургический очерк // БТ. 15. М., 1976. С. 146–184.

86. К вопросу о происхождении литургии Преждеосвященных Даров // ЖМП. 1976. № 2. С. 71–78 [актовая речь в Ленинградской духовной академии в день апостола и евангелиста Иоанна Богослова 9 октября 1975 года].

87. Uspensky N. D. L'office de la veille nocturne dans l'Eglise Grecque et dans l'Eglise Russe [trad. M. Arranz] I I OCP. 1976. Vol. 42. Fase. 1. P. 117–155; Fasc. 2. P. 402–425. Сокращенный франц. перевод исследования, изданного позднее, см. № 99.

88. Русский хоровой концерт конца XVII — первой половины XVIII веков. Хрестоматия / Сост. и исслед. Н. Д. Успенского. М.: Музыка, 1976. 240 с.

89. Участие верных в истории русского богослужения до Петра Великого // Вестник Русского западноевропейского патриаршего экзархата. 1976. № 93/96. С. 139–158.

В «Музыкальной энциклопедии» (Т. 3. М., 1976) опубликованы статьи:

90. Крюки. Стлб. 74–75. (В сокращении: БСЭ3. Т. 13. М., 1972. С. 519).

91. Кукузель Иоанн. Стлб. 92–93. (В сокращении: Там же. С. 576–577 [без подписи]).

92. Литургия. Стлб. 310. (В сокращении: БСЭ3. Т. 14. М., 1973. С. 565 [без подписи]).

93. Мезенец Александр. Стлб. 493. (В сокращении: БСЭ3. Т. 15. М., 1974. С. 630 [без подписи]).

94. Металлов Василий Михайлович. Стлб. 562

95. Многолетие. Стлб. 617–618

96. Обиход. Стлб. 1067

97. Октоих. Стлб. 1101–1102 См. также № 122.

98. К истории богословского образования в Ленинграде // ЖМП. 1977. № 4. С. 6–13.

См. также № 65, 123, 124.

99. Чин всенощного бдения на Православном Востоке и в Русской Церкви // БТ. 18. М., 1978. С. 5–117; БТ. 19. М, 1978 [1979]. С. 3–70. [По материалам дисс. на степень магистра богословия 1948 г. Кн. 1–2. 902 с. См. также № 87 и 119.]

100. Две недели в Риме // ЖМП. 1978. № 7. С. 63–67; № 8. С. 69–72; № 9. С. 60–65.

101. Д. С. Бортнянский. (К вопросу о польско–русских культурных связях) // Musica antiqua. Acta scientifica, Congressus V / Ed. A. Czekanow–ska. Bydgoszcz, 1978. S. 607–623.

102. Русский церковный раскол XVII века как следствие коллизии двух богословий // Вестник Русского западноевропейского патриаршего экзархата. 1978. № 97/100. С. 99–135. Ср. № 81.

В «Музыкальной энциклопедии» (Т. 4. М., 1978) опубликованы статьи:

103. Осмогласие. Стлб. 121–126. (В сокращении: БСЭ3. Т. 18. М., 1974. С. 563).

104. Певчий дьяк. Стлб. 218. (Ср.: БСЭ3. Т. 19. М., 1975. С. 295 [без подписи]).

105. Подобен. Стлб. 323.

106. Пометы. Стлб. 388–389.

107. Попевка. Стлб. 392. (Ср.: БСЭ3. Т. 20. М., 1975. С. 355 [без подписи]).

108. Признаки. Стлб. 435–436.

109. Псалмодия. Стлб. 476–477. (Ср.: БСЭ3. Т. 21. М., 1975. С. 181 [без подписи]).

110. Псалмы. Стлб. 477–479. (Ср.: Аверинцев С. С., Успенский Н. Д. (о музыке). Псалмы // БСЭ3. Там же. С. 181–182).

111. Псалтирь. Стлб. 479.

112. Путевой распев. Стлб. 491.

113. Раздельноречие. Стлб. 521.

114. Распев. Стлб. 541. (Ср.: БСЭ3. Там же. С. 468 [без подписи]).

115. Регент. Стлб. 579.

116. Розвод. Стлб. 685 (без подписи, атрибуция предположительная).

1980

117. Византийская литургия: Историко–литургическое исследование. Гл. 1 // БТ. 21. М., 1980. С. 5–53, Переизд.: № 129. С. 23–74.

118. Протоиерей Петр Иванович Турчанинов. К 200–летию со дня его рождения: 1779–1979 (t 4/16 марта 1856 года) // ЖМП. 1980. № 10. С. 9–18.

119. Uspensky N. D. The office of the all–night vigil in the Greek Church and in the Russian Church [2 pts.] / [Transl. by] Arranz M. // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1980. Vol. 24. № 2. P. 83–113; № 3. P. 160–195. [Англ. сокращенный перевод № 99.]

1981

120. Византийская литургия: Историко–литургическое исследование. Гл. 2 // БТ. 22. М, 1981. С. 68–115. Переизд.: № 129. С. 75–127.

В «Музыкальной энциклопедии» (Т. 5. М., 1981) опубликованы статьи:

121. Стихира. Стлб. 289.

122. Строчное пение. Стлб. 336–337. (Ср.: БСЭ3. Т. 24 (1). М., 1976. С. 595 [без подписи]).

123. Тропарь. Стлб. 614–615. (Ср.: БСЭ3. Т. 26. М., 1977. С. 243 [без подписи]).

124. Фита. Стлб. 828–829. (Ср.: БСЭ3. Т. 27. М., 1977. С. 473 [без подписи]).

1982

125. Византийская литургия: Историко–литургическое исследование. Гл. 3 // БТ. 23. М., 1982. С. 5–58. Переизд.: № 129. С. 128–180.

126. Византийская литургия: Историко–литургическое исследование. Гл. 4 // БТ. 24. М., 1983. С. 5–45. Переизд.: № 129. С. 181–217.

1985

127. Византийская литургия: Историко–литургическое исследование. Гл. 5 // БТ. 26. М., 1985. 5–17. Переизд.: № 129. С. 218–229.

128. Uspensky N. Evening worship in the Orthodox Church / translated and edited by Paul Lazor. Crestwood, N. Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1985. 248 p. (и переизд.). [Перевод на англ. ряда трудов Н. Д. Успенского по литургике.]

1996

См. № 34.

1997

См. № 27.

2003

129. Византийская литургия. Анафора. М.: «ФИЛОМАТИС», 2003. 352 с. [Переизд. № 80, 117, 120, 125–127. Предисловие свящ. Виталия Голо–ватенко о жизни и творчестве Н. Д. Успенского на с. 5–19.]

Научно–преподавательская деятельность

Неизданные отзывы и рецензии[7]

Отзыв о диссертации на степень кандидата искусствоведения и. о. доцента Белорусской государственной консерватории М. Г. Шифрина на тему «Особенности строения белорусской народной песни и ее использование в музыкально–теоретических курсах».

Рецензия на статью для «Большой советской энциклопедии» — «Византия. Музыка».

Отзыв об исследовании М. В. Бражникова на тему «Лица и фиты знаменного распева».

Отзыв о сочинении доцента Ленинградской духовной академии протоиерея Иоанна Козлова под заглавием: «В помощь миссионеру пастырю и ревнителю Православия. Пособие по новейшей полемике с расколом, изложенное по предметам в алфавитном порядке», Пг., 1915, представленном на соискание степени магистра богословия.

Мнение о труде инспектора Ленинградской духовной академии доцента Л. Н. Парийского под заглавием: «Богослужебные указания на 1950 год», представленном на соискание степени магистра богословия.

Отзыв о «Курсе лекций по истории Русской Церкви в домонгольский период», представленном доцентом Ленинградской духовной академии А. И. Макаровским на соискание степени магистра богословия.

1953

Рецензия на учебник по музыкальной грамоте для I и II классов детских музыкальных школ–семилеток (авторы Давыдова Е. В. и Запорожец С. Ф.), вып. 1. М., 1953.

Рецензия на книгу В. Вахромеева «Элементарная теория музыки». М., 1953.

1954

Отзыв о сочинении студента А. А. Махровского на тему «Порядок отправления церковных служб седмичного и годового круга», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв на «Конспект по литургике для учащихся IV класса Волынской духовной семинарии».

1956

Отзыв q сочинении студента Г. Скобея на тему «История чина малого (августова) освящения воды в Греческой и Русской Церкви», представленном на соискание степени кандидата богословия.

1957

Отзыв на статью архимандрита Василия (Кривошеина) «Преподобный Симеон Новый Богослов и раннехристианская народная религиозность»[8].

Отзыв о сочинении студента П. Уржумцева на тему «Великая агиасма (происхождение обряда и значение его в свете содержания водосвят–ных молитв по евхологионам IX—X вв.)», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв о сочинении студента священника Владимира Ноздрачёва на тему «Библиографический обзор материалов и статей, касающихся Священного Писания Ветхого Завета в журнале „Христианское чтение" за XIX век», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв об исследовании Д. П. Тихомирова «Очерки по истории гуслей».

1958

Отзыв о сочинении студента С. Кузнецова на тему «Историческое обозрение доказательств бытия Божия», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв о сочинении студента В. Зубкова на тему «Ориген как христианский апологет», представленном на соискание степени кандидата богословия.

1959

Отзыв о сочинении студента диакона Леонида Недайхлебова на тему «Чин воцерковления в Греческой и Русской Церкви», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв на «Подготовленный к публикации Благовещенский Кондакарь (вступительная статья, указатели, полистные примечания и обработка текста М. В. Бражникова)».

1960

Отзыв на «Служебник, или Книгу совершения литургии по уставу Православных Церквей западного обряда. Французская официальная версия, составленная по латинскому текстовому материалу». Типическое пересмотренное издание. Париж, 1960.

Отзыв на «Конспект по нравственному богословию для IV класса духовной семинарии (по принятой программе)», представленный ректором Московской духовной академии и семинарии протоиереем Константином Ружицким на соискание степени магистра богословия.

1961

Отзыв о сочинении студента Н. Столярука на тему «Церков'но–общест–венные вопросы на рубеже XV–XVI веков (при Иване III и Василии III) с канонической точки зрения», представленном на соискание степени кандидата богословия.

1962

Отзыв на «Службу св. праведной Тавифе», составленную Высокопреосвященным Никодимом, архиепископом Ярославским и Ростовским.

Отзыв о сочинении студента С. Дымши на тему «Михаил VIII Палеолог и Лионская уния», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв о сочинении студента В. Уваркина на тему «Богослужение Православной Церкви как гомилетический источник», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв о сочинении действительного студента академии Я. Гольда на тему «Преподобный Феодор Студит как песнописец», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв о сочинении действительного студента академии священника Иоанна Кондратовича на тему «Богослужение последних дней Страстной седмицы в его историческом развитии», представленном на соискание степени кандидата богословия.

1963

Отзыв о сочинении студента Д. Будько на тему «Богослужение Великого Четверга в его историческом развитии», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв о сочинении студента Гур–Лукашевича на тему «Архитектура и живопись Софийского собора в Киеве», представленном на соискание степени кандидата богословия.

1964

Отзыв о нотном обиходе литургии св. Иоанна Златоуста, сочиненном Преосвященным Павлом, архиепископом Карельским и всея Финляндии, и регентом г–ном Кауке Еклундом.

1965

Отзыв о сочинении студента священника Петра Бубуруза на тему «„'Αποστολική παράδοσις" св. Ипполита Римского как литургический памятник», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв!о сочинении студента священника Владимира Сорокина на тему 1<Рукописи Мертвого моря. (История открытий и попытка оценки рукописей в церковно–исторической науке)», представленном на соискание степени кандидата богословия.

1966

Рецензия на исследование М. В. Бражникова «Федор Крестьянин — русский распевник».

Отзыв о сочинении студента иеромонаха Германа (Тимофеева) на тему «Богослужение Святой Пасхи в его историческом развитии», представленном на соискание степени кандидата богословия.

1967

Отзыв на «Службу святому праведному Иоанну Русскому, Исповеднику», составленную Высокопреосвященным Никодимом, митрополитом Ленинградским и Ладожским.

Рецензия на исследование С. С. Скребкова «Русская хоровая музыка XVII и начала XVIII веков. (Очерк стиля)».

1968

Отзыв о сочинении г–на Эммануила Псилопулоса на тему «Братство богословов „Зои" и его значение для Элладской Церкви. (Его история, развитие и современное положение)», представленном на соискание степени магистра богословия.

Отзыв о сочинении аспиранта Я. Шуварского на тему «Святые Кирилл и Мефодий и их литературные памятники», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Рецензия на исследование Л. И. Ройзмана «Органная культура России (до 1917 года)».

1969

Отзыв на 10–ю главу докторской диссертации Н. Б. Салько «Феофан Грек и эпоха Куликовской битвы».

1970

Отзыв на «Методическое руководство к совершению таинства исповеди», составленное Преосвященным Михаилом, епископом Астраханским и Енотаевским.

1971

Отзыв о сочинении студента иеромонаха Моисея (Пико) на тему «Праздники и богослужения периода Пентикостариона до X века включительно», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв о сочинении студента архимандрита абба Хабте Селассие Тесфа на тему «Литургия Эфиопской Православной Восточной Церкви с ее анафорами», представленном на соискание степени кандидата богословия.

Отзыв о труде профессора–протоиерея Ливерия Воронова «Православие. Мир. Экумена», представленном на соискание степени магистра богословия.

Отзыв о сочинении священника Петра Бубуруза на тему «Святой Ипполит Римский и его „'Αποστολική παράδοσις"», представленном на соискание степени магистра богословия.

1972

Отзыв на статью протоиерея Илариона Карпяка «Икономия и акривия в Православной Церкви».

Рецензия на курс лекций по Священному Писанию Нового Завета — «Введение в Новый Завет (историко–критическое обозрение)» и «Послания апостола Павла (историко–экзегетический анализ)», представленный профессором–протоиереем Михаилом Сперанским на соискание степени доктора богословия.

Отзыв об исследовании архимандрита абба Хабте Селассие Тесфа на тему «Синаксарь Эфиопской Православной Церкви», представленном на соискание степени магистра богословия.

1973

Отзыв о диссертации Рыцаревой М. Г. на тему «О стиле хоровых сочинений Д. С. Бортнянского», представленной на соискание степени кандидата искусствоведения.

Отзыв о диссертации Иванова В. Ф. на тему «Хоровое творчество Д. С. Бортнянского», представленной на соискание степени кандидата искусствоведения.

1974

Отзыв на статью доктора исторических наук Η. Н. Розова «Служебники и требники (историческая справка)» для издания «Методическое пособие по описанию славяно–русских рукописей для сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР».

Руководство кандидатскими сочинениями[9]

Под руководством Н. Д. Успенского писали кандидатские сочинения:

в 1956 году Скобей Григорий — «История чина малого (августова) освящения воды в Греческой и Русской Церкви»;

в 1957 году Уржумцев Павел — «Великая агиасма (происхождение обряда и значение его в свете содержания водосвятных молитв по евхологи–онам ΙΧ–Χ вв.)»;

в 1959 году Недайхлебов Леонид, диакон, — «Чин воцерковления в Греческой и Русской Церкви»; в 1962 году Кондратович Иван — «Богослужение последних дней Страстной седмицы в его историческом развитии»; в 1963 году Будько Димитрий — «Богослужение Великого Четверга в его историческом развитии»; в 1965 году Бубуруз Петр, священник, — «Αποστολική παράδοσις св. Ипполита Римского как литургический памятник»; в 1966 году Тимофеев Геннадий (впоследствии епископ Тихвинский Герман, ректор ленинградских духовных школ) — «Богослужение Святой Пасхи в его историческом развитии».

Литература о Н. Д. Успенском (в порядке публикаций)[10]

Уржумцев И В. Школа «русского Гоара» в ЛДА // БТ. 4. М., 1968. С. 91–93.

Дудинов И Список трудов проф. Н. Д. Успенского // БТ. 13. М., 1975. С. 20–25.

Иванов Н. Музыковедческая деятельность профессора Н. Д. Успенского// БТ. 13. М., 1975. С. 26–39.

Никодим (Ротов), митр. Благословенный юбилей // БТ. 13. 1975. С. 5–7. Уржумцев И Профессор Николай Дмитриевич Успенский. (К 50–летию научной деятельности) // БТ. 13. М., 1975. С. 8–19.

Григорович В. Вклад проф. Н. Д. Успенского в православную литургику //ЖМП. 1980. № 3. С. 13–14. Патриаршие награды // ЖМП. 1980. № 5. С. 9.

Владышевская Т. Ф. Успенский Н. Д. // Музыкальная энциклопедия. Т. 5. М., 1981. Стлб. 742. И. Б. 85–летие заслуженного профессора ЛДА Н. Д. Успенского // ЖМП. 1985. № 8. С. 22.

[Извещение о кончине профессора ЛДА Н. Д. Успенского] // ЖМП. 1987. № 8. С. 7.

Бронский В. Профессор Н. Д. Успенский [некролог] // ЖМП. 1988. № 3. С. 24–26.

Василий Стойкое, заслуж. проф., прот. Актовая речь, посвященная памяти заслуженного профессора СПбДА Н. Д. Успенского (к 100–летию со дня рождения) // ХЧ. 2000. № 19. С. 21–38. Интернет–версия: http://www.spbda.ru/chrreadings/chrrdl9/01.html Пуцко В. «Большой ученый… целая эпоха». Из воспоминаний о профессоре Н. Д. Успенском // София. 2000. № 4. С. 31–35. Виталий Головатенко, свящ. Николай Дмитриевич Успенский — краткий очерк жизни и творчества // Успенский Н. Д. Византийская литургия. Анафора. М., 2003. С. 5–19. Перепечатка (с минимальными изменениями) интернет–публикации: Виталий Головатенко, свящ. Труды и дни Николая Дмитриевича Успенского (очерк жизни и творчества). http://www.liturgica.ru/bibliot/golovat.html

Введение

Православная вечерня

Написанная Николаем Дмитриевичем Успенским в начале 50–х годов работа «Православная вечерня» явилась одной из первых его персональных публикаций в широкой печати (хотя к этому времени в машинописи им были подготовлены уже несколько больших монографий) — ей предшествовал только очерк о Святой Четыредесятнице (ЖМП. 1945. № 3). В 1952 году работа под заглавием «Православная христианская вечерня» появилась в издававшемся в Берлине журнале «Голос Православия» (№ 11–12). За этой публикацией последовал ряд других (все — в ЖМП за 1954–1959 годы; часть статей была перепечатана в западной прессе). В 1959 году работа Николая Дмитриевича о вечерне была включена в новый научно–богословский сборник Московской Патриархии — «Богословские труды», первый выпуск которого (здесь ей отведено более полусотни страниц убористого текста) она достойно открыла в 1960 году.

Работа посвящена истории развития вечерни — одной из двух главных христианских суточных служб — в греческой, а также в русской традиции, и рассматривает следующие предметы:

1. Библейские и раннехристианские свидетельства об обряде вечернего возжигания светильника.

2. Вечерние молитвы в литургико–канонических памятниках:

«Египетские церковные постановления» (так называется одна из редакций т. н. «Апостольского предания») (III век) и «Завещание Господа нашего Иисуса Христа» (V век).

3. Вечерняя молитва и гимн «Свете тихий».

4. VIII книга «Апостольских постановлений» (около 380).

Вечерняя диаконская ектения.

Светильничные молитвы «Апостольских постановлений» и позднейшего византийского богослужения.

5. Иерусалимское вечернее богослужение IV века по описанию Этерии.

Псалмопение.

Обычай изнесения светильника на вечерне.

Особенности кафедрального богослужения: обряд вечернего входа епископа (Иерусалим, Константинополь).

Отпуст оглашенных и молитва руковозложения верных в иерусалимской традиции.

6. Чинопоследование песненной вечерни (по описанию блаж. Симеона Солунского и ркп. Hieras. Patr. 635/305 XVI в.).

7. Молитвы вечерни:

Молитвы трех антифонов (по ркп. Sinait. gr. 957 ΙΧ–Χ вв.; 958 X в.; 962 ΧΙ–ΧΙΙ вв.; 961, ΧΙ–ΧΙΙ вв.; 105, XIII в.). Молитва прилежного моления и коленопреклонные молитвы Пятидесятницы (по ркп. Sinait. gr. 105, XIII в.). Молитва оглашенных, молитвы верных, главопреклонная молитва и молитва отпуста (по ркп. Sinait. gr. 958, X в.; Crypt. Gb. I, XI в.; Paris. Coislin. 213, 1027 г.).

8. Молитвы в скевофилакии (сосудохранительнице) и в баптистерии (по ркп. Paris. Coislin. 213, 1027 г.; ГИМ. Син. 371/675, XIV–XV вв.; 372/900, XIV–XV вв.; БАН. Солов. 725/1085, 1505 г.).

9. Реконструкция молитв и антифонов песненной вечерни. Ю. Монашеское богослужение на Востоке.

Вечерня аввы Нила (по рассказу из «Пандект» преп. Никона Черногорца).

Отношение монахов к гимнографии.

11. Монашеская вечерня: Κανών της ψαλμωδίας («правило псалмопения» — по ркп. Sinait. gr. 863, VIII—IX вв.).

12. Слияние песненной вечерни с «правилом псалмопения»: Чин «смешанной» вечерни (по ркп. Sinait. gr. 105, XIII в.; 973, 1153 г.); чин исхождения, или лития (по ркп. Sinait. gr. 1096, XII—XIII вв.).

13. Великая и вседневная вечерни.

Смена уставов на Православном Востоке.

14. Певческое исполнение вечерних псалмов в монашеской практике. Припевы (аниксантарии) к Пс. 103, припевы к 1–й кафизме. Особенности современной греческой практики.

15. Особенности чина вечерни в Русской Церкви в XVII веке (по ркп. РНБ. Кир. — Бел. 577, 580, 587, XVII в.). Попевки при исполнении «Свете тихий». Молебен с каноном празднику.

16. Появление чина малой вечерни.

17. Толкование вечерни (блаж. Симеон Солунский, архиеп. Вениамин (Краснопевков), прот. Г. С. Дебольский, прот. К. Т. Никольский).

При написании статьи Н. Д. Успенским были использованы следующие источники (в порядке приблизительной хронологии источников):

а) по ветхозаветным и иудейским обычаям:

Талмуд / Пер. Н. Переферковича. СПб., 1902. Т. 1. Мишна и То–сефта;

б) по христианскому богослужению до V века:

Homer J. The Statues of the Apostles or Canones Ecclesiastici edited from Ethiopic and Arabic MSS. L., 1904; Lagarde P., de. Constitutiones Apostolorum graece. Lpz., 1862; Апостольские постановления / Пер. Иннокентия Новгородова. Казань, 1864; Rahmani Ign. Efr. И. Testamentum Domini nostri Jesu Christi. Moguntiae, 1899;

Феофан [Затворник], еп. Древние иноческие уставы. М., 1892;

в) по греческому богослужению VI–IX веков:

Помяловский И. В. Житие св. Саввы Освященного. СПб., 1890; Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица в русском переводе. СТСЛ, 1901;

Дмитриевский А. А. Что такое κανών της ψαλμωδίας? II Руководство для сельских пастырей. К., 1899. № 38. С. 69–73;

Pitra J. — В. Spicilegium Solesmense. P., 1858. Т. 4;

г) по греческому богослужению IX–XIV веков:

Goar J'. Εύχολόγιον sive Rituale Graecorum. Venetiis, 17302;

Παπαδόπουλος–Κεραμεύς Α. 'Ανάλεκτα Ίεροσολυμιτικης Σταχυολογίας. Τ. 2. СПб., 1894;

Дмитриевский Α. Α. Богослужение страстной и пасхальной седмиц во Святом Иерусалиме ΙΧ–Χ веков. Казань, 1894;

Он же. Древнейшие патриаршие типиконы: Святогробский Иерусалимский и Великой константинопольской церкви. К., 1907;

Он же. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. К., 1901. Т. 2: Εύχολσγια;

Он же. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. К., 1917. Т. 3: Τυπικά; Савваитов П. Путешествие Новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце XII столетия. СПб., 1872; Красноселъцев Η. Ф. Материалы для истории чинопоследования литургии св. Иоанна Златоуста. Казань, 1889.

д) по русскому богослужению XV–XVII веков:

Горский А. В., прот., Невоструев К. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. М., 1869. Отд. 3, ч. 1; , Стоглав. Казань, 19123;

Павел Алеппский. Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века / Пер. с араб. Г. Муркос // ЧОИДР. 1896–1899. Вып. 1–4; Голубцов А. П. Чиновник новгородского Софийского собора. М., 1899;

Он же. Чиновник холмогорского Преображенского собора. М., 1903;

Он же. Чиновники московского Успенского собора. М., 1908;

е) по современному греческому богослужению:

Проскинитарий Арсения Суханова. СПб., 1889. (ППС; 21);

Парфений (Аггеев), инок. Сказание о странствовании и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле. М., 1856. Ч. 3; Антонин (Капустин), архим. Записки синайского богомольца // ТКДА. 1873. № 3.

ж) прочие источники:

Книга правил святых апостолов, святых соборов вселенских и поместных и святых отец. М., 1914;

Повесть временных лет. М., 1950.

Использованная автором литература (в порядке публикации):

Vitra J. — B. Hymnographie de l'Eglise Grecque. R., 1867;

Одинцов Η. Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века. СПб., 1881;

Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской Церкви в XVI веке. Казань, 1884;

Алмазов А. И. История чинопоследований крещения и миропомазания. Казань, 1884;

Красносельцев Η. Ф. К истории православного богослужения. Казань, 1889;

Беляев Д. Ф. Byzantina. СПб., 1893. Кн. 2;

Дебольский Г. С, прот. Попечение Православной Церкви о спасении мира. СПб., 18944;

Голубинский Ε. Е. История Русской Церкви. М., 1900. Т. 1, ч. 2;

Никольский К. Т., прот. Пособие к изучению Устава богослужения Православной Церкви. СПб., 19077;

Карабинов И. А. Евхаристическая молитва (анафора). СПб., 1908;

Вениамин (Краснопевков), архиеп. Новая скрижаль. СПб., 190817;

Лисицын Μ. Α., прот. Первоначальный славяно–русский типикон. СПб., 1911;

Диаковский А. И. Последование часов и изобразительных. К., 1913;

Altaner В. Patrologie. Freiburg, 1958.

Начальная часть статьи посвящена развитию идеи понимания вечерни как благодарения за вечерний свет. В XX веке эта идея получила всеобщее распространение в мировых научных работах по литургике. И Николай Дмитриевич пользуется для ее доказательства сейчас ставшими уже общепринятыми ссылками на ветхозаветное возжжение светильников в храме, на слова Господа Иисуса Христа о Себе, как о Свете, на написанное свт. Григорием Нисским «Житие св. Макрины» и, главное, на литургико–кано–нические памятники — «Апостольское предание» III века (которое Николай Дмитриевич, следуя традиции начала XX века, называет «Египетскими церковными постановлениями» — это позднейший памятник, в составе которого до нас, однако, и дошла одна из редакций «Апостольского предания») и «Завещание Господа нашего Иисуса Христа». С современной точки зрения, которая несколько изменилась за прошедшие со времени публикации рассматриваемой работы полвека, идея о связи вечерни с вечерним светом представляется в целом правильной, Однако ранняя история вечерни (как и вообще служб суточного круга) при тщательном рассмотрении всего комплекса известных ныне источников представляется гораздо более сложной и не сводится только к обряду светильника. Из важнейших книг, посвященных раннему этапу развития христианской системы суточных служб и вышедших позднее статьи Н. Д. Успенского, назовем следующие работы:

Baumstark Α. Nocturna laus. Typen frühchristilicher Vigilienfeier und ihr Fortleben vor allem im römischen und monastischen Ritus / Hrsg. von 0. Helming. Münster, 1956. (Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen; 32);

Bradshaw Ρ. F. Daily, Prayer in the Early Church: A Study of the Origin and Early Development of the Divine Office. N. Y., 1982; .

Taft R. F. The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the Divine Office and its Meaning for Today. College,ville, 1986;

Beckwith R. Daily and Weekly Worship: Jewish to Christian. Bramcote Nottingham, 1987. (Alcuin/GROW Liturgical Studies; 1);

Arranz M., Parenti S. Liturgica Patristica Orientale. Tracce per uno studio sistematico della prassi liturgica del tempo dei Padri // Complementi di Patrologia / a cura di Antonio Quacquarelli. R., 1989. P. 605–655.

Кроме того, необходимо учесть следующие важнейшие статьи:

Mateos /. L'office monastique ä la fin du IVе siecle: Antioche, Palestine, Cap–padoce // Oriens Christianus. 1963. Bd. 47. S. 53–88;

Idem. The Morning and Evening Office // Worship. 1968. Vol. 42. P. 31–47;

Idem< Quelques anciens documents sur l'office du soir // OCP. 1969. Vol. 35. P. 347–374;

Chadwick Η. Prayer at Midnight // Epektasis: Melanges patristiques offerts au cardinal Jean Danielou. P., 1972. P. 47–49;

Winkler G. Über die Kathedralvesper in den Vershiedenen Riten des Ostens und Westens // Archiv für Liturgiewissenschaft. 1974. Bd. 16. S. 53–102;

Taft R. F. «Evening Thanks»: Toward a Theology of Vespers // Diakonia. 1978. Vol. 13. P. 27–50;

Mensbrugghe Α., van der. Fausses pistes de recherche sur les origines des vigiles et des matines II Überlieferunggeschichtliche Untersuchungen / Hrsg. F. Pa–schke. В., 1981. P. 553–572. (Texte und Untersuchungen; 125);

Arranz M. L'office divin (en Orient) // Dictionnaire de Spiritualite. P., 1982. Vol. 11. Fase. 74–75. P. 707–720;

Woolfenden G., свящ. Daily Prayer: It's Origin in it's Function I I Studia Patristica. Louvain, 1997. Vol. 30. P. 364–388.

Обзор важнейших христианских чинов вечерни, рассмотрение ее содержания и перечень важнейшей литературы содержатся в статье свящ, Г. Вулъ–фендена «Вечерня», которая должна выйти в VII томе «Православной Энциклопедии» (М., 2004).

Далее Николай Дмитриевич переходит к рассмотрению некоторых из литургико–канонических памятников. Эта разновидность раннехристианской литературы в последнее время привлекала самое пристальное внимание ученых, и уровень знания о них ныне несравненно выше, чем в те годы, когда Н. Д. Успенский писал свою статью.

Из важнейших общих работ о литургико–канонических памятниках назовем следующие:

Magne J. Tradition apostolique sur les charismes et Diataxeis des saint apotres. P., 1975;

Bradshaw P. F. The Search for the Origins of Christian Worship. L., 1992;

Steimer B. Vertex Traditionis: Die Gattung der altchristlichen Kirchenordnungen. В., 1992.

Кроме этих (и многих других) работ по литургико–каноническим памятникам, сейчас в руках ученых есть такие важнейшие инструменты, как критические издания важных для концепции Н. Д. Успенского «Апостольского предания» (SC. 1 Ibis. P., 1968; см. также: Bradshaw P., Johnson Μ. Ε., Phillips L. Ε. The Apostolic Tradition: A Commentary. Minneapolis, 2002) и «Апостольских постановлений» (SC; 320, 329, 336. P., 1985–1986). В русскоязычной печати появились новые статьи по этим памятникам, учитывающие современную литературу {Желтое М. С, [Литвинова Л. В.] «Апостольские постановления» // Православная энциклопедия. Т. 3. М., 2001. С. 113–119; Пономарев А. В. «Апостольское предание» // Там же. С. 121–129).

После указания ряда параллелей между ранними и позднейшими греческими литургическими текстами вечерни Николай Дмитриевич переходит к рассмотрению богослужения в иерусалимском храме Воскресения в конце IV века. Основной источник по этой теме — «Паломничество» Этерии, или Эгерии, богатой латиноязычной христианки, прибывшей в Иерусалим с Запада Римской империи.

Изложение Н. Д. Успенского в этой части статьи сейчас можно было бы дополнить материалом из новых книг и статей по «Паломничеству», а именно:

Mateos J. La vigile cathedrale chez Egerie // OCP. 1961. Vol. 27. P. 281–312;

Wilkinson J. Egeria's Travels. L., 1971;

Egeria. Journal de voyage (Itinerarium) / Ed. P. Maraval. P., 1982. (SC; 296) (критическое издание)

и др., —

а также по раннему богослужению Иерусалима вообще, например:

Kretschmar G. Festkalender und Memorialstätten Jerusalems in altkirchlicher Zeit // Zeitschrift des Deutschen Palästina–Vereins. 1971. Bd. 87. S. 167–205;

Idem. Jerusalemer Heiligtumstraditionen in altkirchlicher und frühislamischer Zeit. Wiesbaden, 1987;

Baldovin J. The Urban Character of Christian Worship: The Origins, Development, and Meaning of Stational Liturgy. R., 1987. (Orientalia Christiana Analecta; 228);

и др.

В связи с описанием древнего богослужения Иерусалима Николай Дмитриевич предложил замечательные догадки о происхождении таких особенностей православной вечерни, как выход из алтаря со свечами, вечерний вход, вечерняя лития. Предположение о возниковении этих особенностей благодаря необычному характеру служб в храме Воскресения оригинально и крайне интересно.

Далее Н. Д. Успенский переходит к описанию константинопольской песненной вечерни и посвящает ему немало страниц. К сожалению, большинство выводов Николая Дмитриевича относительно истории этой необычной службы не подтвердилось. В основном это связано с тем, что он использовал как главный источник в данном разделе описание блаж. Симеона Солунского, но это описание (начало XV века), как было показано учеными, очень далеко отстоит от более ранних (IX–XI века) описаний константинопольской богослужебной практики.

Из основных работ по константинопольскому «песненному последова–нию» назовем слудющие:

Strunk О. The Byzantine Office at Hagia Sophia I I Dumbarton Oaks Papers. 1956. Vol. 9–10. P. 175–202;

Mateos J. La synaxe monastique des vepres byzantines // OCP. 1970. Vol. 36. P. 248–272;

Arranz M. Les grandes etapes de la liturgie byzantine: Palestine—Byzance— Russie: Essai d'apergu historique I I Liturgie de l'eglise particuliere et liturgie de l'Eglise universelle. R., 1976. P. 43–72. (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae». «Subsidia»; 7);

Idem. L'office de l'asmatikos hesperinos («Vepres chantees») de Fanden Eucho–loge byzantin // OCP. 1978. Vol. 44. P. 107–130, 301–412;

Idem. [Арранц Μ.] Как молились Богу древние византийцы. Суточный круг богослужения по древним спискам Византийского евхология. ЛДА, 1979;

Он же. Молитвы и псалмопение по константинопольскому песненному последованию. Рим, 1997;

Он же. «Око церковное»: История Типикона. Рим, 1998;

кроме того, сейчас в Риме готовится докторская диссертация Г. Ханке на ту же тему.

Неточные выводы относительно истории и чинопоследования песненной вечерни в рассматриваемой статье влекут за собой и некорректное рассмотрение истории светильничных молитв. Вообще говоря, этим молитвам посвящены статьи М. Арранца, некоторое время бывшего со–преподавателем Николая Дмитриевича в ЛДА:

Arranz Μ. Les prieres sacerdotales des vepres byzantines I I OCP. 1973. Vol. 39. P. 29–82;

Idem. Les prieres presbyterales et la «pannychis» de l'ancien Euchologe byzantine et la «pannykhida» des defunts I I Orientalia Chrisitana Periodica. 1974. Vol. 40. P. 314–343; 1975. Vol. 41. P. 119–139.

Следует отметить, что в своей более поздней большой публикации, в которую частично вошел материал «Православной вечерни» (Успенский Н. Д. Чин всенощного бдения (ή αγρυπνία) на Православном Востоке и в Русской Церкви // БТ. 1978. Сб. 18. С. 5–117; Сб. 19. С. 3–69), Николай Дмитриевич, очевидно, ознакомившись с выводами своего коллеги, отказался от многих положений рассматриваемой статьи относительно песненной вечерни и светильничных молитв.

В следующем разделе статьи — о монашеской вечерне — Николай Дмитриевич высказывает ряд интересных предположений. Однако высказанная им теория о слиянии песненной вечерни и монашеского правила псалмопения не получила подтверждения в науке (по крайней мере, в том виде, в каком она изложена в статье).

Из новейшей литературы по монашескому (и в первую очередь палестинскому и константинопольскому) богослужению мы рекомендуем следующую:

Mateos J. Un Horologion inedit de St. — Sabas: Le codex Sinaitique grec 863 (IXе siecle). Vat., 1964. (Studi e Testi; 233). P. 47–77;

Longo A. II testo integrale della «Narrazione degli abati Giovanni e Sofronio» attraverso le «Hermeneiai» di Nicone I I Rivista di studi bizantini e neo–ellinici. 1965–1966. Vol. 12–13. P. 223–267;

Chitty D. The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. Oxf., 1966; Crest–wood N. Y., 1978r;

Backt H. Agrypnia: Die Motives des Schlafenszugs im frühen Monchtum // Bibliothek — Buch — Geschichte: Kurt Koster zum 65. Geburtstag / Ed. G. Pflug etc. Frankfurt, 1977. S. 353–369;

Ajjoub M. [L.] Le codex Sinaiticus 864, IXе siecle: Horologion. Diss. Pontifici–um Institutum Orientalium. R., 1986;

Patrick J. Sabas, Leader in Palestinian Monasticism. Washington, 1995. (Dumbarton Oaks Studies; 32);

Желтое Μ. С. У истоков Иерусалимского устава. Часть 1. Завещание преподобного Саввы Освященного // Богословский сборник Правосл. Св. — Тихон. Богосл. Ин–та. М., 2001. Вып. 7. С. 184–192;

Пентковский А. М. Константинопольский и иерусалимский богослужебные уставы // ЖМП. 2001. № 4. С. 70–78;

Он же. Студийский устав и уставы студийской традиции // ЖМП. 2001. № 5. С. 69–80;

Он же. Иерусалимский типикон в Константинополе в Палеологовский период // ЖМП. 2003. № 5. С. 77–87.

Далее следуют: замечательный раздел о певческой практике — а в русском литургическом музыковедении XVI–XVII веков Николай Дмитриевич не знал себе равных; краткие рассуждения о появлении малой вечерни и, наконец", раздел о толковании вечерни, делающий честь статье.

Чин всенощного бдения

Большую работу «Чин всенощного бдения (ή άγρυπνία) на Православном Востоке и в Русской Церкви» можно назвать одним из главных трудов жизни проф. Н. Д. Успенского.

Начатая еще в 20–е годы как кандидатское сочинение «Происхождение чина всенощного бдения и его составные части» под руководством выдающегося русского литургиста Алексея Афанасьевича Дмитриевского (защищено в 1925 году), она еще дважды подвергалась Николаем Дмитриевичем существенным дополнениям и изменениям — сначала в годы Великой Отечественной войны (а после войны, 22 июня 1949 года, Николай Дмитриевич был удостоен звания магистра богословия за переработанный вариант работы под названием «Чин всенощного бдения в Греческой и Русской I Церкви») и затем уже в 70–е годы, когда она наконец вышла лод своим окончательным названием в 18 и 19–м сборниках «Богословских трудов». Таким образом, тема истории чина всенощного бдения ознаменовала собой и молодые, и зрелые, и пожилые годы Николая Дмитриевича.

Кроме «Богословских трудов», работа (в выполненном М. Арранцем сокращенном переводе) была опубликована в известных зарубежных богословских журналах — «Orientalia Christiana Periodica» (1976. Vol. 42. P. 117–155, 402–425) и «Sl. Vladimir's Theological Quarterly» (1980. Vol. 24. P. 83–113, 160–195). В работе шесть глав, причем последняя глава (о чине всенощного бдения в Русской Церкви) по объему сравнима с первыми пятью.

План работы (подпункты выделены нами): Предисловие: вступление, краткая библиография. Глава /. Панихида и агрипния.

1.1. Молитвенные часы в Священном Писании. Ночная молитва согласно Новому Завету.

1.2. Прекращение гонений на христиан в IV веке.

Ночные службы в Иерусалиме, Малой Азии и Константинополе в IV веке согласно свидетельствам Эгерии (Этерии), свт. Василия Великого, свт. Иоанна Златоуста, Сократа Схоластика.

1.3. Ночная служба Великой пятницы в Иерусалиме в IV—VII веках (по «Паломничеству» Эгерии и армянским и грузинским переводам Иерусалимского лекционара).

1.4. Ночная служба Рождества Христова в Иерусалиме в IV–VII веках (по «Паломничеству» Эгерии и армянским и грузинским переводам Иерусалимского лекционара).

1.5. Переломные моменты в развитии богослужебных традиций Иерусалима и Константинополя.

1.6. Песненная паннихис в Константинополе в IX—XII веках.

1.7. Следы песненной паннихис в позднейших памятниках.

1.8. Заупокойная панихида и встречающийся в рукописях чин панихиды (т. е. моления) о живом человеке. «Царская панихида».

1.9. Монастырская агрипния (бдение): введение.

1.10. Правило Нила Синайского согласно «Повествованию о путешествии отцов Иоанна и Софрония». Тактикон Никона Черногорца.

1.11. Монашеское правило и гимнография.

Глава II. Преподобный Савва Освященный и происхождение всенощного бдения.

11.1. Лавра преп. Саввы Освященного. «Завещание» преп. Саввы. Личность преп. Саввы.

11.2. Богослужение иерусалимского храма Воскресения (Святого Гроба). Чин агрипнии монахов–спудеев.

11.3. Константинопольские спудеи.

Глава III. Чин всенощного бдения в период действия Иерусалимского устава в палестинских и прилегающих к Палестине монастырях. III. 1. Всенощное бдение в памятниках Иерусалимского устава XII–XIII веков: время совершения бдения, благословение, благовест, зажигание лампад в храме, возглас «Востаните», порядок каждения, пение «Приидите, поклонимся», предначинательный псалом, великая ектения, «Блажен муж», «Господи, воззвах», вечерний вход, «Свете тихий», прокимен, «Сподоби, Господи». III 2. Вечерняя лития.

111.2а. Иерусалимский чин «исхождения» во святой двор и на Голгофу.

III.2Ь. Вечерняя лития согласно памятникам Иерусалимского устава XII—XIII веков.

111.3. Всенощное бдение в памятниках Иерусалимского устава XII–XIII веков: чинопоследование по возвращении литии в храм, благословение хлебов, уставные чтения.

111.4. Всенощное бдение в памятниках Иерусалимского устава XII–XIII веков: утреня, Шестопсалмие, Непорочны и полиелей, хвалит–ные стихиры и великое славословие.

111.5. Всенощное бдение в памятниках Иерусалимского устава XII–XIII веков: утренняя лития.

Глава IV. Чин всенощного бдения в период повсеместного распространения Иерусалимского устава на Православном Востоке.

IV. 1. Причины повсеместного распространения Иерусалимского устава на Православном Востоке. Изменения в чине всенощного бдения в XIII—XVI веках. Диатаксис патриарха Филофея.

IV.2. Вечерня.

Появление чина малой вечерни. Устав благовеста.

Порядок облачения священнослужителей. Каждение. Вечерний вход. IV.3. Вечерняя лития.

Обряд благословения хлебов. IV.4. Утреня.

Практика чтения Шестопсалмия. Чтение кафизм.

Устав о Непорочных и полиелее. Избранные псалмы. Целование Святого Евангелия. IV.5. Утренняя лития.

Помазание елеем в Господские праздники и памяти великих святых.

IV.6. Крестные ходы на праздник Благовещения, в Неделю ваий и на Светлой Седмице.

IV.7. Неточное соблюдение Устава совершения всенощного бдения. Исчезновение чина агрипнии в Греческой Церкви.

Глава V. Всенощное бдение на Афоне.

VI. Из истории Иерусалимского устава на Афоне.

V.2. Афонское всенощное бдение (по типиконам XVII–XIX веков): вечерня, о времени начала всенощного бдения, благовест, малое повечерие с пением канона или акафиста Божией Матери, чин прощения, пение 103–го псалма с аниксантариями, пение «Блажен муж», «Господи, воззвах», особенности каждения, вечерний вход.

V.3. Афонское всенощное бдение (согласно типиконам XVII–XIX веков): вечерняя лития, исхождение в притвор, литийные стихиры и ектения, благословение хлебов, уставные чтения.

V.4. Афонское всенощное бдение (согласно типиконам XVII–XIX веков): утреня, чтение Шестопсалмия, полиелей, исполнение канона и помазание елеем, утренняя лития в притворе, отличительные черты афонского всенощного бдения. Глава VI. Чин всенощного бдения в Русской Церкви.

VI.1. Введение Иерусалимского устава в Русской Церкви на рубеже IV—XV веков. Следы Студийско–Алексиевского устава.

VI.2. Разрешение проблемы целонощного богослужения с появлением Иерусалимского устава.

Дублирование чина великой вечерни на великие праздники и под воскресенье.

Практика московского и новгородского кафедральных соборов (по чиновникам XVI–XVII веков).

VI.3. Колокольный звон на Руси (по чиновникам XVI–XVII веков).

VI.4. Особенности русского чина вечерни (по певческим рукописям XVI–XVII веков и печатным типиконам первой половины XVII века).

VI.5. Вечерняя лития.

Исхождение, прошения, хлебоблагословение.

Устав о раздаче и вкушении хлебов.

Канун и кутья.

«Зазвонная статья» (по чиновникам XVI–XVII веков).

VI.6. Особенности русского чина вечерни (по певческим рукописям XVI–XVII веков, чиновникам XVI–XVII веков и печатным типиконам первой половины XVII века).

VI.7. Утренняя лития.

Замена литии молебном или крестными ходами.

VI.8 Литургические реформы патриарха Никона. Служебник 1656 года.

VI.9. Количество и продолжительность всенощных бдений в XVII–XVIII веках.

Варианты сокращения всенощного бдения в XIX веке.

VI. 10. Скитские уставы всенощного бдения.

Келейное правило игумена Досифея (XIII век).

Упадок традиций всенощного бдения в конце XVII века.

Замена Иерусалимского устава уставом Г. Виолакиса в Греческой и Болгарской Церквах. Причины упадка и варианты реформирования всенощного бдения в Русской Церкви.

Для разработки поставленной темы Н. Д. Успенским были использованы следующие источники и издания источников (по темам — содержание книг часто не ограничено использованием их частей в качестве источников по тому или иному предмету — и в порядке приблизительной хронологии самих источников):

Тертуллиан. Творения. К., 1910. Ч. 1;

Botte В. La Tradition apostolique de saint Hippolyte. Essai de Reconstitu–tion. Münster, 1963. (Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen; 39);

Бубуруз П., прот. Апостольское предание // БТ. 1970. Сб. 5. С. 283–296; Funk F. X. Didascalia et Constitutiones Apostolorum. Paderborn, 1905. 2 vol.;

Didascalia apostolorum / Пер. П. А. Прокошева. Томск, 1913;

Василий Великий, сет. Творения: В 7 ч. Серг. П., 1900–1904; «Апостольские постановления» (в русском переводе). Казань, 1864;

Иоанн Златоуст, сет. Творения. СПб., 1895–1906. 12 т.; Rahmani Ign. Efr. II. Testamentum Domini nostri Jesu Christi. Moguntiae, 1899;

Феофан [Затворник], сет. Древние иноческие уставы. М., 1892.

Еесееий Кесарийский. Церковная история. СПб., 1848–1849, 18582;

Сократ Схоластик. Церковная история. Саратов, 1911;

Феодор Чтец. Церковная история. СПб., 1853; Полное собрание русских летописей. СПб., 1846–1921. Т. 1–24; Слово о полку Игореве. Л., 1946.

Богослужение Иерусалима до XII века:

«Паломничество по святым местам» / Изд. И. Помяловского. СПб., 1889. (ППС; 7);

Renoux А. Le codex armenien Jerusalem 121. Turnhout, 1969–1971. (Pat–rologia Orientalis; Vol. 35. Fase. 1. № 163; Vol. 36. Fase. 2. № 168); Conybeare F. C. Rituale Armenorum, being the Administration of the Sacraments and the Breviary Rites of the Armenian Church. Edited from the oldest manuscripts. Oxf., 1905;

Кекелидзе К. Иерусалимский Канонарь VII века. Тифлис, 1912;

Аркульфа рассказ о святых местах, записанный Адамнаном, около 670 года. СПб, 1898. (ППС; 49);

Типикон Hieros. Hag. Staur. 43, 1122 г. // Παπαδόπουλος–Κεραμεύς Α. 'Ανάλεκτα Ίεροσολυμιτικης Σταχυολογίας. Τ. 2. СПб, 1894. С. 1—254;

Дмитриевский А. А. Богослужение страстной и пасхальной седмиц во Святом Иерусалиме IX–X веков. Казань, 1894;

Он же. Древнейшие патриаршие типиконы: Святогробский Иерусалимский и Великой гонстантинопольской церкви. К., 1907;

Веневитинов Μ. М. Житье и хоженье Данила, Русьскыя земли игумена. СПб., 1883, 1885. (ППС; 1/3, 3/3).

Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. К., 1895. Т. 1: Τυπικά;

Mateos J. Le Typicon de la Grande Eglise. R., 1962–1963. (Orientalia Christiana Analecta; 165–166);

Дмитриевский А. А. Древнейшие патриаршие типиконы: Святогробский Иерусалимский и Великой константинопольской церкви. К., 1907;

Веневитинов Μ. М. Житье и хоженье Данила, Русьскыя земли игумена. СПб., 1883, 1885. (ППС; 1/3, 3/3);

Савваитов П. Путешествие Новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце XII столетия. СПб., 1872;

Симеон Фессалоникийский, архиеп. Сочинения. СПб., 1856.

Помяловский И. Житие св. Саввы Освященного. СПб., 1890;

Он же. Житие преп. Евфимия Великого. СПб., 1898. (Палестинский патерик; 2);

Он же. Житие преп. Кириакй Отшельника. СПб., 1895. (Палестинский патерик; 7);

Он же. Житие аввы Феодосия Киновиарха. СПб., 1895. (Палестинский патерик; 8);

Longo А. И testo integrale della «Narrazione degli abati Giovanni e Sofro–nio» attraverso le «Έρμενεΐαι» di Nicone // Rivista di studi bizantini e neoellinici. 1965–1966. Vol. 12–13. P. 223–267;

Mateos J. Un Horologion inedit de St. — Sabas: Le codex Sinaitique grec 863 (IXе siecle). Vat., 1964. (Studi e Testi; 233). P. 47–77;

Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. К., 1895. Т. 1: Τυπικά;

Бенешевич В. Я. Тактикон Никона Черногорца. Греческий текст по рукописи № 441 Синайского монастыря. Пг., 1917. (Записки историко–филологического факультета Петроградского Университета; 139).

Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. К., 1917. Т. 1, ч. 2 (= т. 3): Τυπικά;

Кекелидзе К. Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение. Тифлис, 1908;

Красносельцев Я. Ф. Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки. Казань, 1885;

Славянские рукописи XIV–XVII веков: ГИМ. Син. 383 (328)—391 (335), 360/616, 371/675; РНБ. Погод. 284; Соф. 528, 532, 539, 546, 556, 567, 574; Кир. — Бел. 730, 731, 732, 733, 734, 735, 737, 738, 739, 524/748, 575, 577, 578, 579, 580, 587, 609, 687;

Горский А. В., прот. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. М., 1855–1917. 3 отд., 6 т.;

Викторов А. Собрание рукописей П. П. Севастьянова. М., 1881;

Древняя Российская вивлиофика. Μ., 17892. Ч. 9;

Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской Императорской археографической экспедицией Императорской Академии наук. СПб., 1836. Т. 1;

Старопечатные книги: Служебники 1602, 1627, 1630, 1640, 1646, 1658 гг.; Типиконы 1610, 1633, 1641, 1682, 1695 гг.; Псалтири 1657 г. и изданная при патриархе Иосифе (б. г.).

Шахматов А. А. Путешествие М. Г. (Мисюря) Мунехина на Восток и Хронограф редакции 1512 г. // Известия Отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. СПб., 1899. Т. 4;

Проскинитарий Арсения Суханова. СПб., 1889. (ППС; 21);

Григорович–Барский В. Первое посещение Святой Афонской Горы. СПб., 1884;

Письма Святогорца к друзьям своим о Святой Горе Афонской. СПб., 1850;

Парфений (Аггеев), инок. Сказание о странствовании и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле. М., 1855. Ч. 2;

Порфирий (Успенский), еп. Первое путешествие в Синайские монастыри в 1845 г. СПб., 1856;

Он же. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты. К., 1877. Ч. 2;

Он же. Книга бытия моего. СПб., 1894. Ч. 1;

Антонин (Капустин), архим. Заметки поклонника Святой Горы. К.; 1864;

Он же. Записки синайского богомольца // ТКДА. 1873, № 3;

Он же. Поездка в Румелию. СПб., 1879;

Βιολάκης Г. Τυπικόν της του Χριστού Μεγάλης Εκκλησίας. 'Αθήναι, 1913;

Авель, архим. Некоторые особенности богослужений на Святой Горе Афон // ЖМП. 1975. № 3. С. 45–47.

Стоглав. Казань, 19123;

Олеарий Адам. Подробное описание Голштинского посольства в Московию и Персию в 1633, 1636 и 1639 годах. М., 1870;

Павел Алеппский. Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века / Пер. с араб. Г. Муркос // ЧОИДР. 1896. Вып. 1; 1897. Вып. 2; 1898. Вып. 3–4; 1900. Вып. 5;

Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 годов. М., 1905;

Чин священнослужения и обрядов, наблюдаемый в Большом Успенском соборе в Москве. СПб., 1795;

Богданов Г. Историческое, географическое и топографическое описание С. — Петербурга / Изд. и доп. В. Рубанова. СПб., 1779;

Николай (Грачев), иером. Табель современного богослужения, чиноположения, обрядов. Пг., 1915.

Помимо изданий источников (многие из которых содержат также и комментарии к ним), Николай Дмитриевич использовал следующую научную литературу (в порядке фамилий авторов):

Arranz Μ. Les piieres presbyterales et la «pannychis» de landen Eucho–loge byzantine et la «pannykhida» des defunts // OCP. 1974. Vol. 40. P. 314–343; 1975. Vol. 41. P. 119–139;

Idem. Les grandes etapes de la liturgie byzantine: Palestine—Byzance— Russie: Essai d'apergu historique // Liturgie de l'eglise particuliere et liturgie de l'Eglise universelle. R., 1976. P. 43–72. (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae». «Subsidia»; 7);

Baumstark A. Comparative Liturgy. L., 1958;

Dix G. The treatise on the Apostolic Tradition of St. Hippolitus of Rome. L., 1937;

Hannick Ch. Studien zu den Anastasima in den sinaitischen Handschriften. Diss. Wien, 1969;

Kretschmar G. Die Frühe Geschichte der Jerusalemer Liturgie // Jahrbuch für Liturgik und Hymnologie. 1956. Bd. 2. S. 22–46;

Idem. Festkalender und Memorialstätten Jerusalems in altkirchlicher Zeit // Zeitschrift des Deutschen Palästina–Vereins. 1971. Bd. 87. S. 167–205;

Petrides S. Le monastere de Spoudaei ä Jerusalem et les Spoudaei Constantinople // Echo d'Orient. P., 1901. № 4. P. 226–232;

Strunk О. The Antiphons of the Oktoechos I I Journal of the American Musicological Society. 1960. Vol. 13. № 1–3. P. 50–67;

Τρεμπέλας Π. 'Εκλογή Ελληνικής 'Ορθοδόξου Ύμνογραφίας. 'Αθήναι, 1949;

Беляев Д. Φ. Byzantina. СПб., 1893;

Голубинский Ε. Ε. История Русской Церкви. Μ., 1900–1911. 2 т.;

Он же. Археологический атлас ко второй половине 1–го тома Истории Русской Церкви. М., 1906;

Голубцов А. П. Соборные чиновники и особенности службы по ним. М., 1907;

Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской Церкви за первые пять веков // Православный собеседник. 1882, № 6–7;

Он же. Богослужение в Русской Церкви в XVI в. Казань, 1884. Ч. 1;

Карабинов И. Постная Триодь: Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов. СПб., 1910;

Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. СПб., 1864–1886. 12 т.;

Мансветов И. Д. О песненном последовании // Прибавления к Творениям святых отцов. М., 1880. Вып. 26. С. 752–792, 972–1028;

Мансветов И. Д. Митрополит Киприан в его литургической деятельности. М, 1882;

Он же. Церковный устав (Типик), его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви. М, 1885;

Никольский Д. София Премудрость Божия. СПб, 1905;

Норов А. С. Иерусалим и Синай. СПб, 1878;

Одинцов Я. Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века. СПб, 1881;

Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока. Владимир, 1901. 3 т.;

Скабалланович М. Толковый Типикон. К, 1910–1915. Вып. 1–3;

Соколов И. И. Кирилл Скифопольский // Православная Богословская Энциклопедия. СПб, 1909. Т. 10. Стлб. 279–285;

Успенский Я. Д. История праздника Рождества Христова // ЖМП. 1956. № 12;

Он же. Православная вечерня. Историко–литургический очерк // БТ. 1960. Сб. 1. С. 7–52;

Он же. Древнерусское певческое искусство. М, 1965 (19712);

Он же. Образцы древнерусского певческого искусства. JI, 1969. (19712);

Успенский Ф. И. История Византийской империи. Т. 1;

Феодосий (Олтаржевский), иером. Палестинское монашество с IV до VI века. СПб, 1896. (ППС; 44);

Филарет (Гумилевский), архиеп. Исторический обзор песнопевцев и песнопений Греческой Церкви. СПб, 1902.

Уже из простого знакомства с детализированным оглавлением работы Николая Дмитриевича ясно, что ее содержание шире заявленной темы.

Обширные разделы 1.3, 1.4 посвящены ночным службам Великой Пятницы и Рождества Христова в Иерусалиме IV–VII веков, а эти службы имеют крайне мало общего с монашеским бдением и к тому же являются уникальными службами важнейших дней года, что делает неоправданным использование их как иллюстрации к истории ординарного чина бдения.

Разделы 1.6, 1.7, 1.8, посвященные песненной паннихис и также очень обширные, тоже прямо не связаны с темой работы — кроме названия (παν–νυχίς — всенощная), эту непродолжительную соборную службу ничто не связывает с монашеским бдением.

Разделы 1.1, 1.2, 1.5, 1.11, И.З имеют очень общий характер и относятся к теме истории чина монашеского бдения лишь косвенно.

В тексте работы, кроме собственно рассуждений об истории чина бдения, присутствует немало развернутых выписок из древних памятников, порой занимающих не одну страницу. Отступления и развернутые цитаты нарушают течение мысли, и может возникнуть вопрос: а нужны ли они? Ответ на этот вопрос прост: в те годы, когда у подавляющего большинства потенциальных читателей работы Николая Дмитриевича не было никакой возможности познакомиться ни с источниками по церковной истории и литургике ми с новейшей научной литературой, отступления и обширные выписки были более чем уместны. Очевидная и главная заслуга работы Н. Д. Успенского о всенощном бдении — то, что он вновь (как и его предшественники — представители дореволюционной русской литургической школы) напомнил русским читателям об историчности православного богослужения, расширил их кругозор благодаря привлечению самых разных источников. Несомненно, работа Николая Дмитриевича — свидетельство его церковно–научного и имеете с тем жизненного подвига.

Собственно история чина всенощного бдения освещена Н. Д. Успенским η следующих пунктах и на следующем материале: 1.9 (небольшое введение), II. 1 («Завещание» преп. Саввы Освященного, VI век), ΙΙ.2 (богослужение монахов храма Воскресения, в основном по Типикону Hieros. Hag. Staur. 43, 1122 года), III (всенощное бдение по памятникам Иерусалимского устава XII—XIII веков), IV (всенощное бдение по некоторым памятникам Иерусалимского устава XIII–XVI веков), V (всенощное бдение по афонским типиконам и свидетельствам очевидцев XVII–XIX веков), VI (всенощное бдение на Руси; в основном — по певческим рукописям, чиновникам и типиконам XVI–XVII веков), некоторые выводы даны в Заключении.

Материал всех пунктов, кроме VI, в основном взят из опубликованных учителем Николая Дмитриевича А. А. Дмитриевским текстов. Однако публикации А. А. Дмитриевского, несмотря на всю свою значительность и доныне не утраченную актуальность, во–первых, все же во многом устарели, а во–нторых — далеко не ограничивают собой весь круг известных современной пауке памятников. Это, — а также то, что Николай Дмитриевич совершенно не учитывает таких памятников, как Евергетидский синаксарь второй ноловины XI века (который, кстати, опубликован у Дмитриевского), где уже есть многие элементы будущего Иерусалимского устава (во всей работе Евергетидский устав упомянут только однажды в примечаниях), сирийские часословы и типиконы и др.; мало использует богатый материал студийских типиконов и гимнографических книг; допускает серьезнейшие анахронизмы (так, в III главе, которая в основном построена на памятниках XII–XIII неков, чин бдения — такой, каким он был в XII веке, — по умолчанию считается почти тождественным чину времен преп. Саввы); смешивает между собой очень разные традиции (так, палестинское чинопоследование бдения XII века рассматривается наравне с иерусалимскими памятниками IV–VI исков и константинопольскими IX–XI веков, хотя это совершенно разные литургические практики), — для современного читателя в основном лишает научной актуальности первые пять глав работы, остающиеся тем не менее памятником русской литургической мысли, развитие которой не прекращалось даже в тяжелые годы гонений.

Оригинальные, не издававшиеся ранее тексты были привлечены Николаем Дмитриевичем только в VI главе (об истории чина бдения в Русской Церкви), которая вполне достойна называться самостоятельным исследованием. Речь идет об изучавшемся Николаем Дмитриевичем материале певческих рукописей. Привлечение этого материала как важнейшего источника по исторической литургике и частичная его публикация — несомненная заслуга Николая Дмитриевича. В отношении этого материала работа Николая Дмитриевича остается актуальной и сегодня. Вместе с тем необходимо отметить, что в своих рассуждениях об истории Иерусалимского устава на Руси Николай Дмитриевич во многом основывался на ложной посылке о якобы широком бытовании на Руси типикона Великой церкви.

Попытка доказать эту посылку была предпринята другим учеником А. А. Дмитриевского, прот. М. Лисицыным, но эта попытка была полностью раскритикована ведущими учеными того времени — М. Скабаллановичем, И. Карабиновым и др. Некритическое отношение Николая Дмитриевича к идеям своего учителя и недостаточное внимание к проблеме истории русского богослужения до XIV века включительно создают в VI главе некоторый дисбаланс между шаткостью используемой историко–литургической схемы и исключительной ценностью привлеченного материала. Вместе с тем VI глава рассматриваемой работы, являясь по сути самостоятельным исследованием, в наши дни представляет наибольший интерес.

В заключение приведем дополнительные источники и литературу к каждой из глав работы Николая Дмитриевича.

Глава I Источники:

Arranz Μ., Parenti S. Liturgica Patristica Orientale. Tracce per uno studio sistematico della prassi liturgica del tempo dei Padri // Complement! di Patrologia / a cura di Antonio Quacquarelli. R., 1989. P. 605–655;

Egeria. Journal de voyage (Itinerarium) / Ed. P. Maraval. P., 1982 (SC; 296);

Metzger Μ. Les Constitution Apostoliques. P., 1987. T. 3 [книги VII и VIII]. (SC; 336);

Tarchnischvili Μ. Le Grand Lectionnaire de l'Eglise de Jerusalem (V–VIIIе siecles). Louvain, 1959–1960. (Corpus scriptorum Christianorum orien–talium; 188–189, 204–205);

Древнейший Иадгари / Изд. Ε. Метревели и др. Тбилиси, 1980.

Литература:

Arranz Μ. L'office de l'asmatikos hesperinos («Vepres chantees») de l'an–cien Euchologe byzantin // OCP. 1978. Vol. 44. P. 107–130, 301— 412;

Idem. [Арранц Μ.] Как молились Богу древние византийцы. Суточный круг богослужения по древним спискам Византийского евхология. ЛДА, 1979;

Idem. L'office divin (en Orient) I I Dictionnaire de Spiritualite. P., 1982. Vol. 11. Fasc. 74–75. P. 707–720;

Он же. Молитвы и псалмопение по константинопольскому песненному последованию. Рим, 1997;

Он же. «Око церковное»: История Типикона. Рим, 1998. (Кроме того, сейчас в Риме готовится посвященная песненному последованию докторская диссертация Г. Ханке);

Backt Η. Agrypnia: Die Motives des Schlafenszugs im frühen Monchtum // Bibliothek — Buch — Geschichte: Kurt Koster zum 65. Geburtstag / Ed. G. Pflug etc. Frankfurt, 1977. S. 353–369;

Baldovin J. The Urban Character of Christian Worship: The Origins, Development, and Meaning of Stational Liturgy. R, 1987. (Orientalia Christiana Analecta; 228);

Baumstark Α. Nocturna laus. Typen frühchristilicher Vigilienfeier und ihr Fortleben vor allem im römischen und monastischen Ritus / Hrsg. von 0. Heiming. Münster, 1956. (Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen; 32);

Beckwith R. Daily and Weekly Worship: Jewish to Christian. Bramcote Nottingham, 1987. (Alcuin/GROW Liturgical Studies; 1);

Bermejo E. La proclamation de la Escritura en la liturga de Jerusalen. Estudio terminologico del «Itinerarium Egeriae». Jerusalem, 1993;

Bertoniere G. The Historical Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church. R, 1972. (Orientalia Christiana Analecta; 193);

Bradshaw P. F. Daily Prayer in the Early Church: A Study of the Origin and Early Development of the Divine Office. N. Y, 1982;

Idem. The Search for the Origins of Christian Worship. L, 1992;

Chadwick Ή. Prayer at Midnight // Epektasis: Melanges patristiques offerts au cardinal Jean Danielou. P, 1972. P. 47–49;

Chitty D. The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. Oxf, 1966; Crest–wood N. Y, 1978r;

Kretschmar G. Festkalender und Memorialstätten Jerusalems in altkirchlicher Zeit // Zeitschrift des Deutschen Palästina–Vereins. 1971. Bd. 87. S. 167–205;

Idem. Jerusalemer Heiligtumstraditionen in altkirchlicher und frühislamischer Zeit. Wiesbaden, 1987;

Longo A. II testo integrale della «Narrazione degli abati Giovanni e Sofro–nio» attraverso le «Έρμενεΐαι» di Nicone // Rivista di studi bizantini e neoellinici. 1965–1966. Vol. 12–13. P. 223–267;

Mateos J. La vigile cathedrale chez Egerie // OCP. 1961. Vol. 27. P. 281–312;

Idem. L'office monastique ä la fin du IVе siecle: Antioche, Palestine, Cap–padoce // Oriens Christianus. 1963. Bd. 47. S. 53–88;

Idem. Un Horologion inedit de St. — Sabas: Le codex Sinaitique grec 863 (IXе siecle). Vat, 1964. (Studi e Testi; 233). P. 47–77;

Idem. The Morning and Evening Office // Worship. 1968. Vol. 42. P. 31–47;

Idem. Quelques anciens documents sur l'office du soir // OCP. 1969. Vol. 35. P. 347–374;

Idem. La synaxe monastique des vepres byzantines // OCP. 1970. Vol. 36. P. 248–272;

Mensbrugghe Α., van der. Fausses pistes de recherche sur les origines des vigiles et des matines // Überlieferunggeschichtliche Untersuchungen // Hrsg. F. Paschke. В., 1981. P. 553–572. (Texte und Untersuchungen; 125);

Steimer B. Vertex Traditionis: Die Gattung der altchristlichen Kirchenordnungen. В., 1992;

Strunk 0. The Byzantine Office at Hagia Sophia // Dumbarton Oaks Papers. 1956. Vol. 9–10. P. 175–202;

Taft R. F. «Evening Thanks»: Toward a Theology of Vespers I I Diakonia. 1978. Vol. 13. P. 27–50;

Idem. The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the Divine Office and its Meaning for Today. Collegeville, 1986;

The Theotokos Evergetis and Eleventh–Century Monasticism / Ed. M. Mullet, A. Kirby. Belfast, 1994. P. 274–293. (Belfast Byzantine Texts and Translations; 6/1);

Wilkinson J. Egeria's Travels. L., 1971;

Winkler G. Über die Kathedralvesper in den Vershiedenen Riten des Ostens und Westens // Archiv für Liturgiewissenschaft. 1974. Bd. 16. S. 53–102;

Woolfenden G., свящ. Daily Prayer: It's Origin in it's Function // Studia Patristica. Louvain, 1997. Vol. 30. P. 364–388;

Желтое Μ. С., [Литвинова Л. В.] «Апостольские постановления» // Православная энциклопедия. Т. 3. М., 2001. С. 113–119;

Пентковский А. М. Константинопольский и иерусалимский богослужебные уставы // ЖМП. 2001. № 4. С. 70–78;

Он же. Студийский устав и уставы студийской традиции // ЖМП. 2001. № 5. С. 69–80;

Он же. Антиохийская литургическая традиция в IV–V столетиях // ЖМП. 2002. № 7. С. 73–87.

Глава II Источники:

AJjoub Μ. [L.] Le codex Sinaiticus 864, IXе siecle: Horologion. Diss. Pon–tificium Institutum Orientalium. R., 1986;

Гардзанити Μ. Хожение игумена Даниила в Святую Землю. Литература и богословие на Руси в XII в. // Славяноведение. 1995. № 2/ С. 22–37.

Литература:

Chitty D. The Desert A City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. Oxf., 1966 (St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood N. Y., 1978r);

Janin R. Le monachisme byzantin au Moyen–äge, commende et typica (X–XIVе siecles) I I Revue des Etudes byzantines. 1964. Vol. 22. P. 5–44;

Patrick J. Sabas, Leader in Palestinian Monasticism. Washington, 1995. (Dumbarton Oaks Studies; 32).

Глава III Источники:

Книга Паломник. Сказание мест святых во Цареграде Антония архй-. епископа Новгородского в 1200 году / Под ред. X. М. Лопарева. СПб., 1899. (ППС; 17/3).

Литература:

Doens I. Nicon de la Montagne Noire 11 Byzantion. 1954. Vol. 24. P. 131— 140;

Пентковский A. M. Иерусалимский типикон в Константинополе в Па–леологовский период // ЖМП. 2003. № 5. С. 77–87.

Глава IV Литература:

Bertoniere G. The Historical Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church. R., 1972. (Orientalia Christiana Ana–lecta; 193);

Пентковский A. M. Иерусалимский типикон в Константинополе в Па–леологовский период // ЖМП. 2003. № 5. С. 77–87.

Глава V Источники:

Byzantine Monastic Foundation Documents / Ed. J. Thomas, A. Constan–tinides Hero. Wash., 1998;

Lambros S. Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos. Camb., 1895. Vol. 1; 1900. Vol. 2;

Μανούσακα Μ. Ι. Ελληνικά χειρόγραφα και έγγραφα 'Αγίου 'Όρους. Αθήνα, 1963;

Πολίτης Α., Μανούσακα Μ. I. Συμπληρωματικοί κατάλογοι χειρογράφων 'Αγίου 'Όρους. Θεσσαλονίκη, 1973. (Ελληνικά. Παράρτημα; 24);

Святогорский устав церковного последования / Пер. с греч. иером. Доримедонта (Сухинина); под ред. иером. Дионисия (Шленова). Серг. П., 2002. Литература:

Bernhard L. Athosmönchtum und Liturgie II Liturgie und Mönchtum. 1958. Bd. 22. S. 59–76;

Peradse G. L'activite litteraire des moines georgiens au monastere d'Ivi–ron, au Mont Athos // Revue d'Histoire Ecclesiastique. 1927. Vol. 23. P. 530–539;

Taft К F. Mount Athos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite I I Dumbarton Oaks Papers. 1988. Vol. 42. P. 179–194;

Хиландарски зборник. Београд, 1998. Вып. 10;

Желтое Μ С. Афон: Богослужение // Православная Энциклопедия. Т. 4. М., 2002. С. 131–143;

Клименко Μ. М. Особенности совершения всенощного бдения в монастырях Святой Горы Афон // БТ. 1997. Сб. 33. С. 110–137;

Просвирнин Α., свящ. Афон и Русская Церковь: Библиография // БТ. 1976. Сб. 15. С. 185–256.

Глава VI Источники:

Petras D. The Typicon of the Patriarch Alexis the Studite: Novgorod, St. Sofia 1136: Dis. / Pont. Inst. Orientalium. R., 1982;

Бычков А. Ф. Описание церковнославянских и русских рукописных сборников Императорской Публичной библиотеки. СПб., 1882. Ч. 1;

Голубцов А. П. Чиновник новгородского Софийского собора. М., 1899;

Он же. Чиновники холмогорского Преображенского собора. М., 1903;

Он же. Чиновники московского Успенского собора и выходы патриарха Никона. М., 1908;

Дополнения к «Предварительному списку славяно–русских рукописных книг XV в., хранящихся в СССР» (М., 1986). М., 1993;

Ищенко Д. С. «Устав Студийский» по списку XII в. (фрагменты) // Источники по истории русского языка. М., 1976;

Каталог славяно–русских рукописных книг XV в., хранящихся в РГАДА. М., 2000;

Пентковскш А. М. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2000;

Предварительный список славяно–русских рукописных книг XI–XIV вв., хранящихся в СССР (для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР до конца XIV в. включительно) // Археографический ежегодник за 1965 г. 1966;

Предварительный список славяно–русских рукописных книг XV в., хранящихся в СССР (для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР). М., 1986;

Сводный каталог славяно–русских рукописных книг, хранящихся ' в СССР, XI–XIII вв. М., 1984;

Сводный каталог славяно–русских рукописных книг, хранящихся в России, странах СНГ и Балтии, XIV в. Вып. 1. М., 20Ö2;

Ягыч И. В. Служебные Минеи за сентябрь, октябрь, ноябрь: В ц. — слав. пер. по рус. рукописям 1095–1097 гг. СПб., 1886.

Литература:

Meyendorf P. The Liturgical Reforms of Peter Mohila: A New Look 11 Saint Vladimir's Theological Quarterly. 1985. Vol. 29;

Idem. Russia, Ritual and Reform: The Liturgical Reforms of Nikon in the 17th century. Crestwood (Ν. Y.), 1991;

Talev I. Some Problems of the Second South Slavic Influence in Russia // Slavist. Beitr. München, 1973. Bd. 67;

Галъченко Μ. Г. Книжная культура. Книгописание. Надписи на иконах Древней Руси: Избранные работы. М., СПб., 2001. (Труды Центрального музея древнерусской культуры и искусства им. Андрея Рублева; 1);

Гимнология. Вып. 1: Кн. 1–2. М., 2000; Вып. 2. М., 2001;

Горский Α., прот., Невоструев К. И. Церковно–гражданские постановления о церковном пении. Харьков, 1878;

Даниленко Б. О., свящ. Окозрительный устав в истории богослужения Русской Церкви. München, 1990;

Дончева–Панайотова Я. Киприан, старобългарски и староруски кни–жевник. София, 1981;

Желтое М. С., Правдолюбов С., прот. Богослужение Русской Церкви: Х–ХХ вв. // Православная Энциклопедия. Т. «РПЦ». М., 2000. С. 485–517;

Иванов И Българското книжовно влияние в Русия при митрополит Киприан (1375–1406) // Изв. за Ин–та за българска литература. София, 1958. Кн. 6;

Ищенко Д. С. Древнерусская рукопись XII в. «Устав Студийский»: Автореф. канд. дис. Од., 1968;

Казанский П. С. Исправление церковно–богослужебных книг при патриархе Филарете // ЧОИДР. 1848. Март. Ч. 1. № 8. С. 1–26;

Каптерев Η. Ф. Церковно–обрядовые реформы Никона // Богословский Вестник. 1908. № 2. С. 341–381; № 3. С. 218–252;

Карабинов И. Студийский Типик в связи с вопросом о реформе нашего богослужебного Устава. Пг., 1915;

Он же. Отзыв о труде прот. М. Лисицына «Первоначальный славянорусский Типикон». Пг., 1916;

Кравецкий А. Г. Проблемы Типикона на Поместном Соборе [РПЦ, 1917–1918 гг.] // Ученые записки Росс. Правосл. Ун–та св. ап. Иоанна Богослова. М., 1995. Вып. 1. С. 58–90;

Красносельцев Η. Ф. Об Обиходнике Архангелогородского собора и приложенной к нему летописи. М., б. г.;

Крашенинникова О. А. Древнейший славянский список Студийского устава (Син. 300): К проблеме датировки визант. протографа // Ежегодная Богословская конференция Правосл. Св. — Тихон. Бо–госл. Ин–та. Материалы, 1992–1996. М., 1996. С. 183–191;

Леонид (Кавелин), архим. О славянских переводах церковного богослужебного Устава: Киприан до восшествия на Московскую митрополию. М., 1867;

Макарий (Миролюбов), архиеп. Древние церковные обряды в Новгороде по указаниям письменного архиерейского Чиновника или Устава. М., 1861;

Мансветов И. Д. История справы XVII в. М., 1884;

Методические рекомендации по описанию славяно–русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. М., 1976. Вып. 2. Ч. 2;

Момина М. А. Проблема правки славянских богослужебных гимногра–фических книг на Руси в XI столетии // Труды отдела древнерусской литературы. 1992. Т. 45. С. 200–219;

Мошин В. А. О периодизации русско–южнославянских литературных связей X–XV вв. // Россия и южные славяне. М., 1998. С. 7–113;

Неаполитанский Α., свящ. Церковный устав в таблицах. М., 1894, 1992р;

Никольский К. Т., прот. О службах Русской Церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. СПб., 1885;

Он же. Пособие к изучению Устава богослужения Православной Церкви. СПб, 1907. М, 1994р;

Пентковский А. М. Из истории литургических преобразований в Русской Церкви в третьей четверти XIV столетия: (Литург. Труды свт. Алексия, митрополита Киевского и всея Руси) // Символ. Париж, 1993. № 29. С. 217–238;

Пентковский А. М. Литургические реформы в истории Русской Церкви и их характерные особенности // ЖМП. 2001. № 2. С. 72–80;

Православие: Библиогр. указ. кн. на рус. и церк. — слав. яз. за 1918— 1993 гг. М, 1999;

Розанов В. Богослужебный устав Православной восточной Церкви. М, 1902, 1998п;

Скабалланович М. Я. Рецензия на работу М. Лисицына «Первоначальный славяно–русский Типикон» // Извлеч. из журн. Совета КДА за 1910–1911 учеб. г. К, 1911;

Он же. Несколько поправок к книге прот. М. Лисицына «Первоначальный славяно–русский Типикон» // ТКДА. 1912. № 2;

Слива Е. Э. О некоторых церковнославянских Часословах XIII–XIV вв. (особенности состава) // Русь и южные славяне: Сборник статей к 100–летию со дня роадения В. А. Мошина (1894–1987) / Сост. и отв. ред. В. М. Загребин. СПб, 1998. С. 185–197;

Он же. «Услышим Св. Евангелия…»: (Некот. особенности утренней службы по двум пергаменным рукописям) // Опыты по источниковедению: Древнерусская книжность: Археография. Палеография. Кодикология. СПб, 1999. С. 136–147;

Сове Б. И. История литургической науки в России // Ученые записки Росс. Правосл. Ун–та св. ап. Иоанна Богослова. М, 1996. Вып. 2. С.. 31–98;

Сырку И А. Литургические труды патриарха Евфимия Тырновского. СПб, 1890;

Он же. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. СПб, 1898;

Тихомиров Я. Б., свящ. Полный Церковный устав в таблицах, показывающий весь порядок. Владимир, 1899;

Ундольский В. М. Опыт славяно–русской библиографии, 1491–1864. М, 1871;

Успенский Б. А. История русского литературного языка (XI–XVII вв.). — Budapest, 1988; Μ, 20023 (испр. и доп.);

Уханова Е. В. Кафедральное богослужение древнерусской Церкви (в списке XIII в.) // Ученые Записки Росс. Правосл. Ун–та св. ап. Иоанна Богослова. Вып. 5. М, 2000. С. 32–42;

Фонкич Б. Л. Греческо–русские культурные связи в XV–XVII вв. М, 1977.

Μ С. Желтов

Православная вечерня: историко–литургический очерк

История не сохранила до нашего времени литературных свидетельств о существовании в раннем христианстве вечернего богослужения, которое имело бы значение нарочитого молитвенного освящения христианами вечернего времени, вне связи с Евхаристией или с агапой. Возможно, что такого отдельного от Евхаристии и вечери любви общественного богослужения не существовало. Но, с другой стороны, было бы неправильным отрицать существование в раннем христианстве самой идеи молитвенного освящения вечера и выражение ее хотя бы в самых простейших литургических формах, доступных для общей молитвы членов тех «домашних» церквей, о которых говорит апостол Павел (Рим. 16, 4).

Апостолы происходили из иудеев и свою проповедь о Христе распространяли в первую очередь среди своих благочестивых соплеменников. Это обстоятельство обусловливало существование некоторых связей между новозаветной Церковью и центром религиозной жизни иудейства — ветхозаветным храмом. Наличие этой связи отмечает Дееписатель, когда говорит, что первые христиане «каждый день единодушно пребывали в храме» (Деян. 2, 46) и что «Петр и Иоанн шли вместе в храм в час молитвы девятый» (3, 1). Предание сохранило сведения о том, что первому епископу иерусалимской христианской общины, апостолу Иакову, не возбранялось входить даже во «Святая» и что его обычно видели в храме стоящим на коленях и молящимся[11]. Эта связь первых христиан с Иерусалимским храмом прекратилась только в связи с рассеянием их из Иерусалима после мученической кончины первого диакона св. Стефана (8, 1). Но и после этого слово благовестия о Христе неслось в первую очередь к иудеям рассеяния, так что до середины II века основной контингент членов Церкви составляла диаспора.

Обращаясь к религиозной жизни ветхозаветного иудейства, мы видим, что еще книга Исход предписывала евреям совершение в скинии нарочитого вечернего богослужения: «И когда Аарон зажигает лампады вечером, он будет курить им: это — всегдашнее курение пред Господом в роды ваши» (30, 8). Книга же Левит указывает, в чем заключалась обрядовая сторона этого богослужения: «И сказал Господь Моисею, говоря: прикажи сынам Израилевым, чтобы они принесли тебе елея чистого, выбитого, для освещения, чтобы непрестанно горел светильник; вне завесы ковчега откровения в скинии собрания Аарон и сыны его должны ставить оный пред Господом от вечера до утра всегда: это — вечное постановление в роды ваши. На подсвечнике чистом должны они ставить светильник пред Господом всегда» (24, 1–4). В центре этого богослужения находился обряд возжжения и по–ставления «вне завесы ковчега откровения в скинии собрания» светильника, перед которым Аарон воскурял фимиам и который затем горел «пред Господом от вечера до утра».

Обряд вечернего возжигания светильника у иудеев считался настолько священным, что он не был забыт после разрушения Иерусалимского храма: и Талмуд предписывает, зажигая вечером светильники, воздавать славословие Богу[12].

Не могли отказаться от этого благочестивого обычая и те из евреев, которые перешли в христианство, так как само христианство не выдвигало взамен его нового установления, подобно тому, как оно выдвинуло против обрезания крещение и против кровавого жертвоприношения — бескровную евхаристическую жертву. Напротив, в апостольской проповеди о Христе нашелся такой мотив, который давал основание христианам из иудеев к удержанию этой священной традиции предков, но в новом ее идейном освещении. Сам Христос Спаситель назвал Себя светом миру (Ин. 8, 12). Тихий свет вечернего светильника напоминал им о Том, о Ком евангелист писал: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (1, 9). Светильник, горящий в молитвенном собрании, живо напоминал присутствующим на нем о духовном пребывании с ними Христа, обещавшего быть там, где двое или трое собраны во имя Его (Мф. 18, 20). Так ветхозаветный обряд получил новое, чисто христианское идейное значение.

Последнее оказалось настолько близким верующему сердцу христиан, что обряд вечернего возжжения светильника .вошел в их быт и пережил саму диаспору. Св. Григорий Нисский, сообщая о блаженной кончине св. Макрины, пишет, что когда наступил вечер и в комнату внесли огонь, то она широко раскрыла глаза и, смотря на свет, как видно было, старалась прочесть светильничное благодарение (την έπιλυχνίαν εύχαριστίαν), но так как голос у нее уже пропал, то она выполнила молитву лишь в уме да движением руки и губ. Когда она кончила благодарение и занесла руку на лицо, чтобы перекреститься, вдруг сильно и глубоко вздохнула. Вместе с молитвой кончилась и ее жизнь[13]. Этот рассказ св. Григория о последних минутах жизни св. Макрины показывает, как прочно вошел в быт христиан его времени и каким священным для них являлся обычай све–тильничного благодарения. Умирающая женщина–христианка при виде внесенного в ее комнату светильника напрягает последние силы, чтобы прочесть молитву светильничного благодарения. Эта молитва оттягивает ее последний вздох, который наступает вместе с окончанием светильничного благодарения.

Войдя в быт личной жизни христиан и в обиход «домашних» церквей, традиция вечернего светильничного благодарения не могла оставаться неизвестной их общественному богослужению. Тертуллиан, описывая христианскую вечерю, говорит: «После омовения рук и зажжения светильников каждый вызывается на средину петь Богу что может из Священного Писания или от собственного сердца»[14].

Вечернее молитвенное собрание, как описывает его Тертуллиан3, носит характер той широкой литургической импровизации, которая известна из описания Евхаристии св. муч. Иусти–ном Философом. Возжжение светильника еще не оформлено никаким обрядом, кроме последующего пения участниками собрания чего–либо во славу Божию; при этом каждому участнику предоставлялся выбор священного текста для этого славословия и даже допускался собственный экспромт.

Известная в науке первая литургическая (в собственном смысле этого слова) запись обряда внесения светильника в молитвенное собрание изложена в памятнике христианской письменности III века — «Египетских церковных постановлениях». Здесь читаем: «Когда наступит вечер, диакон вносит светильник. Епископ приветствует собрание: „Господь со всеми вами". Народ отвечает: „И со духом твоим". Епископ: „Возблагодарим Господа". Народ: „Достойно и праведно. Величие и слава Ему". Епископ: „Мы благодарим Тебя, Боже, через Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа за то, что Ты просветил нас откровением невещественного Света. Кончив долготу дня и достигнув начала ночи, насытившись дневным светом, сотворенным Тобой для нашего довольства, мы теперь не имеем недостатка и в вечернем свете по Твоей милости, святим и славим Тебя чрез единого Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, чрез Него Тебе с Ним слава, сила и честь ныне". Народ: „Аминь"»[15].

Подобный обряд упоминается также в «Завещании Господа нашего Иисуса Христа» в связи с изложением вечернего богослужения, совершаемого на пасхальную ночь. «Приносится в храм светильник диаконом, который говорит: „Благодать Господа нашего со всеми вами". И весь народ отвечает: „И со духом твоим". Дети произносят духовные псалмы и песни, относящиеся к светильнику (cantica ad accensionem lucernae). Весь народ, поя согласно, отвечает: „Аллилуиа"»[16]. Если окончательная обработка этого памятника в Сирийской Церкви относится к V веку[17], то приведенное из него место сохраняет, как и многие литургические записи этого памятника, печать значительно более раннего времени и потому может быть использовано при рассмотрении истории древнехристианского обряда возжжения светильника.

По обоим памятникам, светильник вносил в молитвенное собрание диакон. Это, очевидно, был общецерковный обычай. По «Египетским церковным постановлениям», при внесении диаконом светильника епископ приветствовал присутствующих: «Господь со всеми вами». По «Завещанию» же, такое приветствие произносил сам несущий светильник диакон, который говорил: «Благодать Господа нашего со всеми вами». В том и другом случае духовному взору присутствующих предносился Христос Спаситель, неоднократно являвшийся апостолам по воскресении Своем, когда двери горницы их были закрыты, и приветствовавший их словами «Мир вам» (Лк. 24, 36; Ин. 20, 19 и 26). Народ отвечал на приветствие епископа или диакона общепринятым тогда в церкви «И со духом твоим». По «Египетским церковным постановлениям», епископ призывал народ к прославлению Того, Кто невидимо вошел в собрание вместе с внесенным светильником: «Возблагодарим Господа»; в ответ на это народ пел «Достойно и праведно. Величие и слава Ему». Затем епископ читал молитву. «Завещание» не приводит ни одного конкретного славословия, но отмечает, что исполнявшиеся псалмы и песни относились к светильнику. Возможно, что среди них был и современный вечерний гимн «Свете тихий», о котором уже св. Василий Великий говорил, как о древнем. «Отцам нашим, — писал он, — заблагорассудилось не в молчании принимать благодать вечернего света, но при явлении его тотчас благодарить. И хотя мы не можем сказать, какой отец был творцом этих речений светильничного благодарения, народ во всяком случае возглашает древнюю песнь „Хвалим Отца, Сына и Святаго Духа"»[18].

В науке уже отмечалось тождество мысли и сходство выражений этого гимна с приведенной выше молитвой из «Египетских церковных постановлений»[19]. И молитва эта, и гимн возносят хвалу Богу Отцу через Его Сына Иисуса Христа, Которого молитва называет Невещественным Светом, а гимн — «Тихим Светом святой славы бессмертного Отца Небесного». Слова молитвы «кончив долготу дня и достигнув начала ночи, насытившись дневным светом, сотворенным Тобой для нашего довольства, мы теперь не имеем недостатка и в вечернем свете по Твоей милости, святим и славим Тебя чрез единого Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа» получили лаконичное и поэтическое, как требует того гимн, выражение: «Пришед–ше на запад солнца, видевше свет вечерний, поем Отца, Сына и Святаго Духа Бога».

Итак, III век был временем, когда возникшая в христианском быту на основе ветхозаветных богослужебных установлений традиция вечернего светильничного благодарения получила значение церковного обряда, литургическое оформление которого было идейно связано с прославлением невидимо сопре–бывающего на христианских молитвенных собраниях Сына Божия — Иисуса Христа.

* * *

От конца IV века сохранилось два описания вечернего богослужения. Первое из них, сделанное в плане литургической записи, находится в VIII книге «Постановлений апостольских» и относится к 380–м годам[20].

Эта запись не содержит полного чинопоследования. Автор ее не имел в виду излагать порядок всего чинопоследования от начала до его конца. На основании его слов «когда настанет вечер, ты, епископ, собери церковь, и после того, как скажут светильный псалом, диакон пусть возгласит об оглашенных, и обуреваемых, и просвещаемых, и кающихся, как прежде сказали мы. А по отпусте их диакон пусть скажет: „Елицы вер–нии, Господу помолимся"»[21] можно полагать, что он хотел только напомнить указанный им в свое время порядок отпуста оглашенных и зафиксировать вечерние молитвы о верных, как отличавшиеся от таких же молитв, читаемых о них на литургии. При этом автор указывает читать одну молитву о верных из литургийных, а затем произносить собственно вечерние молитвы о них.

В целом конец вечерни представлял собой весьма пространное моление. Диакон приглашал присутствующих (верных) преклонить колена и вознести молитву к Богу: «Помолимся Богу Христом Его, вси согласно Богу Христом Его помолимся». Затем он произносил сами моления: «О мире и благостоя–нии мира и святых церквей помолимся, яко да даст нам Бог всяческих непрестаемый и неотъемлемый мир Свой, да в полноте яже по благочестию добродетели продолжающия ны соблюдет. О Святей Соборней и Апостольстей Церкви, яже от конец до конец, помолимся, яко до сохранит ю Господь непо–колебиму и неволнуему и соблюдет до скончания века осно–вану на камени. И о зде сущей святей области помолимся, яко да сподобит нас Господь всяческих неослабно преследовати пренебесное Его упование и непрестаемый воздавати Ему долг моления. О всяком епископстве еже под небесем, правопра–вящих слово Твоея истины, помолимся, и о епископе нашем Иакове и областех его помолимся, о епископе нашем Клименте и областех его помолимся, о епископе нашем Еводии и областех его помолимся, яко да дарует их щедрот Бог Святым Своим Церквам здравы, честны, долгоденствующия, и подаст им честную старость во благочестии и правде. И о пресвитерех наших помолимся, яко да свободит их Господь от всякаго безместнаго и лукаваго дела и подаст им пресвитерство здраво и честно. О всем во Христе диаконстве и служении помолимся, яко да подаст им Господь служение непорочное. О чте–цех, певцех, девственницех, вдовицех же и сирых помолимся, о иже в супружествах и чадородиих помолимся, яко да помилует всех их Господь. О евнухах, преподобно ходящих, помолимся. О иже в воздержании и благоговении помолимся. О плодоносящих во Святей Церкви и творящих нищим милостыни помолимся, и о приносящих жертвы и начатки Господу Богу нашему помолимся, яко да воздаст им всеблагий Бог небесными Своими дары и даст им в нынешнем сторицею, в будущем же живот вечный, и дарует им вместо временных вечная, вместо земных небесная. О новопросвещенных братиях наших помолимся, яко да утвердит их Господь и укрепит. О иже в немощи страждущих братиях наших помолимся, яко да свободит их Господь от всякия болезни и всякия язи и воставит их Святей Своей Церкви здравы. О плавающих и путешествующих помолимся. О иже в рудах и заточениих и в темницех и узах сущих имене ради Господня помолимся. О иже в горькой работе труждающихся помолимся. О вразех и ненавидящих нас помолимся. О гонящих нас имене ради Господня помолимся, яко да, укротив яростное их, рассеет Господь иже на ны гнев их. О вне сущих и заблудших помолимся, яко да обратит их Господь. Младенцев Церкви помянем, яко да Господь, свершив их в страхе Своем, приведет в меру возраста. Друг о друге помолимся, яко да соблюдет и сохранит нас Господь бла–годатию Своею в конец и свободит нас от лукаваго и от всех соблазн делающих беззаконие, и упасет в пренебесное Царствие Свое. О всякой душе христианстей помолимся»[22].

Эти моления диакон заканчивал словами «спаси и воста–ви ны, Боже, Христом Твоим». Все вставали. И диакон произносил собственно вечерние моления: «Воставше, Милостей Господа и щедрот Его просим. Ангела иже на мир, добрых и полезных, христианских концев, вечера и нощи мирныя и безгрешныя, и всего времене живота нашего неосужденна просим. Сами себе и друг друга живому Богу Христом Его предадим»[23].

По исполнении диаконом этих молений, епископ читал молитву, в которой просил Бога принять вечернее благодарение и ниспослать «вечер мирен» и «нощь безгрешну». «Безна–чальне Боже и бесконечне, — молился епископ, — всяческих творче Христом и правителю, прежде же всех Его Боже и Отче, Духа Господи и мысленных и чувственных Царю, Иже сотворивый день к делам света и нощь к упокоению немощи нашея, Твой бо есть день и Твоя есть нощь, Ты совершил еси зарю и солнце. Сам и ныне, Владыко, Человеколюбче и Всеблаже, милостивно приими вечернее наше сие благодарение. Иже приведый нас долготою дне и введый в начала нощи, сохрани нас Христом Твоим, вечер подаждь мирен и нощь безгрешну, и сподоби нас жизни вечныя Христом Твоим, Имже Тебе слава, и честь и почитание во Святем Дусе во веки. Аминь»[24].

После этой молитвы диакон призывал молящихся преклонить головы к руковозложению, и епископ читал молитву: «Боже отцев и Господи милости, Иже премудростию Твоею устроивый человека, словесное животное, боголюбезное ихже на земли, и давый ему властвовати яже на земли, и постави–вый мыслию Твоею начальники и иереи, тыя убо к утверждению живота, сих же к служению взаконенну. Сам и ныне при–клонися, Господи Вседержителю, и яви лице Свое на люди Твоя, преклоншия выю сердца своего, и благослови я Христом, Имже осветил еси нас светом разума и открыл еси нам Себе, с Нимже Тебе и достойное подобает поклонение от всякаго словеснаго и святаго естества, и Духу Утешителю во веки. Аминь»[25].

Диакон говорил «Изыдите в мире», и богослужение заканчивалось.

Итак, VIII книга «Постановлений апостольских» содержит довольно обстоятельно изложенный конец вечерни, состоящий из диаконских молений и двух молитв епископа, из которых последняя выслушивалась с главопреклонением.

Относительно приведенных выше диаконских молений следует заметить, что первая половина их, выслушиваемая молящимися с коленопреклонением, представляет своего рода вариант тех раннехристианских молений, о которых уже Тер–туллиан писал: «Мы молимся и за императоров, их министров и власти, за существование рода человеческого, за спокойствие государства и за замедление конца мира»[26], — и которые приводятся в «Завещании Господа нашего Иисуса Христа» как Proclamatio diaconi: «О мире, нисшедшем с небес», «О вере», «О согласии и единомыслии», «О терпении», «Об апостолах», «О святых пророках», «О святых исповедниках», «О епископе», «О пресвитерах», «О диаконах», «О пресвитеридах» (presbyteris feminis), «О иподиаконах, чтецах и диакониссах», «О всегда верных», «Об оглашенных», «Об империи», «О властях», «О всем мире», «О плавающих и путешествующих», «О переносящих гонение», «О усопших, отшедших от Церкви», «О падших», «О нас же всех»[27], — выслушиваемые также кол енопреклонно.

Да и наличие в рассматриваемых молениях «Постановлений апостольских» прошений «О иже в рудах и заточениих, и в тем–ницех и узах сущих имене ради Господня», «О иже в горькой работе труждающихся», «О вразех и ненавидящих нас», «О гонящих нас имене ради Господня» говорит о более раннем происхождении этих молений, чем время появления самих Постановлений. Возможно, что они употреблялись за вечерним богослужением еще в III веке, и составитель «Постановлений апостольских» дополнил их прошениями «милостей Господа», «ангела иже на мир, добрых и полезных христианских концов, вечера и нощи мирныя и безгрешныя», которые указал, в отличие от тех древних молений, выслушивать стоя. Для истории православного чина вечерни те и другие моления важны, как представляющие своего рода прототип современных ектений — великой и сугубой (первая часть молений, или коленопреклон–ная) и просительной (вторая часть). Последняя, быть может, появилась ко времени составления «Постановлений Апостольских», и составитель счел поэтому нужным зафиксировать ее и отвести ей соответствующее место в богослужебных чино–последованиях.

Что касается молитв епископа, то установить более раннее происхождение их сравнительно со временем происхождения «Постановлений апостольских» не представляется возможным за отсутствием подобных молитв в сохранившихся памятниках II–III веков. Быть может, они сформировались ко времени появления самих «Постановлений апостольских» и запись их составляла одну из задач автора «Постановлений».

Для истории православной вечерни эти молитвы важны, поскольку они как со стороны плана их построения, так и в части их содержания имеют много общего с молитвами современной вечерни. В частности, первая епископская молитва «Безначальне Боже и бесконечне» близка в этом отношении к современной 7–й светильничной молитве: «Боже великий и вышний, един имеяй бессмертие». В обеих молитвах сначала прославляется Бог как Творец светил небесных, определяющих Своим течением появление дня и ночи.


молитва VIII книги 7–Я СВЕТИЛЬНИЧНАЯ МОЛИТВА
«ПОСТАНОВЛЕНИЙ АПОСТОЛЬСКИХ»
Иже сотворивый день к делам света Разделивый между светом
и между тьмою,
и нощь к упокоению немощи нашея, и солнце положивый во область дне,
Твой бо есть день и Твоя есть нощь, луну же и звезды
Ты свершил еси зарю и солнце. во область нощи.
Далее в обеих молитвах следует вечернее благодарение.
Сам и ныне, Владыко, Сам, Человеколюбче,
Человеколюбие и Всеблаже, исправи молитву нашу
милостивно приими яко кадило пред Тобою,
вечернее наше сие благодарение. и приими ю в воню благоухания.
После благодарения в обеих молитвах испрашивается мирный вечер, и безгрешная ночь, и вечное спасение.
Сохрани нас Христом Твоим, Подаждь же нам настоящий вечер
вечер подаждь мирен и приходящую нощь мирну;
и нощь безгрешну и сподоби нас облецы ны во орудие света.
жизни вечныя Христом Твоим.

Равным образом слова современной главопреклонной молитвы «Господи Боже наш, приклонивый небеса и сошедый на спасение рода человеческого, призри на рабы Твоя и на достояние Твое; Тебе бо страшному и человеколюбцу судии Твои ра–би подклониша главы, своя же покориша выи» представляют перифраз слов главопреклонной молитвы «Постановлений апостольских»: «Сам и ныне приклонися, Господи Вседержителю, и яви лице Свое на люди Твоя, преклоншия выю сердца своего».

Это обстоятельство дает основание полагать, что зафиксированные составителем «Постановлений апостольских» вечерние молитвы, быть может, уже в том же IV веке стали широко известны в Церкви, так что могли служить основой для существующих в ней теперь молитв.

Что касается кульминационного пункта вечернего богослужения, каковым являлось внесение в молитвенное собрание горящего светильника, сопровождавшееся пением псалмов и особых светильничных гимнов, то, хотя составитель «Постановлений апостольских» прямо не упоминает об этом обряде, однако брошенная им как бы вскользь фраза «после того как скажут светильный псалом» (τον έπιλύχνιον ψαλμόν)[28] указывает на существование в данном случае этого древнего обряда.

Неизвестно, какие при этом исполнялись гимны, но возможно, что среди них был гимн «Хвалите, отроцы, Господа, хвалите имя Господне. Хвалим Тя, поем Тя, благословим Тя великия ради славы Твоея, Господи Царю, Отче Христа, Агнца непорочнаго, вземшаго грех мира. Тебе подобает хвала; Тебе подобает пение, Тебе слава подобает, Богу и Отцу, чрез Сына во всесвятем Дусе во веки веков. Аминь», вместе с песнью Симеона Богоприимца записанный составителем «Постановлений апостольских» в конце VII книги[29] и обозначенный как вечерний гимн (έσπερινός ΰμνος)[30]. Само начало этого гимна — «Хвалите, отроцы, Господа, хвалите имя Господне» — переносит нашу мысль к литургической практике «Завещания», где при внесении в молитвенное собрание горящего светильника «духовные псалмы и песни, относящиеся к светильнику» пели не взрослые, а дети. Не имел ли места этот обычай и в Церкви, к которой принадлежал составитель «Постановлений Апостольских»?

Второе описание вечернего богослужения IV века принадлежит перу западной паломницы по святым местам Востока Этерии (Aetheria). Время появления этого документа относится к 393–394 годам[31]. Этерия в плане паломнического повествования описывает вечернее богослужение, которое она наблюдала в иерусалимском храме Воскресения Христова. По ее словам, «в десятый час» в храме, куда собирался народ, зажигались все лампады и свечи, отчего получался «большой свет». Светильник же извне не приносили, так как в самом храме, внутри пещеры Святого Гроба, денно и нощно горела лампада и от этой лампады подавался огонь в храм. «А огонь, — замечает она, — не приносится извне, но подается из внутренности пещеры, где денно и нощно горит неугасаемая лампада, т. е. внутри пещеры». По изнесении из пещеры огня клир и народ пели вечерние псалмы и более продолжительные (сравнительно с часовыми службами) антифоны. По исполнении их в храм приходил епископ, которому нарочито сообщали об этом времени. Он садился на свою кафедру. Вместе с ним садились на свои места и совершавшие богослужение пресвитеры. Продолжалось пение гимнов и антифонов. По исполнении их епископ вставал и становился перед пещерой Гроба Господня. Один из диаконов поминал поименно присутствующих в храме («поминает всех поодиночке… произносит имя каждого»), хор же мальчиков в это время пел многократно «Кирие елейсон». По окончании диаконом поминовения епископ читал молитву «за всех», и все молились вместе, оглашенные и верные. Затем диакон говорил, чтобы оглашенные преклонили головы, а епископ произносил над ними благословение. Потом, также по указанию диакона, верующие преклоняли головы и епископ произносил благословение над ними. После этого все подходили к руке епископа. Когда все присутствующие получили епископское руковозложение, тогда полагалось пение гимна, во время которого епископ и весь народ с ним шли из храма на открытый двор, расположенный между храмом и Голгофой. Паломница называет этот двор «Ante Crucem»[32]. Здесь опять читались молитвы: одна об оглашенных и другая о верных, — и опять все подходили к епископскому руковозложению. Отсюда шествие направлялось на Голгофу, что то же Post Crucem[33], где совершалось то же самое, что было и во Святом дворе. Богослужение оканчивалось с наступлением темноты[34].

Этерия не указывает, какие псалмы исполнялись за богослужением, и не называет ни одного антифона или гимна. Но, изложив порядок всего богослужения, которое совершалось в Анастасисе в течение суток, она делает очень ценное для истории вечернего богослужения замечание. «Особенно выдающимся между всем другим совершающимся, — пишет она, — является то, что псалмы и антифоны всегда поются подходящие, как те, которые поются ночью, так, напротив, и те, которые утром; затем и поемые днем, в шестой, девятый часы и при вечерне, всегда так подходящи и осмысленны, что относятся к тому, что совершается»[35]. Это очень важное сообщение. Оно говорит о том, что ко времени посещения паломницей Иерусалима, т. е. к концу IV века, богослужение в храме Святого Воскресения уже приняло вид вполне сложившихся чинопоследований с постоянным составом псалмов, гимнов и молитв и все это было так удачно подобрано по своей содержательности ко времени суток, когда оно исполнялось, что производило на паломницу большое впечатление.

В этом же описании Этерия в одном месте говорит, что псалмы и антифоны чередовались с иерейскими молитвами: «И после каждой песни читается молитва. Ибо по два или три пресвитера, также и диакона, ежедневно чередуются с монашествующими и после каждой песни и антифона читают молитвы»[36]. В другом месте она указывает, как происходило само пение псалмов и чередование их с молитвами: «Кто–либо из пресвитеров поет псалом, и все отвечают (respondent), затем произносится молитва. После этого поет псалом кто–ли–бо из диаконов, и подобным же образом произносится молитва; поется и третий псалом кем–либо из клириков, произносится третья молитва, и совершается поминовение всех»[37]. Здесь уместно вспомнить сообщение о восточном богослужении современника Этерии, преп. Иоанна Кассиана, который писал, что часовые службы «в монастырях Палестины и Месопотамии и всего Востока определяются каждодневно тремя псалмами»[38] и что монахи «сначала стоя пропевают… три антифона^ потом сидя на земле или же на низеньких стульцах, отвечают на три псалма по канонаршению одного»[39]. Это значит, что в суточном богослужении Восточной Церкви, а следовательно, на вечерне, которая, по словам Этерии, здесь называлась светиль–ничным (licinicon), существовал трехпсалмный строй. Псалмы и антифоны, чередующиеся с иерейскими молитвами, были сгруппированы в трехпсалмия. Исполнялись они так называемым респонсорным способом пения, когда кто–либо один из клириков пел псалом, а прочие молящиеся отвечали (respondent) ему на каждый стих каким–то припевом.

Описание Этерией иерусалимской вечерни имеет значение для истории восточного вечернего богослужения не только как свидетельствующее о существовании в IV веке в Восточной Церкви вполне сформировавшегося чина вечерни, конструктивно стройного и со стороны подбора псалмов и гимнов содержательного ко времени их исполнения. Это описание вместе с тем указывает и на собственно иерусалимские богослужебные особенности, которые впоследствии сказались на обрядовой стороне вечерни во всей Восточной Церкви.

Первой из таких особенностей было внесение горящего светильника не извне, как это было принято во всей Церкви, а из пещеры Гроба Господня, которая находилась внутри самого храма. Наблюдательная паломница обратила внимание на эту местную "особенность иерусалимской вечерни и объяснила ее тем, что в пещере Гроба Господня денно и нощно горела лампада. Но суть дела, конечно, заключалась не в круглосуточном горении лампады, а в наличии в иерусалимском храме святыни — Гроба Господня. Коль скоро вносимый в молитвенное собрание светильник издревле знаменовал собой духовно присутствующего в этом собрании Христа Спасителя, то откуда же следовало его вносить здесь, как не из пещеры, где был погребен Христос и откуда Он вышел по Своем воскресении?

Иерусалимский обычай изнесения светильника из пещеры Гроба Господня вместо внесения его извне послужил основанием к появлению в Восточной Церкви обряда изнесения на вечернем входе светильника из алтаря.

Иерусалимский порядок изнесения светильника мог получить довольно рано значение общецерковного благодаря существованию здесь объяснения значения престола как знамен нующего собой Гроб Господень. Уже в кратком, связанном с именем св. Иоанна Постника († 595) толковании храма и его принадлежностей говорится: «Трапеза намекает (αινίττεται) на Гроб Господа»[40]. Затем это символическое толкование значения престола проходит через труды авторитетных восточных литургистов до блаж. Симеона Солунского включительно[41], содействуя тем самым распространению иерусалимского обычая изнесения светильника во всей Восточной Церкви.

Этому же иерусалимскому обычаю мы обязаны существованием в Восточной Церкви и другого обряда, совершаемого на вечерне, соединяемой с литургией Преждеосвященных Даров, когда иерей берет стоящий на престоле светильник и, обратясь лицом к народу и вознося перед ним этот светильник, возглашает: «Свет Христов просвещает всех». Надо заметить, что этот обряд долго сохранял еще черту, присущую обряду внесения светильника в древней Церкви — несение его и приветствие народа диаконом. Так, Евхологион Синайской библиотеки № 971 XIII–XIV веков сообщает: «Выходит диакон с двумя свечами позади амвона и говорит: „Премудрость. Свет Христов просвещает всех. Вонмем". И кадит народ, и входит снова в алтарь, и говорит иерею: „Благослови, владыко, свет". Иерей же читает: „Благословен еси, Светяй и Освящаяй"»[42].

Впрочем, при повсеместном распространении в Восточной Церкви обрядов изнесения из алтаря свечи на вечернем входе и светильника с престола на литургии Преждеосвященных Даров в храме Святой Софии в Константинополе долго сохранялся и древний обычай внесения светильника извне. Его совершали на литургиях, соединяемых с вечерней, например на литургии Преждеосвященных Даров, а также на литургии св. Иоанна Златоуста, в праздник Благовещения Пресвятой Богородицы, и отправляли с особой торжественностью. Богослужение начиналось при абсолютном мраке в храме, и когда наступало время внесения в храм светильника, архидиакон с кадилом в руке и с ним второй диакон и еще 12 диаконов выходили из алтаря и шли в притвор. Здесь они брали приготовленные для них (возжженные) светильники и, предводимые архидиаконом, возвращались в храм. Архидиакон возглашал «Свет Христов просвещает всех» и с прочими диаконами, держащими свои светильники, поднимался на амвон. В это время в алтаре клирик, которого устав называет «начальником светов», подходил к патриарху, также держа в руках светильник, и говорил: «Благослови, владыко». Патриарх давал возглас «Яко Ты еси освящение наше, Христе Боже, всегда, ныне и во веки». «Начальник светов» зажигал все лампады в алтаре; то же самое делали по всему храму иподиаконы и пономари. Патриарх преподавал благословение диаконам, стоящим на амвоне со светильниками, и, после того как архидиакон возглашал «Премудрость, прости», они спускались с амвона и входили в алтарь[43].

Вторую местную иерусалимскую богослужебную особенность представлял сравнительно поздний приход епископа в храм, когда часть положенных на вечерне псалмов и антифонов уже была исполнена. Древняя Церковь не знала такого порядка, чтобы богослужение начиналось до прихода в храм епископа и чтобы последний приходил сюда с опозданием. Напротив, в «Египетских церковных постановлениях» мы видим его приветствующим молитвенное собрание, когда диакон вносит светильник. «Постановления апостольские» точно так же указывают епископу: «Когда настанет вечер, ты, епископ, собери церковь»[44]. Автор «Завещания» начинает изложение чина утрени словами: «На первой заре епископ собирает народ, дабы совершить службы»[45]. В Иерусалиме был иной порядок. Здесь епископ не только к вечерне, но и к утрене и к службам шестого и девятого часов приходил, когда часть службы была уже совершена[46].

Это явление может быть объяснено только особыми условиями действительности или церковного быта иерусалимского храма Воскресения. Последний со времени его освящения в 325 году получил универсальное значение как священное место не только для жителей Иерусалима, но и для христиан всего мира, во множестве совершавших сюда паломничество. По словам Этерии, богомольцы собирались здесь к утреннему богослужению до пения петухов, а под воскресные дни, опасаясь не попасть в храм к утрене, приходили с вечера во множестве, «какое может быть в этом месте в Пасху»[47]. Народ оставался в храме и по окончании утрени, когда епископ уходил домой[48]. Если так обстояло дело с наполнением храма богомольцами ночью, то что же было в нем днем? Постоянное пребывание народа в храме, как видно из сообщения Этерии, вызвало появление при нем, наряду с клиром епископа, монашествующих, которые совместно с пресвитерами и диаконами несли череду, занимая народ молитвой до начала богослужения и по окончании его. Но если пресвитеры, диаконы и монахи имели возможность смены, то у епископа, как у единственного в своем роде члена клира, этой возможности не было. Присутствовать же на всех суточных службах от начала и до конца их было бы равносильным круглосуточному пребыванию в храме. Это было просто непосильно, тем более если учесть замечание Этерии, что такое богослужение совершалось здесь ежедневно. Епископу оставалось или отсутствовать вовсе на отдельных службах, или приходить к ним с некоторым опозданием, давая себе отдых в то время, когда клирики совершали некоторую часть чинопоследований. Первое было едва ли удобно. Неудобно было не присутствовать на службе 6 и 9–го часов при наличии в храме Голгофы, где в эти часы страдал и предал Свой дух Богу Спаситель. По тем же соображениям нельзя было отсутствовать на вечернем богослужении и не помолиться в Святом дворе и на Голгофе, памятуя, что когда–то вечером здесь Христос был снят со Креста и погребен. Также нельзя было не прийти к утрене и не прославить когда–то здесь Воскресшего. В этих условиях для епископа оставался единственный выход, говоря языком церковного устава, «покоя ради малого» не являться в храм к началу богослужения, а приходить туда с опозданием, с тем чтобы прослушать часть положенных на службе псалмов и гимнов, прочитать Евангелие, когда оно положено, и преподать молящимся благословение. Таким именно представляется, по описанию Этерии, участие иерусалимского епископа в ежедневном богослужении храма Воскресения[49]. Сам вход епископа в храм, разумеется, обставлялся известной торжественностью.

Эта особенность иерусалимского богослужения, будучи принята соборными храмами Православного Востока, и в первую очередь Великой константинопольской церковью, послужила основанием к образованию в богослужении Восточной Церкви и, в частности, в чине вечерни обряда входа, совершаемого не в начале богослужения, а по исполнении известной части его.

Третью местную особенность иерусалимской вечерни составляло исхождение по окончании богослужения в храме на святые места, расположенные близ храма. Появление этой части богослужения было вызвано наличием близ храма Воскресения Святого двора, который назывался также Святым садом[50], и Голгофы. Для присутствующих за вечерним богослужением в иерусалимском храме было вполне естественным, помня слова Евангелия «на том месте, где Он распят, был сад» (Ин. 19, 41) и что Христос погребен был, «когда настал вечер» (Мф. 27, 57; ср. Мк. 15, 42), посетить после вечерни то место, где был этот сад, и Голгофу и помолиться Господу, Который когда–то в этот час был здесь снят со Креста и погребен. С распространением же иерусалимских богослужебных порядков за пределами храма Святого Воскресения эта часть вечернего богослужения получила значение литии, или исхождения в притвор храма. Но сама по себе идейная связь вечернего исхождения с евангельским событием погребения Христа сохранялась в церковном сознании Восточной Церкви и в последующие времена, так что даже в XV веке блаж. Симеон, архиепископ Солунский, толкуя чинопоследование вечерни, писал, что лития совершается как бы перед Гробом Христа (έγίνετο δέησις, και το κύριε έλέησον καθάπερ εθος, ώς κατενώπιον του τάφου Χρίστου)[51].

Наконец, в описании Этерии дается иной порядок отпуста оглашенных и верных, нежели в чине вечерни VIII книги «Постановлений апостольских». Там сначала отпускались оглашенные и затем, по уходе их, произносились коленопреклонные моления за всю Церковь, о всех ее членах, после чего епископ читал молитву, где испрашивались «вечер мирен» и «ночь безгрешна», и уже потом молитву руковозложения верных, которую последние выслушивали с преклонением глав. В Иерусалиме же сначала диакон поминал поименно присутствующих и епископ читал молитву общую для оглашенных и вернда, а затем уже — молитву руковозложения оглашенных и молитву руковозложения верных. Если эта деталь описания Этерии не составляла собственно иерусалимской богослужебной особенности, то она во всяком случае заслуживает быть отмеченной, так как полагает собой начало богослужебной практике последующего времени, когда оглашенные стали допускаться на вечерне и утрене к участию в общих молениях о Церкви и обо всех ее членах, так что отпуст их происходил перед отпустом верных.

Подводя итог обозрению иерусалимской вечерни IV века, следует сказать, что это было конструктивно слаженное чинопоследование, в основе которого лежал трехпсалмный строй. В чинопоследовании, разумеется, могло быть и не одно трехпсалмие. Судя по тому, что Этерия, говоря о псалмах, всегда соединяет их с антифонами[52], надо полагать, что и псалмы исполнялись антифонно. После каждого псалма произносилась молитва. Идейно вечерня была связана с древним обрядом светильничного благодарения и от него получила само название — «светильничное» (licinicon), но в силу наличия в самом храме великой святыни Гроба Господня светильник вносился не извне, а из пещеры Святого Гроба. Особые условия церковного быта храма Воскресения вызвали приход епископа в храм, как бы разделявший собой чинопоследование на части. Наличие же близ храма святынь — Святого двора, или сада, и Голгофы, связанных с имевшим место вечером событием снятия Спасителя со Креста и Его погребением, — вызвало появление после вечерни исхождения, или литии, на эти святые места.

* * *

Иерусалимская вечерня с отмеченными в ней чертами положила начало особому виду вечернего богослужения, которое известно было под названием песненной вечерни (άσματικος εσπερινός). Подробное описание его впервые дал блаж. Симеон, архиепископ Солунский. Он говорит, что эта вечерня представляет собой отеческое предание (παρά των πατέρων ημών άνωθεν δέδοται)[53] и что изначала ее совершали все вселенские церкви нараспев (και αί καθολικαΐ, δέ έκκλησίαι πάσαι ανά την οίκουμένην απ αρχής ταύτην μελφδικώς)[54], и что на ней ничего не говорилось как только нараспев, за исключением только иерейских молитв и диаконских прошений (μηδέν χωρίς, λέγουσαι, μέλους ει μη τάς ιερέων μόνον εύχάς και τάς των διακόνων αιτήσεις)[55].

По описанию блаж. Симеона, вечерня начиналась не в алтаре, а на средине храма возгласом иерея «Благословено царство», после чего следовала ектения. Но прежде чем последняя заканчивалась, после прошения «Заступи, спаси, помилуй» певец запевал: «Услыши мя», «Слава Тебе, Боже». Иерей же после этой фразы продолжал: «Пресвятую, Пречистую» — и произносил возглас «Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение». Тогда певцы начинали петь 85–й псалом «Приклони, Господи, ухо Твое», прилагая к каждому стиху припев «Слава Тебе, Боже». По исполнении псалма произносилась малая ектения, на которой после прошения «Заступи, спаси» певец запевал: «Вселенную. Аллилуиа» — и иерей продолжал: «Пресвятую, Пречистую» и произносил возглас «Яко Твоя держава». Блаж. Симеон замечает, что далее должны были следовать антифоны, но они в его время уже не исполнялись и вместо них пели один стих воскресного прокимна «Воскресни, Боже», который называли конечным антифоном (τελεύτατον άντίφωνον λέγεται), и «Слава, и ныне». Затем следовало пение «Господи, воззвах». Блаж. Симеон приводит несколько стихов из 140–го псалма и говорит, что к этим стихам в одно воскресенье прилагали припев «Живоносное Твое востание, Господи, славим», в другое же — «Спасительное Твое востание, Господи, славим». На стихе «Яко к Тебе, Господи, Господи» певец обращался лицом к западу и кланялся, как бы приглашая этим священников, которые в это время сидели на средине храма, встать и совершить вход в алтарь. Последние вставали. Иерей (очевидно, старейший) говорил: «Благословен вход святых Твоих, Господи». Произносили «Премудрость, прости», делая крест кадилом (по–видимому, диакон), и священнослужители входили в алтарь. В это же время на амвоне певцы пели какие–то воскресные гимны (οί δε ΰμνοι της αναστάσεως), заканчивавшиеся «Слава, и ныне». Во время пения этих гимнов иерей или диакон совершал каждение (очевидно, алтаря). Затем произносились прокимен «Господь воцарися» и сугубая ектения. За ней сразу следовала малая ектения с возгласом «Твое бо есть еже миловати».

Далее следовали три так называемых малых антифона, исполняемых, как и предыдущие, на два хора. Они так назывались потому, что состояли не из целых псалмов, а из четырех стихов от каждого псалма, завершаемых «Слава, и ныне». Это были 114, 115 и 116–й псалмы. К стихам первого из них прилагался припев «Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас». После первого антифона полагалась малая ектения с возгласом «Благодатию и щедротами». Пели второй антифон с припевом «Спаси нас, Сыне Божий, воскресый из мертвых, пою–щия Ти», а в дни памяти святых — «Во святых чудотворяй». На «Слава» же к этому антифону прилагалось «Единородный Сыне», а на «И ныне» — «Преславную Божию Матерь». Опять произносилась малая ектения с возгласом «Яко свят еси Боже наш» и пели третий антифон. Припевом к нему служило Три–святое. Трисвятое заканчивалось пением «Слава, и ныне», «Святый бессмертный» («Δόξα και νυν» το τελευταΐον) и еще велегласным повторением этого тропаря (έκφώνως). В это время архиерей (если он был) благословлял трижды с горнего места (από τοΰ/ θρόνου αύτοΰ, ήτοι στασιδίου). Перед вторым и третьим антифонами, так же как и перед первым, произносилась малая ектения, а после третьего — просительная. Затем следовала главопреклонная молитва, и если вечерня совершалась на воскресный день, то по возгласе «Буди держава царствия Твоего» пели стиховные стихиры и совершалась лития. После возгласа «Услыши ны, Боже» полагались какие–то отпустительные (очевидно, тропари) и следовал отпуст. Если же вечерня совершалась не на воскресный день, то лития не совершалась. Иерей сходил с амвона, и в это время пели отпустительные «Богородице Дево» и иерей произносил отпуст: «Господу помолимся.

Яко Ты еси освящение наше, Христе, Боже наш, и Тебе славу воссылаем».

Когда вечерня совершалась на память празднуемого святого, то после возгласа главопреклонной молитвы предлагалось чтение сказания о празднике или жития святого[56].

Кроме описания песненной вечерни блаж. Симеоном Со–лунским известна еще одна уставная запись этого чина в рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки № 635/305 XVI века[57].

Ниже приводится этот редкий и малоизвестный чин:

«Диакон: „Благослови, владыко";

иерей: „Благословено царство", „Миром", „О свышнем", „О мире", „О святем храме сем", „Об архиепископе нашем", „О благочестивейших", „О пособити", „О граде", „О изобилии воздухов", „О плавающих", „О избавится", „Заступи, спаси";

затем возглашает доместик: „И услыши мя", „Слава Тебе, Боже";

диакон: „Пресвятую, Пречистую";

иерей: „Яко подобает Тебе";

доместик: „Приклони, Господи, ухо Твое", „Слава Тебе, Боже";

другой хор: „Сохрани душу мою" и прочее псалма, затем „Слава, и ныне";

доместик: „Слава Тебе, Боже" (нараспев);

диакон: „Пресвятую, Пречистую"; иерей: „Яко Твоя держава";

доместик: „Святым, иже суть на земли Его, удиви Господь", „Аллилуиа", „Слава, и ныне", затем „Господи, воззвах", „Вечернюю молитву приносим Ти, Господи, юже приими святыми Твоими и спаси нас";

другой хор: „Да исправится молитва моя"; сим же поемым, бывает вход, затем „Положи, Господи, хранение", „Не уклони сердце мое", „С человеки делающими", „Накажет мя праведник", „Яко еще и молитва моя", „Услы–шатся глаголи мои";

диакон: „Премудрость, прости";

доместик: „Яко к Тебе, Господи, Господи", „Сохрани мя от сети";

когда же дойдет до „Аще беззакония", поем стихиры, диакон кадит;

затем говорятся другие стихиры, и по „Слава, и ныне" говорится прокимен дня;

затем диакон говорит: „Рцем вси, и прочая"; „Яко милостив";

диакон: „Паки и паки", „Заступи, спаси", „Пресвятую", „Яко благ";

доместик запевает: антифон „Возлюбих яко услышит Господь глас", „Молитвами Богородицы", „Яко приклони ухо Свое мне", „Молитвами Богородицы", „Милостив и праведен", „Молитвами Богородицы", „Благоугожду пред Господем", „Молитвами Богородицы", „Слава, и ныне", „Молитвами";

диакон: „Паки и паки", „Заступи, спаси", „Пресвятую, Пречистую";

иерей: „Яко Ты еси Бог наш";

доместик: „Веровах, темже возглаголах", „Спаси нас, Сыне Божий", „Аз же смирихся зело", „Спаси нас", „Что воздам Господеви", „Спаси нас", „Чашу спасения прииму", „Спаси нас", „Слава", „Единородный Сыне", „И ныне", „Преславную Божию Матерь";

диакон: „Паки и паки", „Заступи, спаси"; иерей: „Яко свят еси, Боже наш";

доместик: „Хвалите Господа, вси языцы", „Святый Боже", „Похвалите Его, вси людие", „Святый Боже", „Истина Господня пребывает", „Святый Боже", „Яко утвердися милость", „Святый Боже", „Слава", „Святый Боже", „И ныне и присно";

диакон: „Исполним вечернюю молитву", „Заступи, спаси", „Вечера всего" и т. д.;

отпустительный дня и отпуст»[58].

Приведенный чин имеет полное конструктивное сходство с вечерней, описываемой блаж. Симеоном. В обоих случаях после великой екгении следует трехпсалмие, в рукописи № 635/305 также нарушенное из–за отсутствия одного из антифонов. Также далее следует «Господи, воззвах», причем из приводимых в данном памятнике стихов молено видеть, что здесь было полное трехпсалмие в составе 140, 141 и 129–го псалмов, т. е. как оно положено и в современном чине вечерни. В обоих памятниках во время пения «Господи, воззвах» совершался вход священнослужителей со средины храма в алтарь, затем произносились прокимен, сугубая ектения и исполнялись три малых антифона, после чего полагалась просительная ектения и следовал отпуст. Если в рукописи № 635/305 не говорится о совершении после вечерни литии, то это объясняется тем, что данный чин изложен применительно к совершению его на память святого, а не на воскресный день. Этим, по–видимому, объясняется, что в чине указано петь на «Господи, воззвах» не воскресные припевы «Живоносное Твое востание» и «Спасительное Твое востание», которые приводит блаж. Симеон, а «Вечернюю молитву приносим ти, Господи, юже приими святыми Твоими и спаси ны».

Однако между песненной вечерней по рукописи № 635/305 и описанной блаж. Симеоном есть и расхождение — это несколько различный состав псалмов первого трехпеалмия. Блаж. Симеон указывает после псалма «Приклони, Господи, ухо Твое» как начало второго антифона фразу «Вселенную. Алли–луиа». Возможно, что это был остаток прежнего антифона — 92–го псалма «Господь воцарися», стихи которого и в настоящее время служат вечерним прокимном в субботу. В рукописи № 635/305 на этом же месте, т. е. после «Приклони, Господи, ухо Твое», дано начало антифона: «Святым, иже суть на земли Его, удиви Господь». Это стих из 15–го псалма. Данное обстоятельство наводит на мысль, что в то время как собственно «светильничное трехпсалмие» в составе 140, 141 и 129–го псалмов и малые антифоны 114, 115 и 116–го псалмов составляли неизменяемый элемент песненной вечерни, второй и третий антифоны первого трехпсалмия менялись соответственно содержанию праздника. Возможно, что сама эта их изменяемость была одной из причин раннего исчезновения этих антифонов из чина, когда последний в целом продолжал еще существовать, сохраняя свою конструктивность.

Сопоставляя чин песненной вечерни, как он изложен у блаж. Симеона Солунского и в рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки № 635/305, с иерусалимской вечерней в описании Этерии, нельзя не заметить наличия в них общих черт. Так, по описанию Этерии, вечерня начиналась на средине храка; так же она начинается и по описанию блаж. Симеона и по рукописи № 635/305. Этерия говорит, что епископ и пресвитеры, находясь на средине храма, слушали вечерние псалмы сидя; то же самое сообщает и блаж. Симеон в своем описании. Этерия отмечает, что на первой половине вечерни до входа епископа исполнялись «вечерние псалмы и более продолжительные антифоны». Это замечание не вполне соответствует объему антифонов песненной вечерни, где до входа существовало два трехпсалмия, псалмы которых когда–то исполнялись полностью, а по входе — только одно с четырьмя стихами из каждого псалма, так что, когда Этерия акцентирует продолжительнось антифонов первой половины вечерни, а блаж. Симеон называет антифоны второй половины малыми, они оба говорят об одном и том же богослужении; Далее Этерия сообщает о совершении после вечерни исхождения во Святой двор и на Голгофу, а блаж. Симеон говорит о совершении литии за амвоном «как бы пред Гробом Христа». Наконец, общим для сопоставляемых богослужений является способ исполнения псалмов–антифонов. По словам Этерии, псалмы пел кто–либо из клириков и все отвечали ему. По сообщению блаж. Симеона и по рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки № 635/305, стихи антифонов поет один человек — псалт или доместик, прочие же певцы отвечают ему на каждый стих антифона припевом. Все это еще раз подтверждает сказанное выше о том, что чин песненной вечерни конструктивно сложился еще в IV веке, и возможно, что многие псалмы и антифоны, иерейские молитвы, которые полагались в нем во время блаж. Симеона, были употребляемы еще во время Этерии.

* * *

По описанию Этерии, в иерусалимском богослужении псалмы чередовались с молитвами, которые читали пресвитеры. Блаж. Симеон Солунский упоминает о молитве первого антифона «Господи щедрый и милостивый», как о содержащей мысль всего псалма «Приклони, Господи, ухо Твое». Он называет еще молитву «Вечер, и заутра, и полудне», как повторяющую слова из псалма «Господи, воззвах к Тебе, услы–ши мя», а также упоминает и о молитвах прилежного моления, главопреклонения и отпуста. Он говорит о молитвах антифонов общо, что они, подобно молитве «Господи щедрый и милостивый», относятся к определенным псалмам, «имеют и мысли их и слова из них». Но он не указывает конкретно этой принадлежности для каждой молитвы, так как при нем они читались все вместе где–то в начале вечерни «на светиль–ничном».

Рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 635/305 не называет ни одной молитвы по той причине, что молитвы эти в, древности не заносились в последование вечерни на ряду, где надлежало их читать, а входили вместе с другими иерейскими молитвами в состав Евхологиона и иногда обозначались здесь не только порядковым номером, но и указанием их антифона. Такого рода надписи при молитвах в евхологионах дают возможность определить общий состав их и установить место их в песненной вечерне.

Следует при этом заметить, что в разных евхологионах количество их различно и нет никакой возможности установить точное время (век) отрыва их от их антифонов. Это объясняется тем, что чин песненной вечерни в разное время и в разных церквах подвергался различному сокращению и даже полной отмене его совершения. Сам блаж. Симеон пишет, что в то время как он совершал в Солуни песненную вечерню, константинопольцы удивлялись этому, не зная, что они тоже когда–то имели этот чин и оставили его вследствие гонения латинян (очевидно, имеется в виду захват Константинополя кре–стоносцайи в 1204 году)[59].

Молитвами первых трех антифонов древние евхологионы называют современные три первые светильничные молитвы: «Господи щедрый и милостивый» (1–й антифон), «Господи, да не яростию Твоею» (2–й антифон) и «Господи Боже наш, помяни нас грешных» (3–й антифон). Таковы Евхологионы Синайской библиотеки № 958 X века[60], № 962 Х1–ХН веков[61], № 961 XI–XII веков[62] и № 105 XIII века[63].

Во втором трехпсалмии первое место, т. е. в связи с псалмом «Господи, воззвах к Тебе, услыши мя», древнейшие памятники согласно указывают современную молитву входа «Вечера, и заутра, и полудне». В древнейших евхологионах она надписывается как «молитва на „Господи, воззвах"», например в Евхологионах Синайской библиотеки № 957 IX–X веков[64], № 962 XI–XII веков[65], № 961 XI–XII веков[66], № 105 XIII века[67]. Ее слова «Исправи молитву нашу яко кадило пред Тобою, и не уклони сердец наших во словеса или помышления лукавствия, но избави нас от всех ловящих души наша, яко к Тебе, Господи, Господи, очи наши, и на Тя уповахом, да не посрамиши нас» подтверждают связь ее со 140–м псалмом. Молитвой входа ее стали называть потому, что сам вход, как видно из описания блаж. Симеона и рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки № 635/305, совершался во время пения 140–го псалма.

Молитвой второго антифона второго трехпсалмия, или, что то же, 141–го псалма, была молитва «Благословен еси, Господи Боже, сведый ум человеч». В древних евхологионах она обозначалась как «молитва пятого антифона»[68]. С этим древним надписанием она входила в число светильничных молитв еще в московских служебниках, издававшихся до патриарха Никона, будучи пятой по счету. Вот она: «Благословен еси, Господи Боже Вседержителю, сведый ум человеч, ведый ихже потребу имеем о много множае, ихже просим или разумеваем. Сам человеколюбче Царю и о всем благий, приудовли нас во множестве щедрот Твоих непостыдною совестию призывати святое имя Твое. И не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго и вся к полезному нам устрой. Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков. Аминь».

Молитвой третьего антифона второго трехпсалмия, или, что то же, 129–го псалма, служила современная четвертая светиль–ничная — «Немолчными песньми и непрестанными славослов–леньми». В Евхологионе Синайской библиотеки № 105 XIII века[69] она надписана как «молитва на „Из глубины воззвах"».

Седьмое место в составе молитв песненной вечерни занимала «молитва прилежного» (моления. — Н. У.). Такое место ей указывает Евхологион Синайской библиотеки № 105 XIII века[70]. Это та самая молитва, которая в современном служебнике положена для чтения на литургии в связи с сугубой ектенией.

В связи с малыми антифонами читались молитвы: 1) «Благословен еси, Господи Боже наш, просветивый день светом солнечным», 2) «Господи, Господи, избавлей нас от всякия стрелы» и 3) «Боже великий и вечный, святый и человеколюбивый». Это те молитвы, которые в настоящее время читаются на вечерне Пятидесятницы в конце трех коленопреклон–ных молитв. В манускриптах они обозначались: 1–я как «Молитва антифона первого, когда поется „Молитвами Богородицы^», 2–я как «Молитва антифона второго, когда поется „Единородный Сыне"» и 3–я как «Молитва антифона третьего, Трисвятого»[71].

В некоторых евхологионах, как, например, в Евхологионе Синайской библиотеки № 958 X века[72], имеется еще молитва оглашенных — «Боже, тайная ведый, провидяй вся прежде бытия их, не хотяй смерти грешника, паче же обратити к жизни его. Сам приведи во уготованную обитель Твою и рабов Твоих оглашаемых, отверзи уши сердец их во еже прияти таинство Единороднаго Сына Твоего и Бога нашего. Возроди их водою и Духом в вечное Твое Царство. Да и тии с нами славят всече–стное и великолепое», причем в некоторых евхологионах, как, например, в Криптоферратском Виссарионовом XI века[73] и Парижской национальной библиотеки № 213 1027 года[74], сказано, что эта молитва читается не всегда, но во вторник и четверг, т. е. накануне постных дней, и то при условии, если в эти дни не бывает литургии или литии.

В тех евхологионах, в которых имеется молитва оглашенных, как правило, далее следуют две молитвы о верных. Первая молитва — «Господи Боже наш, и ныне приступаем от всего сердца, и имя Твое святое призываем, и благодарим Тя, сохранившаго нас в мимошедшем дни и приведшаго нас к вечернему свету. Молимся Тебе, подаждь нам и настоящий вечер с приближающейся ночью беспорочно, и все время жития нашего защити нас всеоружием Святаго Твоего Духа, и от духов злобы и страстей плоти, всякое искушение отгоняя и вечного Твоего Царствия сподобляя. Яко Тебе подобает». Молитва вторая — «Господи Боже, учредивый неприступный свет, приве–дый нас по велицей милости Твоей в пришедший вечер и к вечернему славословию воздвигнувый. Приими нас недостойных раб Твоих, и покрывая нас от мрака греховнаго, просвети наша душевныя очи, да всегда во страсе Твоем пребывающе и во свете Твоем ходяще, разумеем чудеса Твоя, во всем славосло–вяще Тебе единаго истиннаго и человеколюбиваго Бога. Яко Твоя держава».

Современная 5–я светильничная молитва своими словами «Даждь нам избежати и прочее настоящаго дне, Твоею бла–годатию от различных козней лукаваго» приближается к первой молитве верных с ее прошением «Защити нас всеоружием Святаго Твоего Духа от духов злобы», а 6–я молитва словами «Даруй нам и прочее непорочно совершите пред святою славою Твоею, пети Тя единаго, благаго и человеколюбиваго Бога нашего» близка второй молитве верных «Да всегда во страсе Твоем пребывающе и во свете Твоем ходяще, разумеем чудеса Твоя, во всем славословяще Тебе единаго, истиннаго и человеколюбиваго Бога». Не являются ли современные 5 и 6–я светильничные молитвы одной из редакций древних молитв о верных?

Блаж. Симеон Солунский упоминает о произношении после просительной ектении главопреклонной молитвы. Затем ниже он говорит, что на всяком песненном последовании последними молитвами являются молитвы главопреклонения и отпуста. Древнейшие евхологионы приводят главопреклонную молитву «Господи Боже наш, приклонивый небеса». Эта молитва существует с тем же значением и в современном чине вечерни. О ее близости к главопреклонной молитве в чине вечерни VIII книги «Постановлений апостольских» было сказано выше.

Молитвой отпуста памятники называют «Боже великий и вышний, един имеяй бессмертие». Теперь это 7–я светильнич–ная молитва. О ее близости к «Безначальне Боже и бесконеч–не», что в чине вечерни VIII книги «Постановлений апостольских», говорилось выше.

Надо заметить, что все древнейшие евхологионы, например, Синайской библиотеки № 958 X века[75], Парижской национальной библиотеки № 213 1027 года[76], Синайской библиотеки № 962 Х–ХИ веков[77], № 961 той же библиотеки XI–XII веков[78]и № 105 той же библиотеки XIII века[79], ставят на первом месте молитву отпуста и главопреклонную на втором. По–види–мому, блаж. Симеон Солунский, говоря о молитве отпуста как о последней в чине песненной вечерни (τελευταία δε ευχή πασών ή της κεφαλοκλισίας τε και απολύσεως)[80], имеет в виду не эту древнюю молитву, а новую форму отпуста, слагавшуюся в его время в виде кратких благословений и молитвенных напутствий. Так можно полагать потому, что святитель, приведя в конце изложения вечерни возглашение «Господу помолимся. Яко Ты еси освящение наше, Христе Боже наш, и Тебе славу воссылаем», говорит: «Так бывает отпуст».

По сообщению блаж. Симеона, чин вечерни этим заканчивался (και ούτω τέλος των προσευχών έπάγει)[81]. Однако в некоторых евхологионах, сравнительно малочисленных, как, например, Парижской национальной библиотеки № 213 1027 года[82], Московской синодальной библиотеки № 371/675 XIV–XV веков[83] и № 372/900 XIV–XV веков[84] и Соловецкого монастыря № 725/1085 1505 года[85], вслед за вечерними молитвами положены еще четыре молитвы: две для чтения в скевофила–кии, или, что то же, в сосудохранильнице, и две — в баптистерии.

Ниже приводятся эти содержательные и малоизвестные молитвы.

Первая молитва в скевофилакии: «Господи Боже наш, Сокровище вечных благ, Подателю всякого освящения^ сотвори–вый нас на дела благая, да в них ходим, воззри на смирение наше и сотвори ны сосуд Себе освященный и благородный показатися Владыке ко всякому благому делу изряден, обнови–тися к познанию вящшаго злата, сребра, камений честных божественных и живоносных заповедей, во еже быти душе нашей граду и обиталищу благости, да обитая в нас и окружая, путеводиши нас в шествии к славе вечнаго Твоего Царства. Яко свят еси, Боже наш, и во святых почиваеши».

Вторая молитва в скевофилакии (главопреклонная): «Вла–дыко Святе, преклонив Тебе выю телесную, молим, даждь нам всегда прямым и непреклонным помыслом небесную славу усмотряти и к Твоему владычеству возвышатися. Яко Твоя держава и Твое есть Царство».

Молитва первая в баптистерии: «И ныне благодарим Тя, Владыко, Бога и Отца, соделавшаго нас уделом избрания во свете святых, ибо избавив нас от власти плоти, привел еси нас в царство Сына любве Твоея, Имже имамы искупление и отпущение согрешений; сего ради молим и пренебесныя славы Твоея избрания, да сообразни бывше подобию смерти плоти Его во святем крещении, в заповедех Его пребывающе и отвращся всех плотских страстей общницы и воскресения Его и вечного царствия во славе святых Его, во свете лица Твоего будем. Яко Ты еси просвещение наше, и Тебе славу воссылаем».

Вторая молитва в баптистерии (главопреклонная): «Господи, Господи, явлением во плоти Единороднаго Сына Твоего и Бога нашего освятивый нам путь новый и живый чрез возрождение водою и Духом. Сам, Владыко, данную нам в сем святем крещении благодать Святаго Твоего Духа неотъемлемую в нас соблюди, просвещая души и телеса наша в познании Твоея истины и делании заповедий Твоих. Яко Ты еси Бог наш, Бог еже миловати».

Указание в надписании этих молитв на чтение их в скевофилакии и баптистерии говорит о том, что это чтение было связано с хождением в эти части храма, из которых первая — ске–вофилакия, или «малый алтарь» (так называет ее наш русский паломник XII века в Царьград, архиепископ Новгородский Антоний)[86], — находилась в северо–восточной части храма, прилегающей к алтарной конхе[87], вторая же — баптистерий — могла быть как в северной части здания, примыкающей к скевофи–лакии (в храме Святой Софии константинопольской это была «великая крестильница»)[88], так и в юго–западной («малая кре–стильница»)[89]. Хождение после вечерни в эти помещения с чтением в них особых молитв может быть объяснено как своеобразное перенесение иерусалимской литии во Святой двор и на Голгофу в условия обыкновенных храмов, где не было этих святых мест. Коль скоро иерусалимское святогробское богослужение являлось своего рода примером для других центров церковной жизни христианского мира и святогробские богослужебные порядки, как, например, изнесение светильника из пещеры Гроба Господня, входы епископа в храм во время самого богослужения, перенимались как священно–традиционные, вполне естественным было перенесение и существовавшего в Иерусалиме исхождения на святые места. Что касается идейных связей этих святых мест со скевофилакией и баптистерием, то их установить было еще легче. Уже апостол Павел указывал на духовную связь между Евхаристией и смертью Спасителя: «Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете» (1 Кор. 11, 26); и в толковании храма с именем св. Иоанна Постника место для евхаристических приношений, или «предложение», сопоставляется с Голгофой: «Предложение же носит образ голгофского места, где был распят Христос»[90].

То же самое следует сказать и по вопросу идейного значения баптистерия. Апостол Павел указывает на идейную связь крещения со смертью Спасителя: «Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. 6, 3). Святитель же Кирилл Иерусалимский, развивая эту мысль апостола, сравнивает само шествие крещаемых к купели с несением Христа со Креста ко гробу Его: «После сего приведены вы были к святой купели божественного крещения, как Христос со Креста несен был к предлежащему гробу»[91]. В свете этих идейных связей величайших христианских таинств крещения и причащения с крестной смертью Спасителя перенесение иерусалимского обычая исхождения во Святой двор и на Голгофу в другие христианские храмы в виде посещения сосудохра–нильницы, где хранились не только сосуды для совершения Евхаристии, но и запасные Святые Дары, святое миро, а равно и в баптистерий, было вполне закономерным.

Молчание блаж. Симеона об этом исхождении объясняется исчезновением последнего из богослужебной практики Солун–ской Церкви задолго до времени этого святителя. Возможно, что описываемая им лития с выходом иерея из алтаря за амвон представляла собой остаток этого более древнего обычая.

Сведения, которыми мы располагаем об антифонах и молитвах песненной вечерни, позволяют восстановить это чино–последование в следующем виде:

«1–е трехпсалмие: возглас на средине храма „Благословено царство", великая ектения, молитва „Господи щедрый и милостивый" и 1–й антифон „Приклони, Господи, ухо Твое";

малая ектения, молитва „Господи, да не яростию" и 2–й антифон (92–й, или 15–й, или другой псалом);

малая ектения, молитва „Господи Боже наш, помяни нас" и 3–й антифон (неизвестный псалом).

2- е трехпсалмие:

малая ектения, молитва „Вечер, и заутра" и 140–й псалом „Господи, воззвах", вход в алтарь священнослужителей;

малая ектения, молитва „Господи Боже Вседержителю, све–дый ум человеч" и 141–й псалом „Гласом моим";

малая ектения, молитва „Немолчными песньми" и псалом 129 „Из глубины воззвах";

прокимен, сугубая ектения и молитва прилежного моления.

3- е трехпсалмие:

малая ектения, молитва „Благословен еси, Господи Влады–ко Вседержителю, просветивый день светом солнечным" и 1–й малый антифон — псалом 114;

малая ектения, молитва „Господи, Господи, избавлей нас от всякия стрелы" и 2–й малый антифон — псалом 115;

малая ектения, молитва „Боже великий и вечный, святый и человеколюбивый" и 3–й малый антифон — псалом 116; молитвы оглашенных, 1 и 2–я верных (не всегда); молитва отпуста „Боже великий и вышний, един имеяй бессмертие";

молитва главопреклонения „Господи Боже наш, приклони–вый небеса".

Исхождение с чтением молитв: в скевофилакии — „Господи Боже наш, сокровище вечных благ" и главопреклонной „Владыко Святе"; в баптистерии — „И ныне благодарим Тя" и главопреклонной „Господи, Господи, явлением"».

Говоря о составе псалмов и молитв песненной вечерни и их чередовании в ходе самого богослужения, следует сказать несколько слов о кажущемся на первый взгляд странном вступлении доместика с антифонным припевом, когда еще не было тцроизнесено последнее прошение ектений «Пресвятую, Пречистую», а равно и о самой фразеологии этих припевов, где первая половина не имела логической связи со второй, например: «Вселенную. Аллилуиа». Блаж. Симеон Солунский, по свойственной ему тенденции видеть во всех исторически сложившихся богослужебных формах аллегорию истин вероучения, и это «вклинивание» доместика пытается объяснить идейной связью антифонного запева с прошением «Пресвятую, Пречистую». «Поелику, — говорит он, — священник сказал Богу: „Заступи, спаси, помилуй и сохрани нас, Боже, Твоею благода–тию", — то певец присоединяет: „Яко вселенную, Боже, заступи, спаси, помилуй и сохрани посещением Твоим". Сие означает и „Аллилуиа", ибо „аллилуиа" толкуется „посещение, и пришествие, и явление Бога", и оно есть преимущественная хвала домостроительства»[92]. Однако трудно согласиться с таким толкованием, сугубо субъективным, основанным скорее на искусственном подборе фраз, нежели на их логической связи.

Столь своеобразное «вклинивание» доместика перед прошением «Пресвятую, Пречистую» с запевом, состоящим иногда из отдельных бессвязных слов, вроде «Вселенную. Аллилуиа», имело не символическое, а чисто практическое значение. Распевное исполнение псалма составляло в древней Церкви, как и у ветхозаветных евреев, неотъемлемую сторону богослужения. Им определялся торжественный тонус его, ив силу такого значения распевности музыкальное начало оказывало влияние на собственно порядок отправления чинопоследования. Сам по себе запев первых слов антифона доместиком служил для молящихся образцом напева и средством их музыкальной настройки в том значении, какое имеет в современном церковном пении «задавание тона». Вступление же доместика не по окончании ектений, а перед последним ее прошением служило музыкальной связью ектении с антифоном. Доместик в таком случае давал тональную настройку певцам, которые должны были петь антифон, и произносившему ектению священнослужителю, объединяя на основе музыкального начала в целое ектению с ее возгласом и антифон. Таким образом, в основе отправления чинопоследования как единого непрерывного мо–литвенно–назидательного действа лежал музыкальный фактор, определивший само название богослужения как «песненного последования» (ακολουθία άσματική).

Широко представленный в богослужении музыкальный элемент при участии многочисленного клира придавал песненной вечерне весьма торжественный характер, но зато требовал хороших певцов. Отсутствие последних затрудняло отправление пес–ненных служб. Это была одна из причин исчезновения песнен–ных служб. Совершение песненной вечерни хотя бы в том не вполне цельном виде, с отсутствием второго и третьего антифонов первого, трехпсалмия, но с чередованием молитв и антифонов, как говорит сам блаж. Симеон Солунский, в его время уже составляло редкое явление. Его современники константи–нопольцы уже не узнавали этого чинопоследования[93]. Возможно, что солунский храм Святой Софии в XV веке был одним из последних мест, где еще совершалось такое богослужение.

Песненная вечерня с ее насыщенностью мелодическим пением, антифонным исполнением псалмов, торжественным входом священнослужителей составляла принадлежность соборно–приходского богослужения. Наряду с этим в Восточной Церкви довольно рано возник иной вид богослужения, в частности вечернего, известный под названием правила псалмопения (κανών της ψαλμφδίας). Он создавался в IV и V столетиях в монастырях Египта и Палестины. В основе образования чинопоследований этого вида богослужения, как и в песненных последованиях, лежало использование Псалтири как основного богослужебного источника. Вместе с тем создателям этого богослужения не чужды были освященные временем гимны и молитвы, сложенные на основе текстов Священного Писания. Но сама жизнь древних иноков, их быт делали невозможным не только выполнение песненных последований, но и соблюдение обряда возжигания вечернего светильника. Более чем вероятно, что они не совершали этого обряда, так как весьма сомнительно наличие у них нужных для этого предметов: елея или воска и огнива. Равным образом они не могли в силу своего одинокого пребывания в келии ни осуществить антифонное пение, ни совершить обряд входа или исхождения. Наконец, они не могли читать иерейских молитв по той простой причине, что они не имели иерейского сана.

Мнение иноков о том, что ни монах, ни кто другой, не имеющий хиротонии, не должен присваивать себе богослужебных функций иерея и вообще хиротонисованных клириков, прекрас, но выражено в беседе аввы Нила Синайского с Иоанном Мос–хом и Софронием (впоследствии патриархом Иерусалимским) по поводу богослужения, которое только что совершил авва.

Позволю себе привести этот разговор, вскрывающий всю разницу соборно–приходского и иноческого богослужения, в дословном его изложении, как передает его Иоанн Мосх.

Не узнавая в бдении аввы Нила обычного богослужения, которое было известно всей Церкви, Иоанн и Софроний спросили его: «Почто, авва, не храните чин Соборныя и Апостоль–ския Церкве?»

Авва на это ответил: «Не храняй чин Соборныя и Апо–стольския Церкве, да будет анафема в нынешнем веце и в будущем».

Собеседники ответили авве, что он сам таков («како ты сам»), и стали указывать ему его нарушения: «С нощи на вечерни святыя недели ни на „Господи, воззвах" тропаря нет, ни на „Свете тихий", ни на „Сподоби, Господи", ниже на каноне „Бог Господь", ни на стихологопсаломстей седальни воскресни, ни на песни святых триех отрок тропаря, но ниже на Евангелии „Всяко дыхание", ни на славословии „Воскресение Спа–сово, еже хвалим"».

Тогда старец, обратясь к Иоанну, сказал, что иноки ничего этого не совершают не потому, что они хотят нарушить отеческие уставы, а потому, что Церковью установлено все это совершать особым, на то посвященным лицам: «Иноци сие не глаголют, яко да не притворяют себе священничество. И яко да не уставы отеческия разоряюще, горе наследуем. Разоряя убо уставы отеческия и корчемствуя, развращая любо благо–честивыя и божественная правила, горе наследует. Сия бо яже рекл еси, певец и чтец суть и иподиакон и презвитер и иже рукоположения имущих, а иже рукоположения не имущим, на сия дерзати не подобает. Сего ради бо и церковный чин поставляет четца и певца, поддиаконы и презвитери. Певца убо за еже пети и начинати с пением и гласом и песнию и пред–наставляти люди в „Святый Боже" и предлежащая и предпе–вания и олтарная и во происхождение тайнам „Иже херувим", и причастная. Четца же на приточныя, и пророческия и апо–стольския книги и поддиакони же и диаконы за еже служити жертвеннику, презвитеры же за еже священнодействовати и свершати и крещати». Сказав это, старец спросил своих собеседников: «В божественных службах и в вечерных молбах и нощных бдениих и утрених служениих, кто суть иже „Алли–луиа" и предпевания и прокимены и седалны и чтения и антифоны предвоспевающей и предначинающей?»

Те ответили старцу: «Певцы и четцы и поддиаконы».

Авва подтвердил их слова: «Право реклы есте». И задал им второй вопрос: «В нарочитыя же праздники и в святыя неделя кто суть иже „Бог Господь" и в началех канону и в междопес–нех пения триех отрок и „Всяко дыхание" и во славословии „Воскресения Спасова", еже хвалим, и на концы канону начинающей?»

На это Иоанн и Софроний ответили: «Сия и сицевая през–витерская суть. В церковном бо предании сице прияхом, яко да от иерей предвозглашаются».

Авва на это заметил им: «Да како иноки укаряете, иже своя мери видящих и устав сборныя церкви хранящих и утверженныя правила, и воображения уставы не предваряющих (т. е. не нарушающих устава. — Н. У.), но и со мнозем опаством хранящих?»

Продолжая развивать свою мысль, старец говорил: «Иже рукоположения не имящей и от иерей не повелеваеми и в церкви или в келии в певческая влагаюхцеся. Всем благомыслен–ным ведомо есть, яко да сами себе поставляют. Рукоположение бо не приемшей иерейския чины и возглашения предвосхищающей, ни мир, ни благочиние, ни единомыслие, но мятеж и безчиние приносят».

Собеседники спросили авву, что, быть может, без иерея вообще нельзя совершать богослужение? («Что убо кроме иерея несть ли мощно кому пети и молитися и чести?»)

Авва им,на это сказал, что он не отрицает такого богослужения («не се согласую еже престати, ни прочитати»), но что он просит не присваивать принадлежащего иерейскому сану, тем более в храме («молю не восхищати саны, ни посвоевати причитания, и паче же в церкви»)[94]. Такова была причина, побуждавшая некоторых иноков даже в VII веке оставаться верными древнему правилу псалмопения.

К этому нужно еще добавить, что некоторые аввы относились отрицательно к принятию иноками иерейского сана, так что и по переходе монашества от скитского образа жизни к общежительному многие монастыри продолжали оставаться без иереев. «Монахам, — говорил преп. Пахомий Великий, — полезно не искать чести и начальства, особенно же живущим в киновиях, чтобы из этого не зародились среди единодушных братий зависть и ревность и не расстроили общего согласия. Ибо как малая искра огня, падшая на гумно, если вскоре не будет погашена, в один час истребляет труды целого лета, так помысл любовластия и желание священнического сана, впад–ши в среду иноков, если вскоре не будут изъяты, все многолетние труды их и все духовные плоды обратят перед Богом в ничто»[95]. Так же смотрел на это один из величайших отцов Палестины преп. Савва Освященный. По словам его биографа Кирилла Скифопольского, преп. Савва не хотел принять рукоположения в пресвитера или вообще быть посвященным в служителя церкви. Он говорил, что желание быть причисленным к клиру есть начало и корень честолюбивых мыслей[96].

И не только сам не искал рукоположения, но и никому другому из своих монахов не позволял этого[97].

Преп. Пахомий Великий, когда наступал какой–либо праздник, приглашал священника из ближайших селений, который приходил в монастырь, совершал Евхаристию и причащал братию Святыми Таинами[98]. Так же поступал преп. Савва, поручавший совершение богослужения случайно приходившим в лавру священникам[99].

Из опасения возникновения у иноков гордости на почве обладания искусством пения некоторые подвижники относились отрицательно к самому мелодическому пению. «Чадо, — поучал авва Силуан своего ученика, — еже глаголати псалмы со гласом, первая гордыня есть и возношение, рекше аз пою, брат же не поет»[100]. Они считали, что увлечение искусством пения может отвлечь инока от духовного бодрствования и лишить его через это той кротости, которая лежит в основе самого подвига иночества. «Пение бо ожесточевает сердце и окаменевает и не оставляет душу умилитися. Аще убо хощеши во умиление приити, остави пение», — говорил тот же авва Силуан[101]. Он видел в увлечении пением для монаха причину трудности духовного преуспеяния. Когда ученик сказал авве: «Аз, отче, отнележе бых мних, чин правила своего и часов по осмогласнику пою», — преподобный ему отвечал: «Сего ради умиление и плач бегает от тебе»[102]. Душевную чистоту и пламенную веру в Бога они предпочитали обладанию знанием. «Смотри, великие отцы, — увещевал авва своего ученика, — како невежди суще, и разве мало псалом, ни гласы тропаря ведеху и равно светилам в мире просияша. И свидетельствует ми слову отец Павел Препростый, и отец Антоние, и отец Памво, и отец Аполос и прочии, иже мертвыя воскресиша и бесы изгнаша не пенми и тропари и гласы, но молитвой и постом, не бо добрословие уст есть спа–сающи человека, но страх Божий и соблюдение заповедий Его. Пение бо многи в преисподняя сведе, не токмо мирския, но и священники, в блуди и во страсти тех вринув»[103].

Ко всему этому у некоторых подвижников добавлялся страх за чистоту вероучения в песнопениях, свободно сочиняемых гимнографами. Зная коварство еретиков, распространявших свое лжеучение посредством стихов, написанных в духе народной песни, они осторожно и даже с некоторой подозрительностью относились к гимнам, которые часто представляли свободный перифраз Священного Писания, подчиненный закономерности стихосложения античной языческой поэзии. Они опасались, что угода античным формам поэзии в таких гимнах может послужить, хотя бы и без злого умысла, в ущерб смыслу текста Священного Писания.

Наконец, многих из них смущали сами приемы пения и поведения певцов, позволявших себе излишнее форсирование звука, мешающие молитвенной сосредоточенности движения рук и всего тела. Эти опасения прекрасно освещены в описании одной беседы аввы Памвы с его учеником.

Авва послал своего ученика в Александрию продать для нужд монастыря рукоделие его иноков. Монах, находясь несколько дней в Александрии и ночуя в притворе храма Святого апостола Марка, наблюдал тамошний чин богослужения и научился петь тропари. Возвратясь в скит, он стал скучать об этом богослужении.

Старец заметцл угнетенное состояние духа своего ученика и просил его поведать ему причину этого.

Монах на это сказал старцу: «Истинно, отче, в небрежении иждиваем дни жизни нашея в пустыни сей, ниже канонов, ниже тропарей учимся. Шед бо в Александрию, видех чины церковные, како поют, и в печали бех мнозе. Почто и мы не поем каноны и тропари?»

Услышав это, старец отвечал: «Горе нам, чадо, яко приспе–ша дние, яко да оставят иноцы твердую пищу, иже Святым Духом реченную, и последуют песнем и гласом. Кое убо умиление и слезы раждаются от тропарей? Кое умиление бывает иноку, егда стоит в келии или церкви, да возвысит глас свой, якоже волове? Аще бо пред Богом предстоим, во мнозе умилении должны есмы стояти, а не во глумлении. Ибо не изыдоша иноцы из мира, яко предстоять Богови, и глумятся, и поют песни и управляют гласы, и потрясают руки и преходят ногами. Но должны есмы в страсе мнозе и трепете со слезами же и воздыханми со благоговением и умилением и кротцем и смиренным гласом молитвы Богови приносити. Се бо глаголю ти, чадо, яко приидут дние, егда растлят христиане книги Святых Евангелий, и святых апостол и блаженных пророк, отрывающа Святая Писания и пишуща тропаря и еллинская словеса»[104].

Так смотрели некоторые иноки на церковное пение и в V веке. Некто монах Павел по разрушении персами Каппадокии долго странствовал и, наконец дойдя до одного из нитрий–ских монастырей, поселился в нем в келье старца. Но скоро он пришел к игумену с просьбой дать ему отдельную келью. Свою просьбу монах мотивировал тем, что якобы старец не держится никакого устава ни в части богослужения, ни в отношении праздников и постов. Свою жалобу монах закончил словами: «Но что хуже всего, это то, что он не позволяет петь канонов и тропарей, что составляет обычное псалмопение у всех». Игумен, уговаривая инока вернуться в келью старца, сказал ему: «Что касается пения тропарей и канонов и употребления мелодических гласов, то это прилично мирским священникам и людям мирским, чтобы привлекать народ в храмы. Монахам же, которые живут вдали от мирского шума, подобные вещи не полезны, но часто бывают вредны, ибо, как рыбак ловит рыбу удочкой на червя, так дьявол приманкой тропарей и пения ввергает в ров тщеславия, человеческих выдумок, жажды наслаждений, наконец, блуда. Поистине подальше пусть будет от монаха, желающего спастись, всякое мелодическое пение»[105].

Эти слова нитрийского игумена красочно показывают причину отрицательного отношения части монашества IV–V веков к вопросу церковного пения и гимнографии, которому собор–но–приходское богослужение придавало в то время весьма важное значение. Высказываясь об этом виде христианского искусства даже и с некоторой резкостью в выражениях, монашествующие не отрицали возможности его существования в церкви вообще. Напротив, они допускали это существование, но только в приходских, «мирских» храмах и придавали ему здесь значение средства привлечения в храм молящихся: «Часове и песни церковные, по словам аввы Варсануфия, суть предания и добре умышлена быша оглашения ради всех людий»[106]. «Сего бо ради и собираются людие в церквах»[107], — говорил авва Силуан. Для монахов же они считали возможным лишь несложное речитативное пение (ψαλμφδία) и песнопения, представляющие собой тексты Священного Писания. «Помысли, чадо, — говорил тот же авва Силуан, — колико чинов есть на небеси, и несть писано о них, яко со осмогласником поют; но чин един непрестанно „Аллилуиа" поет; другий чин — "Свят, свят, свят Господь Саваоф", другий чин — "Благословенна слава Господня от места и дома Его"»[108].

Режим жизни, время и содержание молитвы монаха красочно описаны аввой Варсануфием. «Скитяне же, — говорит он, — ни часов имут, ни песней глаголют, но наедине рукоделие и поучение и помале молитву. Стоя же на молитве должен есй молити избавитися и свободитися от ветхого человека. Глаго–лати же и „Отче наш", или и обоя, и сести на рукоделие. Аще ли седиши на рукоделии, подобает изучати или глаголати псалмы и на концы некоегождо псалма молитися седящу, яко „Боже, помилуй мя окаяннаго". Аще ли стужаем еси, помысли глаголати „Господи, Ты видиши скорбь мою, помози ми". Яко убо сотвориши три рядовы на мрежи, встани на молитву, и преклонь колене, такожде и стоя, твори реченную молитву»[109]. Так, по словам аввы Варсануфия, протекал день инока в молитве и труде. О вечернем же келейном и ночном богослужении иноков авва говорил: «О вечерних же пениих, дванадесять псалмов глаголют скитяне, и на конец коегождо вместо славословия „Аллилуиа" глаголют и творят едину молитву. Такожде и в нощи дванадесять псалмов и по псалмех седают на рукоделие, и иже хощет изучает, а иже хощет помысли своя испыту–ет, и жития святых, иногда же и прочитает пять или осм листов, и паки вземлет рукоделие»[110].

Основоположники иноческого правила псалмопения не записывали последнего. В этом не было для них нужды благодаря тому, что они знали наизусть если не всю Псалтирь, то многие псалмы.

Из жития преп. Саввы известно, что он требовал от монахов знания правил псалмопения и даже соорудил отдельный от своей лавры монастырек, в который посылал каждого желающего принять в его лавре монашество с тем, чтобы он там прежде выучил правило псалмопения. И пока ищущий иночества не осваивал этого правила, преподобный не причислял его к братству лавры[111]. Преподобный же Иоанн Лествичник рассказывает об одном подвижнике, преп. Мине, что тот, лежа на земле, прочел наизусть всю Псалтирь[112]. Судя по тому, что это знание Псалтири не было вменено преп. Мине в особую заслугу, надо полагать, что таким знанием тогда обладали многие иноки.

Самое раннее описание иноческого вечернего богослужения дает Иоанн Мосх в своем рассказе о посещении им и Софронием, впоследствии патриархом Иерусалимским, аввы Нила Синайского. Это очень краткое описание, но оно хорошо характеризует иноческую вечерню. «Пришедшим же нам на вечерняя, — говорит Иоанн, — начат старец пети „Слава Отцу" с прочими, и рекохом „Блажен муж" и „Господи, воз–звах" без тропарей и по еже рещи „Свете тихий" и „Сподоби, Господи" начахом глаголати и „Ныне отпущаеши" с прочими»[113]. (Здесь, видимо, имеются в виду песнопения, входящие в состав Трисвятого — «Святый Боже», «Слава, и ныне», «Пресвятая Троице» и «Отче наш».).

Вечерня аввы Нила интересна тем, что она содержит в себе «Господи, воззвах», т. е. псалом, если не все второе трех–псалмие песненной вечерни, составлявшее неизменную ее часть; в вечерне аввы Нила есть древнехристианский вечерний гимн «Свете тихий», когда–то связанный с обрядом светиль–ничного благодарения и почему–то отсутствующий в песненной вечерне блаж. Симеона Солунского и рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки № 635/305, словно исчезнувший вовсе из этого чинопоследования. Исполнял авва Нил также «Сподоби, Господи» и «Ныне отпущаеши», встречающиеся уже в «Постановлениях апостольских». Короче говоря, авва Нил имел в своей вечерне отдельные псалмы, общепринятые на этой службе в церкви, а также и вечерние гимны, сложившиеся в древней Церкви, но, как говорит старец Иоанн Мосх, «ни на „Господи, воззвах" тропаря нет, ни на „Свете тихий", ни на „Сподоби, Господи"». В этом отношении авва Нил поступал как упомянутые выше египетские старцы Силуан, Памво и др.

Один из ранних орологионов, в котором содержится вечернее иноческое правило, — это Орологион лавры преп. Саввы Освященного, относящийся к VIII—IX столетиям (Синайская библиотека, № 863)[114]. Состав этого правила следующий: 103, 12, 112–й псалмы, затем 118–й псалом, разделенный на три «Славы», и псалмы 120, 129, 140 и 116–й. К словам последнего «Яко утвердися милость Его на нас» непосредственно примыкают «Свете тихий», стихи нынешнего прокимна «Господь воцарися», которые указано петь с «Аллилуиа», «Сподоби, Господи», «Ныне отпущаеши» и «Святый Боже». Здесь, как и в вечерне аввы Нила Синайского, имеются псалмы, общие с песненной вечерней, а именно: 129, 140 и 116–й. Интересно, что та группа псалмов, куда входят эти три псалма, следует после ряда других псалмов, занимая место, сходное с тем, какое принадлежит 140 и 129–м псалмам и на песненной вечерне. Кроме того, здесь имеются, как и в вечерне аввы Нила, древнехристианские гимны «Свете тихий», «Сподоби, Господи» и «Ныне отпущаеши». Это еще раз подтверждает сказанное, что иноки в основу своего правила псалмопения полагали те псалмы и песнопения, которые были известны и являлись традиционными для той или иной суточной службы еще в Древней Церкви.

Обзор вечернего богослужения аввы Нила и вечернего иноческого правила псалмопения по Орологиону лавры преп. Саввы Освященного (по рукописи Синайской библиотеки № 863) показывает происхождение элементов чина православной вечерни: 103–го псалма, кафизмы «Блажен муж», «Свете тихий», «Сподоби, Господи» и «Ныне отпущаеши». Они вошли в этот чин из палестинского иноческого правила.

Нет в приведенных памятниках иноческого правила псалмопения 141–го псалма. Судя по тому, что состав псалмов древнеиноческих правил был вообще разнообразен[115], можно полагать, что этот псалом также мог быть общим для иноческого правила и песненной вечерни, и только отсутствие памятника, подобного приведенным, не позволяет это подтвердить. Что же касается ектений, светильничных молитв и обряда входа, а также главопреклонной молитвы современной вечерни, то это, конечно, элементы собственно песненной вечерни, уцелевшие в процессе слияния двух различных видов богослужения — соборно–приходского и монастырского.

* * *

Изучение процесса трансформации песненной вечерни и слияния ее с правилом псалмопения во всех деталях этого вопроса представляет собой проблему, которую трудно и, быть может, даже невозможно разрешить за отсутствием нужных для этого источников.

Вопрос усложняется еще и тем, что сам процесс вытеснения песненных последований элементами иноческого богослужения протекал в разных центрах церковной жизни Православного Востока неодновременно. Блаж. Симеон совершал в Солуни песненные чинопоследования в середине XV века, в Константинополе же, как уже отмечалось выше, эти чинопоследования были оставлены в начале XIII века по причине взятия его крестоносцами (1204)[116]. В Иерусалиме они, по–ви–димому, прекратили свое существование еще раньше, в связи с погромом, учиненным халифом Хакимом в 1009 году[117].

В силу указанных причин остается возможным установление этого процесса лишь в общих чертах, без конкретизации времени возникновения тех или иных изменений в чине вечерни.

Изменения в чине вечерни происходили в первую очередь во второй ее половине, т. е. в той части, которая совершалась после обряда входа. Это касалось малых антифонов, чтения молитв об оглашенных и верных и исхождения в скевофила–кию и баптистерий.

Сами по себе малые антифоны не составляли собственно вечернего элемента богослужения. Вечерний вход в алтарь, как и подобные входы на других песненных чинопоследованиях суточного богослужебного круга, благодаря своей торжественности являлся кульминационным пунктом действа чина. Такое значение эти входы начали получать еще в Иерусалиме, где епископ приходил в конце богослужения, чтобы прочитать завершающие службы молитвы и преподать молящимся благословение. Малые антифоны, следуя за вечерним входом, носили характер дополнительной части к чину, органически не вытекающей из всего предшествующего им богослужебного действа.

По–видимому, такое значение придавал им блаж. Симеон Солунский, выделивший описание этой части вечерни в особую главу своего повествования.

Это было древнее дополнение к чину вечерни, вызванное связью вечернего богослужения с литургией, и значение его, т. е. этого дополнения, становится понятным в свете 56–го правила Лаодикийского Собора: «Не должно пресвитерам прежде входа епископа входити и сидети в алтаре, но с епископом вхо–дити, кроме случаев, когда епископ немощен или в отсутствии»[118]. Согласно этому правилу доступ в алтарь никому не разрешался до вечернего входа епископа. Это обстоятельство лишало клириков возможности приготовить в алтаре до начала литургии, которая должна была следовать сразу после вечерни, все необходимое для ее совершения. Приготовления же после вечернего входа вызывали нежелательный перерыв в самом богослужении. Введение малых антифонов имело в виду заполнение этого перерыва. Связь малых антифонов с литургией подтверждается наличием этих же антифонов и в начале современной литургии (в Русской Церкви — в Господские, а в Греческой — и в Богородичные двунадесятые праздники). Это практическое назначение малые антифоны сохраняли еще в V веке там, где в это время, как, например, в Египте и Фи–ваиде, Евхаристия совершалась вечером[119]. С повсеместным перенесением Евхаристии на утро малые антифоны утратили свое настоящее значение и должны были постепенно выйти из богослужебной практики. Так, Патмосский список устава Великой константинопольской церкви (IX–X века) указывает их совершение на вечерне Недели ваий[120], в навечерие Рождества Христова[121] и Богоявления[122], а в Великую Субботу, вечерняя служба которой конструктивно весьма сходна с навечериями упомянутых праздников, отменяет их (εύχή δέ ού γίνεται, αντίφωνα ού λέγονται)[123].

Такова же была судьба молитвы оглашенных, а вместе с ней и молитв верных. Это древнее установление, детально разработанное в VIII книге «Постановлений апостольских»[124], где сами оглашенные разделяются на разряды и для каждого разряда полагается особая молитва, судя по описанию иерусалимского богослужения Этерией, уже в IV веке подверглось известному сокращению в виде чтения одной общей молитвы для исех оглашенных.

С исчезновением в V веке института оглашенных[125] они продолжали еще существовать, как существуют до настоящего времени подобные молитвы в чине литургии, но в евхологионах XI века уже встречается замечание о том, что эти молитвы читаются только накануне постных дней — среды и пятницы, и лишь при условии, если в эти дни не случится память празднуемого святого и не совершается литургия и лития[126]. В евхологионах последующих столетий сами эти молитвы и это замечание об ограничении и условном чтении их уже составляют крайнюю редкость.

С исчезновением института оглашенных и практики крещения взрослых исчезли в архитектуре храмов баптистерии, а строительство небольших храмов, в которых «предложение» располагалось в углу алтарной части храма, привело к утрате скевофилакии как самостоятельного помещения. Эти обстоятельства привели в свою очередь к исчезновению самого ис–хождения в скевофилакию и баптистерий. Читавшиеся в них молитвы встречаются в евхологионах еще реже, чем молитвы оглашенных и верных.

Изменение церковной действительности (перенесение Евхаристии с вечернего времени на утро, исчезновение института оглашенных, отсутствие в храмах баптистерия и скевофилакии) было одной из причин трансформации песненной вечерни.

Другой причиной была непосильность совершения песненных последований вообще в храмах с незначительным составом клира при отсутствии искусных певцов. Последнее обстоятельство особенно давало себя знать при неблагоприятных внешних обстоятельствах жизни Церкви, каковыми могли быть всякого вида военные действия. По этой причине предан был забвению в XI веке устав песненных служб иерусалимского храма Воскресения; по той же причине прекратились песненные последования в Константинополе в самом начале XIII века. По этой же причине они были оставлены в Русской Церкви в середине XIII века, когда Русь подверглась татарскому нашествию[127], и сохранялись лишь в новгородских пределах, оказавшихся недоступными для монгольских орд, пока падение Новгорода в 1478 году не привело к забвению этого устава и здесь[128]. Во всех этих случаях соборные и приходские храмы обращались к иноческому богослужению, как не требующему ни многочисленного клира, ни искусных певцов.

Путь к слиянию богослужебных порядков соборно–при–ходских храмов с монастырскими был намечен еще в V веке. Активное участие монахов в борьбе Церкви с ересями выдвинуло иноков кандидатами на епископские и даже патриаршие кафедры. Совершая иноческое правило псалмопения изо дня в день в течение многих лет своего пребывания в монастыре, они не оставляли его и по возведении их на епископские кафедры и в силу своего положения могли отдельные элементы этого правила свободно вводить в богослужение.

К этому надо добавить, что у самих монашествующих постепенно изменился взгляд на искусство церковного пения и гимнографию. Еще преп. Иоанн Кассиан наблюдал, что некоторые египетские монахи, отправляя правило псалмопения всем братством, исполняли псалмы антифонно и на разные распевы (antiphonarum protelatos melodiis et adjunctione quarundam mo–dulationum debere dici singulis noctibus censuerunt)[129]. Преп. Савва Освященный († 532) повелел, чтобы в его лавре правило псалмопения исполнялось братством мелодически (μετά μέλους)[130].

От отрицания песнотворчества, как могущего «растлить» Священное Писание, иноки перешли к сочинению стихир, тропарей, канонов, в которых стали излагать догматы Церкви.

Некоторые монастыри стали своего рода школами песнотвор–чества. Такой была лавра преп. Саввы Освященного, где жили славные песнописцы: патриарх Софроний († 644), преп. Иоанн Дамаскин († около 753), преп. Косма, епископ Маюмский († около 787), преп. Стефан Савваит († около 795), преп. Феофан Начертанный († около 850). Немного позднее такое же значение получил Студийский монастырь, давший славных песнописцев: преп. Феодора († 826), его брата св. Иосифа, архиепископа Солунского († 830), преп. Николая, Климента, Киприана. Составляя стихиры, каноны и другие песнопения, иноки–песнописцы вносили их прежде всего в правило псалмопения в своих монастырях, а отсюда это украшенное песнопениями правило входило в целом ли своем составе или в отдельных частях в богослужебную практику других монастырей и даже приходских храмов, в которых исполнение пес–пенных последований оказывалось непосильным делом.

Как происходило слияние иноческого правила с песнен–ным последованием, можно видеть из приводимых ниже чинов вечерни. Рукопись Синайской библиотеки № 105 XIII века содержит следующий интересный с этой стороны чин:

«Когда диакон облачится и ударят в медное, диакон, став перед алтарем и сотворив три поклона, говорит: „Благослови, владыко", — и тотчас иерей: „Благословено царство"; затем екклисиарх: „Приидите, поклонимся"; иерей говорит молитву первого антифона „Господи щедрый и милостивый, долготерпеливе и многомилостиве";

диакон: „Миром", „О свышнем" и т. д. вся великая ектения;

после возгласа народ: „Аминь";

обратясь, иерей благословляет народ и говорит: „Мир всем"; народ: „И духови твоему";

затем говорит иерей молитву антифона „Господи, да не яро–стию Твоею";

диакон: „Паки и паки", „Заступи, спаси", „Пресвятую"; иерей: „Яко Твоя держава", „Мир всем"; молитва третьего антифона „Господи Боже наш, помяни нас грешных"; диакон: „Паки и паки" и т. д.;

иерей: „Яко благ и человеколюбец Бог", „Мир всем"; молитва перед „Господи, воззвах" — „Вечер, и заутра, и полудне";

диакон: „Паки и паки" и т. д.;

иерей: „Яко подобает Тебе всякая слава", „Мир всем"* молитва на „Из глубины воззвах" — „Немолчными песньми и непрестанными славословленьми";

затем, исшед, кадит народ и в Богородичен входит с кадильницей, говорит же внутри, преклонив колена, молитву „Благословен вход святых Твоих, Христе, со безначальным Твоим Отцем и животворящим Твоим Духом, ныне и присно";

когда же имеет в виду войти во врата, диакон говорит: „Премудрость, прости";

затем народ: „Свете тихий";

по исполнении сего говорит диакон (иерей): „Мир всем"; диакон: „Премудрость";

затем прокимен; по окончании его говорятся пророчества, если положены; если же нет, говорит диакон ектению, иерей же стоит во вратах;

„Рцем вси"; ^ народ: „Господи, помилуй";

„От всея души", „Господи Вседержителю", „Помилуй нас по велицей милости";

когда же народ говорит „Господи, помилуй", иерей — молитву ектении „Господи Боже наш, прилежное сие моление";

диакон: „Еще молимся о еже милостиву, благоуветливу и удобопримириму быти человеколюбивому Богу ко грехом нашим", „О рабе Божием (имярек) и о всем во Христе братстве нашем, здравии, спасении (и здесь поминай живых, ихже хощеши)", „О здравии, спасении и оставлении грехов всех", „О блаженней памяти преставльшихся", „О прежде почивших отцех, игуменах и братиях", „Еще молимся о оставлыиихся и во отшествии сущих, о исцелении в немощех лежащих, о покои, ослабе и блаженной памяти, оставлении грехов всех прежде почивших";

затем говорит иерей возглас „Яко милостив и человеколюбец Бог еси", затем: „Сподоби, Господи";

и тотчас диакон — ектению „Исполним молитву"; иерей говорит молитву, молитва по „Сподоби" — „Боже великий и вышний, един имеяй бессмертие"; „Исполним вечернюю молитву" и т. д.; иерей велегласно: „Яко благ и человеколюбец Бог еси, и Тебе славу воссылаем", „Мир всем";

диакон: „Главы наша";

иерей молитву: „Господи Боже наш, приклонивый небеса";

возглас „Буди держава царствия Твоего благословена и пре–прославлена, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков";

молитва отпуста вечерни: „Преблагий Господи Боже наш, преклонивый день к вечеру и давый нам насладитися от всех сотворенных премудростию Твоею. Сам, Владыко, приими моление наше яко кадило пред Тобою, и да не зайдет во гневе от грехов наших солнце правды Твоея, но востави нас и соедини предстательством Пресвятыя Богородицы и всех святых Твоих, умири жизнь нашу, благоприятну сотвори молитву нашу, и помяни всех братий наших, и Царствия Твоего всех нас сподоби";

по отпусте говорит диакон „Премудрость";

народ: „Благословен святый";

иерей: „Сый благословен Христос Бог, всегда"»[131].

Чин начинается обычным для песненных последований возгласом «Благословено царство». И хотя далее появляется неизвестное этим последованиям «Приидите, поклонимся» и антифоны первого трехпсалмия уже успели исчезнуть, вечерня в первой своей части еще сохраняет следы песненного после–дования. Это — гласное чтение антифонных молитв, которые отделяются одна от другой ектениями. Ектениями отделяются и антифоны второго трехпсалмия, так что молитвы «Вечер, заутра, и полудне» и «Немолчными песньми и непрестанными славословленьми» читаются в связи с пением псалмов, к которым они относятся. Вечерний же вход отделился от псалма «Господи, воззвах». Его совершают по исполнении всех псалмов с пением «Свете тихий». Дальнейшая часть вечерни весьма приближается к современному виду. Малые антифоны с ектениями и молитвами перед ними исчезли, и между сугубой и просительной ектениями появилось «Сподоби, Господи». Молитва же отпуста «Боже великий и вышний, един имеяй бессмертие» с нарушением трехантифонного строя этой части вечерни потеряла свое значение молитвы отпуста. Она здесь надписывается как «Молитва по „Сподоби"». Это обстоятельство в свою очередь вызвало появление в конце вечерни новой молитвы отпуста — «Преблагий Господи». Но песнь Симеона Богоприимца, упоминаемая Иоанном Мосхом в описании иноческого правила псалмопения, совершавшегося аввой Нилом Синайским и известная Орологиону лавры преп. Саввы Освященного VIII—IX веков (Синайская библиотека, № 863), отсутствует.

Другая рукопись Синайской библиотеки (№ 973 1153 года) содержит чин вечерни, где процесс трансформации песненно–го чинопоследования достигает своего апогея.

«Последование с Богом вечерни: диакон говорит: „Благослови, владыко"; „ Благословено царство "; народ говорит: „Благослови, душе моя"; и тотчас диакон: „Миром Господу";

молитва вечерни „Вечер, и заутра, и полудне" (прочие молитвы найдешь в литургии Святой Четыредесятницы);

„Заступи, спаси" и тотчас „Господи, воззвах", стихиры, „Свете тихий";

и тотчас диакон: „Вонмем. Мир всем. Премудрость";

и тотчас прокимен; диакон: „Рцем вси" и т. д.; молитва „Господи Боже наш, прилежное сие";

возглас „Яко милостив и человеколюбец";

народ: „Сподоби, Господи";

затем стихиры, „Ныне отпущаеши";

возглас „Яко Твое есть царство" и тотчас тропарь дня; и тотчас диакон: „Исполним вечернюю"; иерей говорит молитву „Боже великий и вышний, един имеяй бессмертие";

возглас „Яко благ и человеколюбец Бог";

молитва главопреклонения „Господи Боже наш, приклони–вый небеса";

возглас „Буди держава царствия Твоего";

„Премудрость";

народ: „О имени Господни", „Благословен святый, благослови всех";

„Сый благословен Бог наш всегда"; народ: „Аминь. Утверди Боже"; и отпускает»[132].

В этом чине исчезли не только антифоны первого трех–псалмия, но и малые ектении их, так что конструктивная сторона песненного последования в данном случае оказывается вовсе утраченной. Светильничные молитвы, будучи объединены, читаются вместе после 103–го псалма во время великой ектении, так что за последней сразу же следует «Господи, воззвах». Вторая часть вечерни после «Свете тихий» в целом сходна с той же частью по предыдущему памятнику, но, кроме того, в ней имеется «Ныне отпущаеши», отсутствовавшее в предыдущем примере. От современного чина вечерни рассматриваемый по существу отличается лишь отсутствием кафизмы «Блажен муж».

Итак, процесс слияния песненной вечерни с иноческим вечерним правилом происходил под знаком постепенного исчезновения в чине вечерни псалмов–антифонов, их ектений и части молитв, а также введения в чин вместо исчезнувших в нем элементов новых, как заимствованных из иноческого правила псалмопения, так и созданных в более позднее время инока–ми–гимнографами.

Влияние иноческого правила псалмопения на соборно–приходское богослужение не ограничивалось конструктивным изменением чинопоследования вечерни и внесением в нее новых песнопений — псалмов и молитвословий. Оно привело к большому ограничению элементов, унаследованных песненной вечерней от иерусалимского святогробского богослужения. Послевечернее исхождение, или лития, согласно сообщению Этерии совершавшаяся в Иерусалиме ежедневно, а в богослужебной практике блаж. Симеона Солунского составлявшая непременную принадлежность воскресной песненной вечерни, по–видимому, сохранилась только в палестинских монастырях и, в частности, в лавре преп. Саввы Освященного. В последней она совершалась на субботнем бдении и в некоторые воскресные дни после вечерни[133].

Чин этого исхождения сохранился в Иерусалимском уставе Синайской библиотеки № 1096 XII—XIII веков. «Поем стихиру святого, — говорит устав, — по гласу октоиха, исходим на гроб святого и становимся кругом во святой ограде, иерей же кадит гроб святого, затем — игумена и всех прочих братий, начав от правой стороны, и, делая круг, идет в левую сторону ко гробу святого. По исполнении же стихиры святого — „Слава, и ныне", Богородичен 3–го гласа. И по исполнении говорит иерей: „Паки прилежно Господу помолимся", мы же — „Господи, помилуй" один раз. Иерей же: „Еще о преподобных отцах наших игуменах (как записаны в диптихе от преподобного и богоносного отца нашего Саввы до последнего), мы же — „Господи, помилуй" трижды. Иерей: „Пресвятую, Пречистую, Преблагословенную, славную Владычицу йашу Богородицу и Приснодеву Марию и преподобного и богоносного отца нашего Савву со всеми святыми помянувше", мы же: „Тебе, Господи". Иерей же сию молитву: „Спаси, Боже, люди Твоя и благослови достояние Твое", мы: „Господи, помилуй" 50 раз. Затем иерей: „Еще молимся об оставлении грехов раба Божия… монаха, и о всем во Христе братстве нашем, и о всякой душе христиан притесняемых" (θλιβομένων), мы: „Господи, помилуй" 50 раз. Затем поминает иерей и читает поименно живых и умерших христолюбцев, которые по уставу имеются в диптихе, и после этого — возглас „Услыши ны, Боже, Спасителю наш", „Мир всем", „Главы наша". И нам преклоншим колена, иерей молится велегласно и читает: „Вла–дыко многомилостиве, Господи" (на всех молитвах поминается имя святого Саввы)"»[134].

Что касается уставов константинопольского происхождения, то они не указывают совершать вечернюю литию и на великие праздники[135], и даже на храмовые[136].

Равным образом обряд вечернего входа из повседневного стал принадлежностью только праздничного богослужения, вызвав тем самым деление вечерни на два вида: великую[137] (со входом) и вседневную (без входа).

* * *

Когда сложился новый вид вечерни — монастырско–при–ходской — остается неизвестным за отсутствием литургических памятников с этим чинопоследованием от X века и раньше его. Из беседы аввы Нила с Иоанном Мосхом и Софронием можно заключить, что он уже формировался в их время (VII век). Ко времени Никона Черногорца (XI век) он так прочно сложился и настолько стал известным во всей Восточной Церкви, что Никон, имея под руками различные списки существовавших в его время на Востоке как общеизвестных монастырских уставов Иерусалимского, Студийского, Святогорского[138], мог разграничить в своем Тактиконе вечерню со входом как праздничную и без входа как вседневную (по терминологии Никона — «вседневное кадило»)[139]. Он мог регламентировать количество и состав стихир, поемых на «Господи, воззвах» и на стиховне[140], время совершения каждения[141] и дни года, в которые полагалась на вечерне кафизма[142].

Однако и после Никона Черногорца монастырско–приход–ский чин вечерни подвергался влиянию порядков, сложившихся в богослужебной практике соборных храмов в пору существования в них песненных последований. Немалое значение в этом отношении имела также смена самих монастырских уставов и, в частности, начавшееся еще в XIII веке повсеместное распространение на Православном Востоке Иерусалимского устава, до этого времени имевшего значение местного палестинского.

В силу сказанного современный греческий чин вечерни отличается от того, который изложен в более ранних, сохранившихся от XII—XIII веков, списках устава, как и от современного чина Русской Церкви.

Первую такую особенность составляет исполнение предна–чинательного псалма на великой вечерне. Надо заметить, что древние ктиторские уставы константинопольских монастырей ничего не говорят о каком–либо особом способе исполнения 103–го псалма, даже на великие праздники. Они ограничиваются общим выражением «και λέγομεν» (т. е. «и глаголем»)[143], как правило, указывающим на псалмодическое чтение, а не на пение. Иерусалимский устав указывает особый способ исполнения этого псалма, но только на всенощном бдении. Он предписывает начинать псалом екклисиарху «высочайшим гласом» (γεγενοτέρα φωνή) и петь на 8–й глас медленно, мелодически (άρ–γώς και μετά μέλους), так, чтобы и оба хора братии вместе с ек–клисиархом подпевали стихи псалма «συμψαλλόντων και των λοιπών, αδελφών τών έν τοις δύο χοροΐς». Такое пение полагалось до стиха «Отверзшу Тебе руку». Этот же стих екклисиарх исполнял еще более высоким звуком (άναρροεΐ τον στίχον ύψηλότε–ρον), и далее псалом исполнялся постишно с канонаршением его по хорам (ουκ έν τω μέσφ παρ' αμφοτέρων τών μερών, αλλ ιδία και ιδία ανά μέρος)[144]. Но никаких припевов, которые прилагались бы к стихам псалма, устав не называет. Позднее блаж. Симеон Солунский уже говорит, что «за каждым стихом все славословят Троицу, Которая есть Создатель всего»[145]. Современный же Иератикон, указывая на пение припевов, называет последние аниксантариями (μέλλως ψάλται τά Άνιξαντάρια)[146]. Так как ани–ксантарии не изложены ни в Типиконе Христовой Великой церкви, которым руководствуется в настоящее время Греческая Церковь, ни в Орологионе, а записываются певцами в их тетрадях и в русской литургической литературе вовсе не известны, я позволю себе привести их текст полностью[147].

1. Отверзшу Тебе руку, всяческая исполнятся благости.

2. Отвращшу же Тебе лице, возмятутся.

Слава Тебе, Боже.

3. Отымеши дух их, и исчезнут.

4. И в персть свою возвратятся.

Слава Тебе, Отче, Слава Тебе, Сыне, Слава Тебе, Душе Святый, Слава Тебе, Боже.

5. Послеши Духа Твоего, и созиждутся.

6. И обновиши лице земли.

Слава Тебе, Боже.

7. Буди слава Господня во веки.

8. Возвеселится Господь о делех Своих.

Слава Тебе, Святый, Слава Тебе, Господи, Слава Тебе, Царю Небесный, Слава Тебе, Боже.

9. Призираяй на землю и творяй ю трястися.

10. Прикасаяйся горам, и дымятся.

Слава Тебе, Святый, Слава Тебе, Господи, Слава Тебе, Царю Небесный, Слава Тебе, Душе Святый, Слава Тебе, Слава Тебе, Боже.

11. Воспою Господеви в животе моем.

12. Пою Богу моему, дондеже есмь.

Слава Тебе, Триипостасное Божество, Отче, Сыне и Душе, Тебе поклоняемся и Тя славим, Слава Тебе, Боже.

13. Да усладится Ему беседа моя.

14. Аз же возвеселюся о Господе.

Слава Тебе, Отче безначальный, Слава Тебе, Сыне собезначальный, Слава Тебе, Душе Святый, Единосущный и сопрестольный, Троице Святая, слава Тебе. Слава Тебе, Боже.

15. Да исчезнут грешницы от земли.

16. И беззаконницы, якоже не быти им.

Слава Тебе, Отче, Слава Тебе, Сыне, Слава Тебе, Душе Святый,

Троице святая, слава Тебе, Слава Тебе, Боже.

17. Благослови, душе моя, Господа.

18. Солнце позна запад свой; положил еси тьму, и бысть нощь.

Слава Тебе, Царю Небесный, Слава Тебе, Вседержителю, С Сыном и Духом, Слава Тебе, Боже.

19. Яко возвеличишася дела Твоя, Господи.

20. Вся премудростию сотворил еси.

Слава Тебе, Отче безначальный нерожденный,

Слава Тебе, Сыне рожденный,

Слава Тебе, Душе Святый,

От Отца исходяй и в Сыне почиваяй,

Троице Святая, слава Тебе,

Слава Тебе, Боже.

21. Слава Отцу и Сыну и Святому Духу.

22. И ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Слава Тебе, Господи, сотворившему вся, Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, Слава Тебе, Боже (трижды).

Своим построением аниксантарии напоминают псалмы–ан–тифоны древней песненной вечерни, исполнявшиеся с особыми припевами к ним. Краткий припев «Слава Тебе, Боже», когда–то прилагавшийся там к первому псалму–антифону «Приклони, Господи, ухо Твое», здесь развит до многострочных славословий, текстуально меняющихся с каждой новой парой псаломских стихов, так что их можно назвать новым видом греческого песнотворчества, возникшим на основе соединения древней традиции песненного исполнения псалмов с монастырским порядком пения предначинательного псалма по Иерусалимскому уставу. Что касается содержания аниксан–тариев, то они, как видно, посвящены прославлению Триипо–стасного Божества как первопричины мироздания, описываемого в 103–м псалме.

Вторую особенность современного чина греческой вечерни составляет исполнение кафизмы «Блажен муж». Эта кафизма, когда–то заменившая собой антифоны первого трехпсал–мия песненной вечерни, откуда идет само название ее «Слав» антифонами, и исполнявшаяся прежде так, что после каждого антифона полагалась малая ектения[148] (как это было и на песненной вечерне), теперь читается (а не поется) с подразделением на «Славы» (как обычно отправляются кафизмы). О таком исполнении «Блажен муж» Арсений Суханов писал: «Став псаломщик посреди церкви, говорит „Блажен муж", пением не поют николи нигде кафизмы „Макариос анир", сиречь „Блажен муж", а на первой и на второй „Славе" „Аллилуиа" говорят, а на правом крылосе на третьей „Славе" говорит сам псаломщик, якоже писано в повседневной службе; аще ли едина „Слава", то псаломщик говорит, который говорит Псалтирь, „Слава, и ныне" по чину, якоже выше писано»[149].

Исключение составляет Афон, где первый антифон «Блажен муж» еще исполняется антифонно хорами (на 8–й глас)[150], занимая около получаса времени[151]. Это обстоятельство или, говоря словами современного греческого Типикона, προς οικονομίαν καιρού, побудило Греческую Церковь вернуться к древнему обряду исполнения кафизмы посредством псалмодического чтения ее, что наблюдал в XVII веке наш русский посланец старец Арсений.

Как уже было сказано выше, вечерний вход, когда–то составлявший неотъемлемый обряд песненной вечерни, в монастыр–ско–приходском чине подвергся известному ограничению. Он стал принадлежностью только праздничного богослужения. Но, будучи ограничен с этой стороны, он сохраняет до сего времени торжественность обстановки (разумеется, там, где это возможно), которую он имел в эпоху действия уставов великих церквей. И теперь на Православном Востоке (как в приходских храмах, так и в монастырях) вход на великой вечерне, там, где есть несколько иереев, совершается соборно. Во время пения светильничных псалмов присутствующие в храме иереи и диаконы принимают благословение от стоящего на солее близ правого клироса епископа или игумена, входят в алтарь, целуют Евангелие и престол и облачаются: иереи — в епитрахиль и фелонь, а диаконы — в стихарь. Когда же хор запоет Богородичен, они в преднесении светильников выходят один за другим на средину храма и образуют здесь полукруг, открытый к востоку. Диакон возглашает «Премудрость, прости», и священнослужители медленно и величественно поют «Свете тихий». И когда они допоют до слов «пришедше на запад солнца», тогда диакон начинает кадить прилегающие к Святым Вратам иконы, затем — священнослужителей, начиная от стоящего на солее епископа или игумена, клиросы и молящихся. При словах же «поем Отца, Сына и Святаго Духа Бога» иереи попарно входят Святыми Вратами в алтарь и, став по обе стороны престола, доканчивают гимн[152].

Этот торжественный момент греческой великой вечерни прекрасно освещен русским паломником, иноком Парфением, наблюдавшим его в Афонском русском Пантелеймоновом монастыре на праздник великомученика Пантелеймона. «Когда пели стихиры, — пишет Парфений, — тогда екклезиарх ходил по всей церкви и приглашал всех иеромонахов и иеродиаконов в алтарь. Тогда иеродиаконы по два выходили и становились среди церкви, творя два поклона в пояс, а третий — земной, подходили к владыке с земным поклоном и брали от него благословение. Поклонившись, уходили в алтарь; за ними иеромонахи так же творили и уходили облачаться. Когда же начали петь „И ныне" и Богородичен, тогда вышли из алтаря наперед два екклизиарха в мантиях, несли по подсвечнику; за ними — два диакона с кадилами; за ними — два же диакона, один — с кириями, а другой — со свечою; за ними — два диакона с рипидами; за ними один диакон нес великий запрестольный крест; прочие диаконы шли по двое со свечами; за ними шли по двое священники с опущенными вниз руками; за ними — уже и игумен. Всех же вышло около ста человек, и сделали великое полукружие; а когда диаконы покадили иконы и владыку и один из них возгласил „Премудрость, прости", тогда „Свете тихий" пели одни только священники и диаконы. Когда начали петь слова „пришедше на запад солнца", тогда игумен на правый и левый клиросы сотворил по малому поклону и вошел в алтарь; священники по двое так же сотворили; диаконы в Царских Вратах кадили каждого и допевали стих уже в алтаре»[153].

Подобное положение в монастырско–приходском чине вечерни сложилось с обрядом вечерней литии. Как уже сказано было, уставы константинопольского происхождения, например Студийско–Алексиевский и Евергетидский, не упоминают о литии даже при изложении служб великих праздников. Лития совершалась в лавре преп. Саввы, представляя собой исхож–дение к его гробу, и, отсюда, стала принадлежностью Иерусалимского устава. На всенощных бдениях она соединялась с обрядом благословения хлебов, предназначавшихся для подкрепления сил бодрствующих всю ночь монахов.

С широким распространением Иерусалимского устава в XII— XIV веках во всей Греческой Церкви лития и хлебоблагослове–ние вошли в богослужебную практику монастырей и храмов, где не совершалось подлинно целонощных всенощных бдений. Правда, что во время блаж. Симеона Солунского в некоторых храмах еще держались практики константинопольских уставов и служили вечерню отдельно от утрени и поэтому литии не совершали. Но некоторые, которых он называет ревностными, не совершая бдения «по немощи» либо «по недостатку братии», все же делали литию, но без хлебоблагословения, «потому что хлебоблагословение было связано исключительно с трудом бдения, чтобы братия, получив в труде и благословение Христово, и малое утешение, оставалась бы в молитвенном внимании к страшным тайнам причащения»[154]. Торжественность, которую вносили в богослужение обряды литии и хлебоблагословения, привели практику Греческой Церкви уже после блаж. Симеона к тому, что, несмотря на утрату Иерусалимским уставом всякого практического значения (за исключением Афона) и забвение всенощных бдений, эти обряды продолжают существовать в ней, т. е. в Греческой Церкви, до настоящего времени.

После просительной ектении и главопреклонной молитвы иерей и диакон выходят Святыми Вратами на средину храма, в то время как лики поют литийную стихиру праздника. По окончании пения диакон произносит прошения: 1) «Помилуй нас, Боже», 2) «Еще молимся о благочестивых и православных христианах», 3) «Еще молимся об архиепископе нашем (имярек)», 4) «Еще молимся о милости, жизни, мире, здравии, спасении, посещении, прощении и оставлении грехов рабов Божиих, совершающих святый праздник сей, и рабов Его (здесь поминаются поименно принесшие хлебы)», 5) «Еще молимся о еже сохранитися святому храму сему». На каждое из этих прошений лики поют по трижды «Господи, помилуй», так что получается общее количество на каждое прошение 12.

Затем следует прошение «Еще молимся и о еже услышати», на что оба хора отвечают совместным пением троекратного «Господи, помилуй». Архиерей или иерей возглашает «Аминь» и читает молитву «Услыши ны, Боже». Затем следует главопре–клонная молитва «Владыко многомилостиве».

После нее иерей в преднесении диаконом свечи кадит кругом стола с хлебом и поет «Богородице Дево, радуйся» до слов «яко Спаса родила». С этих слов тропарь доканчивает правый хор. Иерей берет в руку один из хлебов и, благословляя им другие хлебы, читает молитву «Господи Иисусе Христе Боже наш, благословивый пять хлебов». Если в храме присутствует архиерей, то он выходит на литию в епитрахили и малом омофоре и читает упомянутые иерейские молитвы; он же благословляет хлебы. Архиерей или иерей по прочтении молитвы хлебоблагословения целует держимый в руке хлеб, полагает его на место и идет в алтарь. Священнослужители, идущие за ним в алтарь, поют стих из 33–го псалма «Богатии обнища–ша и взалкаша». Тот же стих повторяется каждым из хоров. Затем следуют стиховные стихиры, «Ныне отпущаеши» и т. д.

После прния тропаря и Богородичного диакон возглашает «Господу помолимся», лик — «Господи, помилуй», архиерей же или иерей, встав во Святых Вратах и обратясь лицом к западу, благословляет народ со словами «Благословение Господне и милость да приидет на вас, Его благодатию и человеколюбием всегда, ныне и присно и во веки веков».

Лик: «Аминь», иерей: «Слава Тебе, Христе Боже», чтец: «Слава, и ныне», «Господи, помилуй» (трижды), «Владыко Святый, благослови».

Далее следует отпуст[155].

* * *

Русская Церковь на первых порах своего существования руководствовалась уставом Великой константинопольской церкви с его песненными последованиями[156], принесенными к нам первыми киевскими митрополитами и священниками — греками. Но через 74 года после крещения Руси преп. Феодосий Печерский ввел в своем монастыре Студийско–Алексиевский устав[157], который, как видно из «Повести временных лет», скоро стал общерусским монастырским уставом[158]. Таким образом, со второй половины XI века в Русской Церкви действовали одновременно два устава, из которых в одном излагалось древнее соборно–приходское богослужение с его песненным по–следованием, в другом же — сравнительно новое, монастыр–ско–приходское, возникшее на основе слияния иноческого келейного правила с теми же песненными последованиями. Наконец, в XV веке появился Иерусалимский устав[159], в свою очередь подвергшийся известным изменениям в процессе широкого распространения его в Греческой Церкви в XII–XIV веках. Все это вместе взятое определило собой многообразие русской богослужебной практики, вызвало появление своих русских богослужебных порядков, которые существовали на Руси до конца XVII столетия, когда в 1682 году был издан Типикон, устранявший все богослужебные особенности местного значения и унифицировавший богослужение применительно к современному ему греческому.

Оставляя в стороне особенности, принадлежащие согласно Типикону Русской Церкви всенощному бдению (пение 103–го псалма и каждение при этом храма и благословение хлебов), отмечу оригинальные русские черты, составлявшие принадлежность вечерни вообще.

Первую такую особенность составляло пение 1–й кафизмы «Блажен муж». Этот элемент иноческого богослужения, в истории вытеснивший первое трехпсалмие песненной вечерни, в Русской Церкви подвергся своеобразной обработке, приблизившей его к этим антифонам. Как уже говорилось, греческие монастырские уставы предписывают пропевать постишно по крайней мере три первых псалма (см. выше).

В Русской Церкви под влиянием практики исполнения псалмов–антифонов на песненных последованиях и «Блажен муж» исполняли певчески — все три «Славы», но пели псалмы не целиком, а лишь отдельные стихи из них, прилагая к каждому припев «Аллилуиа». Ниже приводится эта кафизма, распетая песненно, как она изложена в древнерусских церковно–певче–ских сборниках (с сохранением транскрипции). «БЛАЖЕН МУЖ, АЛЛИЛУИА[160].

ИЖЕ НЕ ИДЕ НА СОВЕЮ НЕЧЕСТИВЫИХО.

Прип. „Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа".

И ПУТЬ НЕЧЕСТИВЫХ ПОГИБНЕТ.

Прип. тоиж.

НА ГОСПОДА И НА ХРИСТА ЕГО.

БЛАЖЕНИ ВСИ НАДЕЮЩЕСЯ НА НЕ.

ВОСКРЕСНИ, ГОСПОДИ, СПАСИ МЯ, БОЖЕ МОЙ.

И НА ЛЮДЕХ ТВОИХ БЛАГОСЛОВЕНИЕ ТВОЕ.

„Слава Отцу и Сыну и Святому Духу

И ныне и присно и во веки векомо. Аминь".

„Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже.

Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже".

Таж „Господи, помилуй" триж. „Слава".

По сем начинает левая страна 2–ю „Слава, и ныне".

ВНЕГДА ВОЗЗВАХО, УСЛЫШИ МЯ, БОЖЕ ПРАВДЫ МОЕЯ, ВО СКОРБИ РАСПРОСТРАНИЛ МЯ ЕСИ, УЩЕДРИ МЯ

И УСЛЫШИ МОЛИТВУ мою. И УВЕДИТЕ ЯКО УДИВИ ГОСПОДЬ ПРЕПОДОБНОГО СВОЕГО. ГОСПОДЬ УСЛЫШИТ МЯ, ВНЕГДА ВОЗЗОВУ К НЕМУ.

„Слава".

ПОЖРИТЕ ЖЕРТВУ ПРАВДЕ И УПОВАЙТЕ НА ГОСПОДА

„И ныне".

ЗНАМЕНАСЯ НА НАС СВЕТ ЛИЦА ТВОЕГО, ГОСПОДИ.

„Аллилуиа".

ЯКО ТЫ, ГОСПОДИ, ЕДИНАГО НА УПОВАНИИ

ВСЕЛИЛ МЯ ЕСИ.

„Аллилуиа".

ВОНМИ ГЛАС МОЛИТВЫ МОЕЯ, ЦАРЮ МОЙ И БОЖЕ МОЙ.

„Аллилуиа".

И ПОХВАЛЯТСЯ О ТЕБЕ ЛЮБЯЩИЕ ИМЯ ТВОЕ.

„Господи, помилуй" триж. „Слава".

По сем начинает правая страна 3–ю „Слава, и ныне".

ГОСПОДИ БОЖЕ МОЙ, НА ТЯ УПОВАХ СПАСИ МЯ.

Левая страна тоиж „Слава".

ГОСПОДИ СУДИТЬ ЛЮДИ МОЯ, СУДИ МИ, ГОСПОДИ,

ПО ПРАВДЕ МОЕЯ.

„И ныне".

ПОМОЩЬ МОЯ ОТ БОГА, СПАСАЮЩАГО ПРАВЫЯ

СЕРДЦЕМЬ.

„Аллилуиа".

ИСПОВЕМСЯ ГОСПОДЕВИ ПО ПРАВДЕ ЕГО И ПОЮ

ИМЕНИ ГОСПОДНЮ ВЫШНЕМУ.

„Аллилуиа".

ГОСПОДИ ГОСПОДЬ НАШ, ЯКО ЧЮДНО ИМЯ ТВОЕ

ПО ВСЕЙ ЗЕМЛИ.

„Аллилуиа".

Тоиж стих»[161].

Как видно, эта кафизма по образу ее исполнения не отличалась от псалмов–антифонов песненной вечерни. Все ее отличие состояло в том, что после «Слав» ее не было малых ектений, как это полагалось на песненной вечерне после каждого псалма–антифона.

Точно таким же образом исполнялись и светильничные псалмы. Целиком их не пели, а исполняли антифонно с особыми припевами следующие стихи:

«Правый хор:

ГОСПОДИ, ВОЗЗВАХО К ТЕБЕ[162].

Прип. „Услыши ны, Господи".

ЕГДА ВОЗЗОВУ К ТЕБЕ.

Прип. тоиж.

Левый хор:

Лев. крил. строк поем

ЖЕРТВА ВЕЧЕРНЯЯ.

Прип. „Услыши ны, Господи".

Правый хор: НЕПЩЕВАТИ ВИНЫ О ГРЕСЕХ. НЕОТЫМЙ ДУШУ МОЮ. ГЛАСОМ МОИМ КО ГОСПОДУ ПОМОЛЮСЯ.

Прип. „Воззвах к Тебе, спаси мя".

Левый хор:

ДА НЕ НАМАСТИТЬ ГЛАВЫ МОЕЯ,

ДОНДЕЖЕ ПРЕЙДУ.

И ПЕЧАЛЬ МОЮ ПРЕД НИ ВОЗВЕЩУ.

Прип. „Воззвах к Тебе, спаси мя".

Правый хор:

И НЕСТЬ ВЗЫСКАЯЙ ДУШУ МОЮ

ИСПОВЕДАТИСЯ ИМЕНИ ТВОЕМУ.

ГОСПОДИ, ГОСПОДИ, УСЛЫШИ ГЛАС мой.

Прип. „Христе Спасе, помилуй нас".

Левый хор:

ЧАСТЬ МОЯ ЕСИ НА ЗЕМЛИ ЖИВЫХ,

ДОНДЕЖЕ ВОЗДАСИ МНЕ,

ВНЕМЛЮЩЕ ГЛАС МОЛИТВЫ МОЕЯ.

Прип. „Христе Спасе, помилуй мя".

Правый хор:

ЯКО ОТ ТЕБЕ ОЧИЩЕНИЕ ЕСТЬ,

ДА УПОВАЕТЬ ИЗРАИЛЬ НА ГОСПОДА.

ПОХВАЛИТЕ ЕГО, ВСИ ЛЮДИЕ.

Левый хор лев.

крил. строк поем 1:

ВО СЛОВО ТВОЕ УПОВА ДУША МОЯ НА ГОСПОДА.

ОТ ВСЕХ БЕЗЗАКОНИЙ ЕГО.

И ИСТИНА ГОСПОДНЯ ПРЕБЫВАЕТ ВО ВЕКИ»[163].

Как видно из приведенного текста светильничных псалмов, хоры, чередуясь между собой, пели не полные стихи того или иного псалма, а отдельные фразы из них, которые, будучи изъяты из контекста псалма, иногда оказывались лишенными смысла, например «жертва вечерняя» или «дондеже прейду». В этом было непосредственное подражание тем начальным фразам вроде «И спах. Слава Тебе, Боже», которыми когда–то доместики начинали пение того или иного псалма–антифона на песненных последованиях. При таком исполнении псалмов молитвенное внимание присутствующих за богослужением сосредоточивалось на умилительных припевах: «Услыши ны, Господи», «Воззвах к Тебе, спаси мя» и «Христе Спасе, помилуй нас», которые прилагались к той или иной фразе псалма. К последним шести фразам припев не прилагался, так как они соединялись со стихирами.

Во время пения светильничных псалмов совершалось каждение. Последнее, как известно, существовало издревле в песненной вечерне и совершалось диаконом. Но когда в Русской Церкви появился Иерусалимский устав с чином всенощного бдения, где указывалось совершать каждение храма до начала бдения иерею в преднесении параекклисиархом свечи, то стали и каждение на «Господи, воззвах» совершать по примеру бденного. Этот порядок сначала подтверждался указаниями в печатных служебниках[164], а затем получил узаконение в Типиконе: «Егда же начнут пети „Господи, воззвах", паки кадит иерей иконы, и настоятеля, и оба лика, и всю братию, диакон же ходит пред ним со свещею»[165].

Русская Церковь, как и Греческая, унаследовала от песненной вечерни обычай совершения входа на великой вечерне со–борно, но вместе с тем внесла в этот обряд нечто свое, русское. В Русской Церкви вечерний вход соборно совершался непременно не только на праздники, но и накануне воскресных дней. Местом его совершения был соборный храм данного города, и к участию в нем обязаны были не только все городские священнослужители, но и так называемые «прибылые попы», т. е. священники, прибывшие в данный город по каким–либо делам с периферии и задержавшиеся в нем в предпраздничный вечер. Священники городских храмов должны были совершить у себя в церкви вечерню несколько раньше, чем это происходило в соборном храме, и явиться в последний к пению светильничных псалмов.

Этот обычай будет понятен в свете того значения, какое имел соборный храм в истории древнерусского города. В соборном храме совершались все важнейшие в истории того или иного княжества церковные акты: интронизация епископа, церковный обряд «посажения» князя на княжение, соборы, т. е. собрания клира по вопросам вероучения и церковной дисциплины.

При соборах главным образом была сконцентрирована деятельность Церкви в области духовного просвещения народа; соборы являлись школами церковного пения. Таким образом, собор был центром духовной жизни не только города, но и прилегающей к нему периферии княжества или области.

Между соборным храмом и приходскими церквами города существовал постоянный духовный и церковно–администра–тивный контакт, а еженедельное участие городского духовенства в совершении вечернего входа в соборе служило очевидным выражением этого контакта. Поэтому, когда в царствование Ивана Грозного Новгород лишился последних прав своей политической самостоятельности и на этой почве, по–видимому, у некоторых из новгородского духовенства появилась мысль о возможности отмены соборных входов, то митрополит Московский Макарий в 1551 году писал Новгородскому архиепископу Серапиону: «А на выход священником и вперед ходити по старине, а которой священник на выход не приидет, и на том имети заповеди по гривне по новгородцкой. А скажет которой поп, на выход не поспел боля для, или родильницы, или которые иные для нужи, ино про него послать в улицу обыскать в его приходе людми добрыми. И обыщут про него, что он на выходе не был для нужи, и на тех священ–никех заповеди не имети, а которой солжет священник, прихожане по нем в обыску не молвят, и на том священнике заповедь имети по старине по гривне да хоженое»[166] (т. е. судебные издержки. — Н. У).

Обряд соборного совершения вечернего входа составлял общерусское, а не какое–либо местное явление. Его наблюдал в XVII веке спутник патриарха Антиохийского Макария диакон Павел из Алеппо в московских храмах[167], в Киево–Печерском монастыре[168], в Густино–Троицком[169] и в Московском Новодевичьем монастыре[170]. В Москве, где все множество ее храмов административно делилось на «сороки» и у каждого «сорока» был свой собор, духовенство каждого «сорока»[171] собиралось на вход в свой собор, во входах же Успенского собора, главного храма столицы, участвовали «власти», т. е. духовные лица, занимавшие в Москве высокое положение — епископы, архимандриты, игумены, протоиереи и «поповские старосты» — должностные лица, близкие современным благочинным, а также причт этого собора[172].

Особенность русского вечернего входа составляло еще то, что шествие духовенства из алтаря на средину храма в пред–несении светильников совершалось северной дверью при закрытых Святых Вратах. Когда диакон, придя на средину храма и совершив каждение Святых Врат и стоящих по сторонам их икон, а также священнослужителей, испрашивал у предстоятеля благословения («Благослови, владыко, святый вход»), то пономари толчком подсвечников открывали Святые Врата[173]. На первый взгляд, это мелкая деталь входа, но она была отголоском очень существенного момента древнепесненной вечерни. Последняя, как известно, начиналась на средине храма, и в алтарь никто из клира до вечернего входа не входил. Этот древний обычай, который был известен нашим предкам, когда–то совершавшим песненную вечерню, с распространением у нас на Руси нового монастырско–приходского чина вечерни не был забыт. Вечерню начинали в алтаре, а Святые Врата открывали извне во время самого входа.

Надо заметить, что этой детали вечернего входа придавали важное значение, так что и после богослужебной реформы патриарха Никона и издания Типикона 1682 года она соблюдалась в отдельных местах, и в чиновнике холмогорского Преображенского собора, составленном в 1715 году, имеется категорическое указание: «На „И ныне" вход творят, Дверей Царских не отворяют»[174]. После того как были открыты Святые Врата, диакон кадил их, возглашая «Премудрость, прости»[175], и запевал «Свете тихий». Певцы же продолжали гимн со слов «святыя славы»[176]. Для большей торжественности входа гимн исполнялся на все восемь гласов, а именно:

На 1–й глас: Святыя славы бессмертнаго Отца Небеснаго.

На 2–й глас: Святаго блаженнаго Иисуса Христа,

Сына Божия.

На 3–й глас: Пришедшу солнцу на запад.

На 4–й глас: Видевше свет вечерний.

На 5–й глас: Поем Отца и Сына и Святаго Духа Бога.

На 6–й глас: Достойно есть на вся времена пети Тя

гласы преподобными.

На 7–й глас: Сыне Божий.

На 8–й глас: Живот даяй всему миру, егоже ради

весь мир славит Тя.

Так изложен осмогласно этот гимн в крюковом Ирмологе Ленинградской^ государственной публичной библиотеки (шифр Кир. № 577 XVII века)[177]. Такая частая смена гласов в свете современного понятия о них, как о многократном повторении двух–трех однообразных мелодических строк, как это сделано в обиходах, издававшихся в XIX веке Петербургской придворной капеллой, может показаться не только немузыкальной, но и вообще неудобоисполнимой. Но нужно учитывать, что в то время, когда «Свете тихий» исполнялся на все восемь гласов, под гласом подразумевалась совокупность мотивов–попевок различной величины и интонационного характера. Один церков–но–певческий сборник XVII века, когда–то принадлежавший Соловецкому монастырю, указывает для 1–го гласа 217 попе–вок, для 2–го — 280, для 3–го — 153, для 4–го — 254, для 5–го — 154, для 6–го — 172, для 7–го — 102 и для 8–го — 347, а всего для восьми гласов — 1680[178]. Исходя из этого можно представить, как могло быть разнообразно и музыкально содержательно «Свете тихий», поемое на восемь гласов.

Чтение паремий в Русской Церкви, когда таковые полагались на великой вечерне, также имело ряд оригинальных особенностей. Если паремии читались из ветхозаветных книг, то в это время полагалось сидеть, чтение же из новозаветных книг выслушивалось стоя.

В местных монастырских уставах, называемых обиходни–ками, в первом случае давалось указание: «На вечерне праздника скамью ставят правого крылоса по обычаю для игумена и священников на паремиах седети»[179]. Во втором случае говорилось: «На паремиах не седим»[180]. Некоторые уставы, кроме того, указывают при чтении новозаветных книг оставлять Святые Врата открытыми: «А Дверей Царских не затворяют»[181]. Сами паремии в отдельных случаях полагались не из библейских книг, а из русских летописей. Так, в дни памяти князей–муче–ииков Бориса и Глеба, 2 мая и 24 июля, читались паремии: «Братие, в бедах пособивый», «Слышав Ярослав» и «Стенам твоим, Вышеград»[182]. Отдельные уставы указывают те же паремии на день благоверного князя Владимира, 15 июля[183].

Согласно сообщению блаж. Симеона Солунского, в его время праздничная песненная вечерня заканчивалась исхож–дением за амвон. В Русской Церкви это исхождение получило своеобразный вид молебна с освящением колива в память празднуемого святого. Этот молебен сохранился и в тех храмах, которые приняли к руководству монастырский Студий–ско–Алексиевский устав.

На средине храма рядом с иконой праздника поставлялся стол и на нем чаша с «заздравной» кутьей и сосуд с «кануном». Кутья делалась из вареных зерен с «ягодой и с сахаром», а «канун» представлял собой медовый напиток[184]. «В средине кутьи и кануна» горела свеча[185]. По отпусте вечерни священнослужители выходили к иконе праздника и служили молебен с каноном празднику. В конце молебна священник кадил стол со стоящей на нем чашей и делал возглас «Благословен Бог наш». После этого пели тропарь, «Слава, и ныне», кондак празднику, дважды «Господи, помилуй» и «Благослови». Иерей читал молитву «Иже вся совершая словом своим, Господи»[186]. Затем прибавлялась вторая молитва, не сохранившаяся в современных богослужебных книгах: «Господи Вседержителю, сотворивый и небо, и землю, и море, и вся, яже в них, благо–словивый пять хлебов и пять тысящ народа насытивый, Сам благослови плоды сия и сподоби нас вкусити от них на здравие и спасение душам и телом, и принесшим мзду небесную подай, молитвами… егоже память сотвори, яко Ты еси благословляя и святя всяческая, Христе Боже наш, и Тебе славу воссылаем со безначальным Ти Отцем и с пресвятым благим и животворящим Ти Духом ныне и присно и во веки веком»[187].

По окончании молебна священнослужители шли в алтарь, снимали с себя облачение, затем выходили на средину церкви и вкушали здесь от кутьи и кануна.

В современном Типиконе Русской Церкви излагается еще чин малой вечерни (гл. 1). Надо заметить, что в типиконе Великой Христовой церкви, которым руководствуется Греческая Церковь, этого чина нет. Греки называют малой вечерней (о μικρός εσπερινός) вседневную — в отличие от великой.

Наша малая вечерня отличается как от великой, так и от вседневной предельной краткостью чинопоследования. Это сокращение ее достигнуто посредством исключения из богослужения ектений. Только в самом конце службы произносится сугубая ектения, и то, сокращенная, из четырех прошений. Кроме того, в чине отсутствует кафизма и на «Господи, воззвах» полагаются только четыре стихиры.

Малая вечерня — это богослужение сравнительно позднего происхождения. Она появилась не ранее XII века и встречается только в списках Иерусалимского устава. Некоторые списки этого устава, относящиеся к XII—XIII векам, еще не имеют малой вечерни[188]. Для малой вечерни характерна связь ее с чином всенощного бдения. Устав указывает совершение ее только в те дни, когда полагается всенощное бдение, и так, что эта вечерня предваряет собой последнее[189]. Поэтому в Типиконе она всегда излагается перед чином всенощного бдения, так что и в этом смысле ее можно назвать постоянным спутником всенощного бдения.

Другая характерная особенность чина — это связь его с вечерней трапезой. И малая вечерня, и чин вечерней трапезы излагаются в одной и той же главе Типикона. Типикон вполне ясно подчеркивает эту связь, когда говорит о пище вечерней трапезы: «И вкушаем представленная нам полегку, да не отягчимся на бдение».

Принадлежность малой вечерни только Иерусалимскому уставу эпохи повсеместного распространения его в Греческой Церкви и связь этого чина со всенощным бдением и вечерней трапезой подсказывают причину возникновения этого чинопоследования и его назначение. Положенное по Иерусалимскому уставу на воскресный день и великие праздники всенощное бдение в Палестине начиналось вскоре после захода солнца (μετά το δΰναι τον ήλιον μικρόν) и заканчивалось утром с восходом солнца (ήλίου άνίσχοντος γίνηται ή άπόλυσις). Такое время для начала и окончания всенощного бдения указывают списки Иерусалимского устава эпохи местного палестинского его значения[190]. С распространением Иерусалимского устава во всей Греческой Церкви, когда им стали руководствоваться не только монастыри, но и приходские храмы, подлинно всенощные бдения стали нереальными. Чтобы закончить бдение «солнцу восходящу», его стали сокращать во времени и начинать много позднее захода солнца. Но это обстоятельство приводило к ненормальному с точки зрения церковных установлений положению, когда вечернее время накануне воскресных и праздничных дней из–за позднего начала всенощного бдения вопреки древнехристианской традиции оказывалось неосвященным молитвой. Эта ненормальность положения тем более была ощутима в монастырях, где монахи, вместо того чтобы принимать вечернюю трапезу после богослужения, как это было до принятия Иерусалимского устава, принимали таковую до службы и обычное для вечерни время должны были проводить в трапезной. Желание освятить вечерний час молитвой и принять пищу после этой молитвы вызвало появление малой вечерни. Поэтому–то последняя положена уставом только на те дни, на которые совершается всенощное бдение, и излагается в Типиконе в тесной связи с чином вечерней трапезы.

Несколько слов о толковании вечерни. Вечерня не была предметом толкования восточных писателей–литургистов до блаж. Симеона Солунского. Он первый дает объяснение пред–начинательного псалма, великой ектении, кафизмы «Блажен муж», вечернего входа, прокимна, последующих за ним екте–нйй, литии и хлебоблагословения. В методе своего толкования блаж. Симеон отдает большую дань его времени в смысле насыщения этого толкования символикой, так что не только отдельные песнопения и обряды, но даже движения иерея, его одежды в глазах истолкователя представляются исполненными особого, проникновенного смысла. «И исхождением сим, и преклонением главы, и поднятием ее, и возглашением „Премудрость, прости", и крестообразным каждением, и возвышением Евангелия (если это вход с Евангелием), и восхождением к престолу, — всем этим являет он (т. е. иерей. — Н. У) дела домостроительства; выходом его (из алтаря. — К У) и нисшествием (на средину храма. — К У) знаменуется сошествие Христа и уничижение, священническою его одеждой — воплощение, стоянием на средине (храма. — Н. У) с преклоненной головой — пригвождение за нас посреди земли, и смерть, и сошествие во ад Спасителя», — пишет блаж. Симеон по поводу вечернего входа[191]. Тем не менее толкование блаж. Симеона концентрируется около пришедшего в мир Христа Спасителя, как бы присутствующего с молящимися во образе совершающего вечерню иерея. С этой стороны это толкование приближается к идейному пониманию вечернего богослужения в древней Церкви и может быть названо откликом на слова священно–мученика Киприана Карфагенского, писавшего о вечерней молитве: «Нам должно молиться при захождении солнца и при окончании дня; ибо Иисус Христос есть истинное солнце и истинный день. Посему, молясь при захождении солнца и окончании дня и прося, чтобы снова воссиял нам свет, мы тем самым молимся о пришествии Христовом, чтобы оно принесло нам благодать света вечного… Хотя по закону природы день сменяется ночью, однако ж для молящихся не может быть никакого препятствия и от ночного мрака, потому что для сынов света и ночи есть дни. Ибо когда бывает без света тот, у кого свет в сердце? Или каким образом нет солнца и дня у того, для кого солнце и день — Христос?»[192].

В русском литургическом богословии толкование вечерни появляется только в XIX веке в труде преосвященного архиепископа Нижегородского и Арзамасского Вениамина «Новая скрижаль»[193]. Преосвященный Вениамин в своем толковании хорошо использовал мысли блаж. Симеона. Вместе с тем он внес нечто новое, свое. Слова 103–го псалма, прославляющие величие Божие как Творца мира, и каждение храма, в практике совершаемое на всенощном бдении при пении этого псалма, дали ему основание толковать этот момент богослужения как «изображающий все смотрение Господне, т. е. сотворение всего мира»[194]., Отсюда по ассоциации мысли о последующих библейских повествованиях, где говорится о грехопадении прародителей и изгнании их из рая, архиепископ Вениамин истолковал закрытие Святых Врат после каждения как обозначающее, что «вскоре по сотворении мира райские двери затворились Адамовым преступлением»[195]. Говоря далее о пении светильничных псалмов, архиепископ Вениамин развивает приведенные выше мысли. «В сих псалмах, — говорит он, — изображаются все те моления и воззвания, которые Адам в бедственном своем состоянии некогда возносил из глубины души своей»[196].

Вторым русским толкователем вечерни был прот. Г. С. Де–больский. Он, собственно, не дал какого–либо нового толкования, но развил мысли архиепископа Вениамина, сократив в то же время до минимума использованное последним толкование блаж. Симеона. «Вечерня, — говорит прот. Г. С. Деболь–ский, — вкратце изображает судьбы мира, Богом созданного и спасаемого: сотворение, грехопадение и искупление мира»[197]. Повторив сказанное преосвященным Вениамином о том, что исполнение 103–го псалма знаменует сотворение мира, а кадильный дым — Дух Божий, носящийся во время мироздания «верху воды», и закрытие Святых Врат — изгнание Адама из рая, он далее объясняет пение светильничных псалмов и стихир при них как «изображающих состояние грешника, молящегося и исповедующего грехи свои Богу»[198]. Вечерний вход и гимн «Свете тихий» в толковании прот. Г. С. Деболь–ского уже не напоминает о духовном сопребывании Христа с присутствующими в храме, как это понималось в древней Церкви, а только «изображает», что «обетование искупления исполнилось воплощением Сына Божия»[199].[200]

Последующий толкователь — прот. К. Никольский, — приняв в целом концепцию толкования своих предшественников, в большей мере, чем они, распространил символику с элементов богослужения — псалмов и прочих песнопений — на самих совершителей вечерни. Так, по его объяснению, иерей «стоит пред затворенными Царскими Вратами и тайно читает све–тильничные молитвы, изображая Адама, кающегося пред вратами рая»[201]. Центральный пункт вечернего богослужения — вход — в толковании прот. Никольского также представляется действом, в котором иерей изображает Иисуса Христа, а диакон — Иоанна Предтечу. «Из алтаря, — говорит К. Никольский, — как с неба идет в образ Господа священник прост (прямо, не согнувшись), имея фелонь опущенную для изображения смирения и величия. Пред ним идет, как бы Предтеча, диакон, держащий в руке кадильницу. Кадильница с фимиамом изображает, что чрез ходатайство Господа наши молитвы, как фимиам, возносятся к Господу и Святой Дух присутствует в храме. Диакону предшествуют два светильника, означающие собой духовный свет, принесенный Господом на землю»[202].

Недостатком всех указанных толкований является то, что они не говорят о древнехристианской традиции светильнич–ного благодарения и о связанной с этой традицией верой в со–пребывание Иисуса Христа с собравшимися во имя Его, на основе которых возникла вечерня. Между тем сама Православная Церковь хранит следы этой священной традиции. До сих пор в ней существует древнее название вечерни — «светильничное», до сих пор совершается изнесение из алтаря светильника, и слова Типикона «И мы поем: „Свете тихий святыя славы". Чтецы же, вземше лампады, предходят даже до Святых Дверей… Священник же, поклонився пред Святыми Дверьми и целовав я, входит» излагают сам обряд светильнич–ного благодарения (см. гл. 2)[203]. В Типиконе же есть указание зажигать светильники в начале вечерни только перед иконами Спасителя и Богородицы, что в иконостасе, над Святыми Вратами и у иконы празднуемого святого, а при пении собственно светильничного псалма «Господи, воззвах» «вжигати и про–чия свещи» (гл. 24). Зажигание на вечерне светильников в два приема и приурочивание второго из них к пению светильничного псалма — это тоже след древней традиции светильничного благодарения.

Поэтому было бы желательно, чтобы толкователи вечерни стояли ближе к пониманию ее значения в Древней Церкви и брали бы пример у того же блаж. Симеона Солунского, который все совершающееся на ней относил не к «сени законной», а к «благодати пришедшей», видел в вечернем входе «бывшее в поел едок веков сошествие Бога»[204] и говорил, что псалом «Блажен муж» «относится преимущественно к Господу, ибо воче–ловечившееся Слово Божие Само было поистине единым блаженным мужем и не сотворило греха; Оно есть древо жизни и дало много плодов — нас, уверовавших в Него; Оно живет, не увядая, как бессмертное; Оно не отвергает нас, как имеющее вечно зеленеющий лист и плод, но развеет, как прах, нечестивых и демонов»[205]. Толкование, исполненное глубокой богословской мысли и теплой веры!

Чин всенощного бдения (῾Η ἀγρυπνία) на православном Востоке и в Русской Церкви

Предисловие

В основу этого труда я положил свою диссертацию на степень магистра богословия «Чин всенощного бдения в Греческой и Русской Церкви», защищенную в Ленинградской духовной академии 22 июня 1949 года. Я писал ее в тяжелые годы войны (1941—1945) в блокированном Ленинграде, когда не только не существовало никаких культурных связей с зарубежными богословскими учреждениями и учеными, но и в самом Ленинграде были нарушены возможности для нормальной научной работы как в государственных библиотеках, так и у себя дома. Я делал то, что мог, пользуясь своей маленькой личной литургической библиотечкой и записками, которые у меня сохранились после написания диссертации на степень кандидата богословия «Происхождение чина всенощного бдения и его составные части», каковой ученой степени я был удостоен в 1925 году.

Уже после защиты магистерской диссертации, когда установились культурные связи с зарубежными богословскими учреждениями и появилась возможность ознакомления с новейшей литургической литературою, я дополнил свою магистерскую диссертацию и публикую ее под названием «Чин всенощного бдения на Православном Востоке (ή αγρυπνία) и в Русской Церкви».

Источниками моего исследования являются историко–ли–тургические памятники как опубликованные в печати, так и неопубликованные.

Поскольку значительная часть источников моего исследования опубликована в переводе на русском языке, я нашел целесообразным из соображений доступности моего труда большему кругу читателей не переведенные с греческого языка тексты, а также текст армянских лекционаров, опубликованный его преподобием отцом Афанасием Рену на французском языке, дать в русском переводе. К греческому тексту я прибегаю в тех случаях, когда отдельные слова или фразы оригинала имеют решающее значение для уточнения смысла перевода.

Тексты Священного Писания, заимствуемые непосредственно из Библии, привожу в русском переводе, заимствованные же из богослужебных памятников даю на славянском языке, как более привычном для слуха читателей, знакомых с богослужением.

Я далек от мысли–считать мое исследование исчерпывающим. И все же я решился на склоне лет жизни писать из боязни быть судимым, как тот «лукавый и ленивый раб», который получил один талант и скрыл его в земле (Мф. 25, 24–26).

Глава первая. Панихида и агрипния

Ночь как благоприятное время для сосредоточенной молитвы упоминается в ветхозаветном Писании: «Благословите ныне Господа, все рабы Господни, стоящие в доме Господнем, во время ночи. Воздвигните руки ваши к святилищу, и благословите Господа. Благословит тебя Господь с Сиона, сотворивший небо и землю» (Пс. 133, 1–3).

В новозабетном Писании имеется шесть упоминаний о ночной молитве. Во всех случаях она происходила в связи с чрезвычайными обстоятельствами и была ознаменована видимым «благословением с Сиона» — явлением славы Божией.

Первый случай — молитва Иисуса Христа после насыщения пятью хлебами пяти тысяч человек. Она предшествовала Его чудесному хождению по морю Галилейскому (Мф. 14, 23–33; Мк. 6, 42–52; Ин. 6, 15–21).

Второй случай — молитва Иисуса Христа, предшествовавшая Его славному преображению (Лк. 9, 28–37).

Третий случай — Его молитва в саду Гефсиманском накануне Его крестных страданий (Мф. 26, 36–45; Мк. 14, 32–41; Лк. 22, 40–46), о которой евангелист Лука говорит: «И находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (22, 44). Эта молитва настолько укрепила Его человеческую природу, что пришедшие Его связать, услышав Его слова «это Я», «отступили назад и пали на землю» (Ин. 18, 6).

Четвертый случай — чудесное освобождение ангелом апостола Петра из темницы. Оно совершилось ночью в то время, когда «многие собрались и молились» в доме Марии, матери Иоанна, называемого Марком (Деян. 12, 4–17).

Пятый случай — чудесное освобождение из темницы апостола Павла и его спутника Силы. Оно сопровождалось великим землетрясением, поколебавшим основание темницы, и произошло «около полуночи», когда «Павел и Сила, молясь, воспевали Бога; узники же слушали их» (16, 25–34).

Шестой случай имел место в Троаде, когда апостол Павел и его ученики собрались в ночь на «первый день недели», т. е. на воскресный, для совершения Евхаристии. Во время затянувшегося на всю ночь синаксиса сидевший в оконном проеме юноша Евтих, заснув, упал с третьего этажа и смертельно разбился. Апостол Павел воскресил умершего и, совершив после этого Евхаристию, «беседовал довольно, даже до рассвета» (Деян. 20, 7–12).

Примеры ночной молитвы Господа и Его апостолов, ознаменовавшиеся видимым явлением славы Божией в условиях гонения на христиан со стороны империи, укрепляли веру их, а в дни кончины мучеников служили утешением. Так, в связи с мученическойг кончиной св. Игнатия Богоносца они «всю ночь бодрствовали (παννυχίσαντες) дома в слезах и с молитвой и коленопреклонением просили Господа утешить… о случившемся»[206]. Нечто подобное читаем в послании Смирнской Церкви к Церкви Филомелийской по поводу мученической кончины св. Поликарпа Смирнского: «А мы потом собрали его кости — сокровище, драгоценнейшее дорогих камней и чище золота, и положили их где следовало. Туда, как только можно будет, мы станем собираться с веселием и радостью, и Господь соизволит нам праздновать день его мученического рождения»[207].

Другим поводом к ночному молитвенному бодрствованию было воспоминание события Воскресения Христова, которое произошло «в первый день недели, …когда было еще темно» (Ин. 20, 1; ср. Мф. 28, 1; Мк. 16, 1–2; Лк. 24, 1). Этому ночному богослужению предшествовало воспоминание страданий Иисуса Христа, или, что то же, «Пасха страдания», которую христиане проводили в посте. В сирийской Дидаскалии по этому поводу сказано: «Собирайтесь вместе, пребывайте без сна и бодрствуйте всю ночь в молитвах и молениях, в чтении пророков, Евангелия и псалмов, в страхе и трепете и усердной молитве до третьего часа ночи, следующей за субботой, и потом прекратите ваш пост»[208].

Миланский эдикт 313 года, предоставивший христиайам свободу исповедания их веры, и последовавшее за этим эдиктом личное расположение императора Константина Великого к христианам были причинами активного проявления христианского благочестия. В царствование Константина Великого в Иерусалиме велись раскопки святых мест, связанных с событиями из жизни Иисуса Христа, и были построены величественные храмы на месте воскресения Христова[209], в Вифлееме, где родился Христос, и на Елеонской горе как на месте Его вознесения[210], и даже «в городах самых малых»[211], в частности в Мамврии как на месте явления Бога Аврааму[212]. Храмами были украшены не только Палестина, но и столица империи Константинополь, Никомидия, Антиохия и другие центры государственной и культурной жизни империи[213]. Вместе со строительством храмов богослужение приобретало особую торжественность. Этот расцвет литургической жизни Церкви Евсевий описывает следующими словами: «Освободившись от владычества тиранов и избавившись от прежних зол, все люди, каждый по–своему, исповедовали единого истинного Бога, поборника благочестивых. Особенно же неизреченной радостью исполнялись мы, возлагавшие свою надежду на Христа Божия. И была у всех какая–то божественная радость, когда увидели, что места, незадолго перед тем опустошенные нечестием тиранов, как бы после продолжительной и смертоносной язвы, снова оживают, что храмы, начиная с основания до высоты недосягаемой, опять воздвигаются и получают гораздо лучший вид, нежели прежние, разрушенные… Затем для нас открылось умилительное и вожделенное зрелище: по городам начались праздники обновления и освящения вновь устроенных храмов; а для этого стали собираться епископы, стекались издалека чужестранцы, дружелюбно сближались между собой народы, и члены Христова тела сходились в один состав… Богослужение предстоятелей и священнодействие священников стали совершенными, церковные обряды сделались боголепными. Здесь слышалось пение псалмов и других преданных нам от Бога изречений; там совершалось божественное и таинственное служение и преподавались неизреченные символы Господних страстей»[214].

Как часто совершалось ночное богослужение в связи с прекращением гонения и повсеместным сооружением храмов? Западная паломница Этерия, посетившая святые места Востока в. 381–384 годах[215], описывая в общих чертах ежедневное богослужение иерусалимского храма Воскресения, говорит, что здесь ночное богослужение совершалось ежедневно, а начиналось оно до пения петухов. Два или три пресвитера и диакона с монахами, девственницами и народом пели песни, псалмы и антифоны, и после каждой песни произносилась молитва. Когда же наступал рассвет, тогда начинали петь собственно утренние песни. Затем приходил епископ. Он входил в пещеру Гроба Господня и читал общую молитву за всех, благословлял оглашенных, затем читал еще молитву и благословлял верных, после чего уже на рассвете был отпуст[216].

Под воскресный день богослужение начиналось несколько раньше. Из–за множества народа пресвитеры и диаконы, монашествующие и девственницы вместе с народом начинали его в базилике, прилегающей к храму Воскресения. Епископ же приходил, «как только пропоет первый петух». С приходом епископа открывались все двери храма Воскресения и богослужение переносилось в этот храм. Здесь пели три псалма, которые чередовались с молитвами. Затем епископ входил в пещеру Гроба Господня и, взяв там Евангелие и подойдя к выходу из пещеры, читал о воскресении Господнем. По прочтении Евангелия епископ в сопровождении его клира и народа с пением песней шел «к Кресту», т. е. к Голгофе. Там пели псалом и произносилась молитва. Епископ благословлял верных и выходил из храма. После этого монашествующие, которые с приходом в храм Воскресения епископа и его клира покидали базилику, теперь возвращались в храм и продолжали до утра петь псалмы и антифоны. С ними бодрствовали и очередные пресвитеры и диаконы. Так что «после каждого псалма и антифона произносится молитва»[217].

Кроме ежедневного и воскресного богослужения, Этерия описывает весьма продолжительную службу, которая начиналась в Великий Четверг вечером и заканчивалась в Великую Пятницу утром. Служба заключалась в посещении святых мест, связанных с событиями последних суток земной жизни Иисуса Христа до Его смерти включительно, и состояла из чтений на этих местах соответствующих перикоп из Евангелия и нения псалмов и антифонов с произношением молитв епископом[218]. Кроме того, Этерия описывает ночную пасхальную службу[219] и упоминает о ночном богослужении на праздник Богоявления в Вифлееме, где все местные отшельники бодрствуют в церкви до рассвета, поя песни и антифоны[220], и о бдении в сороковой день после Пасхи в Вифлееме[221].

Св. Василий Великий в одном из писем к неокесарийским клирикам писал о ночных богослужениях как о повсеместно распространенных в Церкви: «Утвердившиеся ныне обычаи во всех церквах Божиих единообразны и согласны. Ибо народ с ночи у нас бодрствует в молитвенном доме в труде, в скорби и в слезном сокрушении исповедуясь Богу. И востав после молитв, начинают псалмопение. Иногда, разделившись на две части, поют попеременно одни за другими, чрез это вместе и упрочивая поучение в словах, и производя в сердцах своих сокрушение и собранность. Потом опять, предоставив одному начать пение, прочие подпевают*, и, таким образом проведя ночь в разнообразном псалмопении, прерываемом молитвами, уже на рассвете дня все сообща, как бы едиными устами и единым сердцем, возносят ко Господу псалом исповедания, каждый собственными своими словами говорит покаяние. Если за это уже бегаете от нас, то бегайте от египтян, бегайте от обитателей той и другой Ливии, фивян, палестинян, аравитян, финикиян, сириян и живущих при Евфрате, одним словом, от всех, кто уважает бдения (άγρυπνίαι), молитвы и общие песнопения»[222].

Ночные богослужения, которые Василий Великий называет агрипниями, т. е. бессонными, и которые, по его словам, имели повсеместное распространение на Востоке, надо полагать, совершались под воскресные дни всего года, в пасхальную ночь, на праздник Богоявления[223] и на дни памяти мучеников.

Среди творений св. Василия имеются беседы на памяти: мученицы Иулитты, мученика Варлаама, мученика Гордия, сорока мучеников и мученика Маманта[224].

О константинопольских ночных богослужениях времени св. Иоанна Златоуста Сократ Схоластик пишет: «Ариане, как я сказал, делали свои собрания вне города. Для сего в праздничные дни каждой недели, т. е. в субботу и воскресенье, когда обыкновенно бывали церковные собрания, они сходились в городских воротах, около портиков, и на двух противоположных сторонах пели гимны, составленные применительно к учению арианскому. Это происходило большей частью ночью… Иоанн, опасаясь, как бы кого–нибудь из простых такими песнями ариане не отторгли от Церкви, противопоставил им песнопения собственного народа — приказал, чтобы исповедники единосущия упражнялись также в пении ночных гимнов… Исповедники единосущия ночные свои песнопения совершали гораздо торжественнее, ибо Иоанн придумал сопровождать их ношением серебряных крестов при свете восковых свечей»[225].

В некоторых случаях Иоанн Златоуст не ограничивался одним или двумя ночными богослужениями кряду. В «Беседе после землетрясения» он говорит: «Вы не знаете дня и ночи, но то и другое время обращаете в день, не воздух изменяя, а всенощными бдениями (ταΐς παννυχίσι) просвещая ночи; у–вас ночи без сна, и власть сна прекратилась, так как любовь ко Христу победила слабость естества… Вы отринули ненависть, удалили низкие страсти, насадили добродетели, имели силу провести целую ночь в священном бдении… Наступает ночь, и все идут в церковь… Я думал, что после первого и второго дня бессонница изнурит ваши тела, но теперь, чем более продолжается бдение без сна, тем более усиливается ваше усердие»[226].

Открытие в 1905 году Конибиром в Парижской национальной библиотеке Армянского лекционара (манускрипт № 44 X века) и публикация в шестидесятых годах текущего (XX. — Изд.) столетия бенедиктинцем о. Афанасием Рену армянского же лекционара по рукописи № 121 библиотеки Иерусалимского армянского патриархата 1192 года с припиской, сделанной в 1318 году, позволяют восстановить ту ночную службу, которая, согласно сообщению Этерии, совершалась в Иерусалиме и течение ночи с Великого Четверга на Великую Пятницу.

Как сказано было выше, Этерия прибыла на Восток весной 381 года и покинула Иерусалим в понедельник на Пасхальной седмице — 25 марта 384 года. В свете топографии святых мест Иерусалима и истории строительства в нем храмов содержание Иерусалимского лекционара № 121 относится к 417–439 годам[227]. Содержание Парижского лекционара № 44 — к годам с 439 по 450–й включительно[228].

По всем трем памятникам, ночное богослужение с вечера Великого Четверга до утра Великой Пятницы начиналось на Елеонской горе, по словам Этерии, в той церкви, «где находится пещера, в которой был в этот день Господь с апостолами»[229]. Панихида в этой церкви состояла из пяти гобал, т. е. трехпсалмий. Стихи всех трех псалмов гобалы объединялись пением одного общего стиха, который здесь называется антифоном. По окончании каждой гобалы епископ читал молитву.

В первую гобалу входили псалмы 2, 3 и 4. Антифоном к ним был стих «Князи людстии собрашася вкупе на Господа и на Христа Его» (Пс. 2, 2).

Во вторую — псалмы 40, 41 и 42. Антифоном к ним служил стих «Слово законопреступное возложиша на мя; Господи, Господи, не остави мене» (Пс. 40, 9; 37, 22).

Третью гобалу составляли псалмы 58, 59 и 60. Антифоном к ним был стих «Изми мя от враг моих, Боже, и от востаю–щих на мя избави мя» (Пс. 58, 2).

Четвертая гобала состояла из 78, 79 и 80–го псалмов. Антифоном к ним служил стих «И тии от руки Твоея отринове–ни быша, мы же людие Твои и овцы пажити Твоея» (Пс. 87, 6Ь; 78, 13).

, Пятая гобала состояла из псалмов 108, 109 и 110–го с антифоном «Глаголаша на. Μ я языком льстивым, и словесы ненавистными обыдоша Мя» (Пс. 108, 2Ь~За).

По прочтении пятой молитвы епископ читал Евангелие от Иоанна. По Иерусалимскому лекционару чтение начиналось словами «Аминь, аминь глаголю вам: несть раб болий господа своего, ни посланник болий пославшаго его» (13, 16), а по Парижскому — «Егда изыде, глагола Иисус: ныне просла–вися Сын Человеческий» (30—31).

По обоим лекционарам евангельское чтение заканчивалось словами «И сия рек Иисус, изыде со ученики Своими на он пол потока Кедрска, идеже бе вертоград, в оньже вниде Сам и ученицы Его» (18, I)[230].

По прочтении Евангелия, а это было, по словам Этерии, «в шестом часу ночи» (разумеется восточное времяисчисление; по европейскому — полночь), все с песнопениями шли вверх «на Имвомон, на то место, откуда Господь вознесся на небо»[231]. Шествие сопровождалось пением 108–го псалма, который входил в предыдущую гобалу. В данном случае его исполняли с новым антифоном — «Вместо еже любити мя, оболгаху мя, аз же моляхся» (Пс. 108, 4). За пением псалма следовало чтение Евангелия из 22–й главы от Луки: по Иерусалимскому лекционару — со слов «Приближашеся же праздник опреснок, глаголемый пасха» (1) и кончая словами «И ина многа хуля–ще глаголаху Нань» (65); по Парижскому — со слов «И изшед иде по обычаю на гору Елеонскую» (39) и кончая словами «И рече им: что спите; воставше молитеся, да не внидете в напасть» (46)[232].

По прочтении Евангелия, а это, по свидетельству Этбрии, было «при первом пении петухов»[233], шествие направлялось «к тому месту, где молился Господь, как писано в Евангелии, и „Сам отступи от них яко вержением камене, и моляшеся" [Лк. 22, 41] »[234].

Этерия добавляет, что «на этом месте есть изящная церковь»[235]. По словам Этерии, «произносится тут молитва, приличествующая месту и дню, поется еще одна песнь и читается соответствующее место из Евангелия, где сказал ученикам Своим: „Бдите, да не внидете в напасть" [Мк. 14, 38]»[236]. В лекционарах указано чтение из 14–й главы от Марка, но в Иерусалимском — со слов «И глагола им Иисус, яко вси соблазнитеся о Мне» (Мк. 14, 27) и кончая словами «Яко прежде даже петел не возгласит двакраты, отвержешися Мене трикраты» (72), по Парижскому — со слов «И поят Петра и Иакова и Иоанна с Собою; и начат ужасатися и тужити» (33) и кончая словами «Воста–ните, идем; се, предаяй Мя приближися» (42)[237].

По словам Этерии, по прочтении Евангелия в «изящной церкви» шествие направлялось в Гефсиманию. Придя сюда, епископ *штал молитву, затем пели песнь и читалось «то место из Евангелия, где взят Господь»[238]. Лекционары указывают чтение из 26–й главы Евангелия от Матфея; по Иерусалимскому — со слов «Тогда глагола им Иисус: вси вы соблазнитеся о Мне в нощь сию» (31), по Парижскому — со слов «Тогда прииде с ними Иисус в весь, нарицаемую Гефсиманиа» (36). В обоих лекционарах чтение заканчивается словами «Тогда ученицы вси оставлыие Его бежаша» (56)[239].

Это была последняя остановка вне города. Отсюда шествие направлялось в город. По словам Этерии, «приходят к воротам в тот час, когда человек начинает распознавать человека»[240].

Отсюда рассматриваемые памятники расходятся в дальнейшем изложении данного богослужения. По Этерии, войдя в город, шествие направлялось непосредственно «ко Кресту», т. е. к Голгофе. Здесь читалось «то место из Евангелия, где Господь приводится к Пилату, читается и целиком все, что, как написано, Пилат говорил Господу и иудеям». После этого епископ обращался к народу с поучением, в котором ободрял народ и отпускал его[241].

По Иерусалимскому лекционару, шествие, войдя в город, направлялось во двор первосвященника, т. е. на место бывшей резиденции первосвященника Каиафы[242]. Здесь читалось Евангелие из 26–й главы от Матфея со слов «Воини же емше Иисуса ведоша к Каиафе архиереови, идеже книжницы и старцы со–брашася» (57) и кончая словами «И помяну Петр глагол Иисусов, реченный ему, яко прежде даже петел не возгласит, три–краты отвержешися Мене. И изшед вон плакася горько» (75). По прочтении Евангелия шествие направлялось к Голгофе с пением 117–го псалма с антифоном «Исповедайтеся Господеви, яко благ, яко в век милость Его» (I)[243]. На пути заходили в портик[244] и здесь начинали пение 78–го псалма из четвертой го–балы «Боже, приидоша языцы в достояние Твое, оскверниша храм святый Твой». Пение гобалы продолжалось до прихода к Голгофе. Здесь читалось Евангелие из 18–й главы от Иоанна со слов «Ведяше же Иуда предаяй Его место, яко множицею со–бирашеся Иисус ту со ученики Своими» (2) и кончая словами «Паки убо Петр отвержеся, и абие петел возгласи» (27). Затем пели 108–й псалом «Боже, хвалы моея не промолчи» с антифоном «Вместо еже любити мя, оболгаху мя, аз же моляхся» (4). Читали Евангелие от Иоанна, которое было непосредственным продолжением предыдущего, из 18–й главы, со стиха «Ведоша же Иисуса от Каиафы в претор» (28). Чтение заканчивалось словами «Тогда убо предаде Его им, да распнется» (19, 16а). Этим богослужение заканчивалось[245].

По Парижскому лекционару, процессия, войдя в город, направляется к Голгофе, не заходя во двор Каиафы. Во время шествия также пели 117–й псалом с антифоном «Исповедайтеся Господеви, яко благ» (Пс. 117, 1) и читалось то же Евангелие от Матфея со стиха «Воини же емше Иисуса ведоша к Каиа–фе архиереови, идеже книжницы и старцы собрашася» [26, 57], но заканчивалось чтение не последним стихом этой главы, а вторым стихом 27–й главы «И связавше Его ведоша и преда–ша Его Понтийскому Пилату игемону». Указано же это чтение как Марково[246]. Это очевидная ошибка переписчика рукописи. Что же касается отсутствия упоминания о заходе процессии во двор Каиафы, то А. Рену объясняет это тем, что составитель Парижского манускрипта в данном месте внес в лекционар более раннюю запись о шествии на Голгофу[247]. Далее же в лек–ционаре указывается сначала шествие в преторию Пилата, а затем — на Голгофу. Остановка в претории Пилата в Иерусалимском лекционаре не упоминается. Эта новая остановка вызвала появление дополнительного евангельского чтения. Евангелие от Иоанна — начало «Ведоша же Иисуса от Каиафы в претор» (18, 28) и конец «Тогда убо предаде Его им, да распнется» (19, 16а) — было прочитано в претории, на Голгофе же читали из 23–й главы от Луки, со стиха 24–го «Пилат же посуди быти прошению их» и кончая словами «Зане аще в сурове древе сия творят, в сусе что будет?» (31)[248].

Как видно из приведенных памятников, компонентами данного богослужения являлись евангельские чтения, исполняемые антифонно псалмы и молитвы епископа. Богослужение совершалось в нескольких пунктах, исторически связанных с воспоминанием событий из последних суток жизни Иисуса Христа. Маршрут шествия процессии со временем изменялся по мере строительства или восстановления храмов на святых местах, в связи с чём увеличивалось количество евангельских чтений, но пение псалмов, чтение Священного Писания и произношение молитв — эти древнейшие элементы раннехристианского богослужения[249] составляли основу изложенного чинопоследования.

Такой вид имело в Иерусалиме предпраздничное ночное богослужение и в последующих VI и VII столетиях. По образцу и на основе ночных служб Великой Пятницы и Святой Пасхи создавались службы Богоявления и Рождества Христова. Последний из праздников, новый для Востока, о котором св. Иоанн Златоуст в «Слове на Рождество Христово», сказанном в Антиохии 25 декабря 386 года[250], говорил: «Не прошло еще и десяти лет, как этот день стал известен и знаком нам»[251], — в Иерусалиме в бытность там Этерии еще не праздновался. Иерусалим, подобно празднику Пасхи, в течение восьми дней, начиная с 6 января, праздновал Богоявление Господне, хотя центральным местом торжественности, где совершалось ночное богослужение, был Вифлеем[252]. Первое известие о введении в Иерусалиме праздника Рождества Христова 25 декабря сообщается в «Похвале святому во Христе первомученику Стефану и обретению его честного тела», произнесенной епископом Василием Селевкийским († около 459). В этом «Слове» (гомилия 41) Василий восхвалял Ювеналия Иерусалимского за то, что он начал праздновать 25 декабря «славное, священное, достойное поклонения рождение нашего Господа»[253].

Самое же раннее изложение иерусалимского богослужения в праздник Рождества Христова дошло до нашего времени в указанных выше армянских лекционарах. Но здесь под 25 декабря указано богослужение, или «Собор» в память «Иакова и Давида», которое совершается не в Вифлееме, а в Святом Сионе. В состав этой службы входят: псалом 131–й «Помяни, Господи, Давида и всю кротость его», исполняемый антифонно, так что 1–й стих псалма служил антифоном к прочим стихам псалма. Далее следовало три чтения:

первое — 2 Цар. 5, 1–10: начало «И приидоша вся племена Израилева к Давиду в Хеврон», конец «И идяше Давид идый и величаемь, и Господь Вседержитель с ним»;

второе — Деян. 15, 1–29: начало «И неции сшедше от Иудеи учаху братию», конец «От них же соблюдающе себе, добре сотворите. Здравствуйте»; аллилуарий «Рече Господь Господеви моему, седи одесную Мене»;

третье — Мф. 22, 41–46: начало «Собравшимся же фарисе–ом, вопроси их Иисус, глаголя», конец «Ниже смеяше кто от того дне вопросити Его ктому»[254].

Из содержания чтений не видно, чтобы «Собор на святом Сионе» был посвящен празднованию Рождества Христова[255].

В тех же лекционарах под 6 января указан праздник Епи–фании, но «Собор» указан в 10 часов (по восточному времени) «на месте пастырей»[256]. Служба начиналась пением псалма 22–го «Господь пасет мя». Этот же стих служил антифоном к прочим стихам псалма. Затем следовал аллилуарий из 79–го псалма «Пасый Израиля, вонми, наставляяй яко овча Иосифа» (2) и читалось Евангелие от Луки (2, 8–20): начало «И пастырие бяху в тойже стране, бдяще», конец «И возвратишася пастырие, славяще и хваляще Бога о всех»[257]. А. Рену замечает, что в большинстве манускриптов собственно ночная служба совершалась в пещере при базилике Рождества Христова, так что по прочтении Евангелия «Собор» переносился в эту пещеру[258].

Здесь богослужение состояло из одиннадцати чтений из Ветхого Завета:

первое — Быт. 1, 1 — 3, 24: начало «В начале сотвори Бог небо и землю», конец «И пристави херувима, и пламенное оружие обращаемое, хранити путь древа жизни»;

второе — Ис. 7, 10–17: начало «И приложи Господь глаголати ко Ахазу, рекий», конец «От дне, в оньже отъя Ефрема от Иуды, царя Ассирийска»;

третье — Исх. 14, 24 — 15, 21: начало «Бысть же в стражу утреннюю, и воззре Господь на полк египетский», конец «Поим Господеви, славно бо прославися: коня и всадника ввер–же в море»;

четвертое — Мих. 5, 2—7: начало «И ты, Вифлееме, доме Ефрафов, еда мал еси, еже быти в тысящах Иудиных», конец «И ниже постоит в сынех человеческих»;

пятое — Притч. 1, 2–9: начало «Познати премудрость и наказание и уразумети словеса мудрости», конец «Венец бо бла–годатей приимеши на твоем верее и гривну злату о твоей выи»;

шестое — Ис. 9, 5–7: начало «И восхотят, да быша огнем сожжени были. Яко отроча родися нам», конец «Ревность Господа сотворит сия»;

седьмое — Ис. 11, 1–9: начало «Изыдет жезл из корене Иес–сеова», конец «Яко наполнися вся земля ведения Господня, Шеи вода многа покры море»;

восьмое — Ис. 35, 3–8: начало «Укрепитеся руце ослабленыя й колена расслабленая», конец «Рассеяннии же пойдут по нему и не заблудят»;

девятое — Ис. 40, 10–17: начало «Се, Бог ваш, се, Господь, Господь со крепостию идет, и мышца Его со властию», конец «И вси языцы яко ничтоже суть, — и в ничтоже вменишася»;

десятое — Ис. 42, 1–8: начало «Иаков отрок Мой, восприи–му и», конец «Аз Господь Бог, сие Мое есть имя»;

одиннадцатое — Дан. 3, 1–35: начало «В лето осмонадеся–гое Навуходоносор царь сотвори тело злато», конец «И не от–стави милости Твоея от нас». К этому стиху по Иерусалимскому лекционару прибавляли припев: «Господи, пошли росу, росу милосердия и угаси пламень бушующего огня, ибо Ты один, Которого мы знаем как Спасителя». По Парижскому пели: «Ангел Гавриил дал приветствие… Он сказал: „Мария, радуйся, Господь с Тобой"» [ср. JIk. 1, 26.28]. Эти припевы прилагались ко всем стихам песни трех отроков включительно до стиха «Тогда тии трие яко едиными усты пояху и благословляху и славля–ху Бога в пещи, глаголюще» [Дан. 3, 51]. Со стиха же 52–го «Благословен еси, Господи, Боже отец наших, и препетый и превозносимый во веки» и кончая 90–м стихом «Благословите, вси чтущии Господа, Бога богов, пойте и исповедайтеся, яко в век милость Его» прилагался припев: «Ты явил милость к отцам нашим. Ты посетил нас. Ты спас нас». Пение завершалось рефреном «Пойте и исповедайтеся, яко в век милость Его», и этим утреня заканчивалась[259].

На литургии лекционары указывают: псалом «Векую шата–шася языцы» с антифоном «Господь рече ко Мне: Сын Мой еси Ты. Аз днесь родих Тя» (Пс. 2, 7); Апостол (Тит. 2, 11–15): начало «Явися благодать Божия спасительная всем человеком», конец «Да никтоже тя преобидит»; аллилуарий «Рече Господь Господеви Моему: седи одесную Мене» (Пс. 109, 1); Евангелие от Матфея (2, 1–12): начало «Иисусу рождшуся в Вифлееме Иудейстем во дни Ирода царя», конец «Иным путем отыдоша во страну свою»[260].

Данная служба составлена по образцу ночной службы Великой Пятницы в том смысле, что главнейшим компонентом ее служат чтения. Отличается же она от той службы тем, что там все чтения заимствовались из Евангелия и приурочивались к тем святым местам, с которыми связано было содержание читаемых перикоп, что вызывало необходимость шествий с одного святого места на другое.

В данном случае святых мест было только два: место явления ангела пастухам и пещера, где родился Иисус Христос.

Повествований о Его рождении евангелисты составили значительно меньше, чем о последних днях и часах Его жизни. Это обстоятельство определило состав чтений на праздник Рождества Христова. Из Евангелия — только два чтения: первое — от Луки — читалось на месте явления ангела пастухам, второе — от Матфея о поклонении волхвов — читалось уже на литургии в пещере Рождества Христова. Поэтому, чтобы заполнить молитвой время целой ночи, потребовалось заимствовать чтения из ветхозаветного Писания. Большинство их представляют мессианские пророчества Исаии и Михея. Чтения из книг Бытия, Исхода и пророка Даниила являлись собственно праздничными. Их читали на пасхальном богослужении, и не только в Иерусалиме, но и в других церквах Востока, и на Западе[261]. В Иерусалимском и Парижском лекционарах они положены также на пасхальном бдении, причем песнь «Поим Господеви» и песнь трех отроков исполнялись с особыми припевами[262]. Чтением Быт. 1, 1 — 3, 24, кроме того, начинались службы Страстной седмицы[263]. Это было первое чтение в понедельник и служило своего рода вступлением в круг служб этой седмицы. Что касается чтения из книги Притчей, то, как видно из лекциона–ров, перикопы из этой книги читались в дни поста. В частности, чтение 1, 2–9 полагалось в понедельник Страстной седмицы[264]. Оно не входило в перикопу понедельника второй седмицы поста[265]. Внесение этого чтения в службу Епифании может быть объяснимо тем, что этот праздник предварялся постом 5 января. Итак, со стороны содержания чтений, а они прежде всего раскрывали богословское значение того или иного праздника, данная служба является посвященной Рождеству Христову, до–тя она и совершается на 6 января. Не рождественским, а скорее богоявленским чтением является и Апостол (Тит. 2, 11–15).

Следующим памятником с изложением ночной службы Рождеству Христову, который мне доступен, является Иерусалимский канонарь в грузинской версии, опубликованный прот. К. Кекелидзе[266].

По Иерусалимскому канонарю, праздник Рождества Христова совершался не 6 января, а 25 декабря. 24 декабря в 6 часов вечера богослужение начиналось в «Пастве».

Произносилась ектения, читалась молитва, и пели ипакои гласа 8–го: «В вышних слава, на земли мир» со стихом «Земля даде плод свой; благослови ны, Боже, Боже наш, благослови ны, Боже; и да убоятся Его вси концы земли» (Пс. 66, 7–8), другой ипакой — «Исаиа убо предрече: се, Дева».

Произносились еще ектения и молитва и прокимен гласа 6–го «Господь пасет мя, и ничтоже мя лишит», аллилуарий гласа 2–го «Пасый Израиля, вонми» и Евангелие от Луки (2, 8–20), т. е. то же, что в Иерусалимском и Парижском лекционарах.

После чтения Евангелия шли в Вифлеемскую пещеру, и здесь совершалась вечерня с чтением паремии (Иер. 23, 2–6), Апостола (Евр. 1, 1–12) и Евангелия (Мф. 1, 18–25). За вечерней непосредственно следовала литургия.

В полночь начиналась служба, состоявшая из двенадцати чтений. Одиннадцать чтений — из Ветхого Завета, и каждому из них предшествовало пение особого тропаря и стиха к нему:

первый тропарь — гласа 2–го «Господу рождшуся в Вифлееме», стих «Отрыгну сердце мое слово благо» и чтение Быт. 1, 1–3, 24;

второй тропарь — гласа 4–го «Веселитеся, праведнии, небеса», стих «Вси языцы, восплещите» и чтение Ис. 7, 10–17;

третий тропарь — гласа 5–го «Явися бо благодать Божия спасительная», стих «Велий Господь и хвален зело» и чтение Исх. 14, 24 — 15, 21;

четвертый тропарь — гласа 5–го «Исполнися реченное пророком», стих «Боже, ущедри ны и благослови ны» и чтение Мих. 5, 2–7;

пятый тропарь — гласа 5–го «Видехом в вертепе ясли», стих «Боже, суд Твой цареви даждь» и чтение Притч. 1, 1–9;

шестой тропарь — гласа 8–го «Днесь радуются небеса и ликуют», стих «Благоволил еси, Господи, землю Твою» и чтение Ис. 9, 5–7;

седьмой тропарь — гласа 8–го «Откуду пришли есте волсви», стих «Основания Его на горах святых» и чтение Ис. 11, 1–9;

восьмой тропарь — гласа 3–го «Рожденному от Девы», стих «Милости Твоя, Господи» и чтение Ис. 25, 3–10;

девятый тропарь — гласа 8–го «Христу явившуся, звезды», стих «Рече Господь Господеви моему, седи одесную» и чтение Ис. 40, 9–17;

десятый тропарь — гласа 2–го «Царь Иудейский и Избавитель», стих «Исповедайтеся Господеви, яко благ» и чтение Ис. 42, 1–8;

одиннадцатый тропарь — гласа 6–го «Град, иже возлюбил еси», стих «Помяни, Господи, Давида» и чтение Дан. 3, 1—97.

Пение тропарей на этом прекращалось. Произносили прокимен «Воскресни, Господи, в покой Твой» со стихом «Помяни, Господи, Давида», и читалось Евангелие от Луки (2, 1–7). Произносили ектению с молитвой, и богослужение, которое здесь названо утреней, заканчивалось. Отдельно от него совершалась литургия, на которой полагались еще два ветхозаветных чтения (Притч. 8, 22–31 и Дан. 2, 34–35), чтение Апостола, (из Послания к Евреям «Многочастне и многообразие» [гл. 1]) и 2–й главы Евангелия от Матфея[267].

Рождественское богослужение Иерусалимского канонаря VII века в целом представляется весьма близким богослужению Иерусалимского и Парижского лекционаров V века. То и другое богослужение начинается в «Пастве». В первом случае здесь пели 22–й псалом «Господь пасет мя», во втором этот псалом, ранее исполнявшийся антифонно, превратился в прокимен.

Аллилуарий же и евангельское чтение в обоих случаях одни и те же. В обоих случаях по прочтении Евангелия богослужение переносится в пещеру Рождества Христова. Но, по канонарю, здесь до ночного богослужения совершается вечерня с чтением паремии, Апостола и Евангелия и в соединении с литургией. Лекционары V века об этой службе не упоминают. По–ви–димому, это нововведение было результатом сформирования суточного круга богослужения и включения в последний литургии. Внесение новых чинопоследований вызвало необходимость начинать службу в «Пастве» на четыре часа раньше, чем это было указано в лекционарах, но на структуре ночного богослужения и составе его чтений это не отразилось. Одиннадцать чтений ночной службы лекционаров в канонаре сохранены, и соблюдена последовательность их без малейших отступлений. Новым является пение перед каждым чтением особого тропаря, причем второй тропарь, гласа 4–го, «Веселитеся, праведнии, небеса» по гласовой принадлежности и текстуально совпадает с первой стихирой на хвалитех преп. Андрея Иерусалимского (он же Андрей Критский, годы жизни его около 660–740). Прот. К. Кекелидзе допускает, что грузинский переводчик имел под руками греческий список VIII века, в который мог быть внесен этот тропарь[268]. Впрочем, это не умаляет значения Иерусалимского канонаря. А. Рену в связи с этим пишет: «Грузинский лекционар можно, однако, рассматривать как свидетеля иерусалимских обрядов с середины V века до VIII»[269]. Нбчное богослужение по Иерусалимскому канонарю заканчивается чтением Евангелия от Луки (2, 1–7: начало «Бысть же во дни тыя, изыде повеление от кесаря Августа», конец «За–не не бе им места во обители»), после чего произносилась ектения и читалась молитва. На литургии по лекционарам полагалось пение Т–то псалма с антифоном «Господь рече ко Мне: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя». В канонаре это антифонное пение псалма превращено в прокимен гласа 2–го «Господь рече ко Мне». Далее положены две паремии: из Притч. 8, 22—31 (начало «Господь созда Мя начало путий Своих», конец «И веселяшеся о сынех человеческих») и Дан. 2, 34–35 (начало «Видел еси, дондеже отторжеся камень от горы без рук», конец «И исполни всю землю»). Далее — Апостол и Евангелие, которые были читаны накануне (в данный раз евангельское чтение заканчивалось словами «Яко Назорей наречется» (Мф. 2, 23), но Апостол (Тит. 2, 11–15) не указан)[270].

Итак, древние службы Рождеству Христову, совершавшиеся в V веке вечером «на месте пастырей» и ночью с 5 на 6 января в Вифлеемской пещере, в Иерусалимском канонаре VII века оказались перемещенными в навечерие и в ночь на 25 декабря, а служба в память «Иакова и Давида», которая совершалась в лекционарах V века 25 декабря, в Иерусалимском канонаре VII века оказалась отнесенной с 25 декабря на 26–е как «Память царя Давида и Иакова, брата Господня, первого архиепископа»[271]. Все это не вяжется с тем, что известно из «Похвалы святому во Христе первомученику Стефану и обретению его честного тела», произнесенной Василием, архиепископом Селевкийским, где проповедник восхвалял Ювеналия Иерусалимского за введение им праздника 25 декабря в честь Рождества Христова. Неувязка становится тем более ощутимой, если учесть сообщение Косьмы Индикоплова, который в середине VI века в «Христианской топографии» (кн. V, гл. 10–12) писал, что жители Иерусалима в его время праздновали Рождество Христово и Епифанию в один день 6 января, а 25 декабря совершали память семейства Иисуса[272]. На это обратил внимание проф. П. Прокошев. По этому поводу он писал: «Не был ли введенный Ювеналием праздник именно тем праздником в память семейства Иисуса, о котором упоминает Кось–ма, или свидетельство последнего основывается на сомнительном источнике более позднего времени — этот вопрос остается открытым. Во всяком случае господствующее в науке мнение связывает установление праздника Рождества Христова с именем патриарха Ювеналия»[273]. В соответствии с вышесказанным проф. Прокошев выразил сомнение в подлинности открытого прот. К. Кекелидзе памятника под названием: «Чтение о праздниках Благовещения и Рождества, Сретения и Крещения, написанное в Иерусалим православным царем Юстинианом». В «Чтении» доказывалась необходимость празднования Рождества Христова 25 декабря ссылками на Священное Писание и святоотеческие творения[274].

Опубликование лекционаров V века и Иерусалимского ка–нонаря VII века[275] дает возможность разрешить противоречие между сказанным Василием Селевкийским и Косьмой Ин–дикопловом. Нет оснований сомневаться в словах Василия Селевкийского. Ювеналий ввел праздник Рождества Христова 25 декабря. Но когда это было? Вокруг установления этой даты было сказано много. Некоторые относили это ко времени после Халкидонского Собора, иные — на ближайшие годы перед Халкидонским Собором. Проф. Г. Кречмар считает более вероятным отнести это к десятилетию с 439 года[276].

Мне кажется, что хотя бы приблизительное датирование этими годами ближе к истине, чем какая–либо более поздняя дата. Василий Селевкийский произносил «Похвалу первому–ченику Стефану и обретению его честного тела» в храме, посвященном его имени. Мощи св. Стефана были обретены в 415 году[277], первая же церковь во имя его была построена императрицей Евдокией и освящена св. Кириллом Александрийским 15 мая 439 года[278]. (Новая церковь, значительно большая, была построена на этом же месте той же императрицей Евдокией в 460 году, когда ни Василия Селевкийского, ни патриарха Ювеналия не было в живых[279].) Возможно, что Ювеналий ввел праздник Рождества Христова 25 декабря того же 439 года, и архиепископ Василий Селевкийский в день памяти пер–вомученика 27 декабря восхвалял Ювеналия за это. Но Ювеналий не мог сделать этого после Халкидонского Собора. Как сопредседатель Диоскора на разбойничьем соборе он повредил своей репутации среди православных в Палестине, когда же на Халкидонском Соборе подписал осуждение Диоскору, то вызвал возмущение среди монофизитов. Вернувшись из Хал–кидона,, он не был принят в Иерусалиме и должен был бежать в Византию. Патриархом был объявлен рьяный монофизит Феодосий. Монофизиты же были противниками празднования Рождества Христова отдельно от Богоявления, так как видели в этом разрыв двух природ во Христе и реставрацию несторианства. Волнение перешло в мятеж, и, по словам проф. В. В. Болотова, «три Палестины на 18 месяцев сделались ареной насилий и убийств… Свою кафедру он (Ювеналий. — К У) занял только при помощи военной силы… Усмирение волнения не обошлось без кровопролития и убитых. Убиенные были окружены в народе ореолом святости, а Ювеналию его противники не переставали всеми способами вредить»[280]. В этих условиях патриарх Ювеналий не мог вводить отдельного праздника Рождества Христова. Более того, введенный им в сороковых годах праздник не мог удержаться. Возможно, что рубрика в Иерусалимском лекционаре под 25 декабря «В других городах празднуют Рождество Христово» и отсутствие ее в Парижском являются своего рода отголосками прошедшей в те годы бури.

Не изменилось положение в Палестине и после смерти патриарха Ювеналия. При его преемнике — патриархе Анастасии (458–478) — вторым антипатриархом явился Геронтий, управлявший монастырем преподобной Мелании в течение сорока лет и умерший в царствование императора Зинона. Смута продолжалась и по смерти Геронтия. Кирилл Скифопольский в Житии преподобного Саввы Освященного сообщает богатый исторический материал относительно смуты, продолжавшейся до царствования импертора Юстиниана включительно[281].

Маловероятно, чтобы в ту пору, когда, по словам Кирилла Скифопольского, «Церковь Божия разделилась на три части и находилась в беспорядке, ибо римские архиереи были в несогласии с византийскими за то, что они внесли в церковные по–мянники имя Акакия, бывшего епископом Константинопольским и не последовавшего учению римских, византийские же епископы были в несогласии с александрийскими за то, что сии проклинали Халкидонский Собор и принимали в общение Диоскора, низложенного на сем соборе»[282], Иерусалимская Церковь решилась бы восстановить отдельное от Епифании празднование Рождества Христова. Это дало бы противникам Хал–кидонского Собора повод к новым волнениям и беспорядкам. Поэтому нет ничего невероятного в сообщении Косьмы Инди–коплова о том, что в его время жители Иерусалима праздновали Рождество Христово вместе с Епифанией 6 января.

Лекционары V века и Иерусалимский канонарь VII века знакомят нас не только со структурой и компонентами древнего ночного богослужения, но также показывают известную стабильность его в течение ряда столетий. Созданное по примеру ночного богослужения Великой Пятницы IV века, рождественское богослужение до VII века включительно сохраняло эту структуру. Надо полагать, что такую же структуру и те же компоненты имело ночное богослужение во всех поместных церквах того времени. Уже равноапостольная Елена, воз–вратясь из Иерусалима, построила в Константинополе подобие Гроба Господня, монастырь, именовавшийся Вифлеем, а в портике Домнина — храм Воскресения. При преемниках императора Константина одна из площадей Константинополя называлась Лифостротоном и на ней были построены храмы — один из них в честь Богородицы. Одна из гор, прилегающих к городу, была названа Елеоном. Был и свой «пуп земли» (με–σόμφαλος)[283]. Все это создавалось не из конкуренции или подражания Иерусалиму, а из соображений предельно возможного сходства константинопольского богослужения с иерусалимским. Ночные богослужения, которые совершал Иоанн Златоуст с шествиями по улицам города или в храме и которые он называл панихидами, состояли из тех же компонентов, что и в Иерусалиме. Упоминание о трех компонентах богослужения: чтениях, пении псалмов и о молитвах, — разумеется, не означает отсутствия в том же богослужении проповеди в широком значении этого слова — поучений, похвальных слов. От Иоанна Злайгоуста сохранилось значительное количество их, причем в «Беседе о мучениках» он говорит: «Вы обратили ночь в день посредством священных всенощных бдений» (Έποιήσατε την νύκτα ήμέραν δια των παννυχίδων των ιερών)[284]. В VI веке было распространено сочинение многострофных поэм, которые в отдельные праздники исполнялись в конце панихиды[285]. Виднейшим творцом этих многострофных поэм был Роман Сладкопевец. Но кроме него в Константинополе писали кондаки патриархи Сергий, Георгий, Дометий и др., а в Иерусалиме — Илия, Орест, Софроний, Анастасий и другие[286]. И наконец, на примере ночной службы Рождеству Христову, изложенной в Иерусалимском канонаре, мы имели возможность увидеть, как древние псалмы–антифоны в VII веке превратились в прокимны и сокращение псалмов вызвало появление тропарей.

Уже в VI веке в истории восточного богослужения определяются два центра, которым в дальнейшем суждено было оказывать влияние на исторический ход литургической жизни всего Православного Востока и Восточной Европы. Это Иерусалим и Константинополь. В судьбе этих центров были даты катастрофических событий, когда нормальная литургическая жизнь обрывалась, но затем наступала пора нового ее расцвета. Для Иерусалима это были даты 614 года, когда Персидский царь Хосрой опустошил почти все города Палестины, разрушил храмы и монастыри, служившие очагами литургической жизни страны, и новый погром, учиненный в 1009 году халифом Хакимом. В Константинополе первой печальной датой был 726 год, когда борьба с иконопочитанием переросла в открытое преследование иконопочитателей; вторая дата — 1205 год, когда Константинополь был оккупирован крестоносцами[287].

Опустошение городов Палестины и разрушение храмов на святых местах в Иерусалиме, в Вифлееме и в других священных пунктах библейской истории на некоторое время сделали невозможным богослужение в таком виде, в каком оно нам известно из описания Этерии и армянских лекционаров V века. Но спустя двадцать лет после погрома св. Модест (с 614 по 628 год — местоблюститель и в 633–634 годы — патриарх) восстанавливает святыни, а его преемник св. Софроний (634–644) редактирует чинопоследования иерусалимского богослужения применительно к восстановленным святыням. В это же время лавра преп. Саввы Освященного становится школой церковной гимнографии. Сам патриарх Софроний, из монахов лавры преп. Саввы, был едва ли не первым песнописцем этой школы[288]. За ним следуют: монах святого храма Воскресения (не из спудеев ли?), а впоследствии епископ, преп. Андрей Критский (660–740)[289], преп. Иоанн Дамаскин (675–749)[290], преп. Косьма Маюмский (около 700 — около 787)[291], племянник Иоанна Дамаскина Стефан (Савваит)[292]. Вот неполный список песнопевцев этой школы. Они своими песнопениями насыщали «Правило псалмопения» (Κανών της ψαλμφδίας), выполнение которого требовал от монахов своих лавр преп. Савва Освященный[293]. Созданный при таких обстоятельствах богослужебный устав, позднее получивший название «Типикон, сиречь изображение церковного последования во Иерусалиме святыя лавры преподобного и богоносного отца нашего Саввы», после погрома Иерусалима халифом Хакимом (1009) постепенно вытесняет богослужебные порядки, которые создавались при храме Святого Воскресения еще во время Этерии и редактировались патриархом Софронием после разрушений 614 года[294].

Как сказано было выше, для Константинополя первой трагической датой был 726 год, когда император Лев Исаврянин издал постановление против иконопочитания, а затем повел открытое преследование иконопочитателей, сопровождавшееся, осквернением и уничтожением их святынь, изгнанием монахов из монастырей. Гонение достигло исключительной жестокости при сыне Льва — Константине Копрониме, при котором были не только исповедники, но и мученики. Но как было в Палестине после разрушения городов, храмов и монастырей Хосроем, так и здесь, со смертью Константина Копронима, положение меняется, иконопочитание соборне утверждается. Вторая волна гонений, во время которой подверглись ссылке патриарх Никифор и преп. Феодор Студит, закончилась торжеством Православия 11 марта 843 года[295]. В целом это был бурный период, но он вызвал подъем литургической жизни. В эту пору создаются слаженные в конструктивном отношении службы суточного круга, которые впоследствии украшаются торжественными входами духовенства и мелодическим пением. Службы получили наименование песненных последований, ή ακολουθία άσματική[296].

Симеон Солунский, объясняя это наименование, говорит, что службы так назывались потому, что на них «ничего не говорилось, как только нараспев, за исключением только иерейских молитв и диаконских прошений»[297].

Другим центром литургической жизни Константинополя того же времени был Студийский монастырь. Последний был основан патрицием Студием, по одним (проф. И. Мансветов) — во второй половине V века, по другим (проф. А. Дмитриевский) — в VI веке. Его насельники назывались акимитами, т. е. неусыпающими. Полагают, что в монастыре происходило круглосуточное богослужение, которое монахи совершали в порядке очередности[298]. Сведений о самом богослужении аки–митов не имеется. Известно, что существовали монашеские общины акимитов и кроме Студийской[299]. При Константине Копрониме монахи были выгнаны, монастырь опустел. После смерти Константина Копронима (775) двенадцать монахов вернулись в монастырь, и последний стал постепенно приходить в прежнее цветущее положение[300]. Особенно он стал славен при игумене преп. Феодоре Студите (759–826). При нем монастырь получает такое же место в литургической жизни столицы, как в свое время лавра преп. Саввы в Палестине. Преп. Феодор, один из просвещеннейших людей Константинополя, аскет, ревнитель иконопочитания, наставник монашества[301], прославился также как мелод — человек, сочетавший в себе дарования поэта и композитора. Он явился основоположником студийской школы песнописцев, и ему принадлежат многие стихиры, полные каноны и большинство канонов–трипеснцев Постной и Цветной триоди[302]. Продолжателями его дела были монахи его монастыря, а также св. Климент[303] и св. Иосиф Песнопевец (810–883)[304].

Вторая трагическая дата в истории Константинополя — 1204 год, когда город был оккупирован крестоносцами. Симеон Солунский связывает с этим событием исчезновение из богослужебной практики торжественных песненных последо–ваний[305]. Пострадал от оккупантов и Студийский монастырь. Кроме того, он подвергся пожару. Частично восстановленный монастырь сохранял значение центра духовной культуры и письменности, но утратил прежнее — в литургической жизни столицы. В это время на всем Православном Востоке, не исключая и Студийского монастыря, входил во всеобщее употребление Иерусалимский устав, который, в отличие от Иерусалимского святогробского, или патриаршего, устава, обычно называют Савваитским[306].

Такова вкратце история богослужения двух великих центров Православия на Востоке. Разделение ее на эпохи, связанные с чрезвычайными историческими событиями, происходившими неодновременно, разумеется, не означает изолированности церковной жизни этих центров одного от другого. Внешние обстоятельства, нарушавшие нормальную церковную жизнь того или другого центра, не могли порвать духовные и культурные связи Иерусалима с Константинополем. Связи существовали, и, следовательно, имел место обмен литургическими традициями и порядками, так что элементы константинопольского происхождения проникали в Иерусалим, а иерусалимские, в свою очередь, — в Константинополь.

Нас в данный момент интересует история панихиды в Константинополе в эту бурную эпоху. Самое раннее упоминание о панихиде встречается у Гоара в Барбериновском евхологионе № 336, датируемом последними годами VIII — началом IX века.

Но это только упоминание о панихиде, молитв же ее Гоар не приводит[307]. Впервые молитвы панихиды встречаются в рукописи X века Синайской библиотеки № 956. Здесь дано пять молитв, из них три — молитвы антифонов, отпуста и главопреклонная[308]. В рукописи XI века № 959 той же библиотеки при этих же молитвах имеется надпись «Молитвы панихиды патриарха Германа»[309] (715—730). В конце рукописи XI—XII веков № 962 той же библиотеки в статье о чтениях апостольских и евангельских в разные праздники и памяти чтимых святых о Евангелии от Луки «Во время оно воставше Мариам» [ср. Л к. 1, — 39] сказано: «Евангелие Богородицы читаем на панихидах и на утрене»[310].

Полный чин панихиды сохранился в рукописи XIV века Александрийской патриаршей библиотеки № 104 в Каире[311]. Чи–нопоследование предваряется надписью: «Начало с Богом антифонов и молитв панихиды святых постов».

Чинопоследование состоит из трех антифонов, каждый антифон — из четырех стихов с припевом к ним. После каждого антифона положена его молитва. Надо полагать, что между антифоном и его молитвой произносилась ектения, но в рукописи она не упоминается. Первый антифон исполнялся на 5–й глас и состоял из стихов 119–го псалма: «Ко Господу, внегда скорбети ми, воззвах» (1), «Господи, избави душу мою» (2), «G ненавидящими мира» (6) и «Егда глаголах им» (7). К каждому из этих стихов прилагался тропарь: «Яко щедр, Господи». После антифона дана молитва, которую читал епископ: «Насла–дившеся во время дневное созерцанием творения величия Твоего, Господи, и в них Тя, источника бытия всех и великих чудес творца, трепещуще и славословяще, сего ради достойно хвалу Тебе воссылаем, поучаяся промыслу великия Твоея премудрости, яко послал еси тьму и бысть нощь, человеку делателю упокоение приносяще, зверем же искание пищи; сего ради с пророком зовем Ти: яко возвеличишася дела Твоя, Господи, вся премудростию сотворил еси; сего ради молим Тя, человеко–любче Господи, не отврати во гневе грех ради наших солнце правды Твоея, но светом Твоея благодати просвети, да во дни и в нощи славословим непостижимое Твое величество». Возглас: «Яко подобает Тебе всякая слава».

Второй антифон исполнялся на 6–й глас и состоял из стихов 120–го псалма: «Возведох очи мои в горы» (1), «Помощь моя от Господа» (2), «Господь сохранит тя от всякаго зла» (7) и «Господь сохранит вхождение твое» (8) — и «Слава, и ныне». К каждому стиху прилагался тропарь Богородице «Милосердия двери». Следовала молитва: «Тебе, вечнаго и невечерняго света, Боже наш, у Негоже несть сень изменения или преложения, в настоящее время ночи воспевающе просим: бодрствования телесными очами и духовными к познанию славы Твоея сподоби и да не сном души отяготившийся лишимся духовнаго гласа в Твоем веселии и исповедании, но во псалмех и пениих и песнех духовных, поюще в сердцах наших и в устнах наших Тебе Богу о спасении нашем, яко да и гласа празднующих на не–бесех насладитися вечно сподобимся». Возглас: «Яко освятися и прославися пречестное и великолепое имя Твое».

Третий антифон исполнялся на 6–й глас и состоял из стихов 121–го псалма: «Возвеселихся о рекших мне» (1), «Стояще бяху ноги наша» (2), «Ради братий наших» (8) и «Ради дому Господа» (9) — и «Слава, и ныне». К каждому стиху припевом был тропарь «Помилуй нас, Господи». Следовала молитва антифона: «Неусыпающее и непрестанное славословие на небе–сех от бесплотных и умных сил приемляй, Боже, имже не свет вещественный начало подавает, но вечное священно неприступной славой в служении святыни Твоей, воззрев на смирение наше, приими приносимое Тебе от нас в подражание небесным умам, елико мощно человеческой немощи, ночное песнопение, не отвращаясь недостоинства жития нашего по несчетному человеколюбию, по немуже от не сущих привел еси нас и во еже быти к прославлению святынь Твоих, образом Твоим почтый, оживил еси нас, в Тебе бо единое, святое, неизреченное и всех превосходящее творчество и владычество покланяющеся славословим, просяще из тьмы греховныя сво–бождения и бесконечнаго блаженства во свете лица Твоего».

После антифонов и их молитв следовала молитва отпуста: «Владыко Вседержителю, Непостижиме, Начало света и непостижимая Сило, Отче Единородныя и Ипостасныя Твоея Премудрости и Советниче Животворящаго и Равносильнаго Твоего Духа, ради милосердия и неизреченныя благости не пре–давый естество человеческое во мраце греховности одержиму быти, но Божественными светы священных Твоих учений чрез закон и пророки нас просветивый, напоследок же соизволи–вый истинному и священному Солнцу правды, Единородному Твоему Сыну воплотитися и нас к свету Твоему наставити, да будут уши Твои внемлюще ко гласу моления нашего и даруй нам бодрствующею и трезвящеюся душею всю прочую ночь жизни прейти ожидающим дне Христа Твоего и Бога нашего и Судии всех пришествия, да не нерадяще и поюще, но бодр–ствующе и ожидающе в делании заповедий Его пребываем и в радость Самаго Господа внидем, идеже несть болезнь, печаль к воздыхание, идеже всех веселящихся у Тебе жилище, яко благ и человеколюбец Бог еси». Народ: «Аминь». Епископ: «Мир всем». Диакон: «Главы наша». Епископ читает молитву главопреклонения: «Господи Боже наш, приклони сердца наша ко услышанию Божественных Твоих заповедий и обрати очи мысленныя наша во еже не прилежати мирской суете, но внимати великолепию славы Твоея во всем сподоби». Возглас: «Яко Ты еси Бог наш, Бог миловати и спасати».

В основе данного чинопоследования панихиды, как и в чи–нопоследованиях песненных вечерни, утрени и тритекти (великопостная служба третьего и шестого часов), лежит трехпсалм–ный строй, где каждый из псалмов исполнялся антифонно с определенным припевом к стихам псалма. Стихи исполнялись выборочно. Каждый антифон завершался молитвой епископа, которой, по–видимому, предшествовала малая ектения. Заканчивался чин молитвами отпуста и главопреклонной.

Содержание молитв антифонов и отпуста в данном чино–последовании указывает на ночное время совершения панихиды. Более того, они носят черты глубокой древности. Так, молитва первая словами «послал еси тьму и бысть нощь, человеку делателю упокоение приносяще, зверем же искание пищи… яко возвеличишася дела Твоя, Господи, вся премудростию сотворил еси» текстуально приближается к 103–му псалму. Она же выражает общие мысли с молитвой отпуста из VIII книги «Постановлений апостольских» и 7–й светильничной молитвой из современного чина вечерни[312]. Проф. М. Арранц находит в этой молитве общее с молитвой Иоцер из древнееврейской Шемы[313]. Молитва вторая словами «бодрствования телесными очами и духовными к познанию славы Твоея сподоби» напоминает вторую половину современной второй светильничной молитвы, а третья — «Неусыпающее и непрестанное славословие на небесех от бесплотных и умных сил приемляй, Боже… приими приносимое Тебе от нас в подражание небесным умам, елико мощно человеческой немощи» — напоминает первую половину четвертой светильничной молитвы. Молитва же от–пуста приближается к молитве отпуста из VIII книги «Постановлений апостольских»[314]. Вне сомнения, в данном чинопосле–довании мы имеем ночное богослужение, которое совершалось в соборных храмах под праздники. Не случайно возглавляющим здесь является епископ. Надписание перед изложением чинопоследования «Начало с Богом антифоном и молитв панихиды святых постов», по–видимому, было сделано позднее, когда панихида утратила свое первоначальное значение ночной службы и ее стали совершать только в Великом посту.

Что касается содержания псалмов, то только 120–й можно было бы считать соответствующим ночному богослужению, если бы в состав исполняемых антифонно стихов входил 6–й стих «Во дни солнце не ожжет тебе, ниже луна нощию». Без этого стиха псалом, как и 119 и 121–й псалмы, можно назвать нейтральным. Это же касается молитвы главопреклонной. По своей краткости и содержанию она приближается к главопре–клонным молитвам других служб суточного круга.

Когда и при каких обстоятельствах к проникновенным молитвам христианской древности, в которых испрашивалась помощь Божия к наслаждению духовным светом в течение ночного бодрствования, были приложены псалмы, не имеющие прямого отношения к ночному бодрствованию, ответить на этот вопрос невозможно. Дальнейшее изложение чинопоследования панихиды покажет, что процесс замены одних компонентов другими был многообразным и продолжался в течение ряда столетий.

В данном случае обращает на себя внимание сравнительная краткость чинопоследования. Трудно определить хронометраж этой панихиды, но во всяком случае она не оправдывала своего наименования как целонощного богослужения, каким оно представляется в письме Василия Великого к нео–кесарийским клирикам, в беседах Иоанна Златоуста, в описании иерусалимского богослужения Этерией и в армянских лекционарах V века. Возможно, что это сокращение панихиды во времени было вызвано затруднительным положением, в котором православные византийцы оказались в условиях обрушившегося на них в 726 году гонения иконоборцев. В такой обстановке, где разрушались и осквернялись святыни, а ревнители Православия подвергались преследованию, физическим наказаниям и изгнанию, едва ли возможно было совершать це–лонощные богослужения. Выходом из положения было сокращение панихид во времени.

В рукописи Синайской библиотеки XI века № 959 составителем молитв панихиды назван патриарх Герман. Св. Герман вошел в историю как гимнограф — составитель стихир и канонов[315]. Он же — истолкователь литургии[316]. Но сообщение Синайской рукописи № 959 о составлении св. Германом молитв панихиды можно понимать в более широком значении, чем авторство этих молитв. Гонение иконоборцев вспыхнуло в годы его патриаршества. Акты насилия, которыми сопровождалось гонение, могли побудить св. Германа ввести вместо целонощ–ных богослужений сравнительно непродолжительные, для чего необходимо было составить само чинопоследование панихиды. С этой целью он и составил данные молитвы.

В самом раннем из известных в науке списков Устава Великой константинопольской церкви, по месту его хранения называемом Патмосским (Патмосская библиотека № 266[317]), указание на совершение великопостных панихид отсутствует. Здесь панихида является праздничным богослужением, совершаемым в навечерие великих праздников Господних и Богородичных после вечерни. В некоторые праздники время между вечерней и панихидой заполнялось чтением из святоотеческой письменности. Так, в службах на Рождество Христово в этом уставе после изложения вечерни говорится: «И начинается предварительное чтение святого Григория Богослова и других отцов до панихиды»[318]. Панихида совершалась в навечерие 11 мая — дня основания Константинополя (330)[319], в дни «обновления», т. е. в даты освящения храмов, например, 23 декабря — Великой церкви Святой Софии[320].

Мы не знаем, в какой обстановке совершали панихиды св. Герман и его преемники в условиях иконоборчества, продолжавшегося до смерти императора Константина Копронима. Последний скончался 14 сентября 775 года. С его смертью наступила пора относительного спокойствия в жизни Церкви, и в 786 году состоялся VII Вселенский Собор, осудивший иконоборчество. Но в 813 году вспыхнула новая волна иконоборчества. Преследование иконопочитателей, а вместе с ним и упадок литургической жизни продолжались до смерти императора Феофила (20 января 842 года). Со смертью последнего положение резко изменилось. Вожди иконоборчества — патриарх Иоанн VII и Солунский митрополит Лев были низложены. На патриарший престол был возведен исповедник св. Мефодий. Это было 12 февраля. 11 марта 843 года (то было воскресенье первой недели Великого поста) патриарх анафе–матствовал иконоборцев. Торжество иконопочитания вылилось в общецерковную процессию. Это была дата, от которой наступил расцвет литургической жизни Византии. «Песненные последования», и в частности панихида, приобрели небывалую торжественность, в особенности в Константинополе, где в богослужении участвовали патриарх с его многочисленным клиром и нередко присутствовал император с его сановниками. В «Обряднике» императора Константина Порфирогенита VII (913–959) по поводу панихиды, совершаемой под воскресенье пятой недели Великого поста в храме Пресвятой Богородицы во Влахернах, читаем: «Приходит патриарх поздно в субботу в храм Пресвятой Богородицы во Влахернах, сходятся же с ним митрополиты, архиепископы и епископы, которые окажутся в этот день в городе, подобно и клирики Великой церкви и прочих церквей, и кои проводят иноческую жизнь во всех монастырях сего богоспасаемого города, и все совершают панихидное пение во святом храме. По окончании же, т. е. с наступлением воскресного дня, исходит патриарх со всеми перечисленными из храма с литией и проходит сквозь шпалеры народа»[321].

В списке Устава Великой константинопольской церкви Иерусалимской патриаршей библиотеки № 40[322] имеются указания на совершение панихид во все дни первой[323] и страстной[324] седмиц Великого поста. В первом из указаний объясняется, что эти панихиды совершаются «во оставление грехов других грешников, чтобы Господь Бог наш продлил нам отсрочку осуждения».

Чин великопостной панихиды, довольно близкий песненной панихиде, имеется в рукописи № 43 библиотеки Крестного монастыря в Иерусалиме[325]. Панихиду совершал патриарх после литургии Преждеосвященных Даров. По заамвонной молитве начинали петь: 1–й антифон — псалом 119–й «Ко Господу, внегда скорбети ми», припевом к нему служил тропарь гласа 5–го «Яко щедр, Господи, умилосердись, яко долготерпелив умилостивись и помилуй», 2–й антифон — псалом 120–й «Воз–ведох очи мои в горы» с тропарем «Помилуй нас, Господи, помилуй нас» и 3–й — 121–й псалом «Возвеселихся о рекших мне» с тропарем «Множества содеянных мною лютых». Затем пели 50–й псалом «Помилуй мя, Боже». Патриарх в это время кадил Святой Гроб и весь храм. По окончании 50–го псалма произносили прокимен гласа 4–го «Услыши ны, Боже, Спасителю наш, упование всех концев земли и сущих в мори далече» со стихом «Тебе подобает песнь, Боже, в Сионе», «Всякое дыхание», и патриарх читал Евангелие дня от Марка [11, 12–25] — начало «И наутрие исшедшим им от Вифании, взалка», конец «Да и Отец ваш, Иже есть на небесех, отпустит вам согрешения ваша». Тотчас пели тропарь гласа 7–го «Яко смоковницу неплодную, не отсеки мя, Христе», «Слава, и ныне», Богородичен «Умири молитвами Богородицы жизнь нас, взывающих Тебе, Милостиве, слава Тебе». Затем — ектения с двенадцатикратным «Господи, помилуй» и отпуст[326]. Чтение патриархом молитв после антифонов, а равно и предшествующих им малых ектений не указано. Возможно, что молитвы антифонов читались тайно, ектении же и возгласы оказались неупомянутыми как деталь, не требовавшая нарочитых указаний в уставе. Что касается упоминания о ектении с двенадцатикратным «Господи, помилуй», то, быть может, она заменила собой древнюю молитву отпуста и поэтому оказалась внесенной в чино–последование панихиды.

Служение панихиды в Великом посту, несомненно, имело благие цели содействия подвигу поста и молитвы, но оно отрицательно отразилось на последующей истории чинопосле–дования панихиды. В суточном круге великопостных служб панихида совершалась в конце литургии Преждеосвященных Даров или в начале повечерия. В том и другом случае она теряла значение особой ночной службы и становилась неким дополнением к литургии Преждеосвященных или же к повечерию. В этих условиях чтение молитв, со стороны их содержания непосредственно связанных с ночным временем, теряло смысл. Их стали опускать, а псалмы песненной панихиды (119, 120 и 121–й) стали заменять другими. Вносились новые песнопения преимущественно покаянного содержания. Все это вместе взятое нарушало структуру, типичную для песненных по–следований.

Симеон Солунский описывает панихиду, совершаемую на первой седмице поста. Но эта панихида, сравнительно с иерусалимской святогробской, значительно деформировалась со стороны ее чинопоследования. После заамвонной молитвы певец пел 90–й псалом «Живый в помощи Вышняго». Иерей в это время читал тайно молитву и относил священные сосуды в со–судохранильницу. Затем, вернувшись обратно, он произносил великую ектению. Начиналось пение антифонов. Антифоны I и 3–й были те же, что и в рукописи Александрийской патриаршей библиотеки № 104, с теми же тропарями, псалом же 120–й, в котором упоминается ночное время («Во дни солнце не ожжет тебе, ниже луна нощию», заменен 24–м («К Тебе, Господи, воздвигох душу мою»), нейтральным в смысле суточного времени.

Сложнее обстоит дело с молитвами антифонов. Симеон говорит, что иерей читал одну молитву, относя сосуды в сосудо–хранильницу, и после этой молитвы и великой ектении делал возглас «Яко подобает Тебе». Затем он читал молитву после первого антифона «Насладившеся во время дневное», возглас же к этой молитве «Яко освятися и прославися» взят от молитвы 2–го антифона. Затем после 2–го антифона указана молитва «Тебе вечнаго и невечерняго света», возглас которой «Яко освятися и прославися» был только что произнесен. Более того, Симеон говорит, что к этой молитве присоединяются молитва 3–го антифона «Неусыпающее и непрестанное славословие» и молитва отпуста «Владыко Вседержителю», так что 3–й антифон оказывается без его молитвы[327].

После антифонов, как и в иерусалимской святогробской панихиде, следовало пение 50–го псалма и чтение Евангелия. Затем сразу пели «Бесплотное естество херувимское». Доместик громогласно пел трижды «Господи, помилуй», народ же повторял это сто раз, в то время как иерей читал молитву гла–вопреклонную «Господи Боже наш, приклонив сердца наша». По окончании пения стократного «Господи, помилуй» диакон произносил прошение «Еще молимся о еже услышати». Иерей возглашал «Услыши ны, Боже». Так как данная панихида начиналась после заамвонной молитвы и оказывалась вставленной в литургию, то после «Услыши ны, Боже» пели 33–й псалом, происходила раздача антидора, затем следовал отпуст литургии[328].

Симеон Солунский, как видно, связывает совершение панихиды с литургией Преждеосвященных Даров, но начало чи–нопоследования 90–м псалмом, замена 120–го псалма 24–м из чина повечерия и пение «Бесплотное естество херувимское» указывают на связь панихиды с повечерием. Сам Симерн в конце изложения панихиды говорит, что она «заменяет повечерие»[329].

Симеон Солунский пишет, что в Константинополе песнен–ные последования вообще прекратились в связи с оккупацией столицы крестоносцами, когда патриарх и его клир эвакуировались в Никею. Симеон же продолжал совершать их, хотя к его времени эти последования частично утратили свою конструкцию и отдельные псалмы и молитвы. В связи с этим он писал: «Особенно же удивляются этому теперь принявшие от древности сие последование константинопольцы, не зная, что это суть прекрасные обычаи, оставшиеся от гонения латинян, что к сим остаткам относится также священное и древнее служение и чинопоследование третьешестия (τριτοέκτης) в посты и бывшая некогда каждый вечер служба так называемого всенощного бдения (της λεγομένης παννυχίδος), а особенно на Святой Великой Четыредесятнице, на первой ее и Великой седмице»[330]. Дополним к сказанному Симеоном Солунским, что пес–ненные последования, и в частности панихида, в отдельных русских соборах совершались в XIV–XV столетиях. Это можно утверждать, поскольку в рукописном отделении Московского исторического музея имеется служебник XIV века № 345/598[331]и требник конца XIV — начала XV века № 371/675[332], в которых даны молитвы трех антифонов, отпуста и главопреклонная из чина песненной панихиды — те же, что и в рукописи № 104 Александрийской патриаршей библиотеки в Каире.

Введение панихиды в X веке в круг великопостных со–борно–приходских служб придало ей значение покаянного богослужения, а это обстоятельство послужило основанием для включения панихиды в суточный круг монастырского богослужения. Это было тем более своевременно, поскольку преобладающее большинство монастырей к X веку уже имело кинови–альный (общежительный) уклад быта, однако монахи первую половину ночного правила псалмопения, положенную совершать после вечерней трапезы, по обычаю древних келиотов продолжали читать у себя в келиях[333]. В келиях же совершали и вторую половину этого правила после полуночи[334]. Следы этой практики сохранились в ряде указаний современного русского Типикона, например, в среду вечера 5–й седмицы Великого поста читаем: «Повечерие же глаголем малое в келиах без поклонов. Такожде и полунощницу», — или в пяток 5–й седмицы вечера: «Повечерие же малое и полунощницу поем в келиах». В условиях общежительного устройства монастыря целесообразнее было совершать панихиду, будет ли то в Великом порту после литургии Преждеосвященных Даров или как полунощную молитву монахов, не в келиях, а в храме. Вводимая панихида, разумеется, должна была иметь коррективы применительно к условиям монастыря. Коррективы же вызывали многообразие чинопоследований панихиды. Проф. М. Арранц в исследовании истории иерейских молитв песненных чинопоследований и монастырского богослужения приводит несколько названий панихиды, встречающихся в разных литургических памятниках: «паннихис», «паннихис святых апостолов», «паннихис святых постов», «молитвы, когда говорят канон», «канон, поемый на панихиде умерших», «великая вечерня», «панихида о живом человеке», «паннихис–аподипнон» («повечерие»), — а иногда ряд молитв без какого–либо названия[335]. Поскольку изучение истории панихиды не является главной целью настоящего исследования, я остановлюсь только на отдельных моментах трансформации этого древнего богослужения. В «Ипотипосисе» преп. Феодора Студита († 826) панихида еще не упоминается. Самыми ранними литургическими памятниками, в которых излагается чинопоследование монастырской панихиды, являются «Диатипосис» преп. Афанасия Афонского († 980) и рукопись X века № 24 библиотеки подворья лавры преп. Саввы Освященного в Иерусалиме. В «Диати–посисе» (рукопись Афоно–Иверской библиотеки № 754 (228) XVI века) относительно панихиды сказано: «Должно знать, что от праздника Антипасхи тотчас после повечерия начинаем панихиду и до Недели всех святых правим только канон и после него Непорочны. С этого же времени до Воздвижения присоединяем шесть псалмов, на которых поклонов и стояний три. По Воздвижении же псалмов двенадцать творим и прочая последования до Великой Четыредесятницы, ибо тогда на каждом Трисвятом творим метания со стояниями»[336]. Типикон константинопольского Евергетидского монастыря (рукопись библиотеки Афинского университета № 788 XI–XII веков) дополняет указание «Диатипосиса» в части пения канонов. В одних случаях здесь указан канон праздника или Октоиха[337], в других — «канон гласа панихидный»[338].

В рукописи Иерусалимского Саввинского подворья чин панихиды изложен применительно к совершению его в Великом посту. «Вечером (имеется в виду понедельник 1–й седмицы поста) после вечерни поется Шестопсалмие (разумеется первая часть повечерия. — Я. У), «Аллилуиа» гласа 5–го «Пению время». Сие говорится трижды и затем — канон «Параклисис Пресвятой Богородицы». По 6–й песни говорится прокимен гласа 7–го «Господь крепость людем», «Принесите Господеви» и затем — «Всякое дыхание», Евангелие от Матфея: «Во время оно сидящу на горе Елеонстей» [24, 3] и по совершении канона — Трисвятое и отпуст»[339].

Панихида в лавре преподобного Афанасия Афонского, как видно из «Диатипосиса», совершалась после повечерия. В летнее время она состояла из пения канона и Непорочных. По мере же увеличения продолжительности ночи дополнялось количество псалмов на панихиде. В результате в чинопоследова–нии получалось несколько Трисвятых. С этой стороны данная панихида напоминает современный чин полунощницы вседневной, где Непорочны представляют главный элемент богослужения и последнее сохраняет черты составленного из двух самостоятельных служб, так что первая отделяется от второй молитвой «Иже на всякое время и на всякий час», поклонами (в Великом посту) и «Приидите, поклонимся», внутри же каждой части имеется Трисвятое. Что касается панихиды Иерусалимского Саввинского подворья, то она скорее напоминает утреню, которая присоединена к повечерию через пение «Аллилуиа» и Троичных 5–го гласа «Пению время».

Оригинальный чин панихиды содержится в Триоди Синайской библиотеки № 756, датированной 1206 годом. Панихида изложена применительно к совершению в понедельник первой седмицы Великого поста. Как видно из надписи над чинопо–следованием: «Начало повечерия: Трисвятое и псалмы, затем „С нами Бог", Трисвятое, тропари, „Господи, помилуй" (40 раз), обычные поклоны, молитвы и бывает отпуст», — данный чин панихиды не входил в состав великого повечерия. Панихида начиналась пением псалма 142–го «Господи, услыши молитву мою», затем иерей произносил великую ектению и «Аллилуиа» со стихами из песни пророка Исаии: «От нощи утренюет» и «Правде научитеся» [26, 9], «И ныне огнь» [11] и «Да возьмется нечестивый» [10]. Народ к каждому стиху припевал «Аллилуиа» (трижды), затем — тропари «Помилуй нас, Господи», «Господи, помилуй нас» и «Милосердия двери» и тотчас великий канон «Помощник и покровитель». После 3–й песни диакон произносил малую ектению и пели седален «Моление теплое и стена». После 6–й песни полагалась еще малая ектения и пели кондак «Предстательство христиан непостыдное», затем — прокимен гласа 1–го «Буди, Господи, милость Твоя», стих «Радуйтеся, праведнии, о Господе», Евангелие от Матфея «Рече Господь, смотрите, да не презрите» [18, 10], 50–й псалом с припевом к каждому стиху «Яко щедр, Господи, умилосердись». Иерей возглашал «Милостию и щедротами», и продолжали петь великий канон: 7, 8 и 9–ю песни. По исполнении канона народ пел тропари Богородице «Пресвятая Богородица», «Высшую», «Величит», «Ты еси, Богородице», «Пресветлая Госпоже», Трисвятое и тропари «Помилуй нас, Господи» и проч. Диакон произносил сугубую ектению, иерей — молитву «Благосердне и милостиве» и отпуст[340].

Панихида со стороны ее конструкции и состава элементов занимает среднее место между песненной и монастырской панихидами. Место псалмов и молитв песненной панихиды здесь занимает Великий канон, также делимый малыми екте–ниями на три части. Канон «обрамлен» элементами утренй. Ему предшествует 142–й псалом, которым заканчивается утреннее Шестопсалмие (не 90–й, как это указано в описании панихиды Симеона Солунского), за псалмом следовала великая ектения, «Аллилуиа» со стихами из песни пророка Исаии, как это положено на великопостной утрене, и покаянные тропари «Помилуй нас, Господи». На каноне после 3 и 6–й песен полагались седален «Моление теплое» и кбндак «Предстатель–ство христиан непостыдное» из Параклисиса Божией Матери, а после Евангелия к стихам 50–го псалма прилагался припев. «Яко щедр, Господи, умилосердись», который в песненной панихиде служил припевом к стихам первого антифона. По окончании канона пели Богородичны, один из которых — «Высшую небес» — входит и теперь в состав Богородичнов Параклисиса. Панихида заканчивалась по чину Параклисиса Три–святым и покаянными тропарями (которые, таким образом, повторялись), сугубой ектенией и молитвой. Участниками панихиды являются иерей, диакон и народ, что указывает на совершение панихиды в приходском храме, а не в монастыре.

Наследием древних ночных молений по случаю кончины мучеников является изложенное в 14–й главе Типикона последова–ние «О панихиде усопших». В богослужебной практике это чи–нопоследование свелось до предельной краткости. Древнейшие элементы его, Непорочны, как правило, вовсе опускаются, опускается большинство тропарей с припевом «Благословен еси, Господи», пение канона ограничивается обычно ирмосами 6 и 9–й песен. Из кондака, в полном составе сохранившегося в по–следовании погребения священников, в панихиде остались только проимион «Со святыми упокой» и икос «Сам един еси бессмертный». Благодаря этим сокращениям в чине выпукло выделяются ектении: великая в начале панихиды, две–три малых и сугубая в конце чина, так что панихида получает значение искупительной молитвы о прощении грехов умершего.

Взгляд на кончину христианина в древней Церкви был иным. Слова Господа Иисуса Христа, сказанные Им сестре умершего Лазаря Марфе: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек» (Ин. 11, 25–26), служили основой для понимания значения смерти христианина как акта его освобождения от физических законов бытия, как его переход в тот мир, о котором апостол Иоанн Богослов в Откровении писал: «Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти» (20, 6); «и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (21,4); «и ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков» (22, 5). Вера в это определяла иной смысл молитвы в связи со смертью христианина. К нему относились слова Псалмопевца: «Блажен, егоже избрал еси и приял, Господи» (64, 5). Молитва же возносилась за оставшихся в живых, чтобы Бог утешил их. Так, антиохийские христиане, узнав о мученической кончине своего епископа св. Игнатия Богоносца, «всю ночь бодрствовали дома в слезах и с молитвой и коленопреклонением просили Господа утешить… о случившемся»[341]. Поэтому не случайно день смерти мучеников христиане называли днем их рождения. Так смирн–ские христиане по поводу мученической кончины их епископа св. Поликарпа писали: «А мы потом собрали его кости — сокровище, драгоценнейшее дорогих камней и чище золота, и положили их где следовало. Туда, как только можно будет, мы станем собираться с веселием и радостью, и Господь соизволит нам праздновать день его мученического рождения»[342]. Два этих мотива — молитва об утешении в связи со случившимся и прославление за все Бога — слышны и в панихиде об усопших. Это — прошение великой ектении «О плачущих и болез–нующих, чающих Христова утешения, Господу помолимся»[343]п, наконец, икоса, где говорится, что мы претворим надгробный плач в песнь «Аллилуиа» (έπιτάφιον θρήνον ποιοΰντες φδήν τό, Αλληλούια)[344].

Более того, из восьми тропарей, следующих непосредственно за пением Непорочных, один — третий — относится ко всем усопшим христианам, которые безропотно несли посланный им от Бога крест и с верой следовали за Христом: «В путь узкий ходшии прискорбный, вси в житии крест яко ярем взем–шии, и Мне последовавший верою». От лица Христа они призываются: «Приидите, насладитеся, ихже уготовах вам почестей и венцев небесных»[345]. Другой — шестой — содержит молитву об усопших: «Упокой, Боже, рабы Твоя и учини я в рай, идеже лицы святых, Господи, и праведницы сияют яко светила, усоп–шыя рабы Твоя упокой, презирая их вся согрешения»[346]. Шесть же тропарей относятся к молящимся: первый — «Святых лик обрете источник жизни, и дверь райскую, да обрящу и аз путь покаянием; погибшее овча аз есмь воззови мя, Спасе, и спаси мя»; второй — «Агнца Божия проповедавше и заклани бывше якоже агнцы, и к жизни нестареемей святии и присносущней преставлыиеся, Того прилежно мученицы молите, долгов разрешение нам даровати»; четвертый — «Образ есмь неизречен–ныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений, ущедри Твое создание, Владыко, и очисти Твоим благоутробием, и вожделенное отечество подаждь ми, рая паки жители мя сотворяя»; пятый — «Древле убо от не сущих создавый мя, и образом Твоим Божественным почтый, преступлением же заповеди, паки мя возвративый в землю, от неяже взят бых, на еже по подобию возведи, древнею добротою возобразитися»; седьмой (Трои–чен) — «Трисиятельное Единаго Божества благочестно поем вопиюще: Свят еси, Отче безначальный, собезначальный Сыне, и Божественный Душе; просвети нас верою Тебе служащих, и вечнаго огня исхити»; восьмой (Богородичен) — «Радуйся, Чистая, Бога гоютию рождшая во спасение всех, Еюже род человеческий обрете спасение. Тобою да обрящем рай. Богородице чистая благословенная»[347].

Взгляд на умершего христианина как на праведника высказан в анафорах вселенских учителей Василия Великого и Иоанна Златоуста. Св. Василий Великий, призвав на освящаемые Дары наитие Святого Духа, далее молится: «Нас же всех, от единаго хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие; и ни единаго нас в суд или во осуждение сотвори причаститися Святаго Тела и Крове Христа Твоего; но да обрящем милость и благодать со всеми святыми, от века Тебе благоугодившими, праотцы, отцы, патриархи, пророки, апостолы, проповедники, благовестники, мученики, исповедники, учительми, и со всяким духом праведным, в вере скончавшимся»[348]. То же самое читаем в анафоре св. Иоанна Златоуста: «Еще приносим Ти словесную сию службу, о иже в вере почивших, праотцех, отцех, патриарсех, пророцех, апостолех, проповедницех, евангелистех, мученицех, исповедницех, воздержницех, и о всяком дусе праведном в вере скончавшемся»[349].

Я позволил себе изложить раннехристианский взгляд на кончину христианина и на отражение этого взгляда в церковной гимнографии и в евхаристических молитвах свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста, потому что без учета этого взгляда было бы непонятным существование в древности панихид не только об умерших, но и о живых и даже совместно о тех и других. Протоиерей К. Кекелидзе опубликовал из рукописи Тифлисского церковного музея № 450 XVI века[350] неполный и из требника XVII века того же музея № 633 полный чин панихиды с надписанием «Панихида по живом человеке»[351]. В основе этих записей лежат оригиналы греческого происхождения, в частности, по мнению прот. К. Кекелидзе, требник № 633 писан с перевода, сделанного святым Георгием Мтацминдели († 1065)[352]. Привожу эти чинопоследования, как редкие и малоизвестные, без сокращений. В рукописи № 450 читаем:

«После вечерни и великого повечерия священник облачается и входит в алтарь;

диакон же сперва кадит весь алтарь, а потом выходит на алтарное возвышение и возглашает: „Благослови, владыко"; священник: „Благословено царство"; тот, по ком служится панихида, читает „Святый Боже", „Отче наш", „Господи, помилуй" (12 раз), „Приидите, поклонимся", „Господи, услыши молитву мою"; потом — тихим голосом „Услыши мя, Господи";

народ — тем же голосом стихи „Дух твой благий", „Аллилуиа" (2 раза), „Господи, помилуй" (3 раза), „Миром Господу помолимся", „О свышнем мире", „О мире всего мира", „О святом храме сем", „О еже услышану быти молению нашему,

Господу помолимся", „О еже ниспослати на ны великия и бо–гатыя милости и сподобити нас свершения таинственнаго сего служения, Господу", „О еже отпуститися всякому согрешению нашему, вольному и невольному, Господу", „О еже очисти–тися нам от грех наших, Господу", „О еже услышану быти молению нашему, ниспослати на ны великия и богатыя милости и сподобитися нам Царствия Божия, Господу", „О избавитися нам", „И о всех требующих у Бога помощи";

молитва (читалась иереем. — Я У): „Благодарим тя, Господи, сладчайше, источниче всех благ, создателю неба и земли, благодарим благаго и человеколюбиваго Единороднаго Сына Твоего, Иисуса Христа, рожденнаго прежде всякия твари и по–сланнаго Тобою спасти и взыскати нас погибельных. Благодарим и славим Тя, благаго Отца, от благаго Сына нераздельна–го и неразлучнаго, и собезначальнаго, благаго и животво–рящаго Духа; да воссияет свет Твой нам седящим во тьме и сени смертней, сподоби нас стати пред Тобою с возжженной лампадой и отверзати уста пети Тя, небеснаго Царя";

(следовало продолжение ектений из молений о том, о ком служится панихида. — Я У.:) „О еже избавитися брату нашему (имярек) от всякия опасности, Господу", „О еже про–светитися ему светом благочестия и страха Божия, Господу", „О еже непорочно и неосужденно свершити ему течение жизни, Господу", „О еже отчуждену быти от него и всякому вредному помышлению, Господу", „О прощении грехов и отпущении беззаконий его, Господу", „О еже стати ему превыше мирских помышлений, Господу", „О еже жити ему в страсе и святости, Господу", „О еже совлещися ему ветхаго человека и облещися в новаго, созданнаго по образу Божию, Господу", „О избавитися нам", „И о всех требующих";

молитва (вторая от иерея. — Я У.): „Господи Боже наш, да–ровавый мир человеком и ниспославый благодать Духа Свята–го молящимся Ти; Сам убо, сияние Отчее, просвети разум наш и отверзи недостойныя уста наша; се бо предстоим мы пред Тобою и неизведной милостью Твоею, уповающе на неизреченную Твою премудрость, еюже всею тварию управляеши. Ты, Господи, рекл еси: всяк, иже попросит во имя Мое, получит от Отца Моего Небеснаго; сего ради и мы грешнии молим безмерную Твою милость: даруй нам вся, елика просим. Ей, Господи, благодателю, даяй нам паче, еже просим, услыши нас с Небес святых Твоих и прости нам прегрешения наша, простри руку Твою и вознеси пред всеблагим Царем моление наше, яко кадило; даруй рабу Твоему (имярек) мир, здравие, грехов отпущение и заповедий Твоих исполнение";

(по окончании молитвы. — К У.:) „Пресвятую, Пречистую";

возглас: „Яко Бог милости, щедрот и человеколюбия еси, и Тебе славу воссылаем";

певцы: „Аминь", „Аллилуиа" (2 раза), „Господи, услыши мя в день скорби моея", „Аллилуиа", „Послет ти помощь от Сиона", „Аллилуиа", „Даст ти Господь по сердцу твоему, помянет всяку жертву твою", „Помилуй нас, Господи", „Слава", „Господи, помилуй нас", „И ныне", „Милосердия двери";

диакон: „Миром Господу помолимся", „О свышнем мире", „О мире всего мира", „О святем храме сем", „О рабе Божием (имярек)", „О мире, здравии и спасении его, Господу", „О еже в благочестии и чистоте скончати ему течение свое, Господу", „О еже противостати ему силою Христа всякому врагу, Господу", „О здравии, жизни, оставлении грехов его, и наследии Царствия Небеснаго, Господу", „О избавитйся нам";

молитва (третья): „Господи Боже наш, Иже Петрови и блуднице слезами прощение грехов даровавый и покаявшагося разбойника оправдавый, приими исповедание раба Твоего (имярек), и вся согрешения его, вольная и невольная, словом или делом или помышлением, яко благий Бог, прости"; „Заступи, спаси", „Пресвятую, Пречистую"; возглас: „Яко Ты един имееши власть отпускати грехи, и Тебе славу воссылаем";

стихиры покаянные гласа 1–го: „В беззаконии зачатый и во гресех рожденный, не дерзаю аз блудный, Христе, возвести к Тебе очи", „Аще праведник подвигом спасается, како пока–жуся аз, не ведаяй тяжести и горечи дня", „Делом блудному уподобися, покаяния же его не стяжах, Ты же, яко благ, взыщи мя", „Уклонившихся от Тебе ниневитян скоро обрел еси, и гнев, — на них грядущий, отвратил еси", „Обдержимии". Ищи в чине заупокойной панихиды. Канон, глас 4–й: песнь 1–я — „Иисусе, избавителю наш, Иже блуднаго, мытаря и блудницу слезами и воздыханием спасл еси, помилуй и мя, тяжко согрешившаго и обратившагося, и спаси манием Твоим", „Огнь вожделений, якоже вещь душу мою поядает", „Колеснице Солнца правды, Невесто пресветлая, зажги лампаду души моея";

песнь 3–я — „Во тьме мира сего тьма греховная мя обыде, но Ты, Свете незаходимый, светом покаяния мя просвети и спаси мя", „Наследия избранных сподоби мя и омый мя слезами", „Владычице сотворенных, рождшая Христа Бога, просвети душу мою грехами омраченную";

диакон: „Миром Господу", „О свышнем мире", „О мире всего мира", „О святем храме сем", „О христолюбивом брате нашем (имярек), о жизни и спасении его и о еже прости–тися всякому прегрешению его и сподобитися ему Царствия Небеснаго, Господу помолимся", „О еже достойно прияту быти молению и прошению его, Господу помолимся", „О еже избавите его от всякия козни диавола", „О избавитися нам", „И о всех требующих от Бога помощи";

священник (молитва четвертая): „Господи Боже наш, Бог еже спасати, приклони ухо Твое к молению нас, рабов Твоих, и даруй нам милость Твоея благости; отжени от нас всякое плотское помышление и подаждь нам духовное жительство. Обольщенных обрати, в немощех сущим утешение даруй, раба сего Твоего (имярек) от всех страстей свободи; всякое согрешение его, вольное или невольное, прости и сподоби его Царствия Небеснаго, яко Ты еси прибежище всех и у Тебе просим заступления";

песнь 4–я — „Христу Судии праведному, припадаю аз окаянный", „В разбойники злыя впавшаго и от них посеченнаго исцели, Невесто, елеем и вином покаяния", „Глубина премудрости, яко дождь, сниде на Тя, Мати Божия";

песнь 5–я — „Како имам предстати пред Тобою, Судие и Боже всяческих", „Зол многих исполнихся аз, спаси мя, Господи, и исцели немощи моя", „Пророческий глас возвестися нам и нарече Тя, Мати Божия, врата небесная";

песнь 6–я — „Умерщвлен есмь душею и не вем и никакоже стыжуся, имеяй природу оскверненну", „Мглою греховною омраченную душу мою светом Твоим просвети, Мати Божия";

ектения малая „Паки и паки", и говорите до конца „Надежде и пристанище христиан непостыдное";

песнь 7–я — „Увы, кому уподобилася еси, грешная душе моя, любиши бо бесчинство", „Даждь ми слезы, Блаже, да плачу согрешения моя", „Ты и по рождестве сияеши, Невесто, добротою девства";

песнь 8–я — „Уподобихся аз скотом бессмысленным и отрастем поработихся", „Зверь лютый растли мя", „Благословляет мир рождение Твое, благословением нас венчавшая";

песнь 9–я — „Се, час покаяния", „Дондеже имаши время обращения, обратися от зол, душе моя", „Сиянием света Твоего душу нашу просвети"».

На этом рукопись обрывается. По требнику того же музея № 633:

«По окончании вечерни и повечерия священник облачается, диакон кадит;

после обычного начала „Приидите, поклонимся" — „Господи, услыши молитву мою"; прокимен „Гласом моим ко Господу воззвах", „Услыши мя в правде Твоей";

певцы: то же самое, „Дух Твой благий наставит мя на землю праву";

народ: „Услыши мя в правде Твоей", „Слава", „Услыши мя", „И ныне", „Услыши мя"».

(диакон произносит ектению (см. рукопись № 450), но после второй молитвы и пения «Аллилуиа» со стихами положены 17 и 18–я кафизмы, между которыми поются тропари «Благословен еси, Господи», «Святых лик обрете источник жизни». — Я. У.);

молитва: „Господи Боже наш, Иже Петрови и блуднице"; возглас: „Яко ты един имееши власть отпускати грехи"; стихиры покаянные: „Исцеление имаши от Бога, душе моя, к Немуже припадая со слезами и воплем, возопи к целителю душ и телес: избави от грех, Человеколюбче, и сопричисли мя, Избавителю, блуднице той и разбойнику; даруй ми прощение грехов и спаси мя, Боже мой", „Не уподобихся мытарю в покаянии и слез блудницы не стяжах аз; спаси мя, Господи, бес–сильнаго в добродетелех по слепоте сердца моего, яко милостив еси", „В час молитвы покаятися обещаю, зло же сильное обуревает мя; сего ради молюся Тебе, Всеблагий, избави мя от него и спаси мя, Боже человеколюбче"; „Слава, и ныне";

„Превознесена еси паче сил небесных, явлыиаяся храм Божества, преблагословенная Богородице, рождшая Спаса душ наших; молися убо за ны, песнь Тебе воспевающих";

говорят 50–й псалом до конца и канон покаянный и святым (иной, чем в рукописи № 450; перед каждой песныр указано начало ирмоса. — Я. У.):

песнь 1–я — „Богу в мори люди потоплынему", „Из глубины грехов к Тебе взываю: руку милости простри и спаси мя, якоже Петра, Человеколюбие", „Якоже блудницу, от множества грехов милостиво, Христе Боже, очисти мя кающагося, да с верою пою Ти", „Светлейте паче круга солнечнаго воссия–ша мученицы, и мрак покрывше, мир сиянием украсиша", „Упование верных и виновница обращения грешных, Богородице преславная, спаси мя молитвами Твоими";

песнь 3–я — „Утвердися днесь", „В пучину мрачную грехов ввержен семь и взываю: светом покаяния просвети мя, Христе Светодавче, да со страхом пою Ти", „Пути, имиже странство–вах на земли, в ров страстей и в бездну помышлений мя ввер–гоша", „Подвиги сильные мужественно подъявшии и венцы неувядающий с небес приявшии, святии и всехвальнии мученицы, испросите нам велию милость", „Небодержателя Бога плотию родила еси нам, Дево благодатная";

песнь 4–я — „Услышах, Господи", „О Слове, грешных Спасителю, спаси мя, преступлыиаго заповеди Твоя", „Поработих–ся помышлениям несмысленным и скотом неразумным уподо–бихся окаянный", „Терзаемы и огнем сжигаемы, препобедисте искушения, мученицы мужественнии", „О Дево, Невесто благодатная, исполни благодати помышление мое";

песнь 5–я — „К Тебе утреннюю", „Неразумно в распутстве жизнь свою расточих, трепещу престола Твоего, пред нимже судитися стою; помилуй убо мя окаяннаго", „О Слове, отвер–заяй очи слепым, мысленная моя очеса отверзи разумети свет повелений Твоих", „С твердым сердцем муки горькия потерпели есте, мужественнии мученицы", „Моли Божественное Слово, манием Своим вся сотворшее и неизреченно от Тебе воплощшееся, спастися поющим Тя, Богородице Дево";

песнь 6–я — „Якоже Иона", „Обыде мя бездна вин и в глубину грехов впадох", „Волны помышлений мя обуревают, Многомилостиве", „Муненццы щитом веры прикрывшеся суетную лесть безбожных препобедиша", „Воспеваем Тя, всепе–тая Богородице, рождшая нам плотию препрославленное Слово, Егоже поют вся силы небесныя";

ектения „Миром Господу помолимся" и молитва „Господи Боже наш, Бог еже спасати";

диакон: „Заступи, спаси", „Пресвятую, Пречистую"; священник: „Яко Твое есть царство";

если хотите, говорите здесь же заупокойные' се–дальны;

ипакои — „Надеждо и прибежище" до конца; песнь 7–я — „Отроцы вавилонстии", „Принеси Богу жертву хваления, душе моя, и покайся, дондеже есть купля житейская", „Час смерти приближися, душе моя, покажи добрые плоды", „Мученицы Христовы пещь соблазнов рекою крови утолиша", „Купина неопалимая первое Тя предызобрази, огнь Божества недоступный родила еси нам; сего ради взываем Ти: терния страстей моих сожги, всеблаженная";

песнь 8–я — „Единаго", „Слово, яко свечу приях, страстем же скотоподобным поработихся аз окаянный", „Господь близ тебе, разумей, душе моя", „Сладость Божества вкусив, горечь мучений в сладости претерпесте, святии мученицы"; „Рождеством Твоим, Пресвятая Дево, человеческое естество от клятвы свободися; Ты бо родила еси Благословляющаго нас и Исполняющего небо и землю";

песнь 9–я — „Прехвальная", „Се, суд приблизися и аз унываю, ибо дела судныя сотворих", „Яко же хананеянка взываю к Тебе, Христе: воздвигни мя унывающаго", „Мир живых, Сион небесный и град первородных прияша вас, святии мученицы", „Божественным светом от Тебе рождшагося, Преслав–ная Богородице, украси душу мою, страстьми и грехми омраченную, и сподоби мя жизни вечныя";

„Пресвятая Владычице Богородице", „Святый Боже", „Отче наш", „Яко Твое есть царство", „Помилуй нас, Господи", „Слава", „Господи, помилуй нас", „И ныне", „Милосердия двери", „Помилуй нас, Боже, по велицей милости Твоей";

„Еще молимся о благоверном царе нашем", „О здравии, жизни, оставлении согрешений брата нашего (имярек) и всех бра–тий наших рцем вси", „Еще молимся о христолюбивом брате нашем (имярек), о мирной жизни его и прощении грехов, сознательных и бессознательных, вольных и невольных, и о еже спо–добитися ему жизни вечныя и Царствия Небеснаго, рцем вси"; три коленопреклонения и ектения; „Исполним";

священник (молитва): „Господи Боже наш, приими прилежное сие моление рабов Твоих и помилуй нас по множеству щедрот Твоих; ниспосли милости Твоя на нас, ожидающих от Тебе богатыя милости, и сподоби нас и всех братий наших упокоения. Яко милостив и человеколюбец Бог еси, и Тебе славу воссылаем Отцу и Сыну", „С миром изыдем"; народ: „О имени Господни"; диакон: „Господу помолимся";

священник: „Боже, ущедри ны и благослови ны", „Слава Тебе, Христе Боже наш"; народ: „Упование наше";

[священник:] „Благословение Господне буди над всеми вами"; и получают евлогию».

В тех же грузинских рукописях имеется чин панихиды об умершем. В требнике № 633 он имеет надписание «Доследование панихиды, избавляющей умершаго от огня и адских мучений»[353], в рукописи № 450 — «Чин панихиды над умершим»[354]. Привожу его из последней.

«Священник: „Благословено царство"; „Святый Боже"; „Отче наш"; „Господи, помилуй" (12 раз), „Господи, благослови";

священник: „Господи, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй и спаси души наша";

„Приидите, поклонимся";

„Яко благ и человеколюбец Бог еси"; „Господи, услыши молитву мою", „Услыши мя в правде Твоей";

народ; тот же стих, „Дух Твой благий наставит мя на землю", „Слава, и ныне", „Услыши мя"; диакон: ектения заупокойная; священник: возглас и молитва „Боже духов"; . певцы: „Аллилуиа" (3 раза);

народ: стих „К Тебе, Господи, воздвигох душу мою", „Аллилуиа";

„Души их во благих", „Блажен, яже избрал еси"; народ: „Аллилуиа", стих „Воскреснут мертвии", „Глубиною мудрости" (3 раза), „Слава, и ныне", „Ты еси стена", „Господи, помилуй" (3 раза), „Слава, и ныне";

зажигают свечи й умилительным голосом: „Блажени непо–рочнии" (вся первая статия, после которой диакон говорит заупокойную ектению, священник — возглас и молитву) „Прис–нотекущая, творческая Силе Божия, все предопределенное о спасении человека исполнивый, Христе Боже наш, расторгни узы смерти и множество злых духов покоривый" (вторая ста–тия — Я. У,.), „Твой есмь аз" (вся статия), „Благословен еси, Господи, научи мя", „Святых лик обрете источник жизни" (и дальнейшее);

диакон: ектения заупокойная;

священник: возглас и молитва „Господи Вседержителю, Боже отец наших, живых и мертвых и всякаго естества чело–веческаго создателю";

народ: „Аминь";

седален заупокойный: „Преставльшихся от нас в жизнь вечную с праведными, Христе Боже, упокой и грехов отпущение им даруй, яко един безгрешен, благ и многомилостив еси, Господи";

„Воистинну суета и тление вся житейская", „Начаток ми и состав зиждительное Твое бысть повеление", „Слава, и ныне";

„Ты еси источник живота и воскресения нашего, Спасе, свет верным и путь жаждущим Тя", „Помилуй мя, Боже";

и канон заупокойный с заупокойной ектениею после 3, 6 и 9–й песней;

„Достойно есть яко", „Честнейшую херувим";

„Преславная Богородице", Трисвятое, „Отче наш", „Помилуй нас, Господи", „Господи, помилуй нас", „Слава, и ныне", „Милосердия двери", „Глубиною мудрости";

ектения заупокойная и отпуст».

Обе панихиды — и о живом человеке, и об умершем — имеют много общего, а именно: «обычное начало», 142–й псалом, ектению, «Аллилуиа» со стихами, Непорочны и тропари «Святых лик обрете источник жизни». Далее в панихиде о живом человеке положены покаянные стихиры, а в панихиде об умершем — заупокойные седальны. В обоих чинопоследованиях далее следуют 50–й псалом и канон, в первом случае — покаянный, во втором — заупокойный. Там и здесь после 3, 6 и 9–й песней положены соответствующие чину ектении. После канона в обоих случаях — «Преславная Богородице», Трисвятое, «Отче наш» и тропари «Помилуй нас, Господи», «Господи, помилуй нас» и «Милосердия двери».

Все отличие панихиды об умершем от панихиды о живом человеке заключается в различных по содержанию ектени–ях, иерейских молитвах, в стихах к «Аллилуиа» и в канонах, тогда как входящие в панихиду псалмы 142, 118 и 50, а также тропари по Непорочных и по каноне для того и другого чи–нопоследования являются общими. Возможно, что панихида в более раннюю пору не имела разграничения на службы о живом человеке и об умершем. Это разграничение произошло позже в связи с введением в панихиду различных по содержанию канонов. В пользу этого предположения говорит не только общность для того и другого чинопоследований тропарей по Непорочных «Благословен еси, Господи», «Святых лик об–рете источник жизни» и проч., но и указания в чинах панихиды о живом человеке в рукописи № 450 по поводу покаянных стихир «Ищи в чине заупокойной панихиды», а в требнике № 633 — «Если хотите, говорите здесь же заупокойные седальны».

Разновидностью панихиды как моления об отдельных членах Церкви являлась царская панихида. В первой четверти XII века император Иоанн Комнин в благодарность Богу и Пресвятой Богородице за блестящие победы над персами, скифами, далматами, даками и другими народами и счастливое раскрытие коварных замыслов его врагов из близких ему людей и даже родственников, а также чтобы иметь постоянных молитвенников о его грехах и грехах членов его семейства, построил в Константинополе монастырь в честь Премудрости Божией с храмами Господа Вседержителя, Божией Матери и архистратига Михаила[355]. В уставе, данном монастырю, император писал: «Каждую неделю должно быть бдение с панихидой (αγρυπνία μετά παννυχίδος), когда чтимая икона с другими, ей предыдущими и последующими, сопровождается со слезами клиром? и всем народом, и встречается клиром Милостивой с глубоким благоговением и подобающими почестями, и вносится в храм, где все — все пришедшие с этими чтимыми иконами богоносцы и народ — совершают по чину установленное прилежное моление о прощении и оставлении наших прегрешений, возглашая перед каждым образом по пятнадцати раз „Господи, помилуй"»[356]. В другом месте завещания император писал: «Конечно желаю, чтобы Божественную икону Пресвятой Владычицы и Богородицы, моей Путеводительницы, брали в монастырь в дни наших памятей»[357].

Что касается упомянутого выше бдения с панихидой, то оно состояло из полунощницы и утрени, между которыми вставлялась особая служба о здравии императора. Это богослужение совершалось ежедневно.

Служба начиналась в притворе храма Богородицы. По исполнении Непорочных, которые делились на три статии, причем после каждой статии полагалось Трисвятое и полунощные тропари с Богородичном (по–видимому, это были тропари «Се, Жених грядет в полунощи», «День он страшный помыш–ляющи» и Богородичен «Тебе необоримую стену»), братия переходили в храм. Священник шел в алтарь, трижды кадил вокруг престола, а затем, в преднесении ему свечи, уходил в храм архистратига Михаила, который служил царской усыпальницей. Совершив здесь каждение, он возвращался и кадил перед иконой Господа Вседержителя, затем — весь храм и братию. В это время монахи пели Трисвятое и псалмы (19–й «Услышит тя Господь в день печали», 20–й «Господи, силою Твоею возвеселится царь»), Трисвятое и тропари «Спаси, Господи, люди Твоя», «Вознесыйся на Крест волею» с Богородичном «Скоро предвари, прежде даже не поработимся врагом хулящим Тя». Иерей входил в алтарь и по исполнении тропарей делал трижды крест кадилом и возглашал «Слава Святей», и читали Ше–стопсалмие.

Император также завещал, чтобы после его смерти за здравствующего императора пели только один псалом «Услышит тя Господь в день печали» и Трисвятое с вышеуказанными тропарями, а затем — псалом 6–й «Господи, да не яростию Твоею обличиши мене», вторично Трисвятое и тропарь «Со святыми упокой» с Богородичном «Тебе и стену и пристанище» и молитву: «Помяни, Господи, усопших православных царей наших и ктиторов и прости им всякое согрешение вольное и невольное, делом, словом или помышлением ими содеянное, и всели их в места светлые, места злачные, отонюдуже отбеже всякая болезнь, печаль и воздыхание, идеже зрак лица Твоего веселит всех от века святых Твоих. И даруй им царство Твое и причастие неизреченных и вечных благ и Твоей бесконечной и блаженной жизни. Ты бо еси жизнь и упокоение усопших, и Тебе славу»[358].

Царская панихида широко распространилась за пределами Константинополя и в условиях монастырского общежительного быта в свою очередь подверглась трансформации. Ее стали совершать в связи с повечерием и к ней же непосредственно присоединяли уставное чтение и утреню. Богослужение, начатое до полуночи и продолжавшееся до утра, оправдывало его название «агрипния с панихидой». В Типиконе Афоно–Вато–педского монастыря № 324/935, написанном в 1405 году, царская панихида названа агрипнией и о ней сказано: «Должно знать, что бдение о царе совершается так: вечером поется вечерня как обычно; в первом часу утра ударяют в тяжкое, в великое, в железное и в колокола и, собравшись в церковь, поем повечерие;

после же „Слава в вышних Богу" поем два канона, повто–ряющи ирмосы первого и тропари, делая на 6, в другом же — тропари на 4;

стихи же говорим „Господи, спаси царя и услыши ны в оньже день призовем Тя", другой — „Господи, силою Твоею возвеселится царь и о спасении Твоем возрадуется зело"; и другой подобно (разумеется канон. — К У), кто какие хочет (разумеются стихи. — Н. У.);

по 3–й песни — ирмос второго канона оба хора на сходе; затем — иерей: „Паки и паки миром"; „Еще молимся о милости, мире, здравии, державе, победе, пребывании, спасении, преуспеянии и укреплении благоче–стивейшаго и христолюбивого царя нашего (имярек)"; если же царь на войне, полагается и следующее: „Еще молимся о преуспеянии и укреплении христолюбиваго воинства его со всем синклитом" и „Еще молимся о еже сохранитися граду сему";

„Господи, помилуй" (дважды), „Заступи", „Пресвятую, Пречистую";

возглас: „Яко милостив";

и поем кондак гласа 4–го: „Вознесыйся на Крест"; по 6–й песни иерей произносит таким же образом ектению, затем — кондак гласа 6–го „Предстательство христиан", затем — прокимен гласа 6–го „Господи, силою Твоею возвеселится царь", стих „Яко царь уповает на Господа"; „Всякое дыхание";

Евангелие ищи в среду первой седмицы поста; „Слава";

„Молитвами Богородицы, Милостиве, возвыси рог благоверных царей", „И ныне";

то же, затем (оба хора на сходе) поем стих „Помилуй мя, Боже" и стихиры гласа 5–го „Кресте Христов", „Преложение скорбящих", „Архангельски воспоим вернии";

затем иерей читает молитву „Спаси, Боже, люди Твоя"; „Господи, помилуй" (12 раз) и возглас „Милостию и щедротами";

после 9–й песни — ирмос канона, затем — „Достойно есть и ко воистинну";

великое и тотчас „Господи, спаси царя", „Тебе необоримую стену", „Владычице, приими", Трисвятое и прочее, тропарь „Спаси, Господи, люди Твоя", „Слава", „Вознесыйся на Крест", „И ныне", „Предстательство страшное";

иерей творит ектению: „Помилуй нас", „Еще молимся о благочестивейших и богохранимых царях"; затем и вышеуказанные прошения;

„Господи, помилуй" (дважды), и возглас „Услыши ны, Боже", и бывает отпуст;

затем полагается чтение, после которого начинаем утреню по обычаю»[359].

Важнейшим элементом этого богослужения являются каноны. Они предваряются первой частью великого повечерия и следуют непосредственно за славословием «Слава в вышних Богу». После 3–й песни положены малая ектения и кондак, а после 6–й — малая ектения и кондак Богородице «Предстательство христиан», затем — чтение Евангелия, стих из 50–го псалма, «Спаси, Боже, люди Твоя», а после канона — «Достойно есть» и тропари Богородице, затем — Трисвятое, тропари Кресту, Богородичен и сугубая ектения. Все это не что иное, как молебен Божией Матери «Параклисис».

Краткий обзор истории древнехристианского ночного богослужения показывает, что панихида в течение почти двух–тысячелетней истории Церкви в одних случаях дошла до нашего времени под иным названием, в других существует & новом, трансформированном виде. Так, «Последование святых и спасительных страстей Господа нашего Иисуса Христа» до сих пор в общих чертах сохраняет последовательность и состав евангельских чтений, который сложился в Иерусалиме в IV веке при посещении святых мест, связанных с воспоминанием последних суток жизни Иисуса Христа[360], а чтения пасхального ночного богослужения частично сохранились на литургии Великой Субботы и перед пасхальной утреней как чтение Деяний святых апостолов. То же самое можно сказать о чтениях паремий, Апостола и Евангелия в навечерие праздников Рождества Христова и Богоявления. Они составляли сущность богослужения этих праздников и сохранились почти в том же составе, в котором некогда были читаемы на панихидах. Древняя ночная служба в память мучеников дошла до нашего времени в чинопоследовании панихиды об умерших, панихида же о живых членах Церкви дошла до нас в чинопоследовании Пара–клисиса Божией Матери. В современных чинопоследованиях повечерия, полунощницы видны черты монастырских панихид, а предшествующее Шестопсалмию начало утрени представляет предельно сокращенную царскую панихиду.

Другой вид ночного богослужения Восточной Церкви — агрипния (ή αγρυπνία). Возможно, что во времена свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста термины панихида и агрипния понимались как равнозначащие, поскольку тогда ночное богослужение совершалось как торжественная встреча наступающего праздника, воскресного дня или как усиленная молитва, вызванная чрезвычайными обстоятельствами — кончиной мученика или стихийным бедствием и проч., вне связи с определенными часами суточного времени. Канонические памятники III—V столетий затрагивают вопрос о времени только в связи с пасхальным ночным богослужением, но вопрос в данном случае касался не начала или окончания богослужения, а времени прекращения поста[361]. Буквальный перевод термина агрипния соответствует русскому «неделание сна» или «бессонное» (от греч. το άεργον — неделание и о ύπνος — сон). Он позволяет установить литургическую разницу между тем и другим видами ночного богослужения.

Панихида может быть совершаема вне связи с другими чинопоследованиями как самостоятельное богослужение: она может следовать непосредственно за литургией Преждеосвященных Даров, в непосредственной связи с повечерием и даже с полунощницей. Во всех случаях, будет ли она начата до полуночи, в полночь или после полуночи, в идее она оправдывала свое название как всенощное богослужение.

Агрипния должна начинаться вечером и оканчиваться утром. В типиконах XII—XIII веков, например Синайской библиотеки № 109 \ Шио–Мгвимского монастыря XIII века без номера[362], указывается начало агрипнии после захода солнца, а рукописи Синайской библиотеки № 1094 XII—XIII веков[363] и № 1097 1214 года[364], а также Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311 XVI века[365] уточняют это время: по малом заходе солнца, или, что то же, вскоре по заходе солнца. В уставах с особой тщательностью указывается время окончания агрипнии: «Должно екклисиарху иметь тщание в псалмопении и в чтении, дабы отпуст был при восходе солнца. Должно знать, что так принято в Палестине оканчивать агрипнию при восходе солнца, утрени же прочих дней седмицы — еще во тьме»[366].

Поскольку агрипния начиналась с заходом солнца и оканчивалась при его восходе, в нее входили вечерня и утреня. Таким образом, агрипния представляла в подлинном смысле бессонное бодрствование. Столь продолжительное богослужение, к тому же без вечерней трапезы, вызывало необходимость подкрепления сил. С этой целью между вечерней и утреней, обычно в притворе храма, совершалось благословение хлебов и их вкушение. Таким образом, в агрипнию входили: вечерня, обряд благословения хлебов и их вкушение и утреня. В таком виде агрипния становится известной уже из «Повествования о путешествии отцов Иоанна и Софрония[367]», в котором описывается посещение ими на Синае аввы Нила и беседа их по поводу агрипнии с последним[368].

Если панихида, по крайней мере до X века, представляла соборно–приходское богослужение, то агрипния возникла в Палестине; на основе иноческого правила псалмопения и, таким образом, представляла собственно монастырское богослужение. Генетическая связь агрипнии с палестинским монастырским богослужением сказывается в том, что агрипния вошла в Иерусалимский устав, и так прочно, что сама дальнейшая история этого чинопоследования протекала параллельно истории Иерусалимского устава. Чин агрипнии появляется всюду, куда попадает Иерусалимский устав, и подвергается изменениям по мере изменений в самом уставе. Эту особенность Иерусалимского устава отмечал уже в XI веке Никон Черногорец. Сравнивая списки Иерусалимского устава со Студийскими и Святогорскими (Афонскими), он писал: «Не бывает бдение отнюдь всенощное, ни в неделю, ни в праздник, ни чин последования летнего: повечериям же в полунощницы и утрени по образу (τύπον) Студийского и Святыя горы»[369]. То же самое подтвердил в прошлом столетии исследователь истории уставов проф. И. Д. Мансветов! Говоря об особенностях Студийского устава сравнительно с Иерусалимским, он писал: «Отсутствие всенощных (как признак устава), вообще говоря, верен и выдерживается последовательно во всех студийских уставах. Устав Иерусалимский был назначен для монахов келиотов, которые жили не вместе, а в келиях, разбросанных на большем или меньшем расстоянии одна от другой; поэтому им неудобно было собираться в службе каждодневно и они избирали для этой цели кануны воскресных или праздничных дней. Сходясь с вечера, они продолжали службу целую ночь и затем расходились снова. В монастыре Студийском, как общежительном, такого неудобства не существовало, а потому братия собирались вместе на каждую службу и отдельно слушали вечерню и утреню»[370].

Самое раннее описание палестинского правила псалмопе–пия имеется в вышеупомянутом «Повествовании о путешествии отцов Иоанна и Софрония». Путники достигли вершины горы, где жил старец Нил, в субботу вечером и благодаря этому оказались участниками правила псалмопения, которое старец начинал с вечера. Привожу это описание и последовавшую до окончания правила псалмопения беседу путников со старцем от лица автора описания.

«Старец начал „Слава Отцу" с прочими и, когда сказали „Блажен муж" и „Господи, воззвах" без тропарей и сказали „Свете тихий" и „Сподоби, Господи", начал „Ныне отпущаеши" с прочими. И, когда совершили вечерние, предложил нам трапезу.

По вкушении начали правило (утреню. — Я. У.) и по исполнении Шестопсалмия, когда сказали „Отче наш", начали псалмы сверхуставно (άνετώς). И, когда прочитали первую статию — пятьдесят псалмов, начал старец „Отче наш" и пятьдесят (раз) „Господи, помилуй". И, когда сели, один же из учеников прочитал соборное послание Иакова. И, встав опять, начали вторую статию — пятьдесят псалмов, и по исполнении пятидесяти псалмов дал другому брату, и тот прочитал из той же книги соборное послание Петра. И, встав, начали третью статию — пятьдесят псалмов и, исполнив сто пятьдесят псалмов и сказав „Отче наш" и „Господи, помилуй", сели. Старец дал мне книгу, и я прочитал соборное послание Иоанна. И, встав, начали (петь) песни без тропарей. И ни после третьей песни, ни после шестой не сделал междопесния, но — „Отче наш" и „Господи, помилуй". И, когда сказали Хвалитны без тропарей, начал (очевидно, старец. — Я. У) „Слава в вышних Богу" и „Верую" и после этого — „Отче наш" и триста раз „Господи, помилуй".

И старец прибавил: „Сыне и Слове Божий, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас, помоги и спаси души наши".

И, сказав „Аминь", сели.

Я говорю старцу: „Почему, авва, не соблюдаете чин Соборной и Апостольской Церкви?"

Старец говорит: „Не хранящему чина Соборной и Апостольской Церкви да будет анафема и в нынешнем веке, и в будущем".

Я говорю ему: „Ты сам с вечера на святое воскресенье ни после "Господи, воззвах",, тропарей, ни после "Свете тихий", ни по "Сподоби", ни в правиле после "Бог Господь", ни на стихологии псалмов воскресных седальнов, ни [после] тропарей на песнях трех отроков, ни после "Величит", [ни] на "Всякое дыхание", ни после славословия не сказал "Воскресение Спасово, еже хвалим".

И говорит мне старец: „Я тебе скажу, чадо, что монахи этого не говорят, чтобы не присваивать себе священство и чтобы не наследовать горе, нарушая установления отцов. Ибо нарушающий определения отцов и корчемствующий и извращающий благочестивые и Божественные каноны горе наследует. Ибо то, что ты сказал, есть (дело) певцов, чтецов, иподиаконов и пресвитеров, имеющих хиротонию. Не имеющим же хиротонии не следует дерзать на это. Ибо для этого церковный чин поставляет певцов, чтецов, иподиаконов и пресвитеров. Певцов — чтобы петь, и запевать напевы гласа и песни, и возглавлять народ в (пении) "Святый Боже", и в прокимнах, и предпсалмиях, и "Иже херувимы" при входе Тайн, и в причастных. Чтецов же — для чтения паремий, пророческих и апостольских книг. Иподиаконов и диаконов — чтобы служить жертвеннику. Пресвитеров же — чтобы священнодействовать, совершать и крестить. Спрошу и я у вас о главном церковном, а вы скажите мне истинно: в Божественных литургиях, и вечерних молениях, и ночных агрипниях, и утренних служениях кто запевает и предначинает "Аллилуиа", и предпсалмия, и прокимны, и седальны, и чтения, и антифоны?"

Мы говорим ему: „Певцы, и чтецы, и иподиаконы".

Старец говорит: „Правильно сказали. А кто в великие праздники и святые воскресенья начинают в начале правила "Бог Господь", и междопесния в песни трех отроков, и "Всякое дыхание", а в конце правила (утрени. — К У) после "Славословия" — "Воскресение Спасово, еже хвалим"?"

Мы говорим ему: „Все это пресвитерское, ибо мы так примяли из церковного предания, чтобы все это предначиналось иереями".

Старец говорит: „Как же вы укоряете монахов, которые знают свою меру, и хранят установления Соборной Церкви и утвержденные каноны, и не извращают установленные определения, но хранят с великой строгостью?"

Мы ему говорим: „Неужели согрешают те, кто на это дерзает?"

Старец говорит: „Всем благомыслящим известно, что не имеющие хиротонии, и не побуждаемые иереями, и самовольно делающие певческое в церкви ли или в келии, сами себя хиротонисуют. Тем более принимающие хиротонию из тщеславия, и гордости, и воображения, и для выгод и пользы; они оказываются плохо видящими и ослепленными, бесплодные, но много вредящие, решительные, своевольные и раздражительные. Ибо что есть красивого на небе, как не церковный чин, соединяющий небесные с земными. Чин в разуме, чин в чувстве, держатель же чина, мир вышний, держит в покое все доброе в Церкви. Бесчиние же и беспорядочность (вносят) в воздухе вихрь, в земле трясения, в море волнения, в городе и в домах войны, в душах греховность, в церквах нововведения и не сохраняют церковный степень. Потому не имеющие хиротонии и присваивающие иерейский чин и возглашение не мир, и не благочиние, и не единодушие, но смущение и бесчиние вносят. И я говорю это не как отрицающий пение и творчество (τά ποιήματα) Соборной и Апостольской Церкви, но что молчальникам и оплакивающим свои грехи тропари не содействуют".

И мы говорим ему: „Неужели, кроме иерея, никто не может ничего петь, молиться и читать?"

Старец говорит: „Да не будет! Я не говорю, чтобы перестали читать, но я прошу не делать неположенного и не присваивать чтений, тем более в церкви»[371].

В правиле псалмопения Нила Синайского нельзя не заметить поразительного сходства с чинопоследованием агрипнии. В состав агрипнии входили вечерня и утреня, и между ними — благословение и вкушение хлеба. Правило старца Нила также довольно четко делится на вечернее и утреннее, и между ними — трапеза. Более того, в состав правила старца Нила входят те же литургические компоненты, которые имеются и в агрипнии, а именно: «Блажен муж», «Господи, воззвах», «Свете тихий», «Сподоби, Господи», «Ныне отпущаеши», Шестопсалмие, «Бог Господь», библейские песни, послужившие основой для позднейших канонов, песнь Богородицы, «Всякое дыхание», великое славословие.

Известный в науке Орологион Синайской библиотеки № 863 IX века позволяет уточнить некоторые моменты «Повествования». Орологион имеет надписание «Орологион по правилу лавры святого отца нашего Саввы»[372], что указывает на его происхождение из лазры преп. Саввы Освященного. Из жития последнего известно, что преподобный был строгим блюстителем правила псалмопения и требовал знания этого правила всеми монахами его лавры. Когда кто–либо приходил, чтобы принять в лавре пострижение, Савва требовал предварительно изучить правило псалмопения. С этой целью он соорудил отдельный монастырек, в который посылал желающих принять монашество, где последние пребывали до тех пор, пока не выучат это правило[373].

Несколько слов о содержании правила. Оно начинается первой кафизмой псалтири, разделенной на три «Славы». Никаких указаний на время ее чтения при этом не дано. Она оказывается вне последующих часовых служб Орологиона, которые излагаются в следующем порядке: в первый час дня, в третий час, в шестой час, в девятый час, для причащения Святых Тайн, вечернее правило и в первый час ночи. На изложении правила этого часа рукопись обрывается[374].

В «Повествовании» относительно начала вечернего правила старцем Нилом сказано: «Начал старец „Славу Отцу" с прочими». В Орологионе указано в начале правила каждого часа читать «Слава, и ныне», «Отче наш» и «Приидите, поклонимся»[375].

Равным образом сказанное в «Повествовании» о том, что старец в конце вечернего правила читал «Ныне отпущаеши» с прочими, в свете указаний Орологиона следует понимать в том смысле, что Нил после «Ныне отпущаеши» читал еще «Святый Боже», «Верую» и «Отче наш»[376].

Заметим, что в «Повествовании» об окончании утреннего правила также сказано, что старец после славословия читал «Верую», «Отче наш»[377].

Согласно «Повествованию» в Синайском вечернем правиле после «обычного начала» следовал 1–й псалом «Блажен муж»[378]. В Орологионе первым псалмом в вечернем правиле указан 103–й «Благослови, душе моя, Господа»[379], псалом же «Блажен муж» указан как первый псалом первой кафизмы[380]. Поскольку в Орологионе эта кафизма не связана непосредственно с правилом какого–либо часа, вполне возможно, что она имела значение вступления в правило всего суточного круга. Слова 1–го псалма «но в законе Господни воля его, и в законе Его поучится день и нощь. И будет яко древо насажденое при исходищих вод, еже плод свой даст во время свое», соответствующие своим содержанием духу иночества, всегда пребывающего в молитве и в назидании Священным Писанием, придавали всей кафизме значение начала, открывающего круг суточного правила псалмопения. Монах мог вычитать эту кафизму как перед вечерним правилом, так и перед утренним, в зависимости от того, откуда он считал начало суточного круга правила псалмопения[381].

В «Повествовании» сказано общо: «Господи, воззвах»[382]; в Орологионе же в вечернее правило входят двадцать псалмов, делимые на три «Славы» (6 + 5 + 9). Третья «Слава» начинается 129–м псалмом «Из глубины воззвах к Тебе, Господи». Последними псалмами в этой «Славе» являются четыре: 140–й «Господи, воззвах к Тебе, услыши мя», 141–й «Гласом моим ко Господу воззвах», еще раз 129 и 116–й «Хвалите Господа, вси языцы»[383]. Возможно, что в «Повествовании» под термином «Господи, воззвах» имеются в виду эти четыре псалма, имеющиеся во всех списках Иерусалимского устава до современного русского печатного Типикона включительно.

В Орологионе после «Свете тихий» в субботу вечером указано петь «Аллилуиа» со стихами: «Господь воцарися, в лепоту облечеся. Облечеся Господь в силу и препоясася» (1–й стих) и «Уготовал еси престол Твой от века, от века Ты еси» (2–й стих). В «Повествовании» об этом ничего не сказано.

Вторая половина вечернего правила из «Повествования»[384]совпадает с правилом Орологиона[385]. Сопоставить утреннее правило по обоим памятникам невозможно из–за утраты этой части в Орологионе.

Что касается чтения во время утреннего правила аввы Нила всей псалтири, то возможно, что старец вынужден был это делать, поскольку он не допускал в своем правиле пения тропарей. Сверхуставное чтение всей псалтири в этом случае в какой–то степени могло заполнить время, установленное для воскресного бдения.

Перейдем к беседе, происходившей между Нилом, с одной стороны, и Иоанном Мосхом и Софронием — с другой. Она проходила, по крайней мере сначала, в резком тоне. Впрочем, собеседники укоряли старца не в нарушении чинопоследования. Напротив, из их слов видно, что в «Соборной и Апостольской Церкви», разумеется в первую очередь в палестинских монастырях и храмах, богослужение в ночь под воскресенье состояло из тех же литургических компонентов, как и правило аввы Нила. Иоанн и Софроний видели отступление старца от общепринятого чинопоследования в том, что он вовсе не допускал пения тропарей, даже нарочито написанных в прославление Воскресения Христова. Старец оправдывал это тем, что тропарное творчество не содействует молчальникам и оплакивающим свои грехи[386].

Вместе с тем из беседы видна и вторая причина, по которой Нил не допускал пения тропарей. В «Соборной и Апостольской Церкви» в богослужении участвовали иереи, диаконы и иподиаконы, чтецы и певцы. Все они принимали хиротонию. Во всяком богослужении, в том числе и в агрипнии, певцы поют «Аллилуиа», запевают напев гласа и мелодию песнопения. Чтецы читают паремии, пророческие и апостольские книги. Иереи запевают «Бог Господь», начало песен, междопесния и песнях трех отроков, «Всякое дыхание», славословие и «Воскресение Спасово, еже хвалим». Исполнение всего этого не–хиротонисованными монахами Нил считал незаконным присвоением им не принадлежащего.

По существу, беседа Нила Синайского с Иоанном Мосхом и Софронием касалась одного и того же предмета — предвос–кресного богослужения, которое совершала вся «Соборная и Апостольская Церковь», в том числе и старец Нил. Но Нил был отшельник, в первой половине VII века державшийся того воззрения на церковное песнотворчество, которое существовало у анахоретов IV века. Между тем два с половиной столетия, отделявшие старца от анахоретов IV века, внесли значительные изменения в богослужение именно в Палестине, где монашество благодаря наличию здесь святых мест тяготело к последним, а не к пустыне.

Этерия неоднократно упоминает о присутствии монашествующих на святых местах как об участниках тамошнего богослужения. Так, по поводу празднования дня Богоявления в Вифлееме она пишет, что туда на этот праздник приходил из Иерусалима епископ со своим клиром и стекалось множество отшельников. Богослужение совершалось с вечера до глубокой ночи, затем патриарх с клиром и многие из народа и отшельников уходили в Иерусалим, а приписанные к вифлеемским святым местам пресвитеры, клирики и монашествующие оставались в вифлеемском храме до рассвета, поя духовные песни и антифоны[387].

Из описания Этерией святогробского богослужения видно, что здесь монашествующие ежедневно в отсутствие патриарха и его клира от пения петухов и до рассвета совершали богослужение. «И с этого часа, — пишет она, — вплоть до рассвета поются песни и стихословятся псалмы, также и антифоны, и после каждой песни читается молитва. Ибо по два или по три пресвитера, также и диакона ежедневно чередуются с монашествующими»[388]. Итак, уже в IV веке, когда некоторые аввы высказывались против принятия монахами священного сана[389], в Иерусалиме, в Вифлееме среди монашествующих были имеющие сан. Лид в священном сане можно было встретить среди монашествующих, «не приписанных» к святым местам. Этерия пишет о посещении ею Синая: «Итак, в субботу вечером мы вступили на гору, и когда прибыли к некоторым ке–лиям, то нас приняли весьма ласково монахи, жившие в них, и оказали нам всевозможное радушие. Есть там и церковь с пресвитером, где мы и остались на эту ночь, а затем рано утром в день воскресный с пресвитером и монахами, жившими там, начали взбираться на отдельные горы»[390].

Изменилось отношение к песнотворчеству. Один из собеседников старца Нила — Софроний был мелодом, т. е. сочинял тексты песнопений и сам полагал их на музыку[391]. Его значение в истории палестинского богослужения было настолько значительным, что в списке Иерусалимского устава (рукопись Парижской национальной библиотеки № 361 XIII— XIV веков) его имя упоминается наряду с именем преп. Саввы как составителя этого устава: «Начало с Богом. Типикон церковного последования Иерусалимской святой лавры преподобного отца нашего Саввы, составленный и записанный святейшим патриархом, отцом и иеромонахом иерусалимским господином Софронием»[392]. И, наконец, в рукописи библиотеки Крестного монастыря в Иерусалиме № 43 1122 года Софроний называется творцом часов и двенадцати тропарей Великой Пятницы[393].

В «Орологионе по правилу лавры святого отца нашего Саввы» в службах каждого часа даны тропари применительно к тому или иному дню седмицы.

На первом часе: «Нощь прешед, благодарю Тя», и в конце часа: «Свете истинный, просвещаяй всякаго человека, гряду–пдаго в мир». Для понедельника и вторника: «Грешников трепещущих услыши, Господи, якоже приял еси блуднаго раска–явшагося, и нас приими, благий Спасе». Для среды и пятницы: «Яко имеяй множество щедрот ко смирению нашему и хотяй грешныя спасти, Блаже, крест и копие претерпел еси, Искупителю». Для четверга: «Пречистая Богородице, в отчаянии от тяжких наших грехов обуреваемые, на Тя надежду возлагаем, поспеши, спаси, свободи нас». В субботу: «Прехвальнии мученицы, агнцы словесные, всесожжение духовное, жертва приятная Богу, вас земля не потаила, но небо прият вы».

На третьем часе: «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим ниспославый. Того, Благий, не отыми от нас, но обнови нас молящих Ти ся». В понедельник и вторник: «Помышляю день страшный и плачу деяний моих лукавых». В среду и в пятницу: «Токмо водрузися древо Креста». В четверг: «Милосердия двери отверзи нам, благословенная Богородице».

На шестом часе: «Иже на шестый час пригвоздивыйся ко Кресту Христе Боже наш, и грех умертвивый на древе, умерша же ожививый смертию Своею, творение рук Твоих, человека, облекл еси в бессмертие. Мертва мя страстьми животворящими Твоими страданиями и гвоздьми, имиже пригвоздился еси телесне, просвети мой ум к состраданию, яко Человеколюбец». В понедельник и вторник: «Помилуй нас, Господи, помилуй нас». В среду и в пятницу: «Господи, умилостивись согрешениям нашим». В четверг: «Надежде мира, благая Богородице».

На девятом часе: «Иже на древе повешенный душу Свою в девятый час Отцу предал еси, и сораспятому разбойнику путесотворивый вход в рай, не иди мимо мене и не отвержи мене, Блаже, но освяти душу мою и просвети мою мысль, и увенчай мя бессмертной жизни участием в Тайнах Твоих, да, вкусив Твоея доброты, песнь воскликновения возвещу Ти, радуяся о всех Твоих благодеяниих, Христе Боже наш, слава Тебе». В понедельник и вторник: «Страшен еси, Господи, и кто противостоит праведному суду Твоему». В среду и в пятницу: «Пречистому образу Твоему покланяемся, Благий». В четверг: «С пророки и мученики и ученики Спасовы, Богородице Марие».

В первый час ночи: «День прешед, благодарю Тя, Господи, вечер прошу с нощию без греха подаждь ми, Спасе, и спаси мя»[394] (на этом рукопись обрывается).

Хотя Орологион восходит к IX веку, но это слишком позд^ няя дата для появления в лавре преп. Саввы тропарного пения. Если его не существовало при преп. Савве, то сомнительно, чтобы при собеседнике старца Нила Софронии, который до 634 года был монахом этой лавры, пение тропарей здесь не было известно.

Что касается отсутствия среди монахов лиц в священном сане как одной из причин отправления келейного правила без тропарей, то в Палестине этой проблемы не существовало уже в IV веке. Неоднократные упоминания Этерии о существовании в ее время среди монахов лиц в священном сане приводились выше. Преп. Евфимий Великий имел сан иерея еще до прибытия в Палестину (406), когда ему было 28 лет[395]. Ко времени его кончины († 473) в его лавре было несколько священников[396]. В том случае, если среди монахов не было иерея, как это имело место в лавре лреп. Саввы, здесь агрипнию совершал пришлый священник[397]. Когда же патриарх Саллю–стий в 491 году освятил Богозданную церковь и посвятил Савву в иерея[398], тем самым он положил начало существованию в лавре иеромонахов.

Итак, в палестинских монастырях в силу постоянного молитвенного общения монахов с паломниками и клириками святых мест уже в IV веке возникли условия, определившие трансформацию келейного правила псалмопения в общецерковное богослужение. Совершение ночного правила под воскресные дни и праздники всем братством в храме с участием священника и с использованием гимнографии естественно превращало правило псалмопения в чинопоследование агрипнии.

Глава вторая. Преподобный Савва Освященный и происхождение всенощного бдения.

Надписание современного Типикона Русской Церкви «Типикон, сиречь изображение церковного последования во Иерусалиме святыя лавры преподобнаго и богоноснаго отца нашего Саввы. Тожде последование бывает и в прочих во Иерусалиме честных обителех, подобно и в прочих святых Божиих церквах» указывает на принадлежность чина всенощного бдения в первую очередь лавре преп. Саввы Освященного. Имя сего преподобного отца, таким образом, оказывается тесно связанным с Иерусалимским уставом, а этот последний — с чином всенощного бдения. В самом деле, преобладающее большинство списков Иерусалимского устава, за очень небольшим исключением, содержавших чин всенощного бдения, надписываются как Устав лавры Саввы Освященного.

Первым мысль о принадлежности Иерусалимского устава творчеству преп. Саввы Освященного высказал Симеон Со–лунский (XV век). «В обителях, — говорит он, — и почти во всех церквах соблюдается чин одного Иерусалимского устава св. Саввы, потому что его можно совершать и одному, так как он и составлен для монахов, и он часто выполняется в кино–виях без пения. Конечно, это учреждение вызвано необходимостью и есть дело отеческого благоусмотрения. И св. отец наш Савва начертал этот устав, приняв его от святых Евфи–мия и Феоктиста, а они приняли его от бывших прежде них и от Харитона Исповедника. Начертание устава Саввы Освященного, затерянное при опустошении того места варварами, впоследствии при своем трудолюбии изложил патриарх Святого Града, святой отец наш Софроний. После него этот устав возобновил божественный отец наш и богослов Иоанн Дамаскин и, написав, предал его (для употребления)»[399].

Свое предположение о начертании преп. Саввой Иерусалимского устава Симеон Солунский, очевидно, основывал на сообщении биографа преп. Саввы, Кирилла Скифопольско–го[400], который говорит, что Савва Освященный, чувствуя приближение своей кончины, созвал братию лавры, поставил им вместо себя нового игумена, которому заповедал хранить данный им лавре устав, причем сам устав вручил своему преемнику в письменном виде[401].

В прошлом столетии мысль о происхождении Иерусалимского устава из–под пера преп. Саввы Освященного высказывал преосвященный Филарет Черниговский; в правилах, врученных преп. Саввою в письменном виде своему преемнику, игумену Мелиту, он видел список богослужебного Саввинского устава, а не правила общежития и нравственного устроения лавры. «Эти слова Кирилла не оставляют никакого сомнения в том, что св. Савва оставил после себя письменный устав для своих палестинских монастырей. Напрасно некоторые говорят, что у Кирилла выставляются правила общежитий для устроения нравственности и потому это совсем не то, что известный ныне устав церковного последования святой лавры иерусалимской святого и богоносного отца Саввы, соблюдающийся и в других святых монастырях иерусалимских, из 59 глав. Ибо Кирилл ничем не дает знать, что под правилами разумеются нравственные правила, а не правила церковного служения. В самом жизнеописании Кирилла видим, что правила, которые по временам назначал св. Савва для лавры, относились именно к церковному последованию»[402].

Так же смотрел проф. — прот. А. Горский, утверждавший, что «на Востоке издревле вошел в общее употребление устав церковной службы, составленный преп. Саввою Освященным (t 532) для основанной им близ Иерусалима лавры»[403].

Вопрос о содержании «Правил» преп. Саввы оставался спорным до конца прошлого (XIX. — Изд.) столетия, и отсюда представлялось широкое поле для всякого рода предположений об их значении, а следовательно, и об авторстве преп. Саввы как составителя Иерусалимского устава и чина всенощного бдения. Автор «Полного месяцеслова Востока» архиепископ Владимирский Сергий рассматривал их как ктиторский устав, касающийся прежде всего частных сторон богослужения и благоустройства монастырей, основанных преп. Саввою[404].

Профессор И. Д. Мансветов считал, что запись правил, данных преп. Саввою Мелиту, «обнимала главные правила монашеского бытия и, может быть, была изложена в виде завещания, в котором настоятели имели обыкновение передавать свою волю и наставления братству… Это краткое изложение дисциплинарных порядков со временем стало пополняться замечаниями литургического содержания и принимать обычаи из других церковных местностей»[405].

Архимандрит Антонин о принадлежности Иерусалимского устава лавре преп. Саввы писал: «Так называемый Саввинский устав не был никогда измышлением монастыря св. Саввы, а и был всегда, и теперь есть всеобщий устав Православной Церкви, слагавшийся мало–помалу от самых времен апостольских главным образом в Палестине и оттуда расходившийся по отдаленным пределам земли. Трудолюбие же иноков обители богоносного отца только извлекло его из часословов, октоихов, миней и триодей и пр. и изложило в виде одной справочной книги»[406].

Все приведенные мнения о принадлежности Иерусалимского устава, а следовательно, и чина всенощного бдения творчеству преп. Саввы Освященного, в одних случаях более близкие к истине (проф. И. Мансветов и архим. Антонин), в других — далекие от нее (архиепископ Филарет, прот. А. Горский и архиепископ Сергий), продолжали оставаться только предположениями, так как сами «Правила» преп. Саввы, переданные им перед смертью в письменном виде его преемнику игумену Мелиту, оставались для науки неизвестными.

Счастливое открытие их проф. А. А. Дмитриевским положило конец всем предположениям и дало возможность определить отношение преп. Саввы к приписываемому ему уставу.

«Правила» представляют собой документ следующего содержания:

«Образец, правило и закон честной лавры святого Саввы. Должно соблюдать правила, установленные преподобным и блаженным отцом нашим Саввою.

Ни в коем случае не принимать в лавру евнуха или безбородого; женщинам же для молитвы нельзя входить не только в лавру, но даже в метохи, и в особенности за вторую дверь великого метоха.

Кто же из монахов лавры будет замечен, что он входит в монастырский гинекон с целью поесть, попить, или побыть в нем, или под предлогом охраны, или для пострижения, или для исповеди, или что он пишет и взаимно получает письма, или вообще имеет знакомство с женщинами, или заводит кумовство, то да будет удален из братства, как виновник соблазна не только для христиан, но и для язычников.

Не иметь права ни грузинам, ни сирийцам или франкам совершать полную литургию в их церквах, но, собираясь в них, позволительно петь часы и изобразительныя, читать Апостол и Евангелие на их природном языке, а после сего входить в Великую церковь и причащаться со всем братством вместе Божественных и пречистых и животворящих Тайн.

На гробе святого (т. е. Саввы) пролитургию совершать пресвитеру, на то определенному.

Не иметь права вообще никому выходить из лавры в субботу ввиду имеющего быть всенощного бдения, помимо нужды и дела монастырского, но после бдения пусть идет по нужде своей с дозволения настоятеля или екклисиарха. Не бывшему же на очередном бдении пусть ничего не принимается в извинение, потому что довольно ему целой предыдущей недели, чтобы управиться со своими нуждами, даже и это, если возможно, делать однажды в месяц.

Удаляющиеся в пустыни и в них подвизающиеся, если они делают это с согласия и благословения настоятеля, пусть принимаются со своими нуждами, если же они вышли (разумеется из монастыря) самовольно, из желания жить на свободе, по возвращении пусть не принимаются.

Кто же Промыслом Божиим и по определению патриарха будет избран или в митрополита, или в епископа, или в игумена другого монастыря, или на какую–нибудь степень Великой церкви, то не иметь ему права своей кельи, находящейся или в лавре, или в метохе, или совершенно продать, или подарить ее, но принадлежит это право святой обители; и прочим достойным и нуждающимся братьям получать их от игумена. То же самое должно соблюдать и в отношении умерших братий: без разрешения и воли игумена не иметь права никому оставлять собственную келью своему ученику.

Если бы случился раздор между некоторыми братиями и это дошло бы до того, что они начали бы бить друг друга и налагать руки, таковых, если они не примирятся и не пожелают быть в братской любви, как нарушителей спокойствия и противников заповедей Христовых, изгонять, ибо «рабу Господню не подобает сваритися», как говорит божественный апостол (2 Тим. 2, 24). Кто же из братьев замечен будет в пьянстве и в сварах с кем–нибудь, или в нанесении обид, или в составлении товарищества или партий, то да исправится или пусть удалится. То же самое и относительно послушания: замеченный в воровстве да удален будет со своего послушания, ради исправления принимая епитимию и покаяние, и пусть не выходит из своей кельи, за исключением определенных часов богослужебных собраний и молитв.

Относительно намеревающихся безмолвствовать и не приходить в церковь и относительно принимаемых опять для совершения затвора мы желаем, чтобы они сходились с прочими (братиями) только на всенощные бдения. Относительно же живущих по городам и деревням — в дни памяти святых и в прочие праздники быть в совершенном покое, ибо безмолвие на деле может принести пользу гораздо лучше, чем на словах.

Приходящих иностранных гостей, если некоторые хотят положить „начал[о]" в лавре, то, принимая их в течение семи дней, будем покоить их, если же гости из живущих в городе или из окрестностей и явились на поклонение, то довольно для них и трех дней. Очищение (гостиниц) необходимо ввиду множества ежедневно приходящих бедняков.

А так как демоны причиняют вред при избрании игуменов, обычно возбуждают раздор и ссоры между двумя народами, т. е. между римлянами и сирийцами, порождающие из себя соблазн, то мы определяем: отныне никого из сирийцев не возводить в степень игумена, но в экономы и дохиарные, и на другие послушания мы завещаем и позволяем предпочитать сирийцев, как людей способных и деятельных в их отечестве»[407].

«Правила» носят на себе следы позднейших к ним дополнений. Само их название «Образец, правило и закон честныя лавры святаго Саввы» не могло выйти из–под пера преп. Саввы. Оно, как и следующие за ним первые строки — «Должно соблюдать правила, установленные преподобным и блаженным отцом нашим Саввою» — представляет вводную надпись к самим «Правилам» преп. Саввы, принадлежащую одному из позднейших их переписчиков. Имеются и в самих правилах вставки позднейшего происхождения, а именно: упоминание о франках, появившихся в Палестине значительно позднее кончины преп. Саввы — в эпоху крестовых походов, и указание на совершение пролитургии на гробе преп. Саввы.

Наряду с этими позднейшими вставками «Правила» тем не менее носят характер подлинного завещания преп. Саввы, как отражающие в себе те установленные им в лавре порядки, о каких говорит его биограф Кирилл Скифопольский. Так, в запрещении «Правил» сирийцам и грузинам совершать отдельно от прочей братии лавры литургию отражается повеление преподобного, данное им еще при жизни братиям из армян приходить к литургии и приобщаться Святых Тайн совместно со всей братией лавры, как сообщает Кирилл[408]. То, что «Правила» говорят о сирийцах и грузинах[409], а Кирилл говорит о запрещении отдельного совершения литургии армянами, не составляет никакого противоречия; важен вопрос по существу. Преп. Савва, в целях устранения всякой национальной розни между братиями, запрещал отдельное совершение литургии иноками других национальностей лавры, и в этом смысле «Правила» только подтверждают то, что он проводил в жизни.

«Правила» говорят еще об обязательном присутствии всей братии лавры на всенощных бдениях, совершаемых с вечера на воскресные и праздничные дни. Это указание «Правил» соответствует сообщению Кирилла[410].

«Правила» говорят об удаляющихся в пустыню на время из лавры с согласия настоятеля и подвизающихся там иноках. Этого обычая придерживался еще учитель преп. Саввы, преп. Евфимий, и Савва Освященный заимствовал это от него и также свято соблюдал, о чем сообщает Кирилл[411].

Наконец, что касается последнего указания «Правил», запрещающего поставлять игумена из сирийцев, то оно также становится понятным в свете сообщений Кирилла Скифополь–ского о тех нестроениях, какие имели место в лавре преп. Саввы при его жизни и которые доставили так много огорчений преподобному[412].

Вся богослужебная часть «Правил», как видим, ограничивается указанием преп. Саввы на совершение грузинами и сирийцами отдельно от прочего братства лавры на их языках часов и изобразительных, на отправление всем братством лавры под воскресные и праздничные дни агрипнии и приобщении всего братства лавры за одной литургией, общей для иноков всех национальностей. Этим, собственно, литургическая часть «Правил» ограничивается.

Не видно и из самого жития преп. Саввы, чтобы он занимался составлением богослужебного устава. Кирилл с большим трудом собирал от учеников преподобного все сведения о нем и с исключительной обстоятельностью описал житие преп. Саввы. Если бы преп. Савва действительно проявлял деятельность в части составления богослужебного устава или редакции отдельных его чинопоследований, Кирилл об этом не умолчал бы. Едва ли мог преп. Савва при его смирении осмелиться составлять свой богослужебный устав или редактировать уже существовавший при нем. Трудно себе представить, чтобы он, не дерзая принять священный сан и прибегая к услугам «некого чюжа попа соуща», осмелился давать последнему какие–либо свои богослужебные чинопоследования.

В житии преп. Саввы перед нами встает образ великого христианского подвижника, исполненного дара чудотворений, ревностного блюстителя церковных установлений и выдающегося церковного деятеля. Он основал три лавры: Великую, Новую и Гептастом (Семиустную) — и четыре киновии: Кас–теллийскую, Пещерную, Схолариеву и Заннову[413]. Духовное бла–гостояние палестинского монашества и благоустройство монастырей составляло его постоянную заботу, поэтому патриарх Илия (494–517) поставил Савву архимандритом всех палестинских келиотов[414]. Когда император Анастасий «покушался ниспровергнуть и привесть в беспорядок все церковное бла–гостояние в Палестине», патриарх Илия (то было в 511 году) послал преп. Савву в числе других игуменов в Константинополь ходатайствовать перед императором за Палестинскую Церковь. Кирилл описывает случай, происшедший с Саввой во дворце, показательный для смирения преподобного. Когда все игумены проходили в приемную императора, то служители задержали преп. Савву в дверях, приняв его за нищего, потому что он был в ветхой одежде с заплатками. Савва остался вне приемной и стал в углу читать псалмы. Император, прочитав письмо патриарха, где было сказано, что в числе делегатов посылается «преподобный Савва, который пустыню населил подобно городу и управляет ею и что он есть светильник всей Палестины», спросил, который из игуменов Савва. Среди присутствующих его не оказалось. Император приказал разыскать преподобного. Когда служители привели преподобного, император поразился его смирению. Еще большим уважением к преп. Савве он проникся, когда во время беседы с императором игумены стали просить для своих монастырей кто расположенную близ монастыря землю, кто издания особого указа для своего монастыря, и только Савва ничего не просил. Когда же император спросил его, почему он ничего не просит, преподобный сказал, что он просит «о святом городе Божием Иерусалиме, и о его святейшем архиепископе Илии, и чтобы в церквах был мир и священнический чин оставался в покое». Делегация была отпущена, а преп. Савве было разрешено остаться на зиму в Константинополе и беспрепятственно без доклада входить к императору.

Савва провел зиму в Константинополе. Для Палестины это было бурное время. Монофизиты производили смуту и клеветали императору на патриарха Илию, и только заступничество Саввы перед императором спасало патриарха и сдерживало гнев Анастасия.

Через год Савва вернулся в Иерусалим, исхлопотав освобождение святых мест Палестины и их жителей от налога, годами незаконно взыскиваемого сборщиками податей[415].

На девяносто первом году жизни преп. Савва вновь был послан в составе делегации к императору Юстиниану. То было в 529 году. Поводом было тяжелое положение палестинских христиан, вызванное убийствами, пожарами и опустошениями самарян. Преп. Савва испросил у императора средства на восстановление разрушенных самарянами храмов, освобождения жителей от налогов, материальной помощи нищим и ограбленным самарянами христианам, сооружения в Иерусалиме церкви Богородицы и .больницы для странников, а близ его лавры — крепости для ограждения монастыря от набегов сарацин[416]. Жизнь преп. Саввы, полная подвигов служения Церкви и христианам Палестины, по смерти его вызвала особое почитание его лавры как места его подвигов и упокоения. Сюда после смерти преп. Саввы перешел из лавры преп. Евфимия Кирилл Скифопольский. Немного позднее здесь подвизался св. Софроний, впоследствии патриарх Иерусалимский, затем — преподобные Иоанн Дамаскин, Косма Маюм–ский, Стефан Савваит, Феофан Исповедник, составившие школу иерусалимских песнописцев, и, наконец, Марк, епископ Отрантский, с чьим именем связаны так называемые Марковы главы Типикона. В конечном счете все это послужило основанием считать сам Иерусалимский устав с характерным для него чинопоследованием всенощного бдения творением преп. Саввы Освященного.

, В истории Церкви соединение «под одной крышей» соборного и иноческого богослужения впервые наблюдается в IV веке в иерусалимском храме Святого Воскресения. Этерия, описывая святогробское богослужение, неоднократно упоминает о монашествующих как совершителях богослужения при отсутствии в храме епископа и его клира. «Ежедневно, — говорит она, — до пения петухов открываются все двери Воскресения и сходят все монашествующие и parthenae, как зовут их здесь»[417]. С их приходом в храме начиналось богослужение, состоящее из песней, псалмов антифонов и молитв, «и с этого часа вплоть до рассвета поются песни и стихословятся псалмы, также и антифоны, и после каждой песни читается молитва. Ибо по два или по три пресвитера, также и диакона, ежедневно чередуются с монашествующими»[418]. Епископ же и его клир приходили к утрене с наступлением рассвета. Этерия говорит, что такой порядок службы был на шестом часе, на девятом и на вечерне; следовательно, во всех случаях начинали богослужение монашествующие, а продолжал его и заканчивал епископ со своим клиром[419].

В ночь под воскресенье богослужение также начинали монахи, но епископ приходил к утрене много раньше обычного («как только пропоет первый петух, сходит епископ») и, следовательно, уходил из храма до рассвета. В этом случае монахи возвращались и продолжали богослужение до утра («епископ удаляется в свой дом. С этого же часа все монашествующие возвращаются в Воскресение, и поются псалмы и антифоны до рассвета»)[420].

Итак, при иерусалимском храме Святого Воскресения наряду с клиром епископа были еще монахи, прямой обязанностью которых было совершение в храме богослужения в то время, когда епископ и его клир там отсутствовали. Необходимость такого постоянного чередования богослужения вытекала из особого положения храма Воскресения. Как место нахождения величайшей христианской святыни — Гроба Господня — храм был объектом постоянного притока богомольцев, которые, по словам Этерии, опасаясь не попасть в храм к приходу в него епископа, приходили туда задолго до богослужения и сидели в нем («до пения петухов собирается все множество народа, какое может быть в этом месте, как бы в Пасху… И опасаясь не прийти туда к пению петухов, приходят ранее его и сидят там»)[421].

Занятие богомольцев молитвой в целях устранения могущего быть при большом скоплении людей шума и праздных разговоров, очевидно, было прямой причиной к установлению такого «дополнительного» богослужения. Эту миссию взяли на себя монахи, для которых такой молитвенный подвиг был обязателен, как иноческое молитвенное правило, и которые поэтому «всегда готовы (были) в этом месте на бдение ради собирающегося множества»[422].

Кто такие были эти монахи, о которых как о постоянных участниках святогробского богослужения говорит Этерия, к какому братству или монастырю они принадлежали и что представляло собой их богослужение с литургической точки зрения в отношении к богослужению, которое совершальиерусалим–ский епископ со своим клиром, об этом Этерия не говорит. Ответ дает ряд других памятников, связанных с историей Палестинской Церкви и храма Святого Воскресения в частности. Сюда относится в первую очередь рукопись иерусалимского Крестного монастыря № 43 1122 года[423].

Памятник, излагая богослужебный устав иерусалимского храма Воскресения как патриаршего кафедрального собора, упоминает об участии в храмовом богослужении монахов, именуемых спудеями, причем их значение при храме характеризует, аналогично Этерии, как совершителей богослужения при отсутствии в храме патриарха и его клира. Так, изложив чин великой вечерни, совершаемой патриархом и его клиром в Неделю ваий, устав говорит: «И тотчас базиликарх начинает чтение послания святого Павла к евреям, пока не придут спу–деи и не начнут во святой базилике агрипнию по уставу воскресной агрипнии»[424].

В том же последовании Недели ваий в чине утрени устав говорит: «И тотчас входит патриарх и начинает с клиром канон, спудеи же поднимаются в богородичный спудеев и поют там канон и все последование и отпускают их по уставу (οί δε Σπουδαίοι άναβαίνουσιν εις την Φεοτόκον των Σπουδαίων και ψάλλουσιν εκεί τον κανόνα και πασαν την άκολουθίαν, και απολύονται, καθώς έστιν ό τύπος αύτών)»[425].

Сопоставляя оба приведенные указания Типикона с сообщениями Этерии о порядках отправления богослужения в иерусалимском храме Воскресения, нельзя не увидеть, что оба памятника имеют в виду одно и то же явление — наличие при храме двух видов богослужения: соборного, которое патриарх совершал со своим клиром, и иноческого, совершителями которого были монахи–спудеи. Последние, как и во времена Этерии, начинали агрипнию в прилегающей к храму Воскресения базилике и отправляли ее до прихода патриарха, когда же тот приходил со своим клиром в храм, уходили из него в свой богородичный, где и доканчивали свой чин агрипнии.

Что представляла собой агрипния монахов–спудеев?

Ответ на этот вопрос получаем в той же рукописи № 43. Здесь в службе Великой Субботы читаем: «Чин агрипнии. В эту ночь в Святом Воскресении бывает так: приходят монахи–спудеи, и начинают позади Животворящего и всесвятого Гроба без пения (άνευ φωνής), но со смирением и великим страхом „Благослови, душе моя, Господа", и стихологисуют „Блажен муж", и „Господи, воззвах", и стихиры, указанные выше на вечерне до „Ныне отпущаеши". И тогда совершают литию на святое Краниево место, и во святую базилику Константина, и во святую Темницу, и поют вышеуказанные стихиры, и потом входят во врата Мироносиц. И бывает чтение, пока не придет патриарх и начнет Шестопсалмие»[426].

В агрипнии спудеев мы узнаем вечернее правило псалмопения Нила Синайского с той лишь разницей, что у Нила по окончании правила полагалось подкрепление пищей, спудеи же совершали литию к святыням храма, а затем полагалось чтение, которое продолжалось до прихода патриарха. С другой стороны, в агрипнии спудеев сохранились черты богослужения Великой Субботы, которые отмечала Этерия. Она пишет, что бдение этого дня в связи с переутомлением богомольцев непрерывным богослужением последних дней Страстной седмицы отличается немноголюдностью. По ее словам, за бдением присутствовали лишь те, кто в силах еще бодрствовать, и совершали его клирики, которые «покрепче и моложе». «В этот день, — говорит она, — не возглашается о бдении в Воскресении, потому что известно, что народ утомился; но есть обычай бодрствовать там. Итак, кто желает из народа и кто может, бодрствует, а кто не может, тот не бодрствует там до утра; клирикй же там бодрствуют те, кто покрепче и моложе, и всю ночь поются там песни и антифоны вплоть до утра»[427].

В свете ее замечания становится понятным и указание рукописи № 43 о совершении данного бдения «άνευ φωνών», тождественного выражению русского Типикона «тихим гласом». Именно переутомление самих клириков–спудеев и ограниченное количество богомольцев за бдением, о котором говорит Этерия, в первую очередь вызвали своеобразный характер его отправления «без пения, но со смирением и великим страхом»[428].

Кто такие были монахи–спудеи? А. И. Пападопуло–Кера–мевс, впервые опубликовавший рукопись № 43, считал их французскими монахами из Амалфии, принадлежавшими к бенедиктинскому ордену, проживавшими в монастыре Santa Maria Latina, основанном Карлом Великим и служившем странноприимницей для французских паломников ко Святому Гробу[429].

По поводу мнения А. И. Пападопуло–Керамевса следует заметить, что имеются исторические свидетельства о существовании в Иерусалиме монастыря спудеев задолго до времени Карла Великого. Кирилл Скифопольский говорит, что в пятьдесят шестом году жизни преп. Саввы патриарх Илия построил монастырь близ епископии и поселил в нем спудеев Святого Воскресения, которые были рассеяны близ столпа Давидова, выделив каждому жилье, имеющее все необходимое для телесного покоя[430].

В житии преп. Феодосия Киновиарха Кирилл сообщает, что когда преподобный пришел в Иерусалим, намереваясь посвятить себя иноческой жизни, то «его принял в столпе Давидове некий старец каппадокиянин Лонгин, который был одним из спудеев Святого Воскресения Христа Бога нашего»[431].

Из этих сообщений явствует, что монашествующие с именем спудеев (σπουδαίος — ревностный, рачитель, от σπουδάζω — усердствую, пекусь) существовали при иерусалимском храме Святого Воскресения задолго до императора Карла Великого. Патриарх Илия, современник преп. Саввы Освященного, построил для них близ храма Воскресения монастырь, оборудовав его всем необходимым для телесного отдыха; до этого же времени спудеи жили разрозненно около Давидова столпа. По словам преп. Кирилла, это было «в пятьдесят шестом году жизни св. Саввы». Если преп. Савва умер в 532 году девяносточетырехлетним старцем, в таком случае 56–й год его жизни, или, что то же, год построения монастыря спудеев, был 494–й.

В свете новейших открытий представляется возможным установить день освящения храма Богородицы в монастыре спудеев. В опубликованном прот. К. Кекелидзе Иерусалимском канонаре под 11 августа значится: «Обновление в церкви Богородицы в монастыре спудеев — все найдешь (разумеется последование службы обновлению храма) 13 сентября»[432].

Что касается места расположения монастыря спудеев, то его достаточно точно определяет Аркульф (около 670). В описании иерусалимских святынь он сообщает: «De ecclesia Sancte Marie que rotunde coheret ecclesie. Ceterum de sanctorum structuris loco–rum pauca addenda sunt aliqua. Illi rotunde ecclesie supra sepius memorate que et anastasis, hoc est ressurrectio, vocatur, eo quod in loco dominice resurrectionis fabricata est, ad dextram coheret partem Sancte Marie, matris Domini, quadrangulata ecclesia» («О церкви Святой Марии, смежной с круглой церковью. Впрочем, следует прибавить кое–что немногое об устройстве святых мест. По правую сторону часто упоминаемой выше круглой церкви, которая также зовется Анастасис, т. е. Воскресение, потому что построена на месте Воскресения Господня, сложена четырехугольная церковь Святой Марии, матери Господа»)[433].

Итак, по данным Аркульфа, церковь Богородицы спудеев была смежной храму Воскресения, находилась по правую сторону этого храма и, в отличие от его круглой формы, была четырехугольной. Что Аркульф говорит о церкви Богородицы спудеев, а не о другом каком–либо храме ее имени, подтверждается сообщением нашего русского паломника игумена Даниила, который, описывая иерусалимские святыни, также говорит о церкви Богородицы спудеев, как имеющей квадратную форму, причем указывает и место ее расположения близ Голгофы на расстоянии «яко полутораста сажень». «И ту (т. е. недалеко от храма Воскресения), — говорит Даниил, — есть место на пригории; на то место притече скоро святая Богородица, тщаше бо ся текущи вслед Христа и глаголаше в болезни сердца Своего слезящи: „Камо идеши, Чадо Мое? Что ради течение се скорое твориши? Егда другий брак в Кана Галилеи, да тамо тщишися, Сыну и Боже Мой? Не молча отыди Мене, рожшаа Тя, дажь Ми слово, рабе Своей". И при–шедши на место то Святаа Богородица и узре с горы тоя Сына Своего распинаема на кресте, и видевши ужасеся и согну–ся и седе, печалию и рыданием одержима беаша. И зде сбысть–ся пророчество Симеоне, яко прежь рече Святей Богородице: „И се, лежит на встание и на падение многим в Израили, и Тебе же Самой оружие душу пройдет, егда же узриши Сына Своего закалаема". Туже стояху мнози на месте том, друзи и знаемии его, издалеча зряще: Мария Магдалини и Мария Иаковля и Саломии, идеже стояху вси, иже от Галилея при–шедше и с Иоанном и с материю Иисусовою; стояху же вси знаемии друзи Иисусови, зряще издалеча, якожь пророк глаголет о том: „Друзи же мои и ближники моя издалеча мене ста–ша". И то место есть подаль от распятия Христова, яко полутораста сажень есть на запад лиць место то от распятия Христова; имя месту тому Спудий, иже ся протолкует тщание Богородично. И есть на месте том ныне манастырь, церкви святаа Богородица клетьски верх въсперен»[434].

Сообщение игумена Даниила о Богородичном монастыре спудеев является в истории последним. Дальнейшая судьба этой обители покрыта мраком неизвестности. Очевидно, погром иерусалимских святынь, учиненный халифом Хакимом в 1009 году, сказался печально на богослужении храма Воскресения. Оно пришло к известному упадку; потеряли свое значение при нем и спудеи, забылись и те заслуги их в деле создания святогробского богослужения, какие они имели там со времени Этерии. Поэтому наш паломник само слово «спудеи» пытается объяснить как «тщание Богородично», связывая историю монастыря с воспоминаниями о распятии Христовом.

В действительности история спудеев связывается с историей богослужения храма Воскресения Христова. Последний со дня своего освящения 13 сентября 335 года, имея в себе величайшие христианские святыни — Крест и Гроб Господень, являлся постоянным местом паломничества христиан всех странг и национальностей. Благочестивая ревность паломников побуждала их к постоянному пребыванию в храме, независимо от того, совершалось ли в нем в это время богослужение или не совершалось. Из среды этих ревнителей явились люди, взявшие на себя подвиг занятия собратий молитвой в храме во внебогослужебное время. Отдав себя всецело этому подвигу, они свое успешное служение естественно сочетали с девством. Этих девственников, или монашествующих, видела постоянно в храме занимающими богомольцев молитвой в отсутствие епископа и его клира Этерия. Как видно из сообщения Кирилла Скифопольского, жили эти монашествующие рассеянно, близ столпа Давидова. Патриарх Илия, учитывая то громадное значение, какое имели эти ревнители храма Воскресения, или, как их называли, спудеи, построил для них вблизи храма монастырь в честь Пресвятой Богородицы, оборудовав его всем необходимым для телесного отдыха монахов после длительных богослужений в храме.

Насколько важное значение имели спудеи в истории богослужения иерусалимского храма Воскресения, можно видеть из того, что византийские императоры, начиная с Константина Великого, в своем стремлении уподобить новую столицу Иерусалиму, создавая в ней храмы и другие святыни по образцу иерусалимских, построили и монастырь спудеев. Анзельм Бан–дури сообщает следующее предание о постройке монастыря спудеев в Константинополе. Так называемый монастырь спудеев соорудила императрица Анна, жена Льва Лсаврянина. Беременная, она возвращалась из Влахерн, и в это время, когда пришла пора ей разрешаться, она, войдя в дом некоего про–тоспафария, родила там. Создав же монастырь, назвала его Спудеевым, ибо, торопясь, там родила, не дойдя до дворца.

Посвятила же Анне[435]. Петридис считает предание о построении монастыря спудеев в Константинополе императрицей Анной необоснованным, легендарным. Он полагает, что константинопольские спудеи ведут свое начало от преп. Авксентия, об одном из учеников которого, Анфиме, Феодор Чтец пишет, что тот установил всенощные бдения[436]. Свое предположение Петридис подтверждает сообщениями Георгия, ученика преп. Авксентия, который называет монахов преп. Авксентия спудеями. В одном случае Георгий упоминает о спудеях монастыря преп. Авксентия, когда говорит об особенном к нему уважении окружающих среди других спудеев[437]. В другом случае Георгий, рассказывая о милосердии Авксентия, когда тот отдал просившему у него иноку рубашку, говорит, что последний принадлежал к спудеям[438]. Созомен, лично знавший преп. Авксентия, говорит, что он имел мужество спудея[439]. На основании этих данных Петридис считает преп. Авксентия и его учеников Маркина и Анфима (V век) константинопольскими спудеями[440]. Архиепископ Сергий также называет преп. Анфима монахом константинопольского монастыря спудеев[441].

Константинопольские спудеи, подобно святогробским, принимали участие в богослужении константинопольского патриарха. Так, Дрезденский список устава Великой константинопольской церкви № 104 XI века в изложении чина «тритекти», совершаемого патриархом в среду и пятницу Сырной недели, упоминает об участии в нем спудеев: «Совершается вход по произношении молитвы „Благословен вход", и спудеи поют „Славу" после того, как архидиакон подаст им знак»[442]. Спудеи же участвуют в службе «тритекти» в понедельник первой недели поста: «Бываему входу, дается знак так называемым спудеям, и поют „Славу", и бывает ектения, и по возгласе патриарха поют певцы»[443]. В этом замечании Типикона характерно выражение «τοις λεγομένοις σπουδαίοις» («так называемые спудеи»). Это намек на их иностранное для Константинополя происхождение.

Святогробские монахи–спудеи в своем богослужении руководствовались особым уставом, отличным от того устава, по которому отправлялось богослужение патриархом и его клиром и который излагается в рукописи № 43 1122 года. На это указывает сам данный памятник, где в службе Недели ваий говорится, что спудеи доканчивают прерванное приходом патриарха в храм Воскресения бдение в своем Богородичном монастыре по уставу, какой есть у них (καθώς έστιν о τύπος αυτών)[444].

Что представлял собой их устав в целом неизвестно, так как записей его не сохранилось. Мы можем установить лишь отдельные его особенности, правда, принципиального характера, отличавшие его от устава, которым руководствовался в храме Воскресения патриарх и его клир. Первой такой особенностью устава спудеев было наличие в нем чина всенощного бдения. Патриарх не отправлял всенощного бдения.

Как видно из изложения службы в Неделю ваий, он отправлял вечерню и оставлял храм, затем снова приходил в него к утрене. Спудеи же приходили в храм по окончании в нем патриархом вечерни и совершали всенощное бдение до прихода к утрене патриарха. С приходом последнего они оставляли храм, переходили в свой монастырский храм Богородицы и там заканчивали чин всенощного бдения[445].

Святогробский типикон называет совершаемое спудеями бдение в Неделю ваий всенощным бдением по уставу недельной агрипнии (καθώς о τύπος κατά κυριακής αγρυπνίας), давая этим понять, что данный порядок богослужения имел место не только в Неделю ваий, но и на каждый воскресный день[446].

В изложении службы Великой Субботы Типикон также предписывает спудеям совершать с вечера Великого Пятка всенощное бдение, тогда как патриарх с клиром совершает в самую Субботу утреню[447].

Итак, чин всенощного бдения составлял одну из особенностей устава святогробских монахов–спудеев.

Другую особенность этого устава составляла скромность и простота отправления богослужения, лишенная той помпезности, какую имело святогробское патриаршее богослужение. Святогробский типикон упоминает участвующими в сослужении с патриархом: митрополитов[448], первого и второго[449], третьего и четвертого священников[450], второго (священника) святой Голгофы[451], второго [священника] святого гроба Богородицы в Геф–симании[452], протодиакона и архидиакона[453], второго диакона[454], третьего диакона[455], особое лицо, помогавшее патриарху при его облачении в священные одежды и заведовавшее фимиамом, ароматами и розовой водой, употребляемыми при его служении, — канстрисия[456], наблюдателя патриарших церквей, монастырей, а равно его облачений — сакеллария[457], пономаря[458], лиц, на обязанности которых было сопровождение патриарха в храм, очищение его пути от скопления народа и прислуживание за богослужением, — депотатов[459], лицо, ведающее порядком в храме во время богослужения, — базиликарха[460], диаконисс и иподиаконов[461], чтецов[462] и особый институт мироносиц[463], на обязанности которых было омовение лампад на Святом Гробе и зажигание их, помазание Святого Гроба миром и ароматами, каждение его, каждение патриарху и его приветствование.

Многие из этих должностных лиц в силу своей многочисленности, делились на ранги: двенадцать архиереев или архонтов[464], двенадцать диаконов, других двенадцать диаконов, еще других двенадцать диаконов[465], четырнадцать рядовых иподиаконов и двенадцать носящих подсвечники[466].

При таких многочисленных штатах отдельные обряды носили исключительно торжественный церемониальный характер. В рукописи № 43 1122 года церемониал перенесения сосуда со святым миром в храм после его приготовления для освящения в Великий Четверг описан так: «Сначала выходят депотаты, затем — певцы, затем — 14 рядовых иподиаконов, 12 иподиаконов, несущих подсвечники со свечами, 12 диаконов, идущих с кадильницами, и других 12 диаконов, несущих золотые скипетры, и еще других 12 диаконов, несущих 12 золотых и серебряных рипид, затем — патриарх с двумя епископами, поддерживающими его под руки с той и другой стороны, и пресвитеры, несущие святой сосуд с миром, покрытый светло–златым воздухом, края которого несут четыре диакона. И так предносится, пока не придут к Святым Вратам и архидиакон скажет…»[467].

Естественно, что спудеи, прямой целью которых было занятие богомольцев молитвой в храме при отсутствии в нем патриаршего богослужения, не имели ничего подобного. Их богослужение носило скромный характер как со стороны обрядов, входящих в него, так и со стороны способа его отправления. В Великую Субботу они совершают всенощное бдение без пения, но со смирением и великим страхом.

Нужно полагать, что эта скромность в отправлении богослужения составляла характерную особенность устава спудеев в целом.

Скромное богослужение спудеев, лишенное той торжественности и помпезности, какие постепенно создавались в богослужении патриарха по мере возвышения его иерархического престижа, тем самым сохраняло священные традиции, создававшиеся в храме Воскресения в естественном ходе становления христианского богослужения. Устав спудеев, таким образом, сравнительно с патриаршим в большей степени сохранял простоту раннего иерусалимского богослужения. Это третья особенность устава монахов–спудеев.

Возможно, что устав монахов–спудеев отличался от свято–гробского патриаршего порядком отправления кафизм (разумеется когда они вошли в богослужебную практику иерусалимского храма Воскресения). Так можно полагать на основании указания рукописи № 43 1122 года о двойной практике чтения кафизм на Страстной седмице: «Должно знать, что стихология бывает на утрене, две (кафизмы), на первом же часе, а также на девятом не бывает, но только на 3 и 6–м. Стихосло–вим же ежедневно на вечерне и в Святой и Великий Четверг, на утрене одна кафизма и на часах две, и так исполняется псалтирь, и от сего (дня) стихологии не бывает, но только в Великую Субботу на агрипнии». Вслед за изложением этого порядка чтений дан другой: «И еще по другому уставу: поют ежедневно по три кафизмы на утрене и по две на часах и исполняют псалтирь в Великую Среду на часах»[468].

Профессор А. А. Дмитриевский считает первый порядок чтения кафизм патриаршим, а второй — принадлежащим спудеям[469].

Итак, монахи–спудеи, «всегда готовые на бдение ради собирающегося множества», создали на основе иноческого келейного правила чин агрипнии, а вместе с ним и свой устав, чуждый помпезности патриаршего богослужения, и тем самым положили начало образованию палестинского монастырского устава, известного под названием Иерусалимского.

Глава третья. Чин всенощного бдения в период действия иерусалимского устава в палестинских и прилегающих к Палестине монастырях

Чин всенощного бдения вскоре после его возникновения при иерусалимском храме Воскресения распространяется среди палестинских монастырей. Его совершает преп. Евфимий Великий († 473). По примеру Евфимия Великого преп. Савва Освященный, как сказано было выше, установил совершение агрипнии под все воскресные дни и великие праздники. Распространению агрипнии среди палестинских монастырей способствовал авторитет матери церквей, храма Воскресения, где этот чин получил свое начало, а еще более — монастырский строй и условия быта палестинских монахов. Палестинское монашество, создавшееся под непосредственным влиянием египетского, имело келиотский строй. Монахи жили в келиях, зачастую представлявших собой естественные пещеры, разбросанные в расселинах скал на разном расстоянии одна от другой; Объединяющим монахов в одно братство было духовное руководство аввы и причащение Святых Тайн в храме, что обычно совершалось в воскресные дни. В прочие дни седмицы монахи пребывали в своих келиях, отправляя в установленные часы дня и ночи правило псалмопения. Вечер субботы и утро воскресного дня, предшествующие причащению Святых Тайн, по общехристианскому обычаю они должны были проводить в храме. Отправив воскресную вечерню, им следовало бы расходиться по келиям, с тем чтобы после полуночи снова прийти в храм к утрене. Но хождения в ночной темноте в келии, расположенные в отвесных скалах глубоких ущелий, были не только затруднительны, но даже опасны для жизни[470].

Рискуя в ночной темноте сорваться со скалистой тропы и разбиться в пропасти, монахи должны были после вечерни оставаться в храме в ожидании начала утрени. Таким образом, в палестинских монастырях и, в частности, в лавре преп. Саввы были налицо естественные причины, диктовавшие необходимость введения чина воскресной агрипнии. И коль скоро этот чин возник и получил освящение в практике матери всех церквей — церкви Воскресения, для авв Евфимия, Саввы и др. оставалось ввести его в своих монастырях. Отсюда возникает самая тесная связь всенощного бдения с так называемым Иерусалимским уставом, обязанным своим формированием обычаям и укладу жизни палестинских монастырей. Напомню, что эта связь чина всенощного бдения с Иерусалимским уставом оказывается настолько прочной, что сама дальнейшая история чина всенощного бдения протекает параллельно истории Иерусалимского устава. Чин всенощного бдения появляется всюду, куда попадает Иерусалимский устав, и подвергается изменениям по мере изменений самого устава.

Самые ранние списки Иерусалимского устава с полным чином всенощного бдения относятся к XII—XIII векам — времени повсеместного распространения Иерусалимского устава в Палестине и в монастырях земель, прилегающих к Палестине и тяготевших к укладу иноческой жизни Святой Земли; таковы Синайский монастырь великомученицы Екатерины[471], монастырь преп. Симеона Дивногорца в Антиохии[472]. Для уставов этих монастырей характерным является приноровление чина всенощного бдения к местным условиям быта и уклада иноческой жизни насельников той или иной обители. Последние, принимая чин всенощного бдения монахов–спудеев, дополняли его в отдельных его частях, детализировали из учета условий внешнего устройства монастыря и его внутреннего распорядка жизни. До нашего времени сохранился ряд уставов, излагающих порядок отправления всенощного бдения в лавре преп. Саввы Освященного[473], в Синайском монастыре великомученицы Екатерины[474], в монастыре преп. Симеона Дивногорца[475] и еще в неизвестном палестинском монастыре с храмами Святой Троицы и апостола Иакова, брата Господня[476].

Первым моментом в редактировании чинопоследования агрипнии применительно к келиотскому укладу жизни было установление точного времени ее совершения. Рукопись иерусалимского Крестного монастыря № 43 не указывает точно времени для совершения агрипнии спудеями. Об агрипнии Великой Субботы сказано только: «Этой ночью во Святом Воскресении должно быть: придут монахи спудеи и начнут…».

В чине агрипнии в Неделю ваий также лаконично: «И тотчас начинает базиликарх чтение Послания апостола Павла к евреям, пока не придут спудеи и не начнут агрипнии».

Очевидно, в условиях иерусалимского храма Воскресения, где богослужение спудеев было в прямой зависимости от времени патриаршего богослужения, точно установленного времени для начала бдения не было. Как сказано было выше, агрип–ния в палестинских и прилегающих к Палестине монастырях начиналась с заходом солнца и заканчивалась с его восходом. Это было вызвано в большой степени топографией монастырей (и, в частности, лавры Саввы Освященного), где передвижение по скалистым тропкам в темноте было опасным для жизни.

Особенностью списков Иерусалимского устава данного времени является наличие детально разработанного порядка приготовления храма к началу бдения, чего, по–видимому, свято–гробские спудеи, начинавшие часто бдение вскоре после окончания патриаршей вечерни, не имели. Это приготовление храма носит особо торжественный характер, тем самым отражая глубокое благоговение келиотов к чину агрипнии.

По всем упомянутым памятникам, приготовление храма к богослужению начинается с принятия кандилаптом благословения от игумена.

Приняв благословение, кандилапт совершает благовест и затем зажигает в храме лампады. Рукописи Синайской библиотеки № 1094[477] и № 1097[478] упоминают благовест в тяжелое и железное било. Относительно ударов в первое уставы говорят, что кандилапт ударяет медленно. Рукопись Шио–Мгвимского монастыря, кроме того, указывает соединение благовеста с чтением Непорочных: «Начинает звонить медленно „в тяжкое", говоря при этом Непорочны»[479]. То же говорит рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311[480]. Как сам способ оповещения о предстоящем бдении посредством ударов в била, так и чтение при этом кандилаптом Непорочных составляет нововведение палестинских монахов. В иерусалимском храме Воскресения, где создался чин всенощного бдения, такого вида благовеста не было. По словам Этерии, здесь оповещение о времени и месте ближайшего богослужения делал архидиакон, например: «Будем все сегодня в седьмом часу готовы у гроба Лазаря» или «Во всю неделю, т. е. начиная с завтрашнего дня, в девятый час будем собираться все в большую церковь»[481] и т. п. Соединение благовеста в било с размышлением в это время о чем–либо назидательном указывают впервые правила Пахо–мия Великого: «Кто бьет в било, чтобы братия собирались в трапезу, пусть, пока бьет, с размышлением читает на память что–либо из Писания»[482]. Очевидно, это указание относилось по духу его и к собранию на молитву. Из Египта этот обычай перешел в Палестину. О благовесте к агрипнии ударами в била сообщает Кирилл Скифопольский в Житии преп. Саввы[483]. В Житии же преп. Кириака Отшельника говорится, что он не прекращал ударять в било до тех пор, пока не окончит стихословить Непорочны[484].

Все памятники указывают совершение благовеста в два приема. Кандилапт после первого благовеста идет в церковь, зажигает лампады, приготовляет кадило и затем снова возвращается к билам и ударяет в них. Такое разделение благовеста на два приема может быть объяснено дороговизной свечей и елея. При столь продолжительном благовесте, во время которого прочитывалась вся 17–я кафизма, горение в храме свечей и лампад при нищете обителей было непосильным расходом. С другой стороны, зажигание лампад и свечей после благовеста, когда в храм соберутся монахи, могло мешать той молитвенной тишине, которая здесь царила в это время. Поэтому кандилапт, совершив весьма продолжительный благовест, зажигал свечи и снова шел к билам, чтобы вторым благовестом дать знать братии о наступающем торжественном моменте начала агрипнии. Рукопись Синайской библиотеки № 1096 указывает кандилапту перед вторым благовестом совершать три поклона перед Святыми Вратами и по одному к хорам[485], откуда видно, что монахи во время первого благовеста уже собирались в храм.

Относительно приготовления храма к богослужению рукописи Синайской библиотеки № 1094 и № 1097 и Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311 говорят кратко лишь, что кандилапт после первого благовеста зажигает лампады и кадило[486], а по рукописи № 1096 — после второго благовеста еще ставит свечу «на месте аналоя» перед Святыми Вратами[487].

Устав Шио–Мгвимского монастыря предписывает канди–лапту, кроме зажигания лампад и приготовления кадила, еще и каждение всей церкви, которое он совершает самостоятельно между первым и вторым благовестом. Это каждение имело своей целью наполнение храма благовонием, что было в соответствии с торжественным характером чина агрипнии. Сама же такая практика монастырем Симеона Дивногорца, устав которого излагает Шио–Мгвимская рукопись, могла быть заимствована из соборных храмов. Практику последних отмечает наш паломник XII века, архиепископ Новгородский Антоний, когда говорит о храме Святой Софии Константинопольской: «Церковь мощена красным мрамором, […] и подходят че–ловецы, и учинено сквозе мрамор проходи. И егда внидет царь в церковь ту, тогда понесут под испод много ксилолоя (алой) и темьяна (фимиам), и кладут на углие, и исходит воня проходы теми во церковь на воздух»[488]. Вполне возможно, что этот обычай был заимствован самим преп. Симеоном из Константинополя, с которым он имел связи[489].

Приготовление храма ко бдению, по всем памятникам, кан–дилапт заканчивает поклоном долженствующему совершать бдение иерею. Отсюда начинаются действия последнего, которые до начального возгласа «Слава Святей» заключаются в следующем. По всем памятникам, иерей, встав со своего места, делает поклон настоятелю, а при отсутствии его в храме — его месту. Приняв таким образом благословение на совершение бдения, он, по всем тем же памятникам, делает три поклона перед Святыми Вратами и по одному к каждому хору. Войдя в алтарь, иерей, по рукописи № 1096 Синайской библиотеки, взяв кадило, становится перед святой трапезой[490]. Рукописи № 1094 и № 1097 той же библиотеки[491] и Шио–Мгвимского монастыря дополняют предыдущий памятник указанием на то, что сам иерей «влагает фимиам в кадильницу, читая про себя молитву кадила»[492]. .

После того как иерей встанет перед престолом, кандилапт со свечою в руках возглашает: «Κελεύσατε»[493]. Наличие этого возгласа во всех ранних списках Иерусалимского устава свидетельствует о давнем его существовании в чине агрипнии. Как попал этот возглас из византийского придворного ритуала в монастырское богослужение, существовал ли он у спудеев, богослужение которых отличалось от патриаршего скромным характером, трудно сказать. Более вероятным нам кажется приписать его введение в чин агрипнии преп. Савве Освященному, который сам бывал в Константинополе, пользовался правом свободного входа во дворец и присутствовал на императорских приемах[494]. Торжественная обстановка храма ввиду предстоящего начала всенощного бдения, чинность действий кандилапта и иерея и, главное, благоговение перед самим чинопоследова–нием, а равно и местом его совершения, побудили преподобного предварять таковое возгласом, коим регулировалась на его глазах торжественность и чинность придворного ритуала земных владык. Введением возгласа «келевсате» преп. Савва стремился придать наиболее торжественный характер агрипнии, ради которой монахи собирались раз в неделю в храм из своих келий. Практически же возглас служил приглашением собравшимся к началу молитвы, на что указывают слова рукописи Синайской библиотеки № 1096: «Возглашает „келевсате". И тотчас все встаем и становимся в своих стасидиях»[495].

После того как встанут, иерей, по всем рассматриваемым памятникам, молча кадит святой престол и весь алтарь, выходит из него Святыми Вратами и кадит их крестовидно трижды, затем — игумена, хоры и весь храм в преднесении кандилап–том свечи. Заметим кстати, что ни один из памятников не говорит о каждении иконостаса и об открытии Святых Врат в начале бдения, в то время как всюду указывается иерею, окадив алтарь, выходить Святыми Вратами. Не говорят памятники о закрытии или открытии Святых Врат и в последующем изложении чина. Это упорное умалчивание может быть объяснено глубокой древностью рассматриваемых обрядов в начале бдения, слагавшихся в то время, когда иконостасы не имели настоящего своего вида, а представляли собой небольшую решетку или балюстраду с проходами в центре (Святые Врата) и по бокам (северная и южная двери)[496]. Окадив храм, иерей выходит в притвор и совершает там каждение «по чину», затем возвращается в храм центральными, или Царскими, вратами, делает крест кадилом и возглашает: «Господи, благослови». Такой порядок каждения указывают рукописи Синайской библиотеки № 1094, № 1097[497] и рукопись Шио–Мгвимского монастыря[498].

Несколько иной порядок каждения изложен в рукописи № 1096 Синайской библиотеки, излагающей богослужебные порядки лавры преп. Саввы Освященного. По этому памятнику, иерей, окадив храм и притвор Великой церкви, шел левой стороной «святой ограды» (άγία μάνδρα) в Богозданную церковь Богородицы; окадив ее, шел я церковь Предтечи и, совершив там каждение, выходил во «святой двор», где находилась гробница преп. Саввы. Окадив ее, иерей правой стороной святой ограды возвращался к средним вратам Великой церкви. Здесь он делал крест кадилом и возглашал: «Господи, благослови»[499].

Такой порядок каждения был обязан своим появлением устройству и быту лавры во время преп. Саввы. Как говорит Кирилл Скифопольский, Савва при основании своей лавры соорудил небольшую церковь[500], затем вскоре он нашел большую пещеру, имеющую в восточной части вид алтарной апсиды, а в северной — свободную площадь, напоминающую служебное помещение, какое обычно бывает при храмах, достаточно светлое благодаря проникающим в него солнечным лучам. Он поставил здесь алтарь и церковь назвал Богоздан–ной[501]. Когда в лавре появились монашествующие армяне, преподобный дал им маленькую пещеру, расположенную севернее его келии, и повелел им совершать в этой пещере в субботу под воскресенье правило псалмопения на армянском языке[502]. Позднее, когда количество монахов значительно увеличилось, в том числе и из армян, преп. Савва построил Великую церковь в честь Богородицы. Эту церковь он соединил галереей с Богозданной церковью[503]. Галерея получила название «святая ограда», потому что на этом месте преп. Савва некогда видел чудесный огненный столп. Преп. Савва повелел, чтобы в ночь на воскресенье и под Господни праздники в обеих церквах, служба совершалась с вечера до утра[504].

Если исключить из этого порядка каждения каждение у гробницы преп. Саввы как установившееся после его кончины, то в целом изложенный порядок может быть отнесен если не ко времени преп. Саввы, то в ближайшее к его кончине. Сам факт сооружения «святой ограды» между двумя главными храмами лавры говорит за себя. Едва ли преп. Савва стал сооружать эту ограду или галерею, если бы в этом не было нужды.

Это огороженное место могло служить для отправления правила псалмопения тем из братий, которые не могли войти в церкви из–за их мал ой вместимости.

Во всех рассматриваемых рукописях иерей завершал каждение возглашением «Господи, благослови», которое относилось к игумену лавры. Рукописи Синайской библиотеки № 1096[505]и Шио–Мгвимского монастыря[506] при этом указывают вторичное каждение предстоятелю, а в его отсутствие — его месту. Во всех рукописях начальным возгласом служит «Слава Святей», причем Синайская рукопись № 1097 указывает произношение его перед престолом[507], а Шио–Мгвимская указывает: «Изобразив два раза крест кадильницей, на третий раз возглашает: „Слава Святей, Единосущней и Животворящей Троице, Богу нашему, всегда, ныне и присно и во веки веков"»[508]. Синайская рукопись № 1096 указывает иерею, покадив предстоятелю или его месту, прежде чем войти в алтарь, зайти в диаконикон и затем входить во Святые Врата. Цель этого захода в диаконикон не указана, но, исходя из того, что, войдя в алтарь, иерей снова кадил вокруг престола, можно полагать, что в диаконикон он заходил за фимиамом. О троекратном крестообразном движении кадилом в этой рукописи не сказано. Указано начертать крест кадилом и велегласно возгласить: «Слава Святей и Единосущней и Нераздельней Троице, всегда»[509].

После ответного «Аминь» пели «Приидите, поклонимся». Исполнение этих стихов, как и предшествующий им возглас, в рассматриваемых памятниках имеют разное изложение. По рукописям Синайской библиотеки № 1096[510] и № 1097[511], стихи эти поет вся братия велегласно и нараспев, причем сами стихи излагаются следующим образом: «Приидите, поклонимся и припадем Христу Цареви нашему» (пелось дважды), затем — «Приидите, поклонимся и припадем Самому Христу Богу нашему» (один раз) и еще — только «Приидите, поклонимся». С этими памятниками солидарна рукопись Шио–Мгвимского монасткря в том, что указывает петь эти стихи братии «и говорим громким голосом», а сами стихи излагаются следующим образом: «Приидите, поклонимся и припадем Христу Цареви и Богу нашему» (два раза); потом еще «Приидите, поклонимся и припадем Христу Богу нашему» (один раз); затем только «Приидите, поклонимся»[512]. Bbe рассматриваемые памятники предписывают 103–й псалом начинать предстоятелю напевом 8–го гласа. По рукописи № 1097 Синайской библиотеки, настоятель поет псалом нараспев[513]. По рукописи № 1096 той же библиотеки, псалом исполняется настоятелем или екклисиар–хом громче, чем пелись стихи «Приидите, поклонимся», медленно, нараспев[514]. Рукопись Шио–Мгвимского монастыря, наоборот, указывает пение на тот же 8–й глас, но «тихим гласом»[515].

По всем памятникам, все монахи поют вместе с предстоятелем, что видно из выражения «когда же достигнем до „Отверз–шу Тебе руку"». Когда пение достигало этого стиха, по всем памятникам, екклисиарх делал поклон игумену, и тот начинал петь этот стих высшим гласом. Если не было игумена, то сам екклисиарх начинал петь этот стих.

Во время пения 103–го псалма иерей с кандилаптом делали поклон пред Святыми Вратами, после чего иерей становился в свою стасидию. Кроме этих действий, рукопись № 1096[516] Синайской библиотеки и № 1097[517] предписывают иерею во время пения предначинательного псалма читать светильничные молитвы, но в какой момент начинать это чтение, не уточняют, говоря общей фразой. Рукопись Шио–Мгвимского монастыря ничего не говорит о чтении светильничных молитв вообще. Это молчание последнего памятника, а равно недоговоренность предыдущих ему о времени чтения светильничных молитв, могут быть объяснены прямым следствием истории постепенного передвижения этих молитв на начало вечерни в период слияния песненных чинопоследований с иноческим келейным правилом. Возможно, что в отдельных монастырях, в отправлении бдения тяготевших скорее к правилу псалмопения, чем к пес–ненным последованиям, эти молитвы вовсе не читались.

Своеобразный порядок каждения указывает рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311 XVI века, отражающая в чине бдения практику неизвестного нам палестинского монастыря, сложившуюся не без влияния лавры преп. Саввы Освященного: «Иерей (разумеется после того, как кандилапт возгласит „келевсате"), окадив крестовидно святую трапезу и весь алтарь, исходит Святыми Вратами и, сотворив крест перед алтарем, отходит и кадит в преднесении лампады образ святого обители, затем — игумена и оба хора по чину. Выйдя же в притвор и окадив и там братию по чину, возвращается, и, войдя Царскими дверями, начертает крест кадильницей, и возглашает велегласно „Господи, благослови", и снова кадит предстоятеля или место его, затем — икону святого обители, и, войдя во святой алтарь, становится перед святой трапезой и, сотворив трижды крест кадилом, возглашает на последнем: „Слава Святей и Единосущней". Братия: „Аминь". И начинает предстоятель или екклисиарх „Приидите, поклонимся Цареви нашему Богу" кротким и тихим голосом. Затем — второе, немного выше, „Приидите, поклонимся Христу, Цареви нашему Богу". Затем — третье, высшим гласом, „Приидите, поклонимся Самому Христу, Цареви нашему", добавляя велегласно и нараспев один раз „Приидите, поклонимся и припадем Самому Христу, Богу нашему". Затем — опять одно „Приидите, поклонимся". И тотчас начинает предстоятель или екклисиарх высоким голосом во глас 8–й „Благослови, душе моя, Господа" по обычаю медленно и нараспев. Нам же поющим сие, иерей, исшед из алтаря, кадит в евктирии Иакова, брата Божия, также в храме Святой Троицы и по каждении совершает вместе с кандилаптом поклон перед Святыми Вратами и к хорам по одному. Когда же достигнем до „Отверзшу Тебе руку", екклисиарх делает поклон игумену и выделяет этот стих (возвышая голос). Если же нет игумена, выделяет сам. По исполнении же псалма бывает великая ектения от иерея и возглас „Яко подобает"»[518].

Первой особенностью бдения по данному памятнику является пятикратное «Приидите, поклонимся», исполняемое всякий раз с некоторым изменением текста и новым повышением звука, так что в целом песнопение от речитатива «кротким и тихим голосом» переходит в велегласный распев. Второй особенностью является каждение храмов обители в два приема. Иерей, окадив алтарь, храм и притвор до возгласа «Слава Святей», как указывалось и в предыдущих памятниках, делал этот возглас, затем же, когда братия начинала петь 103–й псалом, шел в придел апостола Иакова и в храм Святой Троицы и совершал в них каждение. О чтении светильничных молитв памятник, как и рукопись Шио–Мгвимского монастыря, умалчивает.

После предначинательного псалма памятники указывают великую ектению, которую произносит иерей, а по рукописи Шио–Мгвимского монастыря — диакон. Затем полагается первая кафизма «Блажен муж», делимая малыми ектениями на три «Славы» и исполняемая самогласно на глас 8–й. По рукописи Шио–Мгвимского монастыря, «потом стихологисуем „Блажен муж" на 8–й глас; после 3–го псалма немного повышаем голос». После каждой «Славы» диакон говорит малую ектению, а священник — возглас. Такой порядок пения первой кафизмы указывает и рукопись Синайской библиотеки № 1097. Рукопись же Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311 дополняет его, предписывая второй и третий антифоны петь «на глас дня».

Пение светильничных псалмов «Господи, воззвах» и совершение во время их каждения одни памятники излагают кратко: «После третьего антифона отходит иерей, и делает поклон игумену, и кадит по обычаю, и поем „Господи, воззвах" на глас, поставив 10 стихов, поем стихиры гласа воскресные — три, восточные — четыре и минеи — три».

По рукописи Шио–Мгвимского монастыря, «священник кланяется игумену, а потом кадит по чину, мы же поем „Господи, воззвах" со стихами на 10: три воскресны, четыре восточны и три минеи»[519].

Рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311, говоря о пении «Господи, воззвах» с тем же количеством стихир, о каждении не упоминает.

Наиболее пространно говорит о вечернем входе рукопись Синайской библиотеки № 1097: «На „Яко утвердися" иерей делает поклон игумену и облачается и выходит в храм в преднесении ему лампады, без Евангелия, и все обнажают головы. Оба хора, соединившись, поют „Слава, и ныне", первый Богородичен гласа. Если же есть самогласен, то поют его на „Славу". Иерей: „Премудрость, прости", и монахи: „Свете тихий"»[520]. По рукописи Шио–Мгвимского монастыря, «священник с диаконом кланяются игумену, затем входят в диаконник и облачаются, а потом выходят в преднесении возжженной свечи, причем все обнажают головы. Оба хора соединяются и поют „Слава, и ныне", Богородичен воскресный на тот глас, на какой пели „Господи, воззвах". При входе диакон возглашает: „Премудрость, прости"; народ: „Свете тихий"»[521].

Относительно прокимна следует заметить, что по рассматриваемым памятникам, в том числе по рукописи Шио–Мгвимского монастыря, где бдение совершает иерей в сослужении диакона, прокимен произносится одним из братий, без предварительных возглашений к нему иерея и диакона (т. е. как в «Орологионе по правилу лавры святого отца нашего Саввы») и состоит только из двух стихов. По рукописи Шио–Мгвимского монастыря: «Тот, кто должен сказать прокимен, кланяется игумену и говорит „Господь воцарися", народ: то же самое; певец: „Облечеся Господь"; народ: „Господь воцарися"; певец: „Господь воцарися"; народ: то же самое»[522]. По рукописи № 1097 Синайской библиотеки: «Учиненный монах, сделав обычный поклон игумену, поет прокимен „Господь воцарися" двустиш–ный»[523].

Последующий порядок чина до литии не отличается от излагаемого во 2–й главе нынешнего Типикона. Следует лишь заметить, что «Сподоби, Господи», по рукописи Синайской библиотеки № 1097, поют монахи[524], чему соответствует в рукописи Шио–Мгвимского монастыря «народ: „Сподоби, Господи, в вечер сей»[525].

Чин литии, вошедший в агрипнию под непосредственным влиянием иерусалимского святогробского богослужения, где каждый день по окончании вечерни совершалось исхождение во Святой двор и на Голгофу (ante Crucem et post Crucem), в рассматриваемый период действия Иерусалимского устава получил многообразную практику, будучи тесно связан с условиями устройства храмов и наличия святынь в отдельных обителях. Так, в рукописи № 1096 о литии в лавре преп. Саввы Освященного говорится: «И тотчас (после возгласа просительной ектении) совершаем литию, исходя в Богозданную, поя четвертый Мученичен гласа, „Слава, и ныне", поются второй и девятый гласа, и после этого иерей: „Паки и паки". И оттуда переходим в храм Предтечи. Поется стихира гласа 6–го „Пророка Христова", „Слава", Богородичен „Святая Дева Мария, великое ангелов удивление, Творца бо всех содержащая Твоими руками". Поются же они медленно, ибо дается святой Ьлей братии по усмотрению от игумена или от иерея. Принимаем же его на левую ладонь и помазываем правой чело и сердце, и по принятии всеми говорит иерей: „Паки и паки". И после этого поем стихиру святого по гласу Октоиха, исходим на гроб святого и становимся кругом во святой ограде, иерей же кадит гроб святого, затем — игумена и всех прочих братий, начав от правой стороны и делая круг, идет в левую сторону ко гробу святого. По исполнении же стихиры святого — „Слава, и ныне", Богородичен 3–го гласа, и по исполнении говорит иерей „Паки прилежно Господу помолимся", мы же: „Господи, помилуй" один раз; иерей же: „Еще о преподобных отцех наших игуменах, как записаны в диптихе от преподобного и богонос–ного отца нашего Саввы до последнего"; мы же: „Господи, помилуй" трижды; иерей: „Пресвятую, пречистую, преблагосло–венную Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию и преподобного и богоносного отца нашего Савву со всеми святыми помянувше"; мы же: „Тебе, Господи". Иерей же сию молитву: „Спаси, Боже, люди Твоя и благослови достояние Твое"; мы: „Господи, помилуй" (50 раз). Затем иерей: „Еще молимся об оставлении грехов раба Божия… монаха и о всем во Христе братстве нашем, и о всякой душе христиан притесняемых"; мы: „Господи, помилуй" (50 раз). Затем поминает царей и читает поименно живых и умерших христолюбцев, которые по уставу имеются в диптихе, и после этого возглас: „Услыши ны, Боже, Спасителю наш", „Мир всем", „Главы наша". И нам преклонным колена, иерей молится велегласно и читает „Владыко многомилостиве Господи" (на всех молитвах поминается имя святого Саввы)»[526].

Таким образом, лития в лавре преп. Саввы Освященного представляла собой хождение по храмам обители и на гроб преподобного, которое совершалось в том же порядке, в каком и каждение этих храмов перед всенощным бдением. Очевидно, и причина к такому хождению по храмам была та самая, по которой совершалось их каждение перед всенощным бдением, т. е. отправление в них правила псалмопения в связи с невместимостью всей братии в Великой церкви лавры.

Лития совершалась с пением стихир. При направлении литии ё Богозданную церковь пелись Мученичны, при переходе же в церковь Предтечи — стихира Предтечи и Богородичен и, наконец, при движении ко гробу святого — стихиры в честь его, также с Богородичным. Пение стихир Предтече и преп. Савве находится в тесной связи со святынями, к которым шла литийная процессия; что же касается пения Мученичных при движении в Богозданную церковь, то оно может быть объяснено тем, что в этой церкви лежали мощи многих мучеников, положенные под алтарем при ее освящении патриархом Сал–люстием, о чем говорит Кирилл Скифопольский: «Богозданую церковь освятив (патр. Саллюстий), святоу трапезоу в олтари ономь постави, и многы моще святых мученик под олтаремь полжи, месяца декямбря в 12» Таким образом, и пение этих Мученичных оказывается в тесной связи со святынями Бого–зданного храма.

В каждом храме произносилась ектения; кроме того, в храме Предтечи совершалась раздача елея всей братии, котором те помазывали чело и сердце. У гроба святого совершалось каждение его мощей, затем — игумена и всей братии и произносилась особая ектения, где поминались поименно все настоятели лавры от преп. Саввы до последнего, кроме того, произносилось «Спаси, Боже, люди Твоя», прошение о здравии монахов и читались диптихи о здравии и за упокой. Последняя молитва литийная «Владыко многомилостиве» выслушивалась коленопреклонно.

Такой же характер носила лития в Синайском монастыре великомученицы Екатерины. Рукопись Синайской библиотеки № 1097 по этому поводу говорит: «И начинаем стихиру пророка по гласу дня и совершаем литию с кадилом и лампадой, предносимой пред иереем. По окончании же стихиры возглашает иерей во услышание всех: „Спаси, Боже, люди Твоя" (упоминаются пророки Моисей, Аарон и Елисей), „Господи, помилуй" (50 раз). После сего возглашает иерей: „Еще молимся об оставлении согрешений раба Божия и архиепископа нашего Симеона" и т. д. до конца прошения, „Господи, помилуй" (50 раз). После сего возглашает: „И услыши ны, Боже, Спасителю наш". И нам преклонным колена, молится иерей велегласно: „Владыко многомилостиво" (упоминаются пророки Моисей, Илия, Аарон и Елисей и великомученица Екатерина)»[527].

Хотя Типикон не указывает место, куда исходила литийная процессия, однако пение на ней стихир пророку Моисею дает основание полагать, что шествие направлялось в церковь сего пророка. Последняя была расположена в ограде монастыря близ главного храма[528].

Аналогичный порядок литии был в монастыре Симеона Дивногорца. По рукописи Шио–Мгвимского монастыря: «Мы начинаем стихиры св. муч. Георгия на дневной глас и выходим на литию в ближайшую к Великой церкви церковь Святого Георгия; священник идет туда с кадильницей в преднесении возжженной свечи. По окончании стихир диакон возглашает во всеуслышание: „Спаси, Боже, люди Твоя" (обычная молитва, только прибавлено „молитвами св. богоносного отца нашего Саввы"), „Господи, помилуй" (50 раз). После этого начинаем стихиры св. Симеона Чудотворца и входим в его евктирион. По окончании этих стихир диакон возглашает: „Еще молимся о благочестивом богохранимем царе нашем", „Господи, помилуй" (50 раз). Затем начинаем стихиры св. Иоанна Златоуста на глас дня и выходим левыми дверьми в притвор Великой церкви. Кандиловжигатель украшает в Великой церкви лампады. „Слава, и ныне", Богородичен. Диакон, окадив по обычаю притвор, возглашает: „Еще молимся об оставлении грехов раба Божия (имя) и всей во Христе братии нашей и о всякой душе христианстей озлобленней", „Господи, помилуй" (50 раз). После этого он поминает по обычаю живых и мертвых, священник же произносит возглас „Услыши ны, Боже", „Мир всем", диакон — „Главы наша", и преклоншим нам колена, священник читает вслух молитву „Владыко многомилостиве"»[529].

По рукописи № 311 Иерусалимской патриаршей библиотеки, в неизвестном нам монастыре лития также совершалась с хождением по храмам: «И начинаем стихиру самогласну святаго по дню и исходим в евктирион его, иерею кадящу и лампадам предносимым. По исполнении же стихиры возглашает иерей во услышание всех: „Спаси, Боже, люди Твоя" (поминается Симеон Чудотворец и святой и всеславный великомученик Георгий)[530], „Господи, помилуй" (45 раз). Затем также начинаем стихиры преподобного отца нашего Симеона и отходим в его евктирион. И по совершении стихиры его возглашает иерей во услышание: „Еще молимся о благочестивейших и богохранимых царях наших", „Господи, помилуй" (45 раз), затем — стихиры Святой Пятидесятницы, и исходим в храм Святой Троицы, и опять по совершении их возглашает иерей во услышание: „Еще молимся о рабе Божием (имярек), прощении и спасении", "Господи, помилуй" (15 раз). И переходим в великий притвор, поя стихиры самогласны (иерей кадит в притворе, как обычно), „Слава, и ныне", Богородичен. И по сем возглашает иерей, говоря: „Еще молимся о милости, прощении и оставлении грехов раба Божия", „Господи, помилуй" (45 раз). Затем поминает записанных по уставу живых и умерших. По сем возглашает: „Услыши ны, Боже", „Мир всем", „Главы ваша". И преклонным нам колена на землю, иерей велегласно молится: „Владыко многомилостиве Господи, Иисусе Христе"»[531].

Исхождение с вечерней литией по храмам обители в том порядке, в каком оно излагается в приведенных выписках из памятников, представляло собой явление, твердо установившееся в богослужебной практике того или иного монастыря. Об этом свидетельствует сам факт уставного изложения в чине воскресной агрипнии, отправлявшейся в монастырях регулярно каждую субботу и потому служившей нормой бдения для других праздников.

Отступление от установленного порядка литии, как видно по тем же памятникам, имело место в дни храмовых праздников и памятей святых обители. В этих случаях типиконы дают несколько иной порядок исхождения, сохраняя в то же время за ним значение молитвенного посещения местных монастырских святынь. Так, по рукописи Синайской библиотеки № 1096, в лавре преп. Саввы, в день его памяти, 5 декабря, похождение с литией совершалось только на монастырский двор ко гробу преподобного без посещения Богозданной и Предте–чевой церквей. «И исходит лития, и поем самогласен гласа 2–го „Во благих помысл", „Слава, и ныне", Богородичен, и бывает ектения на гробе святаго по уставу»[532], — говорит в данном случае Типикон.

В другой монастырский праздник, 20 марта — день памяти преподобных отцов, избиенных в лавре персами и маврами, лития совершалась в Богозданную церковь и ко гробу преподобного, причем у последнего на ектении читался синодик с именами убиенных отцов: «Исходим с литиею, по обычаю, иерею предыдущу с кадильницей и лампадой; поются само–гласны гласа 8–го „Преподобнии отцы, поучася день", и отходим в Богозданную церковь, затем говорим: „Слава", того же гласа „Соангельское житие", „И ныне", Богородичен „Святая Дева Мария", и иерей творит ектению, и исходим на гроб святого, поюще самогласен святого по гласу, „Слава, и ныне", Богородичен; иерей же не отходит ко гробу святого, как положено это обычно, но к аналою. И по исполнении Богородич–на и совершении помазания раскрывает книгу усопших, держа свечу, и начинает ектению „Господу помолимся". Мы же: „Господи, помилуй" (трижды). Иерей: „Еще молимся о преподобных отцех наших", — и читает по порядку книгу от начала до конца, разумеется не говорит к каждому имени „Господу помолимся", но сколько возможно на одно дыхание соединяет имена и говорит „Еще молимся". Весь же народ, стоя, делает поклоны, и мы говорим „Господи, помилуй", разумеется не в стасидиях своих, но каждый на месте, где окажется и какое он выбрал во святом дворе, подвизаясь по силе и в коленопреклонениях. По окончании же книги иерей читает: „Спаси, Боже, люди Твоя", „Заступи", „Пресвятую", „Мир всем" и молитву „Владыко многомилостиве"»[533].

Таким образом, в день памяти преподобных отцов, избиенных в лавре, лития шла сначала в Богозданную церковь и оттуда возвращалась на монастырский двор к гро.бнице преп. Саввы, минуя церковь Предтечи. Помазание елеем, которое на воскресной литии совершалось в церкви Предтечи, в данном случае происходило во дворе перед гробницей преп. Саввы. Здесь же происходило поминовение усопших преподобных отцов. Чрезвычайный характер этого моления соединялся с разрешением монахам, как и прочим богомольцам, стоять вне стасидий и молиться без уставного порядка.

Такие же изменения в порядке исхождения литии были в Синайском монастыре великомученицы Екатерины. Здесь в день памяти св. мученицы лития ограничивалась исхождением к мощам великомученицы Екатерины, лежащим в приалтарной апсиде храма. «И бывает лития, и отходим в усыпальницу святой», — говорит рукопись Синайской библиотеки № 1097[534].

В день же памяти пророка Моисея, 4 сентября, совершалась «великая агрипния», и лития представляла весьма продолжительное шествие по многим святыням монастыря: «И бывает лития, и поем на ней стихиры гласа 3–го из последования его, подобен „Великая Креста Твоего, Господи, сила", самогласен гласа 6–го „Днесь вселенная вся", „И ныне", Богородичен гласа того же, подобен „Отчаянная", „Волчцы вкуси праотец", и отходим в усыпальницу св. Екатерины, и поем стихиры святой на глас 6–й, „Славй", Господский „Прообразуя воскресение", „И ныне", Богородичен, ектению и моление, и затем отходим в храм честнаго Предтечи и, войдя в него, поем стихиры гласа 8–го „Предтече Спасов", „Слава" гласа того же, „Препо–добнии отцы", „И ныне", Богородичен „Всечестное Твое успение, Пресвятая Дево", и тотчас идем в главные врата, поюще стихиры пророка, подобны. На „Славу" — „Радуйтеся, честнии пророцы", „И ныне", Богородичен „Радуйся, Мария, Богородице", и тотчас — ектения „Спаси, Боже, люди Твоя" и пр., и по сем отходим во Святую Купину[535], поюще стихиру „Да отвер–зятся врата небесная днесь". Войдя же в храм, поем стихиры гласа 6–го, самогласен 1–й „Приидите, воскликнем" и другой 2–й подобен „Отчаянная". По исполнении же их поем другую — „Владычице, пречестная". Во время же пения „Владычице" должны все стоять с непокровенною главою, пока не будет произнесена ектения и 100 раз „Господи, помилуй". И по сем — иерей молитву „Владыко многомилостиве"»[536].

В свете данных из описания А. С. Норовым расположения святынь Синайского монастыря совершаемая в день памяти пророка Моисея лития представляет собой исхождение из главного храма Преображения Господня в прилегающую к алтарю усыпальницу св. великомученицы Екатерины, оттуда затем шествие направлялось в церковь Предтечи. Судя по тому, что Типикон указывает далее выход главными, или великими, вратами, можно думать, что церковь Предтечи представляла собой придел к главному храму Преображения и соединялась с последним внутренним ходом, как и усыпальница великомученицы Екатерины. Совершив литийное моление в этом приделе, братия выходили главными вратами Преображенского храма во двор и шли за алтарь последнего в церковь Неопалимой Купины. В этом храме, являвшемся величайшей святыней монастыря, совершалось усиленное моление с пением стократного «Господи, помилуй», причем устав в воспоминание повеления Божия Моисею «изуй сапоги от ног твоих; место бо, на немже ты стоиши, земля свята есть» (Исх. 3, 5) указывал всем без исключения монахам стоять с обнаженными головами. Здесь читалась последняя литийная молитва «Владыко многомилостиве», после чего лития возвращалась в главный храм.

14 января, в день памяти преподобных отцов, в Синае и Раифе избиенных, лития совершалась в тот же придел Предтечи к останкам избиенных отцов и оттуда в церковь Неопалимой Купины. «И исходит лития, поем „Слава, и ныне". Бывает же и ектения на гробе с лампадами в храме Предтечи, в котором почивают честные и святые останки отцов наших[537], и отсюда исходим в Святую Купину, поя стихиры Святой Купины, которые изволит настоятель, и отсюда возвращаемся в храм», — сказано в рукописи № 1096[538].

В итоге обозрения литии в рассматриваемый период распространения агрипнии в Палестине и тяготевших к палестинскому укладу монашеской жизни обителях — Синайской великомученицы Екатерины, Антиохийской преп. Симеона Дивногорца и др., — следует вывод, что эта лития, возникнув под непосредственным влиянием практики иерусалимского храма Воскресения, с его исхождениями после вечерни во Святой двор и на Голгофу (ante Crucem et post Сшсеш), представляла собой хождение к местным святыням обители с пением стихир в честь этих святынь[539], с произношением ектений, поминовением живых и умерших и чтением завершающей литию молитвы «Владыко многомилостиве». В лавре преп. Саввы, кроме того, с литией соединялось раздаяние монахам елея, которым те помазывали себе чело и грудь против сердца, и чтение диптихов с поименным поминовением всех игуменов лавры от преп. Саввы до последнего, здравствующего.

В день памяти избиенных от персов и мавров отцов лавры последние поминались поименно.

С возвращением литии в храм рассматриваемые памятники указывают пение стиховных стихир, после чего следуют «Ныне отпущаеши», Трисвятое, «Отче наш» и по возгласе иерея — трижды «Богородице Дево, радуйся». В части порядка отправления стиховных стихир в памятниках есть расхождения. Рукопись № 1096 Синайской библиотеки указывает воскресную стиховную стихиру, затем — стихиры «Алфавита» со стихами «Исповемся Тебе, Господи» и «Воскресни, Господи, Боже мой», добавляя при этом, что если случится праздник празднуемого святого или Владычный и имеем самогласен, говорится и другой стих «Господь воцарися» и поются три стихиры «Алфавита», на «Славу» же — особая, «И ныне», Богородичен по гласу этого самогласна[540].

Рукопись № 1047 той же библиотеки указывает стихиру сти–ховную и две стихиры «Алфавита» со стихами «Исповемся Тебе, Господи» и «Возвеселихся и возрадовахся». Относительно добавления третьей стихиры «Алфавита» в случае совпадения Господского праздника или святого с воскресеньем, как это указывает рукопись № 1096, данный памятник ничего не говорит: он в таком случае указывает на «Славу», самогласен и на «И ныне», Богородичен гласа из «Анатолиевых»[541].

Рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311 говорит кратко: «Начинаем воскресные стиховные стихиры и входим в храм, стихи же говорим: „Господь воцарися"»[542]. Рукопись Шио–Мгвимского монастыря ничего не говорит об отправлении стихир при совпадении с воскресным днем Господского праздника или чтимого святого и указывает две стихиры «Алфавита» петь со стихами, а третью — на «Славу»: «После „Аминь" и воскресных стихир мы входим в Великую церковь, поя следующие стихи: „Господь воцарися", „Ибо утверди вселенную". Затем после стихиры по «Алфавиту» св. Иоанна — „Слава", третья стихира, „И ныне", Богородичен»[543].

Относительно чтения «Ныне отпущаеши» предстоятелем, как указывает современный Типикон, памятники ничего не говорят. Рукопись Синайской библиотеки № 1097 о пении стихир говорит, что они исполняются всей братией сообща, и добавляет затем «Ныне отпущаеши», давая этим полагать, что это песнопение исполнялось всей братией[544].

После пения «Богородице Дево» по всем рассматриваемым памятникам предписывается благословение хлебов и их вкушение. Памятники о каждении благословляемых хлебов ничего не говорят, отсюда хлебоблагословение оказывается вне связи с пением отпустительного тропаря и представляет собой обряд вполне самостоятельный от чина вечерни. Памятники в ук^ заниях хлебоблагословения отражают прежде всего практическое значение его как освящения пищи для вкушения ее ввиду целонощного богослужения. Так, рукопись Шио–Мгвимского монастыря указывает благословение только хлеба и вина, продуктов, могущих быть употребляемыми в пищу сразу после их благословения, без того предварительного приготовления, какого требуют, например, елей и пшеница. Из этих же практических соображений сами хлебы указаны к освящению из обычно подаваемых на трапезе: «Келарь полагает на столе три хлеба, какие обыкновенно употребляем в пищу; по близости с ними или на том же аналое — и вино»[545]. По рукописи Иерусалимской патриаршей, библиотеки № 311, для благословения полагают пять хлебов из обычно подаваемых на трапезе и вино[546].

Это практическое соображение еще яснее выступает в рукописи № 1096 Синайской библиотеки, отражающей особенности агрипнии лавры Саввы Освященного. Здесь не указано количество хлебов, но сказано, что они приносятся в корзине разрезанными на куски: «Кандилапт же приготовляет нарезанные на куски хлебы и аккуратный кусочек от братских в корзине полагает на аналое»[547]. Рукопись № 1097 той же библиотеки, излагающая агрипнию Синайского монастыря великомученицы Екатерины, указывает благословлять три хлеба, какие вкушает братия, но при этом отмечает, что это поставление хлебов кандилапт делает в корзине наверху в библиотеке[548].

Это странное на первый взгляд указание устава, в смысле связи благословляемых хлебов с библиотекой, становится понятным в свете описания Синайского монастыря архимандритом Антонином: «Я повторил желание, — пишет отец архимандрит, — видеть библиотеку, на что отец скевофилакс отвечал, что она отперта и к нашим услугам. Тут же от ступеней прямо от храма мы сделали малый поворот влево и вошли в темную комнату, ведшую в другую, еще более темную. Это была малая церковь Живоносного Источника. Во время оскудения в обители масла когда–то старцы пожаловались на то отшельнику Георгию Арселаиту и просили его помочь им в нужде. Угодник Божий пришел в кладовую монастырскую, где стояли пустые сосуды елейные. По молитве святого они наполнились елеем, потекшим через край. Братия в память чуда обратили кладовую в церковь. После придела Неопалимой Купины она в наибольшем почтении теперь у синаитов, и еженедельно по средам совершается в ней Божественная литургия. Из передней комнаты каменная лестница ведет в игуменские покои. Прежде всего мы вошли в довольно просторную комнату с тремя окнами, почтенную именем Синодика, с лавками кругом стен и большим столом, украшенную по стенам двумя–тремя портретами. Окончины сборни изукрашены изурочными обводами из разноцветных стеклышек и вместе с мраморным полом комнаты составляют славу обители. Собственно покои игуменские — далее к востоку от Синодика. Первая комната, шагов в десять длины и пять ширины, заставлена сундуками и старомодными креслами. Вдоль западной стены поставлена этажерка с 40–50 печатными книгами, большею частью фолиантами на греческом языке, очевидно, предназначенными для пользования братии»[549].

Из этого описания видно, что к главному храму Синайского монастыря прилегал ряд помещений: одно из них, обращенное в церковь Живоносного Источника, раньше было кладовой, где хранился провиант; другое, расположенное над ним, было монастырской сборней и библиотекой. Литийная процессия, направляясь из храма Неопалимой Купины обратно в главную церковь Преображения Господня, проходила мимо этих помещений. Кандилапт в целях удобства, чтобы не носить большого количества хлеба, требуемого для вкушения, в храм, выносил его из кладовой в помещение библиотеки. Иерей, следуя в храм при пении стиховных стихир, здесь останавливался и по окончании тропаря благословлял вынесенные хлебы.

Подобный заход литии в монастырское служебное помещение, для благословения продуктов питания, как видно из рукописи № 1096 Синайской библиотеки, существовал и в лавре преп. Саввы Освященного. Излагая порядок хлебоблаго–словения, Типикон говорит, что эту молитву, т. е. «Господи Иисусе Христе, Боже наш, благословивый пять хлебов», иерей читает не только над хлебами, но и над тестом: «Сия молитва читается и над тестом»[550]. Кирилл Скифопольский сообщает, что когда в лавре увеличилось количество монахов, так что они не могли вместиться в Богозданной церкви, а армяне — в малой церкви, преп. Савва, прежде чем построить Великую церковь в честь Пресвятой Богородицы, построил еще больницу и хлебопекарню[551], а между Богозданной и Великой Богородичной церковью — галерею, в которой могли молиться во время агрипнии монахи, не вместившиеся в храмах. Таким образом, все построй™ составляли единый архитектурный комплекс. Возможно, что хлебопекарня, как и кладовая, где хранились испеченные хлебы, прилегала к храму, а может быть, была под самим храмом. Литийная процессия, посетив Богозданную и Предтечеву церкви и расположенную в ограде гробницу преподобного, с пением стиховных стихир направлялась в Великую церковь. Поднимаясь в последнюю, иерей заходил в склад и в пекарню и освящал хлебы, которые затем кандилапт разрезал на куски, и тесто[552].

Этот умилительный и поучительный обычай славных обителей преп. Саввы и великомученицы Екатерины позднее предавался постепенному забвению. Уже рукопись № 1097 Синайской библиотеки, предписывая кандилапту выносить для благословения хлебы на верх библиотеки, тем самым освобождает иерея от захождения в монастырский склад. По этому же Типикону лития в склад святого елея, связанная с именем св. Георгия Арселаита, совершается после утрени только 14 января, в день памяти отцов, в Раифе и Синае избиенных: «И исходим с литией в склад святого елея, чудесно сотворенного преподобным отцем нашим Георгием, поюще стихиры сего преподобного отца нашего Георгия, „Слава, и ныне", Богородичен, затем возвращаемся в храм»[553]. К изложенному остается добавить, что еще позднее, в период повсеместного распространения Иерусалимского устава на Востоке, освящение монастырского провианта было перенесено на утреннюю литию, о чем замечается в рукописи Парижской национальной библиотеки № 385 XIV века: «Во многих монастырях и наипаче в святейшем монастыре Студита известен ныне прекрасный обычай: на каждой агрипнии по отпусте исходят с литией в житницу, поюще самогласен святого обители и празднуемого святого, когда на агрипнии вспоминается память великих святых, и читают в житнице молитву, именно „Господи, Иисусе Христе, благословивый пять хлебов", и благословляют в житнице зерно окроплением иерея и благословенным на великой вечерне хлебом»[554].

Чин хлебоблагословения, а за ним и освящение монастырского провианта при совершении чина всенощного бдения, обязаны своим появлением не спудеям, которые едва ли имели возможность питать постоянно находящихся в храме богомольцев и едва ли сами нуждались в подкреплении сил во время бдения, которое прерывалось патриаршими службами вечерни и утрени и не имело той продолжительности, какую получило в палестинских монастырях. Скорее они обязаны своим происхождением палестинским монастырям, в частности, лаврам Евфимия Великого и Саввы Освященного, где чин всенощного бдения занимал весьма много времени, начинаясь по заходе солнца и оканчиваясь с наступлением утра. Здесь поддержание физических сил монахов, среди которых многие были в старческом возрасте, было насущным делом, и отсутствие такой поддержки их физических сил могло отразиться на самом отправлении чина всенощного бдения. Кирилл Ски–фопольский, описывая житие преп. Саввы, рассказывает, что в голодный год эконом лавры пришел к преп. Савве и сказал, что нельзя «ударить в било» в субботу, потому что нечего дать кушать монахам, которые придут к агрипнии. Савва на это сказал, что он не будет отменять службу, но «пусть канонарх пошлет с просфорником в город какую–нибудь драгоценную церковную вещь или одежду и, продав ее, купит что нужно и мы совершим божественную службу»[555]. Этот эпизод со всей ясностью показывает как ревность преп. Саввы к соблюдению установленного им в лавре чина всенощного бдения, так и то значение, какое он сам и эконом лавры придавали вопросу питания иноков во время агрипнии. Преподобный, считая вескими доводы эконома лавры к отмене всенощного бдения за отсутствием в обители какой–либо пищи для вкушения во время бдения и в то же время горя ревностью к церковной службе и, отсюда, не желая отменять богослужение, предпочел послать в город с каким–либо ценным сосудом или ризой, чтобы продали их и купили необходимые для совершения всенощного бдения продукты питания.

Обряд хлебоблагословения совершается, по всем памятникам, чтением молитвы «Господи, Иисусе Христе, Боже наш, благословивый пять хлебов», причем по рукописи № 1096 Синайской библиотеки, отражающей практику лавры преп. Саввы, в этой молитве упоминается его имя[556], а по рукописи № 1097 той же библиотеки, отражающей практику Синайского монастыря, здесь упоминаются пророки Моисей, Аарон, Илия и Елисей и великомученица Екатерина[557]. Рукопись № 1097 указывает иерею взять один из благословляемых хлебов в руки и начертать им образ креста[558], по рукописи № 1096, иерей левой рукой держит корзину, а правой трижды благословляет[559]. По Шио–Мгвимской рукописи, «священник берет один из хлебов, осеняет крестообразно и говорит»[560]. Рукопись № 311 Иерусалимской патриаршей библиотеки уточняет Шио–Мгвимскую: иерей берет в руки один из хлебов и им делает образ креста[561].

Непосредственно после молитвы, по всем памятникам, читается 33–й псалом до слов «не лишатся всякаго блага», священник становится перед Святыми Вратами и, благословляя крестообразно, говорит: «Благословение Господне на вас»; по рукописи № 1096 Синайской библиотеки: «Благословение Господне да приидет на нас»[562]; то же по рукописи № 1097 той же библиотеки[563].

О раздаче и вкушении хлеба рукопись Шио–Мгвимского монастыря говорит: «Келарь разламывает один из благословенных хлебов и дает братии, а также и по чаше вина „ради усталости", как это предано нам отцами»[564]. Близкий этому порядок раздачи благословенного хлеба дает рукопись Синайской библиотеки № 1097, с той разницей, что здесь вместо вина, которое не предлагалось для благословения, раздавалась вода («келарь, разломав один хлеб из благословенных, раздает его братии, а также воду»)[565]. По рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311, «садятся все за стол и вкушают хлеб и по чаше вина»[566].

Значительно отличается от указанных порядок раздаянйя хлеба в лавре Саввы Освященного. Здесь (по благословении иерея) «сидящим нам, как положено, кандилапт раздает брати–ям куски хлебов, начиная от игумена, и по выполнении этого в Великой церкви, выходит в святую ограду и раздает также всем находящимся там, затем — в Богозданной и Предтечевой (церквах). Один из параксенодохов[567] приносит воду и раздает ее по чаше, начиная от игумена, и по совершении этого служения входят и другие (разумеются параксенодохи, разносившие воду во дворе и других храмах), делают поклон между Святыми Вратами и к хорам по одному и отходят. Благословенный же иереем кусок сам чередной, взяв, делит на четыре части и одну часть берет себе, другую берет водонос, другую (третью) — читавший праксапостол и другую (четвертую) — келарь, которую он, подсушив, сохраняет, дабы послать всюду для исцеления болезней душевных и телесных, принимаемую и испиваемую с водой»[568].

По данному памятнику, как и по рукописи Синайской библиотеки № 1097, вместе с хлебом раздается вода, опять же по той причине, что здесь вино не предлагалось для благословения.

Первой особенностью описываемого порядка раздачи хлеба в лавре преп. Саввы является раздача его братиям, молящимся не только в Великой церкви, но и в ограде или дворе, соединяющем церкви, в Богозданном и Предтечевом храмах.

Этим подтверждается сказанное выше о причинах каждения этих святынь пред началом всенощного бдения как мест, которые в это время были наполнены молящейся братией.

Второй особенностью излагаемого порядка раздачи хлеба является деление чередным иереем благословенного куска, который полагался отдельно от братских в корзине, на четыре части, из коих одну келарь засушивал с тем, чтобы можно было послать ее для вкушения с водою больным. Этот благочестивый обычай послужил к появлению в Шио–Мгвимской рукописи замечания: «Благословенный же хлеб имеет благодать многоразличную, именно: принимаемый с водою изгоняет горячку и всякий недуг исцеляет, уничтожает также вредных для пшеницы червей»[569].

Вкушение благословенных хлебов рукопись Шио–Мгвимского монастыря заканчивает указанием на то, что братия, приняв хлеб и вино, «кланяются алтарю и выходят из церкви»[570]. Аналогичный выход братий, как пивших воду, так и послуживших при раздаче хлеба .и воды, указывает и рукопись Синайской библиотеки № 1097[571].

Памятники не указывают цели этого выхода. Нужно думать, что он разрешался для естественных надобностей монахов. Будучи узаконен специальным уставным указанием в смысле времени, он служил к укреплению дисциплины в храме. Этим устранялась возможность злоупотребления выходами из храма в последующее богослужебное время под предлогом испивания воды и т. п. Поэтому данные памятники вслед за указанием на выход из храма добавляют, что «с этого времени в видах причащения Святых Тайн они (т. е. монахи) не должны пить воды»[572].

То же самое указывает и рукопись № 1096 Синайской библиотеки: «С этого часа никто из желающих причаститься Пречистых Тайн не имеет права пить воды»[573].

Предметом чтения во время вкушения хлеба служат, по рукописи Синайской библиотеки № 1096, Деяния апостолов и апостольские послания, распределяемые для сего на целый год, причем круг этих чтений устанавливается с Пасхи: «Должно знать, что от Пасхи до (недели) Всех святых на этом чтении читаются Деяния, в прочие же недели года — 7 соборных и 14 посланий апостола Павла». Кроме того, этот памятник указывает в случае совпадения Господского праздника или святого увеличивать чтение еще посвященным празднуемому событию или памяти святого: «Если придется Господский праздник или святого, то полагается большое чтение им»[574]. Другие из рассматриваемых типиконов об этих дополнительных чтениях памяти праздника или святого ничего не говорят, зато рукопись Шио–Мгвимского монастыря указывает наряду с перечисленными священными книгами читать Апокалипсис: «Ведати подобает, что с Пасхи до недели Всех святых читаются Деяния святых апостолов, в прочие же недели года — 7 соборных посланий, 14 Павловых и Апокалипсис»[575].

То же самое указывает рукопись № 1097 Синайской библиотеки, с той лишь разницей, что чтение Апокалипсиса предоставляется усмотрению предстоятеля[576]. По той же рукописи, в день памяти преподобных отцов, в Синае и Раифе избиенных, предлагалось чтение о мученичестве этих отцов[577].

Рукопись Синайской библиотеки № 1095 XII века указывает читать не сами послания апостольские, а толкования на них Златоуста: «Должно знать, что от недели Пасхи до Всех святых на чтениях великой вечерни читаются Деяния святых апостолов, в прочие же недели — всего Златоуста 7 посланий соборных, 14 посланий апостола Павла и Апокалипсис Богослова»[578].

Следующая после чтения часть всенощного бдения до утренней литии мало чем отличается от изложенной во второй главе современного Типикона. Остановимся лишь на тех особенностях, которые составляют отличие от этого порядка. Так, рукопись Синайской библиотеки № 1096 говорит о певческом отправлении Шестопсалмия всем братством: «После чтения праксапостола начинаем „Слава в вышних Богу", поем сообща Шестопсалмие»[579]. Рукопись Шио–Мгвимского монастыря дополняет отправление Шестопсалмия благовестом в «великое» и каждением, совершаемым иереем: «По окончании чтения начинаем Шестопсалмие. Кандиловжигатель, приготовив кадило, выходит и звонит в „великое"[580]. Священник совершает каждение». То же самое предписывает рукопись Иерусалимской патриаршей библиотеки № 31 Р.

Отправление Непорочных[581] и полиелея[582] в рассматриваемый период действия Иерусалимского устава характеризуется отсутствием единства богослужебной практики. Синайский монастырь великомученицы Екатерины не только на воскресной агрипнии, но и на бдениях памяти чтимых святых, отправлял Непорочны с пением на каждой статии особого припева.

Рукопись Синайской библиотеки № 1097 содержит такие припевы.

На память пророка Моисея:

к 1–й статии — «Ублажаем тя, боговидче Моисее, вечно–блаженнаго и богославнаго и пророка Христа Спасителя»;

ко 2–й — «Достойно есть, яко воистинну блажити тя, зако–нодавца, со ангелы согласно поющаго песнь небесную»;

к 3–й — гласа 8–го «Роди вси тя ублажаем, боговидче Моисее»[583].

В праздник великомученицы Екатерины полагались припевы:

к 1–й сжатии — «Ублажаем тя, честная дево мученице, веч–ноблаженную и богоневестную, яко избранную Христом Богом»;

ко 2–й — гласа 6–го «Достойно есть, яко воистинну бла–жити тя, дево невесто, юже уневести Христос и постави одесную Себе»;

к 3–й — гласа 8–го «Роди вси тя ублажаем, Екатерино мученице»[584].

На память отцов, в Синае и Раифе избиенных: к 1–й статии — гласа 8–го «Ублажаем вас, богоноснии отцы, яко преподобномученицы и соангельское житие на земли совершившии»;

ко 2–й статии — гласа 6–го «Достойно есть, яко воистинну ублажати вы, преподобнии отцы, яко преподобномученицы Христовы и бесплотных сослужители»;

к 3–й статии — гласа 8–го «Роди вси песньми достойно почтим отцев»[585].

Великомученице Екатерине в той же рукописи, кроме того, даны и другие припевы:

к 1–й статии — гласа 5–го «Ублажаем тя, мзду от Христа приимшую, и чтим гроб с останками твоими, на Синае обитающими»;

ко 2–й — «Достойно есть, яко воистинну величати тя, Екатерино, яко избра тя Господь в насаждение обители Своея»;

к 3–й — «Екатерино, мученице Христова, не отврати лице твое от тебя воспевающих»[586].

Типикон не указывает тропарей для пения на воскресной агрипнии. По–видимому, это были те же тропари «Благословен еси, Господи», «Ангельский собор» и проч., которые положены для пенця после Непорочных и в современном Типиконе. Так можно полагать потому, что в рукописи Иерусалимского Крестного монастыря № 43 для Недели ваий, Великого Четверга и Великой Субботы положены особые тропари, которые представляют своего рода варианты воскресных.

В Неделю ваий:

«Благословен еси, Господи», «Ангельский собор удивися, зря Тебе на жребяти седяща, дети же, приемши ваий ветви, Тебе осанна взываху, Сыне Давидов, одежды своя расстилающе»;

«Благословен еси, Господи», «Ангельский собор удивися, зря Тебе восшедша на жребя, ваиями и ветвьми всеми прославляема, на херувимских колесницах носима, осанна Сыну Давидову слышавша»;

«Благословен еси, Господи», «Херувим, Иже на раменах серафимов седящий, яко содержащий всяческая, на жребя вос–шел еси, языки покаряя, Владыко, и неверных родителей, через верных детей прославляющих Тя»;

«Благословен еси, Господи»; «Зело рано мироносицы течаху»;

«Благословен еси, Господи», «Почто мира с милостивными слезами»;

«Благословен еси, Господи», «Мироносицы жены с миры пришедшия», «Слава», «Поклонимся Отцу», «И ныне», «Жиз–нодавца рождши»[587].

В Великий Четверг:

«Благословен еси, Господи», «Ангельский собор удивися, зря Тебе на Сионе в иперооне свечеряюща другом и омываю–ща нозе, ученика же спешаща предати Тя беззаконным и врагом на смерть»;

«Благословен еси, Господи», «Ангельский–собор удивися, зря Тебе учеником собеседующа. Тело Твое в пищу тайно по–дающа, нозе же, Спасе, умывающа рабов Твоих и от друга предана на смерть»;

«Слава», «Трисиятельное Единаго Божества благочестно поем вопиюще: „Свят еси, Отче Безначальный, Собезначальный Сыне и Божественный Душе, защити нас страстию Тебе служащих, и вечнаго огня исхити"»;

«И ныне», «Безначальнаго и Сына Твоего, Госпоже, и Бога нашего непрестанно, Егоже родила еси, моли, Пречистая, материнским Твоим предстательством одесную Его стояния получити нам и пищи вечныя наслаждения»[588].

В Великую Субботу:

«Благословен еси, Господи», «Ангельский собор удивися, зря Тебе гробу предана и плащаницею и смирною яко мертвеца повита, Егоже Иосиф во гробе положи, вся дланию содер–жащаго»;

«Благословен еси, Господи», «Ангельский собор удивися, зря Тебе на земле спрятываема и плащаницею и смирною повита, бездыханна, во гробе новом погребаема, якоже странна Иосифова вышняго»;

«Благословен еси, Господи», «Ангельский собор удивися, зря Тебе в мертвых вменишася, Адам же ликуя с Евою, взыва–ше: „Погибшее овча аз есмь, воззови мя, Спасе, и спаси мя"»; «Слава», «Поклонимся Отцу»; «И ныне», «Жизнодавца рождши»[589]. Иную практику видим в монастыре Симеона Дивногорца. Рукопись Шио–Мгвимского монастыря указывает на всех агрипниях отправление и Непорочных, и полиелея, который предшествовал Непорочным и имел значение третьей кафизмы: «„Бог Господь", кафизма вторая; седален воскресный, „Слава, и ныне", Богородичен, чтение и кафизма „Возлюблю Тя, Господи, крепосте моя"; седален воскресный, чтение, „Ис–поведайтеся Господеви" с тремя „Аллилуиа"; седален воскресный, чтение и Непорочны, во время которых священник кадит; ипакои и чтение. После каждой кафизмы диакон говорит малую ектению, а священник — возглас. На Непорочны мы поем три воскресные стихиры 5–го гласа, после ипакои и чтения говорим степенна гласа»[590].

Как видно из цитированного текста, в монастыре Симеона Дивногорца полиелей состоял из одного псалма (135–го) и составлял третью кафизму.

Частные особенности в чине утрени в рассматриваемых праздниках составляют:

указания рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки № 311 на каждение Евангелия после его целования[591];

замечание Шио–Мгвимской рукописи об условном чтении после 6–й песни канона в зависимости от наличия на то времени: «После 3–й песни бывает чтение, также и после 6–й, если только время позволяет»[592]; и, наконец, предписание рукописи Синайской библиотеки № 1096 на пение 9–й песни канона двумя хорами «на сходе» и одновременное совершение поющими земного поклона: «На 9–й песне иерей кадит по чину. Пред тем как начать ирмос, т. е. „Хвалим, благословим", отходим и совершаем все вместе поклон до земли и тотчас начинаем ирмос 9–й»[593].

В отношении хвалитных стихир рукопись Шио–Мгвимско–го монастыря указывает пение их в количестве четырех, затем на «Славу» — евангельскую стихиру, называемую стихирой дня, и на «Ныне» — «Преблагословенна еси»[594].

Рукопись Синайской библиотеки № 1096 указывает петь четыре стихиры воскресных и четыре «Анатолиевых», кроме того, при совпадении Господских праздников или памяти великих святых с воскресным днем, заменять евангельскую стихиру стихирой праздника: «Затем (после ексапостилария и его Богородична) „Всякое дыхание" на глас и Хвалитны; ставим стихов шесть и поем воскресных четыре и восточных четыре, для недостающих же стихир говорим стихи „Исповемся" и „Воскресни", на „Славу", если есть Владычный праздник или память празднуемого святого, оставляем дневную [стихиру] и поем [стихиру] праздника»[595].

Относительно пения великого славословия рукопись Шио–Мгвимского монастыря замечает, что это песнопение должно исполняться «голосом», т. е. распевно[596].

После великого славословия рукопись Синайской библиотеки № 1096[597] и рукопись Шио–Мгвимского монастыря[598]указывают пение одного из воскресных тропарей — «Днесь спасение миру» или «Воскрес из гроба», после чего полагаются сугубая и просительная ектении.

Рукопись Синайской библиотеки № 1097, очевидно «труда ради бденного», указывает сразу после великого славословия просительную ектению «Исполним утреннюю молитву»[599].

Значительным разнообразием отличается утренняя лития, которая по рукописи Синайской библиотеки № 1096 начинается по возгласе просительной ектении[600], по рукописи № 1097 той же библиотеки — после слов иерея «Мир всем»[601] и по рукописи Шио–Мгвимского монастыря — по отпусте[602].

Во всех случаях утренняя лития, подобно вечерней, представляет хождение по храмам и святым местам обители, в отдельных случаях — в новом варианте в смысле порядка этого хождения сравнительно с вечерним. Порядок литии в лавре преп. Саввы рукопись Синайской библиотеки № 1096 излагает следующим образом:

«По окончании возгласа начинает екклисиарх на 5–й глас: „Отче преподобие, Церкви слава и монахов похвало и пред Богом непорочный предстатель, и сего ради с лики святых упокоился блаженно". И с пением сего исходим в притвор ко гробу святого;

„Слава, и ныне", Богородичен „Пред тобою трепещем";

иерей кадит гроб святого и — игумена и говорит: „Паки и паки", „Заступи", „Пресвятую", возглас „Яко подобает", „Мир всем";

и тотчас поем: „Подобает Иоанну похвала", и поюще отходим в храм св. пророка Предтечи и Крестителя Иоанна;

„Слава, и ныне", Богородичен „Приими гласы";

затем иерей также совершает ектению, и лития исходит в Богозданную, и поем там четыре воскресных стихиры из „Хва–литных", „Слава, и ныне", Богородичен;

затем — иерей: „Паки и паки", „Заступи", „Спаси, Боже, люди Твоя" до конца;

„Господи, помилуй" (12 раз);

иерей: „Еще молимся о братиях наших в немощех лежащих, о здравии и спасении, скором поспешении, посещении и исцелении их Господу помолимся";

„Господи, помилуй" (трижды);

иерей [говорит] молитву: „Владыко многомилостиве, Господи Иисусе Христе, Боже наш, предстательством Пречистыя Твоея Богородицы и иже во святых отца нашего Саввы, посети их

милостию и щедротами, уврачуй их душу и тело, яко милостив Бог еси и Тебе слава"; народ: „Аминь"; иерей: „Премудрость";

народ: „Благословите, святии, благословите"; иерей: „Сый благословен Христос Бог наш всегда, ныне", и отпускает»[603].

Таким образом, в лавре преп. Саввы утренняя лития в смысле хождения по храмам совершалась в порядке, обратном тому, какой был положен на вечерне, т. е. сначала к гробнице преподобного, затем в церковь Предтечи и уже оттуда в Бого–зданную церковь. При движении к гробнице святого–пелись стихира в честь его и Богородичен, а при направлении ко храму Предтечи — стихира Предтечи, также с Богородичном, при шествии же в Богозданную церковь вместо мученичных стихир, исполнявшихся на вечерней литии, теперь пели воскресные хвалитные. На каждой остановке произносились екгении, в первых двух случаях — малая, в последнем же — с произношением «Спаси, Боже, люди Твоя» и особого прошения о болящих, которое завершалось молитвой «Владыко многомило–стиве».

Эта молитва, как и последнее из прошений, возносилась за болящих и со стороны содержания представляла перифраз молитвы «Владыко многомилостиве», читаемой на вечерней литии. У гробницы преподобного совершалось каждение, но раздачи елея для помазания братии не было.

В Неделю мясопустную при шествии в Богозданную церковь пели стиховные стихиры, затем — «Славу» и самогласен дня «Предочистим самих себе»[604].

В Синайском монастыре великомученицы Екатерины утренняя лития совершалась в храм Неопалимой Купины (вечерняя лития совершалась в храм пророка Моисея): «„Исполним утреннюю молитву"; иерей возглашает: „Мир всем";

и начинаем петь, по обычаю, и исходим к Святой Купине, войдя же внутрь храма Святой Купины с обнаженными головами (поем): „Владычице, молися спастися нам, яко Ты еси надежда отчаянных и прибежище душ наших";

иерей [произносит] ектению; „Господи, помилуй" (100 раз); и поминает иерей и отпускает»[605].

В день памяти преподобных отцов, в Синае и Раифе изби–енных, 14 января, лития совершалась в склад святого елея, связанный с чудом преп. Георгия Арселаита[606].

В монастыре Симеона Дивногорца утренняя лития, очевидно «труда ради бденного», совершалась не по храмам обители, а лишь в притвор с пением стихир Иоанну Златоусту, имени которого посвящен был главный храм, где совершалось бдение. Кроме того, здесь на литии предлагалось чтение из творений Феодора Студита. Последнее составляло собственно принадлежность константинопольского Студийского монастыря. Появление его в чине бдения Дивногорской обители, как и ограничение литии исхождением в притвор, было, очевидно, нововведением XII века в Иерусалимский устав. Сам порядок литии по Шио–Мгвимской рукописи представляется следующим:

«По окончании утрени выходим на литанию, поя вышеописанные стихиры самогласны;

при пении стихир св. Иоанна Златоуста мы входим в притвор церкви;

„Слава, и ныне", Богородичен;

диакон кадит братий и произносит вышеописанную великую ектению, мы же — „Господи, помилуй" (25 раз);

обычные моления и чтения относящегося к тому дню поучения Феодора Студита; после поучения диакон (sic!) возглашает: „Услыши ны, Боже", „Мир всем", „Главы наша";

когда мы преклоняем колена, священник молится: „Влады–ко многомилостиве", — и таким образом заканчиваем всё»[607].

Исхождение в притвор, а равно и чтение «Оглашения Сту–дитова», указываются также в рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки; № 311.

Кроме того, памятник предписывает совершать в конце литии после молитвы «Владыко многомилостиве» чин прошения: «Исходим в притвор; „Слава, и ныне", Богородичен;

иерей кадит братий и говорит великое прошение (разумеется „Спаси, Боже, люди Твоя");

„Господи, помилуй" (30 раз) и обычные прошения; и читается дневное „Оглашение Студита"; по исполнении же его возглашает иерей: „Услыши ны", „Мир всем", „Главы наша";

нам же преклоншим колена на землю, молится иерей: „Владыко многомилостиве", — и отпускаемся;

затем иерей творит поклон, говоря: „Помолитеся о мне ко Господу, отцы и братия, да избавлюся от страстей и соблазнов злаго"; братия же, стоя на коленях, отвечают: „Бог да спасет и будет с тобою, честный отче, помолися и о нас, отче святый, да избавимся от страстей и соблазнов злаго";

и предстоятелю рекшу: „Бог молитвами отцев наших спасет и сохранит нас", — говорят братия: „Аминь"; и, встав, отходим в келии свои и отдыхаем»[608]. В итоге обозрения чина всенощного бдения в период распространения его в палестинских и тяготевших к Палестине монастырях следует вывод, что этот чин, будучи обязан своим происхождением местным условиям и богослужебной практике иерусалимского храма Воскресения, при своем распространении в монастырях всюду сохранял свойственную ему особенность приноровления к местным монастырским условиям и укладу жизни той или иной обители. Это была характерная черта чина всенощного бдения рассматриваемого периода, предельно простиравшегося до XIII века (условно), с одной стороны, обеспечивавшая ему успешность распространения, с другой — обогащавшая его содержание новыми обрядами и священнодействиями, создававшимися на основе действительности.

Глава четвертая. Всенощное бдение в период повсеместного распространения Иерусалимского Устава на православном Востоке.

Начавшееся много раньше XII столетия проникновение в Константинополь иерусалимских обрядов и обычаев, заимствование канонов и других песнопений иерусалимского происхождения, а также праздников, привело в XII веке к постепенному распространению в Константинопольском патриархате Иерусалимского устава[609]. Этому способствовали, во–пер–вых, постоянные близкие взаимоотношения между обоими патриархатами; патриархи иерусалимские присутствовали на константинопольских поместных соборах, например, патриарх Симеон — на соборе в царствование Алексея Комнина, осудившем Льва, митрополита Халкидонского[610]; а Константинопольскую кафедру занимали прежде бывшие иерусалимские патриархи Косьма (1075–1091) и Досифей (1190—1191)[611]; Марк, епископ Отрантский, до занятия кафедры в Отранто, был экономом церкви св. Мокия в Константинополе, а ранее этого — монахом лавры преп. Саввы Освященного[612]. Во–вторых, сама лавра преп. Саввы Освященного, являвшаяся центром духовного просвещения в Палестине и, отсюда, имевшая исключительно большое значение в истории Иерусалимского устава, обладала рядом филиалов далеко за пределами Иерусалима. Составитель жития св. Григория Агригентско–го называет себя «игуменом монастыря св. Саввы в Риме»[613]. В Александрии с 730 года существовал храм, а затем и подворье преп. Саввы[614].

Наряду с этими причинами, можно сказать, внешнего характера, обеспечивавшими распространение Иерусалимского устава далеко за пределами его родины, была еще одна причина, немало содействовавшая успеху его распространения, вытекавшая из характера самого устава. Иерусалимский устав отличался не только от устава Великой константинопольской церкви, но и от константинопольских монастырских, в частности от виднейшего из них Студийского, простотой в смысле доступности отправления по нему богослужения, о чем Симеон Солунский говорит: «В обителях и почти во всех церквах соблюдается чин одного Иерусалимского устава св. Саввы, потому что его можно совершать и одному, так как он и составлен для монахов, и он часто выполняется в киновиях без пения»[615].

Это качество устава тем более становится ценным в Константинополе в начале XIII столетия в условиях разгрома его крестоносцами (1204), когда патриарх должен был покинуть столицу и переселиться в Никею и когда многие константинопольские монастыри, в том числе и славный своим уставом Студийский, подверглись опустошению и разрушению. Начавшееся с этого времени постепенное ослабление мощи империи, а с нею и связанной с государством бытовыми и экономическими узами Церкви, тем более способствовало успешному распространению Иерусалимского устава. XIII век можно считать временем повсеместного распространения Иерусалимского устава на Православном Востоке. Показательно в этом отношении то обстоятельство, что архиепископ Сербский Ни–кодим в 1319 году заимствовал для своей церкви полный список Иерусалимского устава не в ином каком–либо месте, а в Константинополе, по совету восточных патриархов «дрьжа–щих типик по обычаю святаго града Иер(оу)салима, по оуста–воу святаго Сави поустинежителя»[616].

Повсеместное распространение на Православном Востоке Иерусалимского устава, а с ним и чина всенощного бдения происходило под знаком существенных изменений в нем самом. Эти изменения прежде всего сводились к исчезновению в нем тех особенностей, какие создавались в силу местной богослужебной практики великих и славных обителей: лавры преп. Саввы Освященного, Синайского монастыря великомученицы Екатерины и др. Мы разумеем здесь такие особенности, как каждение всех храмов пред началом агрипнии, исхож–дение с литией как в конце вечерни, так и в конце утрени по храмам и святыням обители, обряд елеопомазания, совершаемый во время литии в храме Предтечи в лавре преп. Саввы, хлебоблагословение и раздаяние хлеба и воды в целях подкрепления физических сил участников бдения, в частности, в лавре преп. Саввы наполнявших все храмы монастыря; заход (в связи с хлебоблагословением) литийной процессии в монастырские служебные помещения («библиотека» в Синайском монастыре, «хлебница» в лавре преп. Саввы) и в связи с этим освящение провианта и, в частности, теста. Все эти особенности по мере распространения чина агрипнии естественно теряли свое практическое значение, в особенности в условиях богослужения малых обителей и приходских храмов.

Наряду с этим обстоятельством в чине агрипнии исторически создавались новые порядки священнодействия, какие не имели места в нем в условиях устройства и быта древних монастырей и их храмов. Так, появление в храмах иконостасов, заменивших собой балюстрады, отделявшие в древней церкви алтарь, а также дверей в них, закрывающих главный, или средний, и боковые входы в алтарь, ставило вопрос о времени открытия и закрытия Святых Врат в тот или иной богослужебный момент, а равно о порядке выходов из алтаря, о чем, как видим, в ранний период существования агрипнии памятники ничего не говорят.

Изменились условия в смысле состава монастырского клира; если в ближайшие к преп. Евфимию и Савве времена среди монахов лица в иерейском сане были немногочисленны, а диаконы, прямым назначением которых было сослужение епископу, там вовсе отсутствовали, то в условиях церковной действительности XIII и последующих столетий те и другие в каждом монастыре были в достаточном количестве. Отсюда в чин агрипнии вводится новое действующее лицо — диакон, а в связи с этим видоизменяется и обрядовая сторона богослужения.

Наконец, Иерусалимский устав, проникая в храмы, руководствовавшиеся до XIII века различными ктиторскими типиконами и уставом Великой константинопольской церкви, встречал в них несвойственную ему, но прочно сложившуюся здесь веками богослужебную практику. Последняя, сохраняясь при введении нового устава, влияла на него и должна была получить в нем свое отражение.

В силу вышеизложенного распространение чина агрипнии протекало под знаком переосмысливания издревле существовавших в нем обрядов и установления единства появляющихся в нем нововведений. Отражающими этот сложный процесс видоизменения чина агрипнии являются многочисленные списки Иерусалимского устава XIII–XVI столетий и Διατάξις της ίεροδιακονίας, приписываемый творчеству Константинопольского патриарха Филофея[617].

Если типиконы излагают чинопоследование агрипнии как таковое, то данный памятник, не затрагивая общего хода службы на клиросе, как, например, способа исполнения предна–чинательного псалма и первой кафизмы, порядка отправления стихир и канонов, что предполагается известным из других богослужебных книг, а также не отрицая указаний устава в части времени совершения агрипнии, приготовления храма к его отправлению, стремится изложить обрядовую обстановку службы, о которой устав молчит или ограничивается краткими замечаниями. Короче говоря, Диатаксис устанавливает богослужебные обязанности в чине для священника и сослужащего ему диакона и определяет единообразное отправление таких обрядов, как каждение храма, отправление литии, хлебоблаго–словения, которые в древней богослужебной практике отличались разнообразием.

Первую особенность Иерусалимского устава рассматриваемого периода составляет наличие в нем особого чина малой вечерни, предваряющего собой агрипнию. В период распространения чина агрипнии в палестинских и тяготевших к Палестине монастырях малой вечерни не существовало. Появление се может быть объяснено тем обстоятельством, что чин агрип–иии с устранением из него всех тех особенностей, которые присущи были ему в практике палестинских монастырей и лавры преп. Саввы, в частности, значительно сократился во времени. Чтобы окончить бдение перед восходом солнца, его не нужно было начинать вскоре после захода солнца, и замечание устава «екклисиарх должен быть опытен, чтобы бдение кончилось к восходу солнца, ибо мы всю ночь бодрствуем и не спим до литургии»[618] теряло свое значение. Начало агрипнии естественно относилось на более поздние часы по заходе солнца. Благодаря этому вечернее время, предшествующее празднику или воскресному дню, у монахов оказывалось молитвенно не заполненным, тогда как до появления Иерусалимского устава те же константинопольские монастыри в это время отправляли великую вечерню. Вставала новая задача заполнения освободившегося времени из тех соображений, чтобы вечер был освящен молитвой и агрипния оканчивалась утром. Эта проблема разрешалась введением новой службы — малой вечерни, которая начиналась «по малом заходе солнца». Введение ее тем более было удобно, поскольку монастыри Константинопольского патриархата имели не келиотский, а общежительный уклад жизни. Трудности сообщения и дальность расстояния между храмом и кельями, какие имели место в условиях келиотского устройства древних палестинских монастырей, здесь отсутствовали: для монахов не составляло никакого труда пройти в храм к малой вечерне и после отправления ее — в трапезную, с тем чтобы после подкрепления пищей опять вернуться в храм ко всенощному бдению. Напротив, такой распорядок монастырского режима дня был более приемлемым, если учесть, что благословение хлебов с тем назначением, какое оно имело в агрипнии лавры преп. Саввы Освященного или на Синае, прекратило свое существование и приняло характер чисто богослужебного обряда. Возникновение чина малой вечерни составило первую особенность в истории агрипнии в рассматриваемый период.

Сам чин агрипнии, как отмечено было выше, в условиях повсеместного распространения его в Церкви естественно подвергся частичным изменениям и дополнениям. Эти дополнения и изменения происходили в одних случаях за счет изъятия из него тех особенностей местного характера, какими отличалось отправление чина в лавре преп. Саввы Освященного, в Синайском монастыре великомученицы Екатерины, Дивногорском преп. Симеона и в других, в иных случаях — через введение новых особенностей, как вызванных прежней богослужебной практикой Греческой Церкви, так и возникавших вновь с постепенным изменением самой действительности.

В начале изложения чина бдения уставы сохраняют общий порядок приготовления кандилаптом храма к богослужению, возжжение лампад, установку подсвечника в храме против Святых Врат. Лишь в части благовеста появляется указание на чтение вместо Непорочных 50–го псалма в количестве 12 раз, соответственно числу ударов в било: «Ударяет медленно в „тяжелое" до двенадцати раз, поя при этом Непорочны, и делает 12 остановок на Непорочных или, как этого придерживаются многие, 12 раз 50–й псалом»[619]. Мотив, по которому устав заменяет чтение Непорочных 50–м псалмом, «как этого держатся многие», наводит на мысль о причинах появления этого указания в уставе. То знание псалтири, каким отличались монахи времени Пахомия и Евфимия Великих, а также преп. Саввы Освященного, среди которых многие ежедневно прочитывали почти всю эту книгу, со временем исчезло. Знание Непорочных наизусть становилось редкостью, между тем ревность к соблюдению благочестивой традиции подвижников побуждала к совершению благовеста с молитвой. Отсюда естественно возникает указание на чтение 50–го псалма, как пользующегося исключительной известностью среди прочих псалмов псалтири. В то же время двенадцатикратное его чтение служило к сохранению того хронометража, который установился за благовестом в «тяжкое».

В некоторых памятниках чтение кандилаптом Непорочных или 50–го псалма оказывается в тесной связи со временем года, в какое совершалось бдение. Так, в рукописи № 487 Московской синодальной библиотеки (XIV век) говорится, что кандилапт читает во время благовеста Непорочны, в малые же ночи — «Помилуй мя, Боже»[620].

О колокольном звоне уставы, как правило, ничего не говорят. Исключение составляет рукопись Афоно–Ватопедской библиотеки № 320/931, датированная 1346 годом и отражающая богослужебную практику Трапезундского монастыря великомученика Георгия. Этот памятник указывает колокольный звон после благовеста в било в том случае, если есть колокола[621]. Сам по себе условный характер данного указания о колоколах говорит, что они представляли собой редкое явление.

Наличие среди монахов лиц в диаконском сане, а также распространение чина в приходских храмах вызвали специальные указания о порядке облачения священнослужителей. Диа–таксис указывает два порядка: по первому из них диакон облачается вместе с иереем до начала всенощного бдения и, таким образом, участвует в нем с самого начала. Сам порядок облачения излагается следующим образом: «Когда настанет время для совершения великой вечерни, отходят иерей с диаконом и творят три поклона перед иконой Владыки Христа, в то время как все братия сидят. Подобно делают и перед иконой Богородицы три поклона, один на средину (разумеется храма) и по одному к хорам. Затем входят во святилище. Диакон, взяв свой стихарь и орарь и поклонившись трижды к востоку, подходит к иерею и говорит: „Благослови, Владыко, стихарь с орарем". Иерей благословляет их, говоря: „Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков". Затем каждый облачается в положенные ему одежды»[622].

Другой порядок подразумевает облачение диакона во время пения 3–го антифона первой кафизмы: «Должно знать, что если диакон не облачается в начале вечерни, то он облачается во время пения 3–го антифона псалтири, если есть стихология; если же нет, то во время пения предначинательного псалма, как положено. Облачается же так: делает поклон предстоятелю и входит боковой дверью во святой алтарь; здесь находит стоящего иерея, направляется к нему и, взяв стихарь свой, подходит к иерею и говорит: „Благослови, Владыко, стихарь с орарем"; иерей же благословляет его, говоря: „Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков". И, облачившись в него, диакон по исполнении стихологии исходит и становится на обычное место и говорит малую ектению»[623].

Оба порядка отличаются друг от друга не только временем, с которого приступает к богослужению диакон, но и теми действиями, с которыми связано это вступление. Сопоставляя тот и другой порядок с порядком приготовления к совершению всенощного бдения иереем, какой дают памятники, излагающие этот чин в отправлении его в лавре преп. Саввы Освященного и в Синайском монастыре, нетрудно заметить, что второй порядок, а именно когда диакон облачается во время пения 3–го антифона, скорее приближается к древнему монастырскому, нежели первый. В первом случае обращает на себя внимание отсутствие указания на поклоны перед Святыми Вратами и игумену, тогда как типиконы палестинского периода действия Иерусалимского устава указывают их совершение, повелевая при отсутствии в храме игумена делать поклон его месту. Во втором случае, наоборот, Диатаксис не указывает диакону делать поклоны перед иконами, зато здесь упоминается о поклоне настоятелю. Составитель Диатаксиса относительно первого порядка замечает, что он в его время не имел места — τοΰτο νυν ούχ οΰτως γίνεται (это теперь бывает не так)[624]. Фраза весьма многозначительная. Она дала Гоару основание полагать, что автор Диатаксиса составлял свой труд на основании не только живой богослужебной практики его времени, но и используя существовавший когда–то в Церкви обычай[625]. Возможно, что этот «старый» порядок существовал в практике приходских храмов, державшихся устава Великой константинопольской церкви с его песненными чинопоследованиями. С прекращением действия этого устава старый порядок был перенесен в чин агрипнии и имел частичное применение.

В части каждения алтаря, храма и притвора перед началом агрипнии, а равно пения 103–го псалма и первой кафизмы памятники рассматриваемого периода ничего нового не дают, зато они устанавливают определенное время для чтения иереем светильничных молитв. Таковым моментом по Диатаксису является пение слов предначинательного псалма «Вся премудро–стию сотворил еси»[626]. Рукопись Афоно–Ватопедской библиотеки № 320/931 1346 года дополняет указание Диатаксиса в части исполнения последнего стиха предначинательного псалма на средине храма обоими хорами, о чем типиконы предшествующего периода действия Иерусалимского устава ничего не говорили: «По исполнении псалма конечный стих „Вся премудро–стию сотворил еси" поется на средине обоими хорами, подобно и „Аллилуиа, аллилуиа. Слава Тебе, Боже"[627]. Когда же это поется, иерей, сойдя (из своей стасидии), читает светильничные молитвы, стоя с непокрытой головой перед Святыми Вратами»[628]. Само по себе установление точного времени для чтения светильничных молитв является свидетельством завершившегося процесса «растворения» песненной вечерни в чине агрипнии.

Памятники периода распространения агрипнии в палестинских и тяготевших к ним монастырях или вовсе не говорят о совершении каждения на «Господи, воззвах» (рукопись Синайской библиотеки № 1097), или замечают очень кратко о нем «кадит по чину» (рукопись Шио–Мгвимского монастыря), что дает основание предполагать, что каждение в этот момент богослужения не составляло повсеместного явления. Отсутствие его в данном случае тем более понятно, если учесть совершавшееся незадолго перед тем каждение храма и притвора перед началом всенощного бдения, а в лавре преп. Саввы — всех храмов обители. Уставы же XIII–XVI столетий предписывают каждение алтаря и всего храма. Диатаксис поручает совершение его диакону: «Во время пения диакон, взяв кадильницу и положив в нее фимиам, пЬдходит к иерею, стоящему перед святым алтарем, и говорит: „Благослови, Владыко, кадило". Иерей благословляет кадило, говоря: „Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков". Диакон кадит святилище и весь храм и, возвращаясь, полагает кадило»[629].

Возможно, что в указаниях на совершение каждения сказалась практика храмов, совершавших прежде песненную вечерню, где шествие к алтарю с пением светильничных псалмов сопровождалось каждением.

Вечерний вход, о порядке отправления которого памятники периода действия Иерусалимского устава в Палестине говорят кратко: «Во время „Яко утвердися" иерей делает поклон игумену и облачается и исходит в храм в преднесении ему лампады без Евангелия, и все обнажают головы; и оба хора, соединившись, поют „Слава, и ныне", Богородичен гласа; если же есть самогласен, то его (поют) на „Славу"; иерей: „Премудрость, прости", монахи: „Свете тихий"»[630] — в период повсеместного распространения Иерусалимского устава в Греческой Церкви подвергается детальной разработке в смысле подробного описания всех действий иерея и сослужащего ему диакона.

Эта разработка, сделанная на основе практики торжественных входов песненных чинопоследований, получила в Диа–таксисе следующее изложение: «Когда же поют „Слава, и ныне", исходит иерей (разумеется из своей стасидии), надевает епитрахиль и фелонь и бывает вход. Диакон, взяв кадильницу, и вложив в нее фимиам, и испросив благословение, как сказано, исходит с иереем северной дверью при открытых Святых Вратах в преднесении чтецами двух лампад, за ними (т. е. лампадоносцами) и диаконом, несущим кадило, идет и иерей, имея фелонь опущенным, и отходит на обычное место. Чтецы ставят подсвечники посредине храма по обеим сторонам. Иерей становится против Святых Врат, становится и диакон по правую сторону его, немного впереди его, немного наклонясь, и, держа орарь тремя перстами правой руки, говорит тайно, насколько может услышать один иерей: „Господу помолимся". Иерей тайно читает молитву „Вечер, и заутра, и полудне". И по прочтении молитвы становятся, и диакон говорит иерею, показуя на восток орарем и держа его (орарь) тремя перстами правой руки: „Благослови, владыко, святый вход". Иерей благословляет восток, говоря: „Благословен вход святых Твоих, Господи"; затем диакон отходит, и кадит святую икону в стасидии настоятеля, и опять становится на прежнее место, ожидая окончания стихиры. По исполнении же исходит диакон на средину и, начертав крест кадильницей, возглашает: „Премудрость, прости". И тотчас предстоятель или учиненный монах поет „Свете тихий". Чтецы, подняв подсвечники, предшествуют до Святых Врат. Диакон, вшед внутрь святого алтаря, кадит святую трапезу. Иерей, сотворив поклон пред Святыми Вратами и поцеловав их, входит, и Святые Врата закрываются»[631].

Таким образом, чин всенощного бдения в рассматриваемый период получает обстоятельно разработанный порядок вечернего входа, где до малейших подробностей уточнены все действия совершающих его священнослужителей, указан сам путь движения их из алтаря на средину храма и обратно в алтарь и установлено время открытия и закрытия Святых Врат.

Если вечерний вход с повсеместным распространением Иерусалимского устава в Греческой Церкви приобретает торжественную обстановку отправления, то лития, когда–то представлявшая собой торжественное исхождение по храмам и святыням обители, в данный период сводится к обряду исхожде–ния в притвор храма, о чем памятники кратко говорят: «Должно знать, что всякий раз исходим в притвор, совершая литию»[632]. Диатаксис устанавливает такой порядок ее: «По возгласе (просительной ектении) поются стихиры литии. Во время пения их входит диакон (в алтарь) и, взяв кадило, и положив фимиам, и испросив обычное благословение, исходит вместе с иереем северной дверью, в то время как Святые Врата закрыты. В преднесении лампад они, а за ними и все братия, останавливаются в притворе. В то время как братия поют, диакон кадит всех по обычаю. По исполнении же стихир, встав на обычном месте, он говорит „Спаси, Боже, люди Твоя и благослови достояние Твое" до конца. Поется 40 раз „Господи, помилуй". Затем опять говорит: „Еще молимся о благочестивых и богохранимых царях", — и поется три раза „Господи, помилуй". И опять говорит: „Еще молимся об оставлении грехов раба Божия такого–то иеромонаха и о всем во Христе братстве нашем". И прочие два прошения: „О еже сохранитися святей обители сей" и „О всякой душе христиан православных".

Потом иерей говорит „Мир всем", диакон — „Главы наша Господеви приклоним". Иерей, обратясь к западу, в то время как диакон стоит по правую сторону его, держа орарь тремя перстами правой руки, говорит велегласно молитву „Владыко многомилостиво, Господи Иисусе Христе, Боже наш", и с пением стиховных стихир в преднесении лампад все входят в храм»[633].

Диатаксис устанавливает конечным пунктом исхождения с литиею притвор храма, указывая выход из алтаря северной дверью при закрытых Святых Вратах, и определяет литийные прошения в количестве пяти. Вместе с этим он исключает моление о живых и умерших с чтением диптихов и ничего не говорит о коленопреклонении при чтении иереем молитвы «Владыко многомилостиво», указывая в то же время диакону держать орарь воздетым тремя перстами правой руки. В части пения литийных стихир Диатаксис говорит общо — поются стихиры литии, не уточняя, какие это стихиры — святого храма или праздника. Такая неопределенность указания явилась прямым следствием упразднения древнего порядка исхождения литии к святыням и храмам обители.

С прекращением литийных шествий по храмам и святыням монастыря исчез обычай освящения на этой литии монастырского провианта; отсюда потеряло практическое значение благословение хлебов и вкушение их как пищи, подкрепляющей физические силы бодрствующих ночью монахов. Трапеза, предлагаемая монахам после малой вечерни, заменила собой вкушение хлеба во время агрипнии. В силу этих обстоятельств хлебоблагословение получает значение чисто богослужебного обряда. В уставах появляется указание на одновременное благословение не только хлеба и вина, но и пшеницы и елея — продуктов, которые не могут быть употребляемы в пищу без предварительного приготовления; наконец, сами хлебы для благословения предлагаются не из обычно вкушаемых на трапезе, а нарочито изготовленные в виде просфор в; количестве пяти — в воспоминание чудесного насыщения Христом пятью хлебами пяти тысяч человек. Устанавливается определенный порядок расположения благословенных хлебов на аналое. Хлебы вместе с зерном полагаются на блюде: по левую сторону — сосуд с вином и по правую — с елеем. Установление расположения благословляемого вина по левую сторону хлебов, а елея по правую сторону исходило из соображения связи слов молитвы «хлебы сия, пшеницу, вино и елей» с совершаемым при их произношении осенением продуктов крестным знамением.

Сам чин хлебоблагословения типиконы излагают в следующем виде: «Диакон же, когда мы глаголем последний (раз) от–пустительный (тропарь), кадит хлебы кругом с четырех сторон, затем еще спереди; иерей по окончании отпустительного, взяв хлеб в руки и сотворив им образ креста, читает велегласно молитву сию, — диакону прежде рекшу „Господу помолимся", — „Господи Иисусе Христе, Боже наш, благословивый пять хлебов и пять тысяч насытивый"»[634].

О раздаянии хлеба и его вкушении Диатаксис ничего не говорит, хотя предписывает совершать великое чтение, которое по нему должно начинаться возгласом иерея: «Молитвами святых отец наших»[635]. В уставах же на сей счет оказываются разноречивые указания — предписывающие или раздаяние хлеба на агрипнии, или вкушение его на трапезе на следующий день. Эта разноречивость указаний привела к появлению на поле одного йз типиконов XV века (рукопись Афоно–Ватопедской библиотеки № 325/936) знаменательной в данном вопросе надписи: Περί τούτου τά τυπικά ουκ ισάζουσιν, αλλά το μεν λέγει άλλως, το δε έτέρως, σφαλερον δε ουδέν[636], т. е. «о сем (разумеется ядение благословенных хлебов и приготовление их к благословению на аналое) типиконы ничего не устанавливают, но говорят то одно, то другое, нечто шаткое».

Чтение Шестопсалмия памятники рассматриваемого периода поручают предстоятелю, екклисиарху или учиненному монаху. Пение Шестопсалмия всем братством сообща, возникшее из практики совместного отправления монахами правила псалмопения и имевшее место в период действия Иерусалимского устава в Палестине и тяготевших к ней монастырях, вышло из практики. Наряду с этим, в отдельных уставах появилось указание на предварение Шестопсалмия иерейским возгласом. Такая практика, очевидно, возникла под влиянием Студийского устава, по которому отдельная от вечерни утреня, начинаясь Шестопсалмием[637], естественно имела возглас иерея. Насколько распространено было это нововведение в чине агрипнии видно из того, что ряд типиконов (рукопись Венецианской библиотеки св. Марка № Clas. II, cod. CXVII 1387 года[638], Синайской библиотеки № 1109 1464 года[639] и библиотеки лавры преп. Саввы Освященного № 306 1572 года[640] содержат специальное рассуждение по данному вопросу, отрицающее значение прежней практики как отеческого предания: «Должно знать, что в некоторых записях не положено иерею благословлять в начале Шестопсалмия, но по исполнении великого благовеста начинать предстоятелю или екклисиарху Шестопсалмие без благословения иерея, что, мне кажется, является не отеческим преданием, а очевидным явлением лености».

Что же касается времени чтения иереем утренних молитв, то здесь еще не было установлено единство; имеются указания на чтение их в самом начале Шестопсалмия (например, рукопись Синайской библиотеки № 1109 1464 года[641] и рукопись Венецианской библиотеки св. Марка Clas. II, cod. CXVII 1387 года[642]). Диатаксис предписывает читать их во время чтения псалма «Господи Боже спасения моего»[643].

В части отправления Непорочных и полиелея типиконы рассматриваемого периода в основном держатся прежней практики пения Непорочных на воскресных бдениях всего года и в зимнее время полиелея, как третьей воскресной кафизмы. На бдениях же святым полагается полиелей, к которому добавляются особые для каждого праздника псалмы. Так, рукопись Лаврентианской библиотеки во Флоренции Lut. 10, cod. XV 1336 года указывает в Благовещение после кафизм еще три псалма (71, 95, 131) и затем — собственно полиелей. Особые псалмы к полиелею в памятнике положены почти для^ всех прочих двунадесятых праздников[644]. Рукопись Парижской национальной библиотеки № 361 XIII–XIV веков указывает 6 декабря, в день памяти св. Николая, петь полиелей без 136–го псалма, взамен которого добавляются 111, 112 и 42–й псалмы[645]. Таким образом, здесь получают начало избранные псалмы при полиелее, которых Иерусалимский устав не знал в более ранний период, когда Непорочны составляли неотъемлемую часть праздничной утрени и исполнялись с особыми припевами в честь праздника или святого.

Наряду с появлением в рассматриваемый период в Иерусалимском уставе избранных псалмов при полиелее в практике наблюдается изменение отношения к Непорочным как к торжественной части утрени. Непорочны рассматриваются как одна из рядовых утренних кафизм. Это воззрение сказалось прежде всего в отмене каждения при их отправлении. Диатак–сис узаконивает это отступление от древних уставов, предписывая диакону облачаться пред Евангелием во время пения степени, а иерею самому произносить малые екгении после кафизм и Непорочных: «По исполнении каждой кафизмы иерей произносит малую ектению. Когда же поются степенны, иерей вместе с диаконом входят внутрь святого алтаря и, благословившу иерею стихарь, диакон облачается в него по обычаю, подобно и иерей облачается в епитрахиль и фелонь, и по исполнении антифонов поется прокимен праздника или воскресный»[646]. Каждение с Непорочных переносится на начало канона.

По Диатаксису, по возгласе «Милостию и щедротами» «диакон, приняв обычное благословение для каждения, кадит весь алтарь, затем исходит северной дверью, и начертает крест перед Святыми Вратами, и кадит сначала все иконы, стоящие по правой стороне, и идет к святыне монастыря, и, начертав там крест, направляется к западу, и, став на средине храма, начертает крест и отходит, и кадит сначала икону, стоящую в стасидии настоятеля, затем — настоятеля и по порядку братий правого хора. После же каждения всего хора становится посредине хора и, обращаясь взором на юг, делает крест. Кадя же, кланяется тем, кому кадит, и они отвечают малым поклоном. Сделав же крест, отходит на левый клирос, и, окадив там святые иконы, кадит и братию, начиная от икон, и, отходя к красным вратам, кланяется по обычаю, и ему отвечают малым поклоном. Окадив же этот хор, опять становится посредине, и, обращая взор к северу, делает крест, и исходит в притвор, и, окадив там всех, входит красными вратами, и, начертав крест к востоку, кадит настоятеля. И опять, сделав крест на месте и окадив святые иконы, входит (в алтарь), отлагает кадило и, исшед, делает малый поклон настоятелю и становится на обычном месте»[647]. На совершение данного каждения указывает типикон Афоно–Ватопедской библиотеки № 324 (935) 1405 года, который сообщает еще одну значительную особенность этого каждения — возжжение в храме всех свечей или лампад после пения степени и гашение их после 3–й песни канона. Памятник соединяет каждение храма с возжжением свечей[648]. Чем было вызвано это изменение отношения к Непорочным, неизвестно. В Московской синодальной библиотеке имеется список Иерусалимского устава XIV века (№ 487), где наряду с указанием на совершение каждения иереем во время Непорочных сделана заметка, что теперь этого не бывает и что каждение происходит в начале канона[649]. Почему «теперь этого не бывает», автор заметки не говорит. Я склонен во всем этом видеть начало того упадка греческого богослужения, какое нашел в XVII веке Арсений Суханов, в частности писавший в своем «Проскинитарии» о греческом полиелее и Непорочных: «Аще и полиелеос святому, то кто псалтырь говорит, тот же на налое на крылосе „Господи, помилуй" трижды, „Слава, и ныне"; таже два псалма, иже на полиелеосе, на конце „Слава, и ныне", а не поют тех псалмов, и величания нет же, ни избранных псалмов… таже псаломщик „И ныне, блажени непорочнии в путь" говорит, якоже прочия кафизмы на крылосе под стеною, а не среди церкви; на „Славах" говорят „Аллилуиа", якоже и на прочих кафизмах, но токмо дважды, якоже и у нас; а не поют „Блажени непорочнии" николи нигде греки, якоже у нас обыкло»[650]. Следующую особенность в чине утрени данного периода составляет подробное изложение порядка целования Евангелия, какого типиконы палестинского периода действия Иерусалимского устава не имеют.

Типикон излагает его так: «Иерей, взяв в руки Святое Евангелие и выйдя Святыми Вратами, идет и становится посредине храма в преднесении ему лампады, и идет игумен, и целует Святое Евангелие, делая один поклон перед целованием и один после него, также и братия по двое из того и другого хора, а также и из притвора, делая подобное ему»[651].

Утренняя лития в рассматриваемый период представляла исхождение в притвор храма, о чем уставы кратко говорят: «По отпусте совершаем литию в притвор, поюще стихиру свя–таго обители на глас Октоиха, возглашаются и вышеописанные молитвы иереем, утренние ектении и проч., затем — молитва „Владыко многомилостиве, Господи"»[652].

Другие памятники сокращают литию, доводя ее до чтения двух молитв: «Спаси Боже» и «Владыко многомилостиве»[653].

Диатаксис не говорит об утреннем исхождении в притвор, зато он предписывает совершать в Господские праздники и памяти великих святых помазание братии елеем из лампады^ горящей перед иконой праздника, после чего читаются молитвы «Услыши ны, Боже» и «Владыко многомилостиве», последняя выслушивается главопреклонно: «Если есть Господский праздник или память великого святого, раздается святой елей. Всем собравшимся близ чтимой иконы и поющим диакон кадит кругом, начиная от предстоятеля, окадив прежде икону святого. Иерей, став наискось от иконы и держа сосуд с маслом, помазывает подходящих сзади и благословляет, когда же помажет всех, возглашает: „Услыши ны, Боже, Спасителю наш, упование всех концев земли и сущих в море далече, и милостив, милостив буди о гресех наших и помилуй нас"; и возглашает: „Милостив бо и Человеколюбец", „Мир всем". Диакон — „Главы наша Господеви приклоним". И, держащу диакону по обычаю орарь, говорит иерей, опустив фелонь, молитву (ищи ее на литии): „Владыко Господи Иисусе Христе, Боже наш, предстательствы преблагословенныя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии»[654].

Обычай целования иконы с помазанием от «кандила» святого указывается в таком же порядке, как излагает его Диа–таксис, типиконами, например, рукописи Афоно–Ватопедской библиотеки № 320 (931) 1346 года[655], Ленинградской государственной публичной библиотеки № 565 1392 года, причем последний из памятников отмечает интересную деталь в самом раздаянии елея — помазание чела двумя перстами: «По отпу–сте поем самогласен святаго, иерей же в преднесении лампады идет и кадит икону святаго, затем раздает святой елей от кандила святаго братиям. Если же игумен удостоен иерейска–го сана, то он сам помазует братий, погружая свои два пальца в елей, не один. По раздаянии святаго елея бывает совершенный отпуст. Так празднуем во все праздники святых, в которые бывают агрипнии»[656].

В рукописи Синайской библиотеки № 1109 1464 года в связи с помазанием перстами помещено интересное замечание: «Должно знать о двух пальцах, что соблюдение (помазания ими) не является благоприличием чина. Ибо обычно практикуется иерею погружать в святое кандило стручец и им помазывать братий, что кажется и благоприлично»[657].

Целование образа святого и помазание елеем от кандила его заменили собой исхождение в притвор. Отсюда положенный на литии иерейский возглас «Услыши ны, Боже» и молитва «Владыко Господи Иисусе Христе, Боже наш» читались по окончании самого обряда елеопомазания.

В великие праздники Благовещения, Неделю ваий и в дни Пасхальной седмицы Диатаксис предписывает вместо целования образа совершать исхождение с литией вне монастыря: «В праздники Благовещения, Ваий и Светлой недели Пасхи бывает исхождение из монастыря, и бывает на нем по вышеописанному лития»[658].

Это указание своим происхождением обязано практике Великой константинопольской церкви, где в великие праздники перед литургией совершались торжественные исхождения из храма. В частности, в праздник Благовещения лития совершалась из Халкопратийского храма на Форум Константина[659], в Неделю ваий — в храм Сорока мучеников[660] и на Пасхальной неделе, например, в понедельник, — на Форум к храму св. Константина[661].

Подводя итог обозрению истории чина агрипнии в период повсеместного распространения Иерусалимского устава на Православном Востоке, следует сказать, что судьба этого чина в данном случае была противоположна той, какую он имел при распространении своем в Палестине и в тяготевших к укладу монашеской жизни Святой Земли монастырях. Определялась эта судьба теми обстоятельствами, из каких шло распространение самого чина в том и другом случаях. Палестинские монастыри, Синай, монастырь преп. Симеона Дивногорца приняли агрипнию как чин, наилучшим образом удовлетворяющий укладу их жизни. Возникнув при иерусалимском храме Святого Воскресения в силу особых условий его действительности, он вошел в богослужебную практику упомянутых выше монастырей из соображений той же действительности. Это обстоятельство обогащало сам чин со стороны его содержания и делало его жизнеспособным. Реальность, вызвавшая чин к жизни, обеспечивала его распространение и цветущее существование.

Иное положение вещей имело место при повсеместном распростран