Беседы, прочитанные во время пассий в Николо–Кузнецком храме в Москве
Беседы, прочитанные во время пассий в Николо–Кузнецком храме в Москве
ПРЕДИСЛОВИЕ
В этом году прихожане нашего храма обратились ко мне с примечательной, в известном отношении, просьбой. Они просили в нескольких проповедях изложить современное христианское православное жизнепонимание. Просьба подчеркивает — современное…
Они, разумеется, знают, что жизнепонимание не может не определяться безусловной верностью церковному преданию. Понимают, какое важное значение имеет для православного христианина апостольская заповедь стоять и держать предание (2 Сол. 2:15). Но они отдают себе отчет в том, что каждая историческая эпоха стоит пред собственными нуждами, только ею выдвигаемыми, и требует от нас именно их религиозного осознания. Иначе говоря — требует перевода церковного предания, вечных на все времена истин в соответствии с этими, своими для каждой эпохи нуждами. Именно такое раскрытие их — богословское, гомилетическое, публицистическое и в любой иной форме они справедливо считают поэтому выражающим современное христианское православное жизнепонимание и его просят изложить.
Должен сказать, что во всех своих проповедях я стараюсь как раз в таком же отношении быть обращенным к духовным нуждам сегодняшнего дня. Обращенности к темам религиозной жизни в современных ее условиях я учился на протяжении всех тридцати пяти лет своего священства, стремясь, по мере сил, следовать одному высокому примеру служения Слову, тому, который блестяще и неутомимо подается каждому православному проповеднику наших дней нынешним Первосвятителем Св. Болгарской Церкви — Святейшим Патриархом Кириллом. У него в служении Слову я имел счастье учиться и продолжаю учиться всему, главное же переводу учения Церкви на современный язык и твердой, но активной верности церковному преданию. Под отечески–попечительным священным омофором Его Святейшества, еще в бытность его митрополитом, под его учительской архиерейской властью прошло много самых светлых, радостных лет моего священства в другом моем, тоже горячо любимом Отечестве, в маленькой прекрасной Болгарии, очень требовательной к проповедническому амвону…
Но одно дело в проповедях, расчитанных на полный годовой богослужебный круг, т. е. применительно к отдельным сторонам жизни, о которых говорится в данных евангельских чтениях (воскресных, праздничных и пр.) — и совсем другое — в трех–четырех проповедях или беседах пытаться изложить все наше жизнепонимание. Оно ведь охватывает всю человеческую жизнь с присущей ей сегодня огромной, как никогда сложной и, я бы сказал, запутанной духовной проблематикой. Небывалая рационализация, технизация, машинизация всего человеческого существования и самой души человека создали никогда не существовавшую прежде действительность. В ней изменились решительно все человеческие отношения и непрестанно меняются. В ней очень многое религиозно не осознано или осознается по–разному, в придании адаптации одного или другого понимания вещей церковного сознания. Каким же образом можно было бы справиться с поставленной передо мной задачей?
В христианском православном понимании духовных глубин жизни самым важным во все времена было и будет то, что непосредственно связано с церковным догматом искупления, т. е. с учением Церкви о спасении или с сотериологическим богословием. По установившейся у нас в Москве традиции это учение является конкретным предметом проповедей и бесед за четырьмя воскресными богослужениями в Великом Посту, за так называемыми «Пассиями». Следовательно, именно в них можно было бы попытаться изложить, пусть даже более чем в общих чертах, самое существенное в теперешнем нашем понимании наполняющей мир и возвышающейся над нами духовной реальности и той, которую мы находим в себе — все в тесной связи с волнующими нас сегодня вопросами нашего духовного внутреннего устроения и духовной ориентации в условиях полностью секуляризированной действительности. По этим соображениям, чтобы отозваться на просьбу своих прихожан я и остановился на четырех беседах за " Пассиями».
В специальной русской литературе в очень многих трудах раскрывается это современное понимание духовной реальности, и из них можно выбрать многое, находящееся в прямом отношении к учению о спасении. При этом нужно иметь в виду и различия в богословской интерпретации его, вполне правомерно существующие в Церкви, почему замалчивать их, по моему мнению, никак не следует. Тем не менее не так просто уточнить, к каким же из многочисленных трудов этого рода можно обратиться с тем, чтобы пересказом в той или иной манере и компилятивной выборкой из них их отдельных идей, определений и целых концепций можно было бы лучшим образом и, конечно, правдиво представить слушателям самое сейчас важное в христианском православном жизнепонимании. В нем, а не в своем…
Думается, что наиболее интересное в этом смысле в нашем богословии и в социальной публицистике принадлежит вдохновителям, творцам и участникам нашего сравнительно недавнего, удивительного богословского ренессанса. Начался он, как известно, еще в конце прошлого столетия, почти одновременно с ренессансом в русской поэзии и тогда же начинавшимися новыми течениями в литературе, за которыми стояла религиозная тема жизни, еще только становившаяся (о. Георгий Флоровский) темой мысли… Среди вдохновлявших и творивших подъем тех далеких лет и в последовавшие за ними годы и даже целые десятилетия были очень разные известные имена. В частности, богословов клириков, мирян и публицистов, пользовавшихся особенным доверием таких безупречно–ортодоксальных церковных и просвещенных богословских авторитетов, каким был и навсегда останется, например, бывший ректор Московской Духовной Академии Преосвященный Феодор. Был среди них и широко известный у нас и за границей оригинальный русский богослов, незабвенный заслуженный профессор Н. Н. Глубоковский, у которого мне дано было учиться на богословском факультете Государственного университета в Софии. Всеми ими и продолжателями их, позже создавшими несколько хотя и близких, но самостоятельных богословских направлений, в частности, и так называемую «парижскую школу богословия», также, хотя и не богословами, но примкнувшими к ним и признанными всем христианским миром истинными «путеводителями ко Христу», всеми ими было сделано необычайно много для преодоления богословского и религиозного обскурантизма, всегда чрезвычайно вредившего Церкви. Современное — в выше уже оговоренном смысле — христианское понимание бесспорно нашло для себя лучшее выражение в их трудах. При составлении моих бесед мне и надлежало обратиться к ним и, конечно, к получившим не только признание церковного общества, но в одной или другой форме — пусть не .сразу — уже апробированным Церковью…
Однако, сами по себе выборки из них в цитатах или в пересказе их идей, подобранных по признаку непосредственного отношения к догмату искупления, вряд ли могли бы должным образом представить наше нынешнее жизнепонимание без четкого выявления глубокой внутренней связи их с сегодняшними же проблемами, какими бы они ни были острыми, духовного устроения в реально существующих в мире жизненных условиях. Здесь, другими словами, необходим некий синтез одного с другим. Его Я и искал в своих Беседах. А насколько он мне удался или не удался — судить не мне.
В заключение два слова о примечательности просьбы моих дорогих прихожан.
Вопреки мнению, имеющему хождение в нашем обществе и довольно широко распространенному в некоторых заграничных церковных кругах, что путь православия у нас оборван, в истории нашей Церкви, думается, начинается новая глава. Наша православная вера уже давно, шедшими с разных сторон дружными усилиями, отодвигалась, как выражались в прошлом столетии, в социальные низы. Сейчас она явно перестает быть достоянием одной только неграмотной старушки–богомолки, охраняемым и опирающимся на «суеверно–бытовое оформление» веры. Просьба моих прихожан говорит об этом, чем она и примечательна.
Разумеется, это еще сам по себе очень мелкий факт, на первый взгляд не стоющий особенного внимания. Но он из числа многих, позволяющих думать, — и я в этом уверен, — что в истории нашей Церкви только переворачивается сейчас одна из труднейших страниц, ни в коем случае ее не заканчивающая. Настало время… Все чаще и неотложнее встречаешь людей самых разных возрастов и положений, прошедших через внутренние глубокие духовные и умственные кризисы, иногда через трагические конфликты, оказавшиеся неразрешимыми для них на внерелигиозной почве. И нередко теперь там и тут, пусть приглушенно и совсем по–новому, иногда с вопросительным акцентом, но звучат слова поэта: «Недавно мне тайно сказали, что скоро вернется Христос…» Такрелигиозная тема мысли верных Христу умов становится темой жизни вопрошающих Церковь то об одном, то о другом. Всечаще, все глубже, все серьезнее…
11 мая 1969 г.
Память св. равноап.
славяно–болгарских
просветителей
Кирилла и Мефодия.
11 мая 1969 г.
Память св. равноап.
славяно–болгарских
просветителей
Кирилла и Мефодия.
Беседы во время Пассий 1969 год
БЕСЕДА ПЕРВАЯ
«Воистину Он был Сын Божий».
(Мф.27:54)
«Воистину Он был Сын Божий».
(Мф.27:54)
Так воскликнул сотник и те с ним, кто стерегли Иисуса распятого, когда в тот страшный час увидели все бывшее на месте, называемом Голгофа, что значит «лобное место». Вы об этом слышали в только что прочитанном Евангелии.
И вот, за особым великопостным богослужением, напоминающим нам о страданиях Господа Иисуса Христа, Церковь еще раз — для иных уж не в последний ли? — ставит нас перед Крестом Господним, как бы рядом с уверовавшим во Христа сотником. Посреди храмов в эти дни Церковь водружает Крест, возвещающий о безмерной любви Бога к человеку и ко всему творению. Не об отвлеченной, безличной и потому бесчеловечной любви–идее, подобно так называемой «гуманистической'' любви к человечеству или к человеку вообще, к дальнему, а не к ближнему. Нет. Церковь ставит нас перед Крестом, возвещающим о явленной на нем живой, жертвенной, конкретно–личной и потому подлинно человеческой любви к каждому из нас вочеловечившегося Бога. И зовет сосредоточеннее и глубже, чем в другое, не великопостное время, задуматься над тайной дарованного нам Божественной любовью.
Некогда апостол Павел говорил: «Мы приняли… Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор. 2:12). Но что мы с вами знаем об этом и о Самом Боге?
Здесь, однако, возникает трудный, большой вопрос: а можно ли что бы то ни было знать о Нем? Можно ли в обычных рассудочных, логических понятиях рассуждать о Боге и Божием? Иметь Его предметом размышления или знания, опирающегося на рациональный опыт, т. е. таким же предметом, каким является и всякий другой в окружающей нас предметной объективной действительности?
Когда молодой, энергичный шофер такси, везущий меня из церкви домой, иногда серьезно, иногда с довольно ехидной усмешечкой спрашивает: «Что ж, батюшка, по–Вашему, Бог есть или Его все–таки нет? ", — я сразу твердо отвечаю: " Конечно, есть ". Я знаю, что Он есть, как знаете это и вы, братья и сестры, почти все вы. Но спрашивающий меня шофер такси, выброшенный на улицы большого города и до ужаса привыкший к отрегулированным логичным правилам движения по улицам и к таким же правилам движения его собственной практической мысли, основанным на одном только до конца рациональном опыте, он почти не в состоянии допустить существования у человека еще и другого, сверхрационального опыта. Я не говорю — а–рационального, или а–логического, но сверхрационального, сверхлогического, т. е. такого, который шире и больше мысли, выраженной в обычных понятиях. А без такого опыта о Боге знать ничего нельзя.
Без него ничего нельзя знать также и о реальности как основе и как о всеобъемлющей полноте всей объективной предметной действительности. Без него невозможно сколько–нибудь полное знание человека даже о самом себе. О том, в чем каждый человек сознает себя не одной только малюсенькой частицей «объективной действительности» и не одной только функцией рода или общества, а и тем совсем иным «нечто», которое в логических понятиях необъяснимо. Спрашивающему меня о Боге шоферу, как, впрочем, и какому–нибудь профессору высокой ученой квалификации, всегда работающим и думающим при помощи исключительно логических различений и определений, трудно допустить существование сверхрационального опыта и всего, что в нем открывается людям. Поэтому они так часто оба и оказываются одинаково беспомощными в вопросах самого важного, самого большого жизненного значения для каждого человека.
В самом деле, реальность, но не в бесконечном предметном многообразии объективной, т. е. предметной действительности, в которой так хорошо ориентируются мысли человека и так называемый «здравый смысл», реальность в том первичном в ней, которым объемлются все предметы и которое является как бы основанием всего существующего, эта конкретная реальность, как таковая, явственно дана сверхрациональному опыту, а отнюдь не рациональному. Именно в нем, в сверхрациональном опыте осознает себя и человек, в своей глубинной, предельной сущности, остающейся недоступной логически–анализирующей мысли. Попробуйте–ка сказать о себе все, что вы в себе самом знаете о себе. Попробуйте выразить себя исчерпывающе в определенных логических понятиях. Все, что вы о себе таким образом выскажете, будет гораздо меньше того, что вы о себе знаете. Это и значит, что у человека может быть и действительно есть особый опыт, невыразимый в простых понятиях. В таком опыте складывается и понятие Бога.
Конечно, если этот опыт в обычных логических понятиях не укладывается и выразить его таким образом нельзя, то это может означать, что он вообще невыразим. Что он должен, по–видимому, оставаться немым. Между тем, он выразим и может быть осмыслен. Свидетельствует об этом, например, поэзия и музыка, живописное — в широком смысле — в частности, иконописное искусство. Заметьте, кстати: множество молитвословий, из которых состоят наши богослужения, стихиры, каноны и пр. в греческом оригинале написаны в стихах, в славянском же переводе — белым стихом, т. е. тоже в поэтической форме прозы. То и другое не случайно.
Поэзия и музыка обладают выразительной силой иррационального элемента слова и звука. Того элемента слова и звука, который преодолевает их ограниченный рациональный логический смысл, поднимаясь над ним. Поэзия и музыка выражают конкретную реальность, не разлагая ее на систему логических понятий и определений, но беря ее как таковую, стремясь проникнуть в ее первичную глубинную основу и полноту. Это возможно, потому что слово и звук не исчерпываются функцией быть обозначением одних только «понятий» (С. Франк). Поэтому, вероятно, поэзия и музыка, и вообще искусство и вошли в жизнь христианской Церкви так глубоко. По существу, они ведь таинственный способ выразить то, что невыразимо в отвлеченно–логической форме, что, однако, человеку дано в сверхлогическом, в духовном опыте, то, что, как сказано уже, глубже и шире мысли. Оттого–то творчество настоящего поэта и писателя, овладевших тайной этой высшей выразительной функции слова и его звуковой плоти, как и творчество настоящих поэта, музыканта и художника, познавших ту же тайну звука, цвета или линии и удивительную силу их особых сочетаний, оно всегда есть тайнодействие, по–своему осмысливающее сверхрациональный духовный опыт.
В принципе так же оказывается возможным осмыслить и выразить и религиозный духовный опыт. Он тоже может быть выражен в словах и звуках, и в красках, и в линиях рисунка, и в удивительных их сочетаниях. Когда человек овладевает чудесной " аурой» слова, когда он знает тайну речи, вкорененную в глубине опыта — эстетического, духовного и религиозного — что бывает достоянием великих поэтов и великих писателей, он описывает этот опыт в огненных словах, сжигающих все сомнения в безусловной его достоверности. Послушайте такие слова, сказанные одним современным великим писателем:
«Как легко мне жить с тобой, Господи! Как легко мне верить в Тебя!
Когда расступается в недоумении или смолкает подавленно ум мой, когда умнейшие люди не видят дальше сегодняшнего вечера и не знают, что надо делать завтра, — Ты снисылаешь мне ясную уверенность, что Ты — есть, и что Ты позаботишься, чтобы не все пути для добра были закрыты.
На хребте славы земной я с удивлением оглядываюсь на тот путь через безнадежность — сюда, откуда и я смог послать человечеству отблеск лучей Твоих.
А сколько надо будет, чтобы я еще отразил — Ты дашь мне. А сколько не успею — значит, Ты определил это другим».
Вот удивительное для наших дней свидетельство о личном духовном религиозном опыте, в котором человек познает открывающегося ему Бога и Божие. В нравственном опыте общения людей человек тоже познает открывающегося ему другого человека, друга или недруга. Как и в опыте эстетическом, Красота всегда открывается нам, как бы выступая навстречу ищущему ее из сокровенных глубин реальности. Познание Бога осуществляется не органами наших чувств и даже не умом, а самой сущностью души, которой изнутри открывается Бог, как сверхмирная, сверхобъективная, как Божественная реальность. В опыте, обнауживающемся в нравственном общении людей, в отношении 'я» — «ты»,«ты» непременно само больше или меньше открывает мне себя. «Ты» как бы посылает из себя незримый флюид, вторгающийся в меня. И я познал «ты», когда вглубь себя воспринял этот флюид, этот исходящий из «ты» могуч, некую духовную энергию, адекватную существу «ты».
Это есть откровение в настоящем смысле слова. Оно происходит во всякой настоящей встрече людей, двух лиц. Нечто скрытое, внутреннее во мне и во встретившемся мне человеке, вдруг проступает наружу и само открывает себя своей же активностью. Улыбнулся ли «ты», посмотрел ли только, ни слова о себе не сказав, но вот одна такая улыбка или взгляд уже сказали о «ты», обладающем самоочевидной достоверностью.
С таким откровением связан весь духовный опыт, и эстетический, и нравственный, и религиозный. И оно всему возникающему в таком опыте познанию и сообщает совершенно особенную достоверность. Но в религиозном опыте такая достоверность достигается труднее и реже, чем во всяком другом. Потому что в нем возникает великое познание, в нем открывают себя последние тайны бытия… Другой наш гениальный писатель, живший немного раньше нас, Достоевский, в «Братьях Карамазовых», сейчас у нас экранизированных, говорил: «В том и великое, что тут тайна: что мимоидущий лик земной и вечная Истина соприкоснулись тут вместе».
Апостол Петр велит христианам: «…будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением " (1 Пет. 3:15). Упование наше есть наша христианская православная вера. Вера в Живого, Триилостасного Бога, Бога–Отца, Бога–Сына, Бога–Духа Святого, в Живоначальную Пресвятую Троицу во Единице сущую. Вера в спасительность для нас пришествия в мир Бога, в вочеловечившегося Сына Божия, Вторую Божественную Ипостась, в лице Господа Иисуса Христа, Богочеловека. Вера в Духа Святого, являющего Отца и Сына, Им соприсносущего и явно ведомого в Его дыхании в мире, в таинственном Его в мире присутствии. Наша вера — это также вера в Божию Церковь, которая есть новая жизнь со Христом и во Христе, вся проникнутая и движимая Духом Святым, новая жизнь в радости живого и спасительного богообщения. Что же, братья и сестры, мы можем с вами ответить спрашивающим нас о нашем «верую»? Им — и себе самим? Имеем ли ответы, которые должны иметь по велению апостола? И откуда их возьмем, если их у нас нет или они нам кажутся недостаточными даже для себя?
Мы, конечно, не станем искать их в узком гробу одного только «эмпирического знания», как бы ни шумело оно в нем и как бы ни старалось оглушить человечество своими действительно шумными успехами и достижениями, потому что мы знаем об опыте и возникающем в нем познании, превышающем притязания ограничена ix возможностей логически мыслящего рассудка. О том опыте и познании, которые вводят в недоступную для рассудочной мысли реальность — первооснову моего бытия, и первооснову, и всеобъемлющую, всепроникающую полноту, как бы связующую в некое одно всю объективную действительность. Мы знаем, наконец, об опыте и о познании, о возвышенном «умудренном неведении», — вводящих в великую тайну соприкасания мимоидущего лика земного с вечной Истиной, вводящих в тайну откровения Божественной реальности. То, что нужно для свидетельства о нашем уповании, мы и найдем в таком и именно религиозном опыте.
Но не в личном только, т. е. отдельных людей, пусть прекрасных, великих и даже праведных, а в соборном церковном религиозном опыте. В его сокровищнице в веках собиралось несметное духовное богатство. Как лучшие жемчужины сыпались сюда слезы чистых сердец… «Затаенные чаяния, сокровеннейшие порывы к богоуподоблению, лазурные, после бури наступающие минуты ангельской чистоты, радости богообщения и святые муки острого раскаяния, благоуханные молитвы и тихая тоска по небу, вечное искание и вечное обретение, бездонно–глубокие прозрения в вечность и детская умиренность души, благоговение и любовь, — любовь без конца» (о. Павел Флоренский). Все это пребывает и накапливается в религиозном опыте Церкви и сейчас. Духовно приблизившись к нему, мы выйдем из ограниченности обычного человеческого опыта. Мы переступим пределы самих себя. Мы станем одним с праведниками, мучениками, святыми, апостолами, с Самим Христом. Одним с единым духовным новым человеческим родом, который обладает иным, иного качества умом — умом Христовым. И его любовью, и его свободой. Здесь — достоверность соборного религиозного опыта Церкви.
Он осознан и описан в Предании Церкви. Церковное Предание есть живая память Церкви, содержащая учение, в котором { осмыслено все данное в ее духовном опыте. Предание Церкви, братья и сестры, это не археологический музей и не склад, не мертвый так называемый «депозит» веры, из которого на всякий случай жизни можно вытащить какую–нибудь «истину» и с филистерским убожеством самомнения навязывать ее людям направо и налево как единственно непогрешимую. Нет! Наше Предание — живая сила, присущая живому организму духовного Богочеловеческого Тела Христова. Это значит, что оно есть живое неиссякающее духовное творчество, являющееся само свидетельством движущего жизнь Церкви Духа Святого.
Отсюда нам и предстоит извлечь нужное для ответа вопрошающим нас и для ответа самим себе хотя бы только о самом существенном в нашей христианской православной вере, символизируемой Крестом Господним. О Триипостасном Боге. Пресвятой Троице, единосущной и нераздельной. О предвечном Слове, Божественном Логосе, Сыне Божием, во Иисусе Христе принявшем человеческое естество. Об истинном Боге и истинном Человеке, соделавшем спасение всех людей Своими страданиями духовными, в Гефсимании (вспомните моление о чаше), и телесными, на Голгофе, на Кресте.
Не только для иудеев тайна Креста была соблазном. И не только язычникам почти две тысячи лет назад она казалась безумием, как писал об этом апостол Павел (1 Кор. 1:23). Сколько людей в наше время относятся к ней так же. При том, среди них есть много видящих и чтущих в лице Иисуса Христа самого совершенного человека. Вот — человек, истинный Человек — восклицают они… подобно Пилату. Но почему же еще и Богочеловек? Но почему и каким образом Спаситель? Даже если и поверить, что во Христе Сам Бог соединяется с человеком, как понять конкретную связь между всем, что пережил на земле Богочеловек, прошедший через все человеческие скорби и смерть, — и мной, моим избавлением от зла или спасением? спрашивают они. Наконец, что такое зло, от которого так странно–таинственно спасает меня Христос?
Уже упоминавшийся наш замечательный писатель Достоевский не так давно в смятении восклицал:" Кто из нас по совести знает теперь, что есть зло и что есть добро?» (Объявление о подписке на журнал «Эпоха», 1865). Путаница понятий о зле и добре сейчас привела к грозному нарастанию зла вокруг нас повсюду, во всем мире. Так что, кто же из нас, положа руку на сердце, не может повторить эти слова, но и может быть еще более страшные слова — Николая Васильевича Гоголя, записанные в его «Дневнике» в 1846 г.: «Грусть от того, что не видишь добра в добре». Однако, мы должны знать, что зло и что добро. Потому что жаждем жизни в добре, а не во зле.
Говорят, что зло — это бедность, неравноправное положение в обществе, тяжелые условия труда в условиях эксплуатации одним человеком другого. Зло — это болезни, всяческие страдания. Все это так. И хвала тем, кто стремится улучшить общественные условия жизни и уменьшить страдания от них.
Все это верно — но относительно верно. Конечно, страдание способно раздавить человека. Оно озлобляет. Оно может уничтожить в нас чувство смысла жизни, темное, злое страдание». Но разве не бывает другого страдания, светлого, очищающего, возвышенного, просветляющего человека? Пройдитесь по палатам какой–нибудь больницы, присядьте у койки в каком–нибудь раковом корпусе… И сколько вы увидите там страданий не к смерти, а к жизни, страданий, в которых человек может не только пасть, но и возродиться и очиститься.
Это значит, что зло происходит не из внешних условий, хотя может быть связано с ними чрезвычайно тесно. В одинаковых социальных, общественных отношениях своего времени жили два брата — Каин, сделавшийся братоубийцей, и Авель, ставший кроткой, несчастной его жертвой… Нравственный первофеномен — отнюдь не социального и не биологического происхождения. Зло — как и добро — имеет экзистенциальный центр. Христос учит: «…извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око… все это зло извнутрь исходит и оскверняет человека» (Мк. 7:21–23).
Зло — как и добро, связано с тайной свободы. Не той свободы, которую иногда понимают как " необходимый продукт исторического развития» и как «сознание естественной необходимости». В такой свободе нет никакой тайны и… никакой свободы. Зло, как и добро, связаны с тайной свободы, которая есть творческая сила духа, самоопределение личности из глубины ее духовной природы, т. е. сверхрационального начала. Зло и добро связаны, иначе говоря, с метафизической глубиной жизни. Спасение человека, совершенное Новым Адамом, Христом, для всего человечества свободным подвигом Богочеловека, есть освобождение каждого отдельного человека от подвластности нравственному и еще более глубокому, радикальному злу, как мы, христиане, понимаем его. Каждым отдельным человеком спасение свободно же усвояется в личном подвиге веры. Обратившись к чудесной сокровищнице живого Предания Церкви и, по слову св. Афанасия Великого, «из многого взяв немногое», мы и постараемся в нескольких беседах, во время предстоящих воскресных великопостных богослужений, найти посильное разъяснение этим самым важным для всех нас вопросам нашей веры. В центре ее — исповедание одним из апостолов от лица всех апостолов и, значит, всей Церкви: «Ты еси Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16:16). Как это похоже на крик сердца поверившего во Христа сотника и стоявших с ним у Креста: «Воистину Он был Сын Божий» (Мф. 27:54).
И мы с вами, братья и сестры, не должны и не будем стоять перед воздвигнутым здесь Крестом Господним в унылом изнеможении ума, с сознанием своей беспомощности, в немом, совсем не понимающем великой тайны Креста благоговении! Наше исповедание Христа, Сына Божия и всего дарованного Им людям, может быть и должно быть таким же уверенным, ясным и горячим, каким оно было у апостола и у сотника. То, что узнаем мы от Церкви о Христе распятом может дать и дает силу и радость такого исповедания Христа. И с ней — другую радость: благоговейно поклоняясь Кресту, всегда отходить от Него, как отходил от него тогда евангельский сотник, вдруг все понявший, потрясенный, просвещенный и спасенный… Увидевший в Христе всю правду жизни и весь ее светлый смысл. Аминь.
9 марта 1969 г.
9 марта 1969 г.
БЕСЕДА ВТОРАЯ
«… И били Его по голове тростью, и плевали
на Него… и повели Его, чтобы распять Его…
проходящие злословили Его…».
(Мк.15:19:20:29).
«… И били Его по голове тростью, и плевали
на Него… и повели Его, чтобы распять Его…
проходящие злословили Его…».
(Мк.15:19:20:29).
За что — распять? За то, что хотел спасти всех? И распинавших, и бивших, и злословящих Его? Но они кричали: " …спаси Себя Самого и сойди со Креста» (Мк. 15:30). То же говорили первосвященники и книжники. Настолько они не понимали и не могли ничего понять в происходившем в судьбоноснейший в истории мира час, исполненный тайн Божиих!
Тайны Божий были в том, что поругаем людьми, распят ими был не человек. Но Тот, Кто домирно, т. е, прежде сотворения мира уже был. Был Божественным существом, имел богоравное бытие, прошел «уничижение вочеловечения. В вочеловечении принял искупительные страдания, ради высших целей спасения людей, достиг богочеловеческого превознесения и прославления Отцом» (Так формулируется проф. Н. Н. Глубоковским догматический итог дела Господа Иисуса Христа во спасение людей, всеобъятно и всесторонне очерченного апостолом Павлом в послании к Флп. 2:5–11).
Перед этими тайнами Божиими стоят и теперь в глубоком недоумении миллионы людей, именующих себя христианами. Но каждому из нас, дорогие братья и сестры, наши скудные представления о Христе и о жизни во Христе, даже самые благоговейные, нужно постараться приблизить сколько возможно к этим тайнам. Потому что в таком приближении христианин получает опору для своей уверенности в благодатном возрождении и в самой возможности благодатного возрождения человека.
Ведение Христа неразрывно связано с ведением Пресвятой Троицы. Бог есть дух, имеющий триединое сознание в единой жизни, в едином существе. Самобытность и раздельность каждого из Трех Лиц, каждой ипостаси соединяется с единством Божественного сознания потому, что Бог есть Любовь. Самоотвергающаяся любовь Трех, с такой полнотой взаимности, что Трех соединяет в одной жизни. В этом тайна Священного тричислия Бога.
Мало кому приходят в голову, какое значение имеют в жизни числа и что числа вообще могут рассматриваться как основные эмпирические корни вещей. Глубочайшая характеристика самой сущности вещей связана с числами. Вещи в своей сути, вещи в себе, могут быть поняты как явления чисел. И мало кто знает и думал над тем, что число три являет себя всюду как основная категория жизни и человеческой мысли.
Все, что существует в природе, заключено в пространстве. Но в нем различают три измерения, хотя когда–нибудь, может быть, откроют и четвертое, и пятое. Знаем же, что пространственная действительность трехмерная. Такая же троичность свойственна времени. Во времени есть и может быть только прошлое — настоящее — и будущее. Природа времени троична. Но если пространство и время стоят под знаком числа три, то это значит, что все существующее в пространстве и времени, т. е. весь мир, как бы ознаменован числом три. Так троичность оказывается наиболее общей характеристикой бытия (о. Павел Флоренский). Троичен и каждый отдельный род бытия. Язык несет в себе начало троичности. Грамматика всех народов знает всего три лица: «я», «ты», «мы». Каждое лицо, личность тоже троична, в ней разделяем: «ум», «волю», «чувство». Наконец, возьмите один ум, его жизнь. И она троична, т. к. проявляется в диалектическом движении тезиса — антитезиса — синтеза.
Зная об удивительном значении числа три, кажется легче приблизиться и к тайне триединства Бога. Божественные Три, Которые суть Одно, для нашего сознания не могут быть простым рядом Трех. Они — тройственное взаимодействие, взаимоотношение Трех. И это Их взаимоотношение нашим сознанием и воспринимается как любовь.
Но когда мы слышим, как учит Церковь:" Бог есть Любовь " (1 Ин. 4:8), не думайте, что говорится здесь о свойстве Божием, i об особом признаке или атрибуте Божества. Бог есть любовь. Любовь — это субстанциональный акт Божественной жизни. И она — конкретно–триипостасна, имеет три Образа, три Лица: Отца — Сына — и Святого Духа. Этим преодолевается ограниченность моногоипостасности и раскрывается полнота жизни самодовлеющего духа.
В Лице Отца Божественная Любовь рождает Слово — может быть, как наш ум рождает наше слово… В Лице Сына, Слова Божьего, Божественного Логоса, Любовь открывает Себя — может быть, как наше слово открывает содержащуюся в нашем уме мысль. В Третьем Лице, в Святом Духе, не заключена ли Сама как бы сила, энергия Любви, которой Она живет и движется — может быть, отражение Ее мы могли бы усмотреть в силе движущего нашу жизнь нашего духа? Триипостасность Бога открывается, таким образом, как взаимоотношение и взаимодействие Трех в Одном.
Но как могло бы сознание наше допустить любовь заключенной в самой себе? Разве она не обращена вовне, на кого–то? Разве она не трансцендирующая сила? Бог есть Любовь в Себе и вне Себя.
В огненном движении любви из бездонной свободы возникает творчество. Бог есть Творец. Бог — Творец мира. Здесь мы касаемся уже тайны взаимобытия и взаимодействия Триипостасного Бога в Его соотношении с миром.
Бог соделывает причастным к бытию не–бытие и в нем отражает Свой образ. Сотворение мира из ничего есть дело Божественной Любви, Всемогущей и Премудрой. Оно совершается Пресвятой Троицей — Отцом, говорящим, произносящим Слово в Духе Святом. Это символично выражено в Библии, в первой главе Бытия: Бог Отец говорит Своим Словом — Да будет! И вся бысть добро, т. е. все, чему сказано быть, получает животворящую силу Духа, силу быть. Пресвятая Троица обращена к миру Словом Божиим, Логосом — «Все через Него начало быть… что начало быть». «Им же вся быша» (Ин. 1:3). Так что Сын есть миротворящая, космоургическая Ипостась, говорящее или произносящее волю Отца Слово. Отчего чему сказано быть, то и становится сущим в Животворящем его Духе, тому и сообщается Духом живая реальность.
Творцом сотворен в мире и человек, стяжавший мир, микрокосм. вершина творения. Ему назначено быть «богом по благодати», стать сыном и другом Божиим. Так совершается исход вовне — Бог Творец живет уже не только в Себе. Бог создает мир в его полноте и красе. И в нем человека, как Своего друга для общения с Собой. Любовь не остается в замкнутости, она выходит к другому.
Теперь перед нами тайна взаимобытия и взаимодействия Бога и мира.
«Если сопоставлять творение и Творца как «глину и горшечника», то можно сказать, — богословствует православный богослов, в прошлом известный профессор политической экономии Московского университета, — что человек, как и последняя былинка в творении, отделен от своего Творца одинаковой бездной. Но будучи далек от Бога, как и всякое творение от своего Творца, только человек близок к Нему как его образ. И только человек в предназначении есть сын Божий, друг Божий». Именно поэтому представляется не невозможным боговоплощение, по твердому и ясному свидетельству Слова Божия, предопределенное до сотворения мира (1 Пет. 1:20; 1 Кор. 2:7; Еф. 1:4 и т. д.). В предвечном замысле Божием проявляется любовь к творению, которая не останавливается на сотворении мира, но идет дальше, до снисхождения в мир Самого Бога. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного… Да спасется мир через него» (Ин. 3:16–17). «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего «(1 Ин. 4:9). Этим и выражается самое основное и определяющее отношение Бога к миру. Любовь Божия полагает бытие мира наряду с Собой. Бог делает мир соотносительным Себе. Как Лицо Бог приходит в личное общение с человеком. И через него сообщает всему миру божественную жизнь. Чтобы человека сделать «богом по благодати», Бог станет человеком — вот «сокрывавшаяся от вечности в Боге» (Еф. 3:9) тайна любви Божией. Такова она во внутритроичности, во взаимодействии Трех Ипостасей, превосходящая пределы всякого человеческого разумения и дерзновения. Такова в отношении Триипостасного Бога к миру.
Но мы читаем в нашем символе веры: веруем в воплотивше Сына Божия нас ради и нашего ради спасения. Пусть будет боговоплощение предустановленным до сотворения мира и некиим образом соединено с целью сотворения мира, что видно из многих мест (также из приведенных выше) Священного Писания. Но Писание говорит, даже с еще большей твердостью и настойчивостью, о боговоплощении, дарующем людям спасение. Хотя из этого не следует заключать, что оно учит о боговоплощении только как о средстве спасения, только как об орудии искупления и примирения Бога с человеком. Если бы это было так, то боговоплощение превращалось бы как бы в следствие грехопадения…
Отсюда следует, что боговоплощение должно рассматривать — если такое слово позволительно употреблять, стремясь приблизиться к сокровеннейшей тайне Божией — как непреложную предустановленность, т. е. само по себе или со стороны его общих онтологических оснований. С другой стороны — как дарующее спасение, т. е. в его сотериологическом смысле. И в этом, когда мы думаем о нем как спасающем нас, оно мыслится как условно необходимое — не для Бога, а для человека. Позвольте, братья и сестры, привести здесь слова, вероятно, многим из вас известного подвижника нашего православного русского благочестия епископа Феофана Затворника: «К убеждению в необходимости (подчеркнуто мной — В. Ш.) воплощения Бога для нашего спасения, — писал он, — возводимся не постижением сей тайны, а разумным усмотрением того, что условия нашего спасения не могли быть никем выполнены, как Богом воплощенным». Так четко выраженная мысль нашего Святителя подводит нас, наконец, к самому важному, центральному вопросу всех наших размышлений во время благоговейных стояний перед поставленным посреди храма Крестом Господним. То есть, в чем же конкретно состоит наше так называемое спасение! И каковы же его особенные условия, которые, как учит Церковь, могли быть выполнены лишь вочеловечившимся Богом в лице Господа Иисуса Христа?
Однако прежде спросим себя: а от чего, собственно, понадобилось спасать людей, если весь мир и человек, его вершина, вышли из рук Творца непорочными и завершенными? Причем настолько, что в самом мире, в творении, а именно в человеке, находились основания для возможного боговоплощения. Каждый христианин должен твердо знать — их непорочность и совершенство — это лишь мера тварного совершенства.
Явленный в человеке образ Божий есть основание сотворения его и предназначения его. Но предназначение могло быть осуществлено только самим человеком, свободно. Совершенство надлежало утвердить собственным подвигом человека, свободным подвигом, в чем реализовалось бы подобие его Богу. Первый человек — Адам — что значит носящий в себе все человечество, со всеми его возможностями и предрасположениями. Всечеловек, из которого потом развернулся весь род людской, — он находился в состоянии непорочности и в прямом общении с Богом. Но он должен был самоопределиться в Боге, — где Дух, там свобода. Эссенциальная сущность человека в свободе, источник которой восходит к Богу. Он получил ее оттуда, откуда получил свою жизнь. Та в нем свобода, в которой родится любовь и творческая наша активность — три стихии, которые суть одно: наше «я» — в ней ослепительно открывает себя и свидетельствуето себе наша сообразность Богу. Она не насилуется Богом, она в нас — божие… И вот оказалось, что мера совершенства не нашла своего утверждения в свободном подвиге человека. Человек отягчил себя так называемым первородным грехом. Человек пал. Во всей его жизни проступила вся тварная ограниченность его, которая и привела к прямому злу и порче не только людей, но и весь мир. Зло осознаётся всеми и повсюду. Лучшие стремления людей были направлены, как и сейчас, на то, чтобы освободить мир от зла. Но как трагически верно замечание одного нашего же современного мыслителя, что притязания на одной только «научной» основе создать мир, освобожденный от зла, ни к чему [не приводят — Ред.]. Зло в мире лишь перераспределялось и продолжает перераспределяться время от времени. Мы же, верующие христиане, утверждаем, что спасительным делом Христовым оно преодолевается, что им оно может быть преодолено с начала и до конца. Даже радикальное зло, сама смерть! …Сия есть победа, победившая мир, вера наша» (1 Ин. 5:4).
Как преодолевается оно делом Христовым и каковы условия, в которых совершается эта победа, это составляет предмет последующих двух бесед за воскресными вечерними богослужениями. Сегодняшнюю же позвольте закончить как бы напоминанием о некоторых моментах слышанного вами сегодняшнего же евангельского повествования о распятии Господа Иисуса Христа.
Вспомним сейчас о мучителях Его и о случайных любопытных прохожих, останавливающихся около Креста и злословящих Распятого. Сначала злословящих… Если сравнить, как их описывают все евангелисты, то вы увидите, что в сущности они были безучастны к происходившему. Но вот по мере того, как они больше и больше наблюдали происходившее, их безучастность проходила, они переставали злословить, в них самих все изменялось. И в волнении они отходили от Креста, «…бия себя в грудь» (Лк. 23:48).
Мы стоим у Креста не с ними. Евангелисты говорят, что у самого подножия Креста находилась Дева Мария, Матерь Господа и ученик, которого Он любил. А поодаль стояла группа людей, и среди них женщины, служившие Христу, пришедшие к нему из Галилеи. Мы с ними.
Но не могут ли, братья и сестры, и те, сначала злословившие Его, потом же отходившие, бия себя в грудь, не могут ли и они быть нам добрым примером для чистых прозрений в искреннем раскаянии? Благодатные провидения посылаются смиряющимся, т. е. кающимся… Мы же с вами жаждем их, жаждем, чтобы увидеть чудесную Божественную Славу, сокровенную в Страстях и раскрывающуюся через Страсти Господни. Аминь.
16 марта 1969 г.
16 марта 1969 г.
БЕСЕДА ТРЕТЬЯ
«Иисус же говорил; Отче! прости им, ибо не знают, что делают». (Лк.23:34).
Вы прослушали сейчас еще одно евангельское повествование о страданиях и крестной смерти Спасителя. Услышали еще раз о надругательствах над Ним мучителей Его и как даже один из двух распятых с Ним разбойников насмехался над Ним, зная, что «Он ничего худого не сделал» (Лк. 23:41). Иисус Христос просит Отца Небесного и их простить, не знают бо, что творят… Откуда же в них вся эта злость? Даже в зеваках прохожих, как рассказывает евангелист, злословивших Его. Правда, сначала злословивших, потом как бы очнувшихся, когда заговорило в них что–то человеческое. То, чего до конца не утратили ни эти зеваки, ни мучители, ни даже пославшие на смерть Иисуса Христа, до Иуды предателя включительно. Вспомним, как замечательный русский писатель наших дней описывает Пилата и того же Иуду в недавно у нас опубликованном и сразу же получившем столь широкую известность произведении. Однако, человеческое лишь просыпается в них, а больше, как во всех людях, остается подавленным злом. Настолько, что они не знают, что делают, делая зло и так или иначе служа ему.
Откуда же это зло, порабощающее людей и обесчеловечивающее их? Почему человек становится таким плохим и человеческое лишь просыпается в людях в каких–то обстоятельствах, а не господствует в жизни?
Учений о человеке много. Они рассматривают человека с самых разных сторон: как существо разумное, как существо развивающееся, как особое существо, сумевшее «продолжить свою руку», создав первобытные орудия производства и тем выделив себя из природы. В последнее время распространяются учения, исследующие темное в человеке, подполье бессознательного. Они останавливаются действительно на драматических конфликтах бессознательного с сознанием. И нередко приводят к выводам самым пессимистическим: человек оказывается существом, мучимым темными звериными инстинктами и преступными влечениями, низменными страстями, выступающими из глубины этого страшного подполья. Такие сделавшиеся модными учения, если хотите, соревнуются в своего рода разоблачениях низменности человеческой природы. И зло, подчиняющее себе человека, начинает казаться непреодолимым.
Христианское учение о человеке нисколько не закрывает глаза на темное в нас подполье и кроющиеся в нем отвратительные «комплексы» (3. Фрейд) разных страстей. Оно тоже считает человека «больным» существом. Но христианство категорически, целиком и безусловно — только оно — отвергает изначальное ничтожество нашего естества. Такого унижения человека оно не принимает. Христианство безмерно возвышает человека, до «вершины» всего творения… Библейское сказание о сотворении человека по образу Божию и о падении его — и как это ни парадоксально, именно о падении — утверждает изначальное величие человека. Потому что он пал с высоты. И эта высота и есть норма нашей первозданной природы и существования. Падение же калечит человека, его природу.
В падении человека заболевает он и с ним вся природа, вслед за ним отступающая от нормы своего развития. Вслед за ним — потому что человек создан как средоточие всего сотворенного природного мира. С исключительной глубиной выражает это в космическом видении и в прозорливом восприятии природы апостол Павел: «…тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, — потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее) — в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8:19–22). Поразительное восприятие апостолом Павлом страданий в природе никогда и никем не было выражено в таких словах. Все творение, вся природа — говорит оно — теперь «болеет», хотя и живет надеждой выздоровления… Естество, природа всего в его сущности — natura pura — «как бы закрыто некоей уродующей его оболочкой» (о. Василий Зеньковский). И к нему, чтобы увидеть его в первозданной красоте, нужно пробиваться сквозь эту оболочку. Может быть, подобно тому, как собиратель наших древних икон, любящий их, стоя по эту сторону покрывающей древнюю икону ужасной глухой черноты, через маленькое окошечко, сделанное им во тьме почерневшей олифы старых «записей», ищет прорваться в какой–нибудь пятнадцатый век, где на иконе было все так ослепительно ярко и так невыразимо прекрасно… Здесь же надо прорываться гораздо дальше, чем в пятнадцатый век. Порча в человеке и за ним во всей природе произошла до времени, в котором существует все.
Конечно, можно признать «естественным» и тот порядок бытия, какой находим сейчас. Можно отбросить категорию «болезни» и признать «нормальным» все: и страшную, беспощадную борьбу за существование в животном мире, и разные очень похожие на эту борьбу виды войн и битв, происходящие среди людей. Так и поступает наука о природе: хищническую, например, страсть зверей изучая как «естественный» непреложный факт. Так поступает и социология, иногда совсем недалеко уходящая в этом от естествознания и совершенно запутывающаяся в проблемах добра и зла. Но без предположения о поврежденности самого естества человека — по справедливому замечанию одного из наших современных православных богословов (о. Василий Зеньковский) — невозможно даже подойти ни к одной из бесчисленных загадок о человеке; как без признания поврежденности природы невозможно разрешить ни одного из многочисленных противоречий в так называемом естественном порядке вещей, над чем столь безуспешно бьется естествознание.
Сказание о падении человека, о грехопадении первого человека и о рае, в котором он пребывал, то есть о состояниях по ту сторону добра и зла, где не было еще различения их и оценок, сказание об этом принадлежит христианству. Библейский рассказ о райском состоянии и об утрате его в «падении» человека, покалечившем его естество и злополучно отразившемся также на всей природе и судьбах мира, при всей его на первый взгляд примитивности, имеет скрытый, глубоко эзотерический характер. Так как в нем даны лишь символы событий духовного мира. Чтобы рассказ был бы понят, необходимо их углубленное истолкование. В самом деле: что такое таинственный единственно запрещенный человеку плод от древа познания добра и зла? Почему он оказался запретным? Что значит, когда человек потянулся к нему и от него вкусил, тогда пал? Какое он познал зло, в чем это зло состояло, таким образом вошедшее в человека и через человека в мир, в момент изменившей и первозданного человека, и первозданный мир метафизической космической катастрофы? Наконец, что же побудило человека, предупрежденного, что ожидает его с вкушением этого плода, отвергнуть его райскую гармонию и целостность его существования и возжелать страдания и трагедии мировой жизни?
Запрет был предупреждением человеку, что плоды познания добра и зла горьки и смертельны. Это так. Но он был также и испытанием любви — в свободном, в любви послушания человека Богу. Запрет был испытанием этой свободной верности свободной любви. Пусть плохо, пусть коротко, но все же умевшие и умеющие любить, вы, братья и сестры, спросите себя и ответьте' самим себе: не сладко ли, не радостно ли любящему творить волю любимого? Разве любовь не есть счастье служения другому, осмысливающее страдания и волнения, и лишения, которые причиняет такое служение? И не кончается ли любовь тогда, когда служение любимому уже больше не радует?.. Мы это знаем и петому можем понять и то, что случилось с Первым человеком, когда он вдруг потянулся к запретному плоду. В это мгновение погасла в нем любовь к любимому Богу. В нем вспыхнул огонь уже другой любви — к самому себе… Любовь к Любимому обратилась на себя, превратилась в себялюбие. И первое различение, с которого начинается на различениях построенное познание вещей, познание уж по сию сторону добра и зла, было ничем иным, как различением любви к Любимому — к Божественному Ты — и к самому себе.
Так возникает самоутверждающийся эгоцентризм, в свободном отказе человека самоопределиться в Боге и утвердиться в Нем собственным свободным подвигом любви. Так возник эгоизм. Так, по библейскому рассказу, произошла порча человека, его естества, его природы при возобладавшей в нем себялюбивой стихии. С этого катастрофического мгновения начинается история человечества, история мира и зла, в котором мир лежит. За злом, как и за коррелятивным ему добром, стоит свобода, то есть духовная реальность. Из нее возникают одно и другое, вместе со способностью различать их или вместе с познанием их человеком. За добром и за злом вовсе не так или иначе устроенное общество, в чем нас хотят убедить многие социологи разных направлений. Конечно, общество играет огромную роль в нравственном сознании. Роль социальности в нравственной жизни несомненно очень велика. И от того, как устроено общество, в нравственной жизни зависит очень многое. Но в последней своей глубине нравственное не зависит от социального. Нравственная жизнь вкоренена в духовном мире и лишь проецируется в жизни общества. И источник нравственных различений и оценок — в нем, а не в обществе. Поэтому мы, христиане, из нравственного понимаем общественное, а не из общественного — нравственное.
Так Библия учит подходить к вопросу о критерии добра и зла, к вопросу о возникновении различений и оценки и об источнике зла: себялюбии, эгоизме, эгоцентризме, калечащем человеческую природу, самое естество человека и всю человеческую жизнь. Получше всмотритесь в безбрежное море и океан людских слез и горя. Вы увидите, как они, как все терзающее человечество зло тесно связаны прежде всего с человеческим эгоизмом во всех его видах. Эгоизм путает и затемняет все нравственные перспективы. Он смешивает понятия о добре и зле и стирает их грани. Он затемняет в нас нравственное сознание, отчего и происходит столько безысходного человеческого горя вокруг нас.
Зло, однако, не исчерпывается одним нравственным злом. Последствия повреждения естества человека в так называемом грехопадении идут гораздо дальше нравственной порчи. Первородный грех означает метафизическую катастрофу, повредившую человеческое естество так, что оно во всем отклонилось от первозданной нормы. Начиная с того, что человек, сотворенный в «неистление», становится смертным. Первозданная сообразность человека Богу означает, что в ней и с нею человеческому естеству было сообщено бессмертие. Св. Григорий Нисский — брат Василия Великого — в четвертом веке писал: «Так как одно из благ Божеского естества есть вечность, то надлежало, чтобы устроение нашей природы не было лишено участия в ней, но чтобы и она сама в себе самой имела бессмертие и вложенной в нее силой познавала Превышнего и взыскала вечности Божией». Десятью веками позже св. Григорий Палама, подвизавшийся на Афоне, следуя апостолу, учил: «Мы причастники Божества», т. е. бессмертия. Причастность Божеству сообщена нам как потенциал, как возможность, и осуществлена могла быть только нашим собственным свободным самоопределением в Боге «…где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17). А его–то и не было! Св. Ириней Лионский (III в.) говорил, что общение с Богом есть жизнь, потому, что " Бог есть источник жизни. Отделение же от Бога есть смерть». Поэтому и апостол Павел некогда писал римлянам, что «… одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. 5:12).
В разобщении с Богом человеческое естество не только расшатывается нравственно. Оно и физически разлаживается, принимая в себя смерть. Его плотской состав становится нестойким и непрочным, неустойчивой делается сама связь души с телом. Так человек становится смертным.
Если же в нем весь мир соприкасается с Богом, то и отчуждение его от Бога влечет за собой отчуждение от Него всего мира. Смертность человека получает поэтому космическое значение — она расшатывает весь космический строй и лад. Подумайте же в этой связи, братья и сестры, каким глубоким смыслом исполнены слова того церковного песнопения, которое вы могли слышать в прощеное воскресение, когда мы вступали в Великий Пост: «Егда рай заключися, солнце лучи искры, луна со звездами в кровь нреложися, холмы вострепеташа…»
В прошлом, да еще и теперь, в проповедях с церковных амвонов, в разных семинарских и академических учебниках православное христианское вероучение и самое в нем существенное — учение о спасении, об искуплении первородного греха и его последствий, часто излагалось так, что, к сожалению, давало повод для грубых, но трудно опровержимых издевательств над нашей верой. В свое время Л. Толстой говорил: «Ваша вера учит, что все грехи за меня сделал Адам, и я почему–то должен за него расплачиваться, но зато все добродетели за меня исполнил Христос, и мне остается только расписываться в той и другой получке». Такое непонимание настоящего смысла первородного греха и его последствий, глубоко повредивших человеческое естество и в нем всю природу, происходило прежде, происходит и теперь из–за очень смутных представлений о том, что же такое, в сущности, наше естество?
Смутными эти представления делало многое. В частности, весьма характерный для XIX и XX веков психологический индивидуализм, до сих пор не изжитый. Он ничего общего не имеет с христианским пониманием личности как Божием замысле, возникшем в вечности, с христианским персонализмом. Он ничего общего не имеет с христианским пониманием личности как верховной ценности; личности, которую констатирует дух; личности, несущей просветление и преображение биологического индивидуума, почему ее и нельзя мыслить ни биологически, ни психологически, ни социологически, а только — духовно. Все этого рода учения очень мешали понимать естество человека как особую духовную реальность. От этого и понимание первородного греха становилось все более затруднительным.
Как же однако Церковь понимает естество человека? Что такое то естество, которым обладал Первый Адам — и которое принял на Себя Сын Божий, Мессия, Иисус Христос? Как следует христианину понимать естество человека, грехом Адама испорченное, Иисусом Христом от последствий этой порчи спасенное?
Мы привыкли, думая о дереве, о камне, или о железе, думать о них отвлеченно. Иначе говоря, умом отвлекать присущие дереву — или камню, железу и т. д. — общие с другими деревьями свойства и суммировать их. Так у нас получаются представления о естестве или природе дерева, или камня, или железа, т. е. о деревянности, каменности или железности… Затем по этим представлениям судим о вещах — вот вещь деревянная, каменная, а вот железная. Но их естество совсем не есть отвлечение нашим умом каких–то специфических особых признаков, оно существует не в уме у нас, а в действительности, как особая сущность, реально наличествующая в каждом предмете.
Тоже самое должно знать о естестве человека. Оно также вовсе не есть некое отвлеченное понятие, складывающееся в результате мыслью отвлеченных, присущих каждому человеку общих свойств, затем мыслью же суммируемых в общем для него понятии. Оно — живая, действительная, целостная духовная сущность. И все люди связаны друг с другом сущностным единством одного и того же живого целостного духовного человеческого естества.
В Деяниях Апостолов говорится в одном месте: у всех «…уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян. 4:'32). Эти слова Церковь понимала когда–то не в переносном, а в прямом смысле. В свете христианского понимания естества человека вам теперь, вероятно, ясно — почему. В одном из писем сегодня уже упоминавшегося отца Церкви св. Григория Нисского, в его «Послании к Авлавию о том, что не три Бога», он учит: в Иване, в Петре, в Павле различайте трилица, а не грех человек — человек в них один. Человечество существует в бесчисленном множестве лиц или ипостасей, оно многоипостасно; но естество их — одно. Здесь уместно заметить, что имя Адам, по–еврейски Адам — Кадмон, по древнейшим комментариям значит всеединое человечество.
Человечество не есть огромное множество отдельных индивидуумов, существующих среди бесчисленных потоков электронов и протонов, среди невидимых, сталкивающихся и перекрещивающихся волн, наполняющих мировое пространство. Мы все связаны друг с другом, с теми, кто жил до нас, кто живет с нами, кто придет после нас, одной и той же единой духовной целостной сущностью человеческого естества. Это оно в лице первозданного человека, или всечеловека Адама, получило сообразность Богу. В лице того же первозданного человека духовное естество всеединого человечества оказалось поврежденным, сообразность Богу в нем оказалась искажена. Никогда свою сообразность Богу оно не утратило, образ Божий в нем не уничтожим, но он был в естестве нашем искажен, испорчен, затемнен, подавлен первым грехом, той метафизической катастрофой, которую мы называем грехопадением Адама.
Теперь, братья и сестры, перед нами, кажется, уже открыта дверь к посильному разумению спасительной силы Боговошющения и вольно принятых на Себя Богочеловеком Иисусом Христом страданий, смерти на Кресте и затем воскресения. «То спасается, что соединяется с Богом», — говорил некогда (в IV в.) св. Григорий Назианзин, Богослов. Иисус Христос, воплотившийся Бог–Слово, Сын Божий, истинный Бог и истинный человек, соединяет в Своем Лице божеское и человеческое естество. Он как бы рассекает это естество, т. е. живую духовную целостную сущность всего человечества, и вступает внутрь ее. Он воспринимает в этом естестве таким образом всю человечность, становясь новым Адамом, Всечеловеком. Поэтому все соделываемое Им в Его человеческой жизни имеет всечеловеческое значение. Все, что делалось Им, простирается на весь человеческий род и на все времена. Это было возможно, конечно, только Богочеловеку, а не простому человеку. Что могли знать об этом распявшие Иисуса Христа или хулившие Его? Что об этом знают миллионы и миллионы людей и после них злословившие и хулившие Христа, даже до наших дней? Вот почему, вися на кресте и молясь о них, Господь просил: «Отче, прости им, не ведают, что творят!» Даже в очевидных злодеяниях люди их (злодеяний) не видели, настолько ослепило их и ослепляет и теперь естественное зло, выросшее из порчи человеческого естества.
Церковь дает нам ведение и об этой страшной порче и о спасающей от нее силе Боговошющения, сходящей в мир с Креста Господня. О силе, возводящей человечность к высшему достоинству духовности и даже бессмертия. Церковь дает ведение о том, как эта сила, как потенция, сообщенная естеству человека вочеловечившимся Богом, может быть усвоена каждым человеком и как она действует в нас. В последней, четвертой беседе во время воскресных наших великопостных «пассий» я попытаюсь сказать нечто и об этом. В заключение же сегодняшней мне бы хотелось сказать: братья и сестры, перед Крестом Господним, благоговейно размышляя о содеянном для нас Господом Иисусом Христом, какая радость знать, что естеству человека милостию Божией сообщена спасающая нас от всякого зла Божественная сила и что каждый из нас может иметь ее и в себе! Именно с этим связываются все лучшие христианские упования, бесконечно возвышающиеся над всяческим человеческим оптимизмом и пессимизмом. Аминь.
23 марта 1969 г.
23 марта 1969 г.
БЕСЕДА ЧЕТВЕРТАЯ
«Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал:
свершилось! И, преклонив главу,
предал дух».
(Ин.19:30).
«Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал:
свершилось! И, преклонив главу,
предал дух».
(Ин.19:30).
Бог Слово в воплощении приемлет человеческое естество. Вы теперь знаете, как Церковь понимает естество, которым обладает каждый из нас. Приемлет его как " собственное» Ему, уже нераздельно и неразлучно Ему соприсущее. В восприятии его Богом естество человека обновляется, воссоздается, новотворится. В этом — спасительность для нас явления Бога Слова во плоти, апостолом называемого «…великой благочестия тайной» (1 Тим. 3:16).
Только что прослушанное евангельское чтение, на этот раз из Евангелия от Иоанна, ставит нас, братья и сестры, перед сокровеннейшим моментом этой тайны, перед моментом смерти Господа Иисуса Христа, Богочеловека.
Божественный Логос есть Жизнь. И апостол тайновидец Иоанн Богослов так прямо и говорит: «жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, Которая была у Отца и явилась нам» (1 Ин. 1:2). В явлении ее, в воплощении Бога Слова одни видят самоумаление или самоуничижение Божества («кентоники»). Другие в земном бытии «Господа Славы» (1 Кор. 2:8) видят сокрытие, до времени, Божественного величия («криптики»). Но так ли, иначе ли, в Иисусе Христе явлена была вечная Божественная Жизнь. И вот, Ее не стало в Пригвожденном ко Кресту! Богочеловек умер…
Именно это «совершилось», когда Иисус, преклонив главу, предал дух. Как же не смущаться и мысли и чувству в этом поистине «ужасном смотрении»!
Умаливший Себя в воплощении до зрака раба, не имеющего где приклонить голову (Мф. 8:20; Лк. 9:58), в Своем человечестве смиривший Себя (Флп. 2:8) еще и особым принижением в сравнении с обычным человеческим ординаром, Он продолжает — вольное Свое уничижение даже до смерти. Потом опять–таки не простой — считающейся самой позорной и мучительной. Так завершается Его земное поприще. Как это все странно, как непонятно и парадоксально.
Поразительный и таинственный парадокс тут в том, что по вере нашей через вольную на кресте смерть Иисуса Христа всем людям даруется жизнь. Вечная жизнь. Жизнь из и от гроба…
Победа жизни над смертью совершается в крайнем уничижении Славы Божией, о которой никто и помыслить не смел, взирая на распятого на Кресте. Так и до сих пор столько людей не в состоянии помышлять о Божественной Славе, взирая на Крест, на котором Иисус умер, чем, как им кажется, дело Его на земле и кончилось столь злополучно. Но другим — и мы с ними! — дано знать, что Он воскрес как Богочеловек. И «…восшедший превыше всех небес» (Еф. 4:10), стал «…превыше всякого начальника и власти и силы и господства» (Еф. 1:21). А так как в этом во всем участвовало воспринятое Им естество человека, то и оно получило чудесный дар быть тем, чем стало в Иисусе Христе. Через Иисуса Христа и в Нем оно получило безмерный дар прославления даже до обожения.
Как же приблизиться к сколько–нибудь возможному пониманию этой тайны? Как можно было бы сколько–нибудь объяснить себе значение крестной смерти Иисуса Христа для нашего спасения, для избавления от трагической подвластности злу и даже от самой смерти? Прежде всего не следует ли для этого вникнуть в смысл смерти?
Смертным человек стал в грехопадении. Грех ведь есть самозамыкание человека в себе самом, в отпадении его от Бога Живого, т. е. от жизни. И поскольку человек — это «малый мир», в котором, по слову св. Григория Нисского» соединяется всякий род жизни», смертность его становится уделом всякого рода жизни и превращается таким образом в космическую катастрофу. Отступничество человека от Бога отчуждает от Него весь мир и вводит смертность во всю вселенную. Так, возобладание самоутверждающейся себялюбивой стихии в человеке — грех — делается началом всех видов зла, начиная с нравственного и кончая смертностью его и всего живущего. Он влечет за собой раздробление мирового бытия на отдельные борющиеся и взаимно пожирающие существа, он как бы первопричина вселенского хищничества и взаимоуничтожения живых существ в войнах всех против всех, так мало отличающихся, кстати сказать, от наших человеческих войн… С ним и через него входит в жизнь — смерть, как предельное, радикальное зло.
И в каждом из нас она вызывает какую–то тоску и ужас. Ужасным для нас бывает даже отдаленный образ ее, который нам дан в самых простых расставаниях, разлуках, в разрывах, наконец, всегда мучительных. В смерти страшит пустота некоего изначального не–бытия, кажущегося бессмысленным. Может быть, более всего поэтому она воспринимается как предельное зло, неотвратимое и неминуемое.
Но она может быть воспринята и иначе. В смерти что–то происходит. Что–то возвышающееся над внешними нашими страстями, над всем, волнующим нас в этой жизни. Мы стоим у гроба умершего в совершенно особенной вокруг него тишине и нас оставляют злые чувства, мы сами становимся как–то лучше и глубже. Мы живее ощущаем в этой тишине таинственную глубину жизни, мы стоим лицом к лицу перед каким–то нераскрывшимся перед нами смыслом жизни, уходящим по ту сторону гроба. И нам не напрасно кажется, что смерть, может быть, есть глубокий и самый значительный акт жизни, самого последнего из смертных возвышающий над обыденностью и пошлостью жизни, факт человеческой жизни, связанный с выходом из времени и с обращенностью к ценностям, осознаваемым в перспективе их непреходящего значения, т. е. с обращенностью к вечности.
Тем не менее, смерть остается страшной для всех, для неверующего так же, как и для верующего. Так как в ней ожидает нас страшный разрыв двух составов: души и тела.
Разъединение их есть предельное помрачение образа Божия в человеке. Он ведь дан целостному человеку, а не отдельно душе и отдельно телу. Для нас именно в этом катастрофичность смерти. На отпевании умершего вы слышите печальные слова церковного погребального канона: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть и вижу во гробе лежащую по образу Божию созданную нашу красоту безобразну, бесславну, не имущую вида ". В разлучении двух составов естества человека в нас распадается " образ неизреченный славы Божией», как поется в том же каноне, так как дан он целостному нашему естеству.
Вот страшное, происходящее в смерти. Она может быть понята как наказание за грех, хотя она прежде всего есть самораскрытие греха. Но только ли наказуется смертью павший человек, не пожелавший быть с Богом, Который есть Жизнь? Церковь понимает смерть и как врачевание падшего естества (об этом см. у Г. В. Флоровского — «О смерти крестной»). Тот же св. Григорий Нисский — к нему сегодня мы и еще будем обращаться в дальнейшем изложении — говорит, что вследствие греха «промыслом Божиим послана человеку смерть, чтобы по очищении от порока и разлучении души и тела, человек через воскресение снова был воссоздан здравым, бесстрастным, свободным от всякой примеси порока». В смерти Бог как бы переплавляет сосуд нашего тела подобно тому, как глиняный испорченный сосуд, брошенный снова в глину, бросается в нее, чтобы был оттуда взят в первоначальной чистоте. Так земля, в которую уходит тело умершего, оказывается засемененной прахом людей, чтобы прах их мог в последний день произрасти. Как?
Воскресение мертвых в телах кажется в наш век дикостью. Держащимся же церковного предания и стремящимся осознать его в вере это учение не кажется диким. Напротив, оно полно глубокого, прекрасного, светлого смысла! Только что процитированный святой еще в четвертом веке, когда никому и в голову не могло прийти ничего похожего на современные учения о материи, например, о силовых полях — «физике поля», вытеснившей прежние учения «механической физики», он произнес два слова, в наши дни получившие столь громкую известность: атомная энергия. И произнес их в связи с христианской верой и учением о воскресении мертвых.
В одном из своих трактатов о человеке, в диалоге «О душе и воскресении» св. Григорий Нисский рассуждал так. Каждому атому человеческого тела присуща особая энергия — Сила. Она есть ничто иное, как " внутренний образ " тела человека. Она в нем сокрыта и в нем останется и в земле (в воздухе, в воде, словом, в материальной, в вещественной стихии, которой отдается тело в смерти) — до тех пор, пока каждый атом тела не распадется до самого конца. Этот час придет. Присущая каждому атому тела энергия с распадением его освободится. И, освобожденная, образует некое новое тело для новой земли, для нового неба, для новой жизни… При этом «внутренний образ» тела, так преображающегося, непременно соединится вновь с разлучившимся с ним в смерти другим составом естества человека, с душой. И это и будет воскресением из мертвых. В воскресении восстающего и преобразившегося тела с оставившей его душой уничтожится совершившийся в смерти надлом двуединой, состоящей из души и тела, человеческой ипостаси, т. е. моего лица. Так человек спасается от вечной смерти и возвращается к жизни в вечность в его ипостасном, в его личном бытии.
Но воссоединение обоих составов в одного, целостного человека может быть делом лишь Божественной Славы. И оно будет и в каждом из нас делом Божественной силы, как было им в смерти и в воскресении Иисуса Христа.
Возможность его сообщена Им воспринятому Им на Себя естеству человека. В нем Самом, в Его смерти и Его воскресении она реализовалась и, следовательно, может быть реализована и реализуется так же в каждом из нас. «Хотя Христос и умер как человек, — учит св. Иоанн Дамаскин, и его учение принято всей Церковью, — и святая Его душа разлучилась с пречистым телом, Божество Его осталось неразлучно с обеими, и с душой, и с телом». Так поясняет он, почему смерти было невозможно удержать Его, по слову апостола Петра (Деян. 2:24); и как, т. е. какой силой совершается соединение души и тела в час воскресения. К этой возможности перед людьми путь открылся в самом воплощении Слова. Но не только в нем, а еще и в смерти Иисуса Христа, несмотря на то, что в воплощении прививка бессмертия человеческому естеству, казалось, была уже сделана.
Почему же все же была еще и смерть, чтобы возможность бессмертия была бы сообщена природе человека и как бы закреплена за нею? Ведь о Своем смертном, именно о смертном часе Господь Сам свидетельствовал: "..не сей час Я и пришел» (Ин. 12:27). Именно смерти Спасителя в спасении людей придается, следовательно, исключительное значение. Оно совершается на Кресте: «Кровию креста» (Кол. 1:20).
Нужно различать, братья и сестры, восприятие человеческого естества в воплощении Бога Слова и взятие на Себя Богочеловеком нашего греха. Христос есть «Агнец Божий, вземляй грех мира» (Ин. 1:29). Берет на Себя грех мира Спаситель не в воплощении. Оно оказывается лишь условием для взятия Им на Себя человеческого греха. Берется же он особым свободным изволением Его любви, Божественной и человеческой. Не нарушая непорочности природы и воли Своего Богочеловечества, Он несет грех всех людей так, как если бы тот грех был бы Его собственным грехом. Несет его вольно, переживая и все его последствия, почему такое его принятие на Себя и несение и имеет спасающую силу, как свободное движение сострадательной Богочеловеческой всеобъемлющей любви.
Мне не раз приходилось говорить с этого места о силе сострадательной любви. И кто же из нас не знает ее, так или иначе, опытно? Пречистая и невинная жизнь Спасителя, как и жизнь праведника, только и могла быть и была сплошным состраданием и страданием. Ведь и простой праведник всегда скорбит, всегда страдает от неправды и всего того зла, в котором лежит мир… Но вершина этой страдальческой жизни была крест и смерть на нем. Так как состраждущая человеку любовь Богочеловека свободно возжелала сострадать ему во всем, вместе с человеком пройти через все его муки: и через последнюю и самую страшную — смерть.
Путь подлинной любви всегда есть путь самоотверженности, то есть жертвы. Вольное прохождение Господом Иисусом Христом через смерть, даже через крестную смерть, было явлением высшей самоотверженности. Некогда приносившийся людьми в жертву Богу агнец — это символ жертвы… Христос — Агнец Божий, Сам приносящий Самого Себя в жертву за все наши грехи свободной, самоотверженней–шей сострадательной Своей любовью. Искупление от греха совершается ею. Последствия греха, все преодолеваются ее силой. Ее жертвенной кровью…
Современное религиозное сознание очень соблазняется идеей искупительной жертвы и справедливо видит в этой идее как–то удержавшийся в христианстве остаток первобытных религиозных представлений. Тех диких представлений, в которых Бог мыслился беспощадным тираном, требующим умилостивления разными и самыми страшными человеческими жертвоприношениями. Особенно возмущает человеческое сердце идея заместительной жертвы, мысль, что за вину грешных в жертву приносится невинный. Это, увы, действительно граничит с практикующимся и сейчас чудовищным убийством заложников за чужую вину, в обществах, вся жизнь которых строится на началах, не имеющих ничего общего ни с какими религиозными верованиями.
Но не надо забывать, что даже в самой примитивной форме в понятие жертвы входит важный признак, — напоминает нам современный религиозный мыслитель, православный христианин, анализирующий идею жертвы. Человек, приносящий «жертву» Богу, отдает нечто ценное [самому — Ред.] отдающему, человек добровольно чего–то лишает себя, терпит некий ущерб, чтобы тем искупить свою вину. Для этого нужно осознать ее и ее он сознает. Не в том этический смысл жертвы, что Богу угоден [всякий человек Fed], приносящий дар. Здесь важен акт дарения, лишения себя чего–то ради искупления вины, которая осознается как грех. В этом смысле, — менее всего в каком–нибудь юридическом, — современное религиозное сознание принимает идею искупительной жертвы. Это следует подчеркнуть в отношении в особенности нашего современного русского православного религиозного сознания, очень чуткого, глубокого, быстро развивающегося и на почве живой верности церковному преданию решительно отталкивающегося от очень затемнявших предание схоластических доктринальных построений. К исповедуемому Церковью догмату искупления оно подходит в стремлении вникнуть в тайну жертвенной сострадательной любви Господа Иисуса Христа, в ее метафизическую тайну… В таком подходе к нему нет поэтому психологизма, подобного тому, от которого не были свободны некоторые опыты, — впрочем, уже полувековой давности, — нашего отечественного сотериологического богословия. В нем очистительная кровь, спасительный крест, живоносный гроб суть факты, обладающие мистическим значением, которое увидеть можно, конечно, только в метафизической перспективе. Каждая капля крови, пролитая Господом Иисусом Христом, содержит метафизическую силу божественной безмерной состраждущей человеку любви, простирающейся на весь человеческий род.
Ею вошла в мир, влилась в него благодатная сила. Она влилась в естество человека, в нашу природу, как объективная возможность нравственного возрождения в преодолении себялюбивой стихии. Божественной же силой естеству человека сообщен благодатный дар как объективная возможность преодоления и победы над радикальным злом, над смертью. Одна объективная возможность и другая объективная возможность нашли свое осуществление в жизни, в смерти и в воскресении Иисуса Христа. И обе они могут быть реализованы в каждом из вас, если захотим их усвоить. Эти возможности усваиваются и реализуются, или не принимаются и тогда не реализуются личностью.
Здесь необходимо заметить. Для христианского понимания личности очень важно делать четкое различие между личностью и индивидуумом. Индивидуум связан с материальным миром, он порождается родовым процессом. Он имеет чисто биологическое происхождение и детерминирован родовой, биологической и также связанной с ней социальной наследственностью. Человек есть индивидуум, но он не только индивидуум. Человек есть личность. Личность же — это не натуралистическая, а духовная категория. Она не порождается родовым процессом, она происходит от Бога. Она свидетельствует о том, что человек есть точка пересечения двух миров и что в нем всегда происходит борьба духа и природы, свободы и необходимости, независимости, недетерминированности и зависимости, детерминированности.
Личность — не животная особь. Личность есть свобода в человеке, возможность победы над детерминацией мира. Все личное в человеке противоположно всякому автоматизму, психическому, социальному, всякому. Личность — это непостижимое, сверхрациональное, ни в какие внешние рамки не укладывающееся, свободно спонтанное существо человека, глубочайший корень во мне, который сознается как некая абсолютно–ценная, несказанная и непередаваемая тайна и подлинная реальность моего «я». Усвоение дарованных естеству человека благодатных объективных возможностей спасения, усвоение их каждым человеком в отдельности нужно понимать как усвоение их этой свободно спонтанной глубиной человека. Только тогда они становятся действительно моими. Только тогда они реализуются. И это и есть так называемая субъективная сторона нашего спасения, в отличие от объективной. Усвоение их человеком, иначе говоря, есть дело свободы человека, личности… Ее свободного извнутри самоопределения в Боге.
Вся тайна Креста Господня, тайна Голгофы есть тайна свободы. Сын Божий никого не принуждает внешней силой признать Себя. Распятый обращен к свободе человеческого духа, только к свободе. Он никак, ничем, ни в чем, никого не насилует. Чтобы в нем узнать своего Бога, нужен подвиг свободного духа. Бог, распятый на кресте, как бы скрывается тем, что исчезает всякое насилие и все необходимости природного мира в откровении Божества, здесь все обращается к духовному взору, к внутренней свободе. А для чувственного взора, подавленного силами внешнего мира, в Распятии виден лишь униженный и растерзанный человек, видно лишь поражение и гибель правды в мире. Как может Бог явиться в мире не как сила и мощь, а как крестная мука, как бессилие и немощь? Об этом соблазнился некогда еврейский народ, крест был соблазном иудеям и безумием для язычников. Таким же соблазном и безумием он остается теперь для «иудеев» арийского происхождения и для «язычников всех языков " наших дней. Они ждут явления правды в силе. Им нужна победа ее в мире. Этот соблазн есть отречение от свободы духа.
Если бы Сын Божий явился в силе, как царь мира сего и победитель, то свободе человеческого духа наступил бы конец. Потому что Царствие Божие осуществлялось бы насилием и принуждением, как совершенно основательно думают современные христиане. Но религия распятой правды есть религия свободы духа. Распятая правда явилась миру как безмерная, беспредельная любовь, отвергающая насилие и делающая человека бесконечно свободным в Правде! Поэтому лишь в свободе, и в ней одной, усвояются человеком все спасительные и благодатные дары — плоды искупительной жертвы Господа Иисуса Христа. «Где Дух Господень, там Свобода» (2 Кор. 3:17).
Христианство — религия победы над адом и в этой жизни, и в другой. Мы делаем ее своей победой в свободном подвиге соучастия в деле Христа Спасителя, совершенной Его божественной и человеческой, Его богочеловеческой любовью к людям, явленной во всей Его жизни, в страстях Его, в смерти и воскресении. Соучастие же в нем возможно только в ответной Ему любви. В свободной встрече любви Бога к человеку и человека к Богу и утверждается в человечестве теперешнее религиозное сознание людей, в котором самое главное и самое для него характерное — это всепревозмогающая радость и свет любовного общения и солидарности между Богом и миром, между миром и Богом. Оно не принимает бессмысленной и даже кощунственной идеи автоматического и как бы магического действия силы подвига Христа. Существо Его подвига в том, что Он вливает в мир, вводит в него возрождающую его от порчи силу, помогающую людям стать соучастниками спасительной жертвы Христа. В меру сил разумения совершившегося, когда Господь Иисус Христос преклонил на Кресте Главу, мы теперь таким образом стремимся приблизиться к сокровенному смыслу величайших, последних тайн Божиих. И так понимаем основной смысл и того пути Креста, на который всех нас зовет Христова Церковь, пути, по которому шли и идут все православные и безымянные святые и праведные люди и который есть высшее и адекватное выражение парадоксальной правды христианства. Аминь.
30 марта 1969 г
30 марта 1969 г
Беседы во время Пассий 1972 год
БЕСЕДА ПЕРВАЯ
«Воистину Он был Сын Божий». (Мф.27:54).
«Воистину Он был Сын Божий». (Мф.27:54).
Солнце уже снижалось над Лысой горой, и была эта гора оцеплена двойным оцеплением…» Одно состояло из римских солдат–пехотинцев, Другое — из римских солдат–кавалеристов. А между ними расположилось «около двух тысяч любопытных, не испугавшихся адской жары и желавших присутствовать при интересном зрелище». Так, в достоверном соответствии с дошедшим до нас церковным преданием, наш современный писатель в недавно опубликованном в Москве удивительном сочинении начинает описание единственной, самой страшной в истории человечества и все в ней изменившей казни — распятии Господа Иисуса Христа. Почему же единственной и самой страшной во всей истории человечества? Все в ней изменившей?.. Разве повсюду и до того дня, и после него не казнили так же страшно? И теперь, вплоть до наших дней, разве не казнят и не мучают людей даже и еще более страшно? Рядом с Иисусом Христом на этой же Голгофской горе мучилось еще два человека точно на таких же крестах, осужденных на мучительную смерть этой же властью самого в то время цивилизованного государства, тем же прокуратором Понтийским Пилатом. Для двухтысячной толпы зевак, сбежавшейся поглазеть всего только на очередное зрелище, оно было настолько привычно, что толпа эта даже не дождалась конца казни, смерти пригвожденных к крестам. Это было уже мало интересно для нее… «Когда побежал четвертый час казни, между двумя цепями — верхней, пехотой, и нижней, кавалерией, — у подножия не осталось ни одного человека…» Невдалеке от креста стояла лишь Мать, да самые близкие Иисуса Христа. Вдруг тьма закрыла гору и весь Иерусалим. В почерневшем небе внезапно загрохотало, вспыхнули огненные молнии и хлынул ливень. «И вот, — читаем в Евангелии, — завеса в храме раздралась надвое, сверху донизу; и земля потряслась; и камни расселись; и гробы отверзлись» (Мф. 27:51–52). Потому, что в это мгновение на одном из трех крестов на Голгофе умер не просто неправедно осужденный человек. Умер не просто Иисус из Назарета, ни в чем неповинный, явивший людям недосягаемо высокий образ человечности и высочайшей нравственной правды и красоты… Померкли солнце и небо и земля сотряслась, и завеса церковная разодралась от того, что в это мгновение умер Богочеловек. И произошла мировая катастрофа. Умер Человек, Который есть Бог. Потрясенные увиденным и простыми глазами и другими, открывшимися духовными глазами, римский сотник и те, кто с ним стерегли Распятого, в этот момент воскликнули: «Воистину Он был Сын Божий» (Мф. 27:54).
В особом великопостном вечернем богослужении Церковь Христова ставит нас сегодня лицом к лицу с совершившимся на Голгофе, полным судьбоноснейшей для всех людей тайны. Полным тайны — потому что, когда на кресте умер Сын Божий, то, хотя умерло только Его человеческое естество, но то, с которым таинственно соединено было божественное. Умер человек, но в сущностном своем отношении к Богу бывший в личном тождестве с Ним. И потому Единственный во всем человеческом роде могший принять на Себя и принявший, могший понести и понесший в Себе все человечество и отдельно каждого человека, ищущего спасения, то есть избавления от зла здесь и в Вечности. Перед этой тайной, все изменившей в наших судьбах, и ставит нас сейчас Церковь.
С тех пор прошло много веков. Вырвавшиеся из сердца сотника слова подхватили сначала какие–то сотни, а потом тысячи людей. Но вот их стали повторять сотни тысяч, миллионы людей разных племен и народов; наконец, бесчисленное множество людей по всему лицу земли. Они легли в основание религии, христианской религии, в течение нескольких столетий создававшей совершенно новую для человечества и сделавшуюся ведущей культуру. Эта культура, новая христианская цивилизация, постепенно стала духовным достоянием почти одной трети всего человечества. В наше с вами время более восьмисот миллионов людей во всех частях света называют себя христианами и повторяют ставшие священными слова римского сотника: «Воистину Он был Сын Божий».
И мы повторяем их с глубоким благоговением и горячей верой. И с любовью… С ними мы связываем сокровеннейшие свои упования и чаяния, самые высокие надежды. Но отдаем ли мы себе отчет в том, какой смысл вкладываем в них, что именно должны означать они для каждого из нас, для нашего христианского жизнеустроения — и в общем его направлении и в частностях, т. е. в нашем повседневии? Между тем — не будем забывать этого — Церковь обязывает нас уметь дать отчет в этом не только самим себе, но и другим, вопрошающим нас о нашем уповании, т. е. о нашей вере. Вот что говорит апостол Петр, обращаясь к христианам, — значит, и ко всем нам: «… будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1 Пет. 3:15).
Когда христиане исповедуют веру в Сына Божия в лице Господа Иисуса Христа, то в эти слова не во всем одинаковый смысл вкладывается в трех главных ответвлениях нынешнего христианства — в православии, католичестве и протестантизме. Однако же для всех христиан Христос, Сын Божий — вочеловечившийся Бог. В Иисусе Христе, по вере, общей для всех христиан, вся полнота человеческой природы совмещена со всей полнотой Божественной природы. Это — во–первых. Во–вторых — Христос наш Спаситель, Спаситель мира. Но не потому, что Он — Бог, а в силу Своего вочеловечения, потому, что в Нем человеческая природа наполнена Богом, потому, что Он Богочеловек. Вот два начала, два принципа, две идеи христианского «Верую», характеризующие сущность. Или, выражаясь современным языком, сущность идейной структуры.
Но, может быть, вы, слушатели мои, спросите меня, — и вопрос этот будет «вполне уместным, — каким же образом христианство могло занять столь исключительное место в духовном развитии и жизни такого множества людей и продолжает занимать его и сейчас, если эти два существеннейших начала христианского «Верую» не такие уж чисто христианские, как утверждает нынешняя критика христианства? В самом деле, вера в воплощающегося бога встречается в самых разных и многих и до–христианских, и после–христианских верованиях. Просвещенное язычество, как известно, знало веру в божественное " Слово ", пронизывающее собой все творение. Знало веру даже в откровение божества в видимом образе человека. Что же в христианстве собственно христианского?
Это так — и не совсем так. Христианская тайна Боговоплощения в принципе совершенно не сравнима с не–христианским внешне–подобным представлением о воплощении божества. Во многочисленных языческих мифах и верованиях момент человечности никогда не имел того смысла и значения, какие он имеет в христианстве. Там человеческое в том или ином образе боговоплощения мыслилось только как кажущийся образ божества; самостоятельного значения человеческое в таком образе не имело. В христианстве же человечество Христа — отнюдь не простая форма, в которой являет Себя Бог. В Иисусе Христе человеческая природа, хотя и соединяющаяся с Божественной, имеет тем не менее вполне самостоятельное существование и функцию. Именно оно, человеческое естество в Иисусе Христе — путь, средство, таинство — через которое Бог приближается к нам и нас спасает. Христианскому учению о спасительности для нас человеческой природы, принятой на Себя воплотившимся Богом, нет ничего подобного ни в одной религии, известной истории религий. Через таинственный акт крещения каждый человек самой сущностью своего бытия — естеством своим — включается в Бога, а не одним только своим хотением, волей, мыслями или делами. Человек природой своей становится причастником Божества и входит в полноту Его реальности. Это наше чисто христианское, собственно христианское понимание Боговоплощения неразрывно связано с собственно христианской и только христианской верой в личного Бога, Единого во Пресвятой Троице, Единого в Божественной природе, в Божественном естестве, в Божественной сущности и в Трех Ипостасях, в Трех Лицах Отца, Сына и Св. Духа. В особом смысле тождественность в Божественной жизни Троицы и Единицы составляет другую, совершенно исключительную особенность только нашей христианской веры.
Эта особенность подвергается таким же нападкам со стороны критики христианства, каким и вера в Боговоплощение. На христианское учение о триединстве Бога тоже часто смотрят как на неоригинально–христианское, как на имеющее параллели в разных мифологических религиозных представлениях и религиозно–философских не–христианских учениях. Даже чуть ли не как на заимствование оттуда. Между тем, христианская вера в Триединого Бога, в своем глубочайшем идейном содержании, абсолютно ни в чем не схожа ни с какими мифологическими представлениями и ни с одним из тех религиозно–философских учений, с которыми пытаются так или иначе сравнивать ее. Разбирать здесь эти попытки я, конечно, не стану. Но тех, кого они смущают или как–то интересуют могу отослать к нашей советской философской энциклопедии, издаваемой Институтом Философии АН СССР. В вышедшем совсем недавно — в 1970 г. — пятом томе ее, ученый, автор блестящей статьи о христианстве, с исчерпывающей ясностью и убедительностью доказывает, насколько несостоятельны такие сравнения и параллели и насколько невозможны какие бы то ни было серьезные принципиальные сближения христианства с другими религиями.
Наша вера в Пресвятую Троицу — наша и только наша. Три Божественных Ипостаси или Лица — Бога–Отца, Бога–Сына и Бога–Духа Святого, безусловно самостоятельны в Своем личностном бытии или «неслиянны» в нем, но и «нераздельны» — в Своей сущности, т. е. «единосущны», так как Бог есть Любовь. Ничего похожего на такое учение о Боге нет и никогда не было ни в одной из существующих в мире или когда–либо существовавших религиях. Именно потому, что Бог есть Любовь, по евангельскому учению (1 Ин. 4:8), Ипостаси или Лица взаимопрозрачны и взаимопроницаемы в жертвенной воле к самоотдаче и совершенной разомкнутости. И вера наша в воплотившегося Сына Божия в лице Господа Иисуса Христа вытекает и как бы определяется этим чисто и собственно христианским личностным пониманием Единого Бога в Трех Лицах, — Бога, Который в Своей сущности, в Своем существе, в Своей «Божественной природе есть неслитно единящая Лица Любовь.
Сегодня Церковь поставила нас за особым великопостным вечерним богослужением перед воздвигнутым посреди храма Крестом Господним, возвещающим о явленной на немжертвенной Божественной Любви к каждому из нас. Церковь поставила нас перед ним и зовет сосредоточеннее и глубже чем всегда, почувствовать и задуматься над тайной даруемого нам Божественной Любовью. Церковь хочет, чтобы в эти дни мы больше узнали о тайне домостроительства нашего спасения. Да, больше бы узнали… Апостол Павел в послании к коринфянам пишет: «мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор. 2:12).
Возможно ли, однако, какое бы то ни было знание о Боге? Невидимом, Непостижимом, Неисследимом?
Конечно, Бога иметь предметом размышления или знания, опирающегося на обыкновенный наш рациональный опыт, нельзя. Нельзя рассуждать о Боге в наших обычных логических понятиях, образовавшихся в здешнем, земном опыте. Бог абсолютно инороден всему, что составляет окружающую нас действительность. Нельзя увидеть Бога, как видим мы здесь друг друга или какой–нибудь предмет. В определенном месте пространства и времени Бога нет, так Он не существует. Поэтому еще обращенный ко Христу проповедью апостола Павла и бывший, по–видимому, первым святым епископом афинским Дионисий Ареопагит, — или тот, кто на самой заре христианства писал под этим именем, — утверждает, что познание Бога достигается отрицанием в отношении Бога всех качеств, известных человеку из знания здешнего мира. Мы можем сказать, что Бог не есть вот этот предмет, не есть вот этот предмет… Иначе говоря, Бог познаваем не в обычной логической форме мышления, а в иной, требующей сверх логического преодоления обычных категорий мышления. И такое преодоление возможно в другом опыте, сверхрациональном, содержание которого гораздо шире мысли и может быть выражено не в отвлеченно–логической форме, а иначе.
Между тем, рядовой современный мыслящий европейски человек ни о каком другом, т. е. сверхрациональном опыте и ни о каком другом мышлении, кроме логического, рационального и слышать не хочет. «Современное мышление всем своим строением относится к сверхчувственному миру, а тем более к миру сверхъестественному, к миру веры, с полным безразличием и даже отрицательно, а то и враждебно. Теперь в такой к нему враждебности воспитываются целые поколения. Этим искусственно ограничивается одна часть действительности, которую называют природой. И образовывается ложная видимость, как будто ничего другого в действительности нет» (см. К. Адам «Иисус Христос», Брюссель, 1961).
Но в действительности есть гораздо больше, чем то, о чем мы узнаем даже и в самых ученых рассуждениях о ней, в строго–научных понятиях, суждениях, определениях и пр. Разве вы узнаете красоту, когда читаете о ней ученые трактаты, а не когда вдруг увидите ее и залюбуетесь, наслаждаясь ею! Вы узнаете о ней и ее существовании в личном, внутреннем, особом опыте непосредственного восприятия и переживания ее, а вовсе не из описаний ее или логических доказательств ее существования, да еще и рассуждений о том, какой она, видите ли, должна быть… Красота сама себя открывает в природе ли, в художественных ли творениях, в поэзии, в музыке… Заметьте: сама себя открывает, показывает.
А можете ли вы в умнейших рассуждениях о самом себе выразить — все–все! — что внутри себя каким–то особым образом знаете о себе? О том, например, невыразимом в логических понятиях, первичном в нашем бытии, о той глубине существования своего «я», о том субстанциональном начале вашего «я», которые оказываются доступными одному только внутреннему, сверхрациональному опыту?
Или вот вам обычное наше нравственное общение друг с другом. Разве мы можем по–настоящему узнать другого человека даже из самых обстоятельных и верных служебных характеристик, анкетных данных и пр.? Мы узнаем друг друга в особом опыте личных встреч, в опыте нравственного общения, в отношении «я» к «ты». Каждое встретившееся «ты» непременно посылает некий незримый, вторгающийся в меня флюид. И «я»' познает «ты», когда воспринимает этот из «ты» луч, некую духовную энергию его, тождественную существу «ты». Таким образом, один человек открывает себя другому — заметьте — открывает. Это в настоящем смысле слова и есть откровение. Как в эстетическом опыте откровение Красоты, так в нравственном оно, — и главным образом оно, — образует особый род знания, сообщая ему исключительную достоверность.
Точно в таком опыте возникает и с такой же достоверностью обосновывается и великое познание, познание религиозное. «В том великое, — позвольте процитировать Достоевского, — что тут тайна: что мимоидущий лик земной и вечная Истина соприкоснулись тут вместе». Чтобы, отозвавшись на сегодняшний зов Церкви, каждый из нас мог бы дать самому себе и вопрошающим отчет о нашей вере в Триилостасного Бога, в Единосущную и Нераздельную Пресвятую Троицу, в Предвечное Божие Слово, в Божественный Логос, в Иисусе Христе принявший на Себя человеческое естество, соделавший спасение всех людей жизнью на земле, страданиями душевными и телесными, страшной смертью и Воскресением, и Вознесением, — мы и обратимся к такому опыту. Он не принадлежит отдельным людям, пусть великим, прекрасным, праведным и духоносным, святым. Нет. Это религиозный и соборный церковный опыт, в сокровищнице которого веками накапливалось действительно несметное духовное богатство: духовно приобщившись к нему, можно преступить пределы ограниченного обычного человеческого опыта и знаний. И нам это предстоит сделать во время трех–четырех богослужебных последований, как сегодняшнее, чтобы попытаться сердцем и умом хоть сколько–нибудь коснуться и приблизиться к полноте Божественной Реальности.
Да поможет нам Бог из чудесной сокровищницы живого священного Предания. Церкви взять, по слову св. Афанасия Великого, «из многого» то «немногое», что укрепляет радостную уверенность в истинности и спасительности исповедания нашей христианской веры. И дает благодатную силу и крепость для разумного свидетельства о вере нашей с кротостью и благоговением. Дабы не только каждый из нас в отдельности, но и мы все " вместе, и многие с нами и вокруг нас, могли бы воскликнуть так же искренне и горячо, как первоверховный апостол, и так же до конца убежденно и просветленно, как евангельский римский сотник:
«Ты еси Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16:16),
«Воистину Он был Сын Божий» (Мф. 27:54).
Аминь.
5 марта 1972 г.
5 марта 1972 г.
БЕСЕДА ВТОРАЯ
«…И били Его по голове тростью, и
плевали на Него… и повели Его, чтобы
распять… сбылось слово Писания: «и к
злодеям причтен».
(Мк. 15:19–20:28).
«…И били Его по голове тростью, и
плевали на Него… и повели Его, чтобы
распять… сбылось слово Писания: «и к
злодеям причтен».
(Мк. 15:19–20:28).
Тот, Кто домирно, т. е. прежде сотворения мира, уже был — становится человеком. Тот, Кто имел богоравное бытие и обитал в неприступном свете, никем из людей не виденном (1 Тим. 6:16), — родится простым человеком; при этом — в стойле для скота (Лк. 2:7). Из ослепительного царства Божией Славы (Ин. 17:5; 2 Пет. 1:17; 2 Кор. 3:7; 1 Сол. 2:12; Евр. 1:3) Сын Божий, обладающий, по эссенциальному равенству с Богом, Божественной Славой, вселяется в наш мир. И живет в низком, ни от кого и ни от чего не защищенном социальном положении, приняв и в этом образ раба. Терпит бичевания, пощечины, плевки и, наконец, «жесточайшее и омерзительнейшее истязание», как назвал Цицерон крестную муку и смерть. Таково уничижение Бога, обнищание Господа Славы (Флп. 2:7; 2 Кор. 8:9; 1 Кор. 2:8). Оно доходило и до того, что, как человек, Он боролся в душе со страхом смерти и с ужасающей тоской оставленное™ Самим Богом в последние минуты жизни и страданий (Мк. 15:34; Мф.26:39). Так надо было, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, был бы Вождем спасения в крайнем уничижении Божества, в истощении Его (Евр. 2:10). Так должно быть (Мф. 26:54).
И вот, стоим мы с вами, слушатели сегодняшней беседы о Кресте Господнем, перед непонятным «надо было» и «должно быть», перед превосходящим ум парадоксом зачем–то понадобившегося уничижения Самого Бога. Попробуем приблизиться к какому–нибудь его пониманию, чтобы укрепить в себе всем нам столь нужную уверенность в действительной возможности своего благодатного возрождения. Попробуем сделать это, обратившись к тому опыту, о котором шла речь в прошлый раз.
Христианское понимание тайны воплощения Бога неотделимо от личностного, персоналистического понимания Божественного Триединства. Оно даже как бы завершает понимание Бога Единого в Трех Лицах. Но когда мы говорим о понимании Боговоплощения, или о понимании Триипостасного Бога, нам надо знать, что оно не плод абстрактной рассудочной деятельности ума. Оно явилось как мысленное выражение духовного опыта, в котором, совершенно инородная этому миру, Божественная Реальность, Сам Бог открывает Себя человеку так, как в эстетическом опыте открывает себя красота, а в нравственности — добро. И если в точных, адекватных понятиях ни эстетический, ни нравственный, ни религиозный опыт невыразим, то, тем не менее, он может быть осмыслен. Осмысливающие его понятия будут, конечно, результатом работы разума, сообразной природе разумного мышления. Но работы над тем, что открывается в живой встрече с совершенно особенной действительностью. Так что дело тут не в одной или другой активности разума, а в данных этого опыта, обдумываемых разумом. Поэтому и понятия, из которых таким образом складываются «истины веры», нельзя считать ни пустой игрой воображения некритического ума, ни отвлеченно–спекулятивными теоретическими построениями. В них интеллектуально фиксируется глубокий духовный опыт. Из таких понятий складывается христианское учение о Пресвятой Троице и неразрывно связанное с ним и завершающее его учение о Богочеловеке, о воплощении Бога в Господе Иисусе Христе.
Когда вступает человек в христианскую жизнь, первые слова, которые он слышит, это: «Крещу тебя во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Так начинается погружение человека в таинственную бездну троической жизни. И с этого момента жизнь крестившегося будет навсегда с ней связанной. Тайна бытия Пресвятой Троицы наполняет всю веру и всю жизнь христианина со всех сторон. Совершенно верно один современный французский богослов говорит, что она — сущность христианства, что христианство — это зов Отца участвовать в жизни Сына посредством даров Духа (кардинал Ж. Даниелу «Бог и мы»).
В христианстве всегда были распространены попытки понять Троичность Божества с помощью аналогий с наблюдаемой в нашем мире троичностью вещей, так как троичность вещей иногда кажется даже какой–то общей характеристикой для всего существующего. Действительно, если видеть в вещах явление чисел, то число три оказывается основной категорией всего. Троичность свойственна пространству и времени. Их знаем мы пока лишь в трех измерениях. Троичны отдельные роды бытия. Так, троичным началом проникнут язык людей: грамматика у всех народов строится на различении трех лиц. Каждое лицо, каждая личность тоже троична внутри своей жизни: личность — это ум, воля, чувства. Даже если взять отдельно ум, то и в нем нетрудно увидеть ..троичность в его проявлениях, в движении мысли от тезиса к антитезису и синтезу. И кажется, что наблюдения странного значения во всем числа три могут помочь что–то узнать тоже и о тайне Божественного Тричислия.
Может быть. Но будем помнить об относительности каких бы то ни было сравнений. Духоносный Ареопагит некогда учил, что Бог есть все, что существует, и ничто из того, что существует (см. его «Мистическое богословие», гл. 5). Все, что может быть сказано о Боге при посредстве сравнений, жалко рядом с тем, что Он есть. Но Бог Сам говорит о Себе. Сам открывает Себя.
Божественное Тричислие христианскому сознанию открыто как тройственное взаимодействие, как взаимоотношение Трех Лиц. Не как простой ряд Трех, Которые суть Одно, но как тройственное взаимоотношение. Это взаимоотношение Их таково, по особой своей природе, что единит Их, оставляя «неслиянными». При неслиянности Одного с Другим они «единосущны» и «нераздельны». Природа так единящего Божественные Ипостаси взаимодействия может быть понята только как полнота совершенной Любви.
Объективно описывающие христианство верно видят здесь глубокую специфичность, принципиально отличающую его от всех известных истории религий. Христиане полноту совершенной Любви понимают не как свойство Божие или одно из Его свойств. Она — субстанциональный акт Божественной жизни. Она — сущность тройственного взаимодействия и взаимоотношения в Божественном бытии. «Бог есть Любовь» (1 Ин. 4:8). Отсюда абсолютная прозрачность и взаимопроницаемость Божественных Лиц при абсолютном само–стоянии Каждого Лица и Его личных свойств. В Лицах Пресвятой Троицы Божественная Любовь раскрывает себя разно. В Отце — как в изначальной, рождающей праоснове чистого бытия. В Сыне — как врожденном Слове, смысловом содержании ( «логос " ) бытия, изводящем в бытие мысль и волю Отца. В Духе Святом — как животворящем, динамичном, движущем начале.
Но любовь немыслима иначе, как движение. Статично обращенной на самое себя любви не может быть, она немыслима статично заключенной в самой себе. Она — движение в себя и из себя, к объекту, внеположному по отношению к ее субъекту. И Бог, Который есть Любовь, немыслим иначе, как движение в Себе и из Себя, к не–Богу. Христианское понимание тайны миротворения связано с таким динамическим пониманием внутритроичной Божественной Жизни. Для него, конечно, совершенно неприемлемы застывшие онтологические характеристики Лиц Пресвятой Троицы, мертвящие Божественную Жизнь.
Как? Но разве допустимо в Боге движение? Процесс? То есть, какие–то изменения? Да, в Боге все — огненное движение Любви. Да, в Боге все динамично, все — процесс, хотя и не сравнимый ни с какой динамичностью и ни с каким процессом в природном мире. Потому что в абсолютном совершенстве Божества совмещается абсолютный максимум движения с абсолютным максимумом покоя. Антиномизм, противоречие, пронизывающее эту мысль, как и всякую другую мысль о Боге, наши понятия бессильны вместить в себя. С ней совершенно не справляется господствующее в традиционном школьном богословии направление, подавленное привычным мышлением в безнадежно плоских рациональных понятиях. Но глубины богодухновенного религиозного опыта описывает не оно… Послушайте, что говорит и как говорит о Боге один из святых отцов–мистиков, в согласии со всеми христианскими мистиками Востока и Запада, начиная с блаженного Августина и до преподобного Сергия Радонежского и Серафима Саровского, — св. Симеон Новый Богослов: «Прииди, всегда Пребывающий неподвижным и ежечасно весь передвигающийся и приходящий к нам».
В огненном движении Божественной любви из бездонной свободы возникает акт Божественной творческой Воли. Он совершается во внутрибожественной жизни. Это акт бесконечной Божественной Любви, которой нужен другой, нужен друг, нужен любимый. Так, из небытия возникает Бытие. И не составители семинарских учебников, а пророки, апостолы и духовные отцы Церкви поведали миру о таком сотворении мира, как о сокровенной Тайне, совершающейся в вечности, как о мистерии Божественной Любви. О сотворении Ею мира и посреди всего сотворенного — человека, как друга, как любимого, как возлюбленного Богом. И поэтому нужного Богу.
Если бы было иначе, жизнь на земле была бы невыразимо скучной и пустой. Было бы ужасно безрадостным существование в мире, неизвестно откуда и зачем взявшемся со всеми своими правдами и неправдами, прогрессами и регрессами, приятностями и неприятностями. Концепция сотворения мира Богом «просто так», без нужды (потому что какие же «нужды» могут быть в Боге?), как и всякая другая концепция о внебожественном возникновении мира, — жестокая концепция. Она творение делает ничтожным этой его ненужностью. Но, когда знаешь, что Бесконечная Любовь не может существовать без любимого и любящего — без тебя; что весь сотворенный мир потому сотворен и существует, что любим; и что в нем, в самом центре его и на вершине поставлен человек — ты! — любимый Творцом и любящий Его, жизнь наполняется огромным смыслом и теплом. Она может быть прекрасной!
Может быть… Лучше сказать, могла бы быть прекрасной, если бы человеком было осуществлено его предназначение. Предназначение же это — в явленном в нем образе Божием. Оно имеет основанием своим сообразность человека Богу, дарованную Адаму, то есть первочеловеку, что значит: носящему в себе все человечество со всеми его возможностями и предрасположениями, из которого потом и развернулся весь людской род. Однако, в этой сообразности Богу содержится и свобода, полученная оттуда же, откуда пришла жизнь. И именно в ней, в свободе, человек и был призван самоопределиться в Боге. Только в свободе, ослепительно свидетельствующей о нашей сообразности Богу, мера нашего совершенства могла найти свое утверждение навсегда. Произошло же иначе. Потому, что человек не насилуется Богом. В мир вошло зло, порожденное в свободе так же, как в ней же родится добро.
В этом заключена трагическая диалектика свободы. Перед самыми большими умами человечества всегда стоял неразрешимый вопрос — как избавить свободу от порождаемого ею зла? Как сделать это, не уничтожив свободу?
И вот, братья и сестры, христианское учение о Боговоплощении и есть ответ на этот вопрос. Зло осознается всеми и повсюду. Благороднейшие стремления людей всегда, как и сейчас, направлялись к тому, чтобы освободить мир от зла. Увы, слишком часто зло перераспределялось на земле, а не преодолевалось. Наша же христианская вера говорит нам, что оно может быть побеждено до конца, что в предвечном замысле Божием о творении Божественная любовь не остановилась на сотворении мира… Она пошла дальше, до снисхождения в мир Самого Бога ради спасения мира от покорившего его зла.
Второй Ипостасию Пресвятая Троица обращена ко творению. Она — изводящая в бытие замысел и волю Творца. Художница при Нем при сотворении мира (Притч. 8:30; Прем. 7:21), посредствующая так, что Ею все начало быть (Ин. 1:3). Она любовь Божию делает теперь спасающей мир в воплощающемся Сыне Божием. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного… да спасется мир через Него» (Ин. 3:16–17). Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего (1 Ин. 4:9). В вочеловечившемся Сыне Божием божество остается эс–сенциально неотъемлемым. Вечно сущее богоравное бытие в принятом на Себя Сыном Божиим образе человеческой жизни — нисколько не изменяется. Оно открывает Себя в этом образе, но не оставляет его. Сила Божия вся во Иисусе Христе, только до времени сокровенная, — та самая, которой и побеждается все мировое зло. Ни честь, ни слава Божества (Евр. 2:9) не отняты от Него, не умалены в Нем в Его вольном уничижении. И они и являют себя в Нем, уже Воскресшем и Превознесенном.
Итак, имея свидетельства Священного Писания и Священного Предания, в котором струятся чудесные лучи благодатного света, пронизывающие все наше прошлое от самого сотворения мира и все наше будущее до самого конца века сего, мы веруем в воплотившегося Сына Божия нас ради и нашего ради спасения. Эти свидетельства поддерживаются еще и «разумным усмотрением того, что условия нашего спасения, — по выражению нашего русского подвижника благочестия недавних времен, святителя Феофана Затворника, — не могли никем быть выполнены, как Богом воплощенным». Но как же силой Божественной Любви, действующей в воплотившемся Боге, воспринявшем человеческое естество, как ею спасается мир от зла? Каким образом та свобода, которая порождает зло, может остаться в нас свободой и в то же время будет вести нас к добру, а не ко злу? Мы стоим с вами, братие и сестры, перед Крестом Господним, образом самого крайнего уничижения Божества Триединого Бога. «Крест трисоставныя Троицы бо носит триипостасный образ», — поет Церковь. Как же совершается спасение людей от зла силой, явленной в самом крайнем уничижении ее, и почему надо было низвести ее в мир именно с креста? Теперь нужно попытаться найти ответ на этот вопрос, выбрав какие–то крупицы из духовной сокровищницы церковного боговедения. Этому посвятим две следующие беседы во время наших воскресных «Пассий».
Но сейчас из услышанного о тайне Божественного уничижения, о цели его, сделаем один практический вывод. Во взаимных отношениях мытакчасто замыкаемся в сознании каких–то превосходств друг над другом. И в чем только не видим этих превосходств! Это, конечно, очень плохо, и все мы это понимаем. Но, если мы будем при этом стараться быть ниже и хуже друг друга, если последуем такому ложному пониманию добродетели смирения, что же из этого выйдет? Не придет ли тогда всеобщее оскудение добра, и не будет ли это пагубно для каждого из нас, не приведет ли это, в конце концов, к нравственной всеобщей деградации? Христово уничижение нашего ради спасения учит нас совсем другому. Нужно, напротив, стремиться к постоянному обогащению всяческими дарами Божией милости. К лучам Славы, Божией Славы, должны быть направлены ищущие ее духовные наши взоры. Но при этом вся наша жизнь должна быть самоотверженным служением ближнему, этим благим, скрываемым подвигом нашего смирения. Только тогда жизнь наша и будет настоящей христианской, сокровенной в Боге жизнью, в спасительной тайне Божией, Которая есть Христос, упование Славы (Кол. 1:27). Аминь.
12 марта 1972 г.
12 марта 1972 г.
БЕСЕДА ТРЕТЬЯ
«… Отче! прости им, ибо не знают, что
делают». (Лк.23:34).
«… Отче! прости им, ибо не знают, что
делают». (Лк.23:34).
В белом плаще с кровавым подбоем… утром четырнадцатого «числа весеннего месяца нисана в крытую колоннаду между двумя крыльями дворца Ирода Великого вышел прокуратор Иудеи Понтий Пилат». И начался допрос приведенного к нему арестованного Иисуса Христа. Советский писатель, отлично изучивший многочисленные дошедшие до нас достоверные исторические документы, ярко освещающие изложенную в евангелиях историю суда и распятия Иисуса Христа, вкладывает в уста Пилата вопрос к Нему: «Скажи мне… Ты все время употребляешь слова «добрые люди». Ты всех… так называешь?» И последовал ответ: «Всех. Злых людей нет на свете». Потом даже на кресте, в последние минуты жизни, ставший человеком и как человек умерший, Сын Божий молит Отца Небесного за тех, кто Его распял, и за того же ни за что предавшего Его на муку Пилата, и за всех: «Прости им…».
Но разве мир со всех сторон не заливали и тогда, как теперь, темные потоки зла? Разве зло не обладало множеством людей и тогда, как обладает им и теперь, господствуя иногда над целыми народами — вспомним хотя бы ужасы последней войны? Всегда злых людей было, есть и будет не только много, но слишком много! Больше того. Сейчас пользуются очень широким распространением такие учения о человеке, которые приводят к еще более пессимистическим выводам на этот счет. Человек — это существо, мучимое врожденными звериными инстинктами, самыми низменными страстями и преступными влечениями. Они выступают в нас из глубин подсознательного подполья, которое полно кроющимися в нем отвратительными «комплексами», безраздельно так или иначе владеющими нами. Зло в нас если и преодолимо, то очень относительно. Люди по своей природе злые.
И действительно, нельзя не видеть, что мир переполнен злом. Всегда он истекал и продолжает истекать кровью. Всегда в нем было и остается столько ненависти и вражды, столько раздоров и несогласий, разрывающих его на части. А разве не полны злом несущие столько горя людям нищета, бедность, неравноправное положение в обществе, тяжелые условия труда, эксплуатация трудящихся, и, наконец, болезни и все от них страдания? Даже и сама смерть? Высочайшая хвала всем тем, кто борется с таким злом в мире. Всем, кто стремится ограничить зло и победить его, перестраивая общественные отношения и улучшая все условия жизни. Повторю: хвала им и честь, и глубокая признательность. Но как часто кажется, что и сейчас, как всегда, зла во всем мире больше, чем добра; что зло вокруг все же восторжествует. То зло, которое родится и коренится в нас, которое от нас и из нас и исходит, побеждая прежде всего нас же самих.
При всем этом, следуя за Господом Иисусом Христом, обращаясь ко всему человечеству, христианство звало, сейчас зовет и будет неустанно звать всех людей к вере в Бога и человека. Злых людей и изначальной их природы нет на свете. Все люди поначалу добрые.
Нет, не думайте, что христианство в вере своей в человека сколько–нибудь разделяет розовенький благодушный натуралистический оптимизм, распространенный в мире, кажется, так же широко, как и неверящий в человека пессимизм. Оптимистический взгляд на природу — натуру — человека связан с положительным отношением к процессу мировой эволюции видов. Человек вышел из мира животных, стал человеком, и вот его новая природа после этого скачка, развиваясь и развиваясь, становится все лучше. Человеческой природе присуще добро, заключает эта теория. Но эволюционная теория не в состоянии объяснить, каким образом в природе человека, в результате скачка и развития нового вида, появилось это присущее ей добро. Откуда оно взялось? Критикуя натуралистический оптимизм, известный русский мыслитель Владимир Соловьев в конце прошлого века шутил: «Они утверждают, что человек произошел от обезьяны… И потому призван осуществить на земле царство добра». Такой оптимизм христианство решительно отвергает.
Мы ведь все видим, что и невероятный научно–технический прогресс нашего времени, и самая радикальная перестройка общественных отношений, полная лучших и благороднейших намерений, тем не менее оставляет в людях массу недоброжелательности друг к другу, злости, ненависти и самых очевидных пороков. Ни этот прогресс, ни перестройка общества не справляются ни с тщеславием, ни с честолюбием, ни со скупостью, ни с развратом, — ни с тем стихийно порождаемым эгоизмом, явно присущим природе человека. И это потому, что нравственный первофеномен — не биологического и не социального происхождения.
Христианство тем не менее твердо верит в добро в человеке. Но в добро, присущее не эмпирической его природе. Христианство безмерно возвышает человека, — как никакое другое учение, как никакой другой взгляд на человека. Следуя за Господом Иисусом Христом, христианство к людям отнесло слова псалма: «Я сказал: вы боги» (Пс. 81:6; Ин. 10:34). Но безусловное, богоподобное добро в человеке христианство видит в его изначальной природе, а не в теперешней; видит его в первозданном естестве людей. Теперешняя же природа человека в самой сердцевине своей поражена злом, которое именно здесь и имеет порождающий его экзистенциальный центр. Вот слова об этом Самого Господа Иисуса Христа: «… извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око… все это зло извнутрь исходит, и оскверняет человека» (Мк. 7:21–23).
Порождение зла, как и добра в сердце человека, — это тайна свободы. В одних и тех же условиях — с точки зрения и биологии, и социологии — родились и жили светлый и кроткий Авель, убитый братом, и злобный, жестокий Каин, убивший брата. Один воплотил в себе добрую человечность, другой — злую бесчеловечность. Один свободно пошел в своей жизни путем добра, другой так же свободно пошел противоположным путем, путем зла. Не какая–нибудь необходимость или невозможность выбора определили эти пути, а свобода, способность сделать свободный выбор между ними. Что же такое свобода, в которой неизвестно почему возникают столь противоположные реальности добра и зла, трагический конфликт которых делает трагическим и весь ход мировой истории человечества? Не поняв, что такое свобода, невозможно понять ни факт существования в мире зла, ни существа его.
Сейчас считается классическим определение свободы как «осознанной естественной необходимости». Она оказывается при этом «необходимым продуктом исторического развития». За таким пониманием свободы стоят очень умные соображения и целые обстоятельнейшие обоснованные учения. Но христианство принять их не может. Если человек понимает, что окружен со всех сторон естественными необходимостями и должен им разумно подчиняться, то почему такое понимание и разумное подчинение им нужно считать… свободой? В такой свободе никакой свободы нет! Как бы разумно ни было осознание всех естественных необходимостей, оно только будет признанием того, что человек не свободен. Прекрасно осознавал все естественные необходимости Достоевский и даже называл их «каменной стеной». Но считал, что покорно стоять перед ней — недостойно свободного человека, всем своим существом чувствующего, что в нем есть свобода и что именно она и есть в человеке самое ценное. Этому научило его Евангелие, этому научила его настоящая христианская жизнь, несмотря на все ее срывы, падения в ней и пр.
Христианство, конечно, полностью согласно с тем, что человека отовсюду окружает естественная необходимость. Христианство отлично видит власть ее в природном мире. Только для христианина — как это было с тем же Достоевским — это значит, что свобода во мне, открывающаяся в моем внутреннем духовном опыте, принадлежит не природному, а иному сверхприродному миру. Свобода, которая порождает зло, как и добро — не здешняя, не физическая, а метафизическая реальность. Единственное реальное понятие о свободе состоит в том, что она есть возможность доброго и злого (повторим мысль знаменитой статьи Шеллинга о сущности человеческой свободы). В нас эта возможность есть возможность самоопределения из глубины духа, а не из душевно–телесной или физической природы. Это и значит, что свобода — духовная, т. е. сверхприродная реальность. «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17).
Предшествующая добру и злу и определяющая выбор между ними, свобода коренится в ином порядке бытия. Не в эмпирическом, не в природном, а в том, которому принадлежит первозданная природа человека. В нее, в первом всечеловеке, вложил Творец свободу, таким образом сообщив человеку бытийственное, онтологическое соотношение с Божественной природой. Нося в себе ничем не затемненный образ и подобие Божие, первый человек свободой, т. е. возможностью самоопределения — быть ему или не быть с Богом — обладал во всей полноте. Но выбор делается — не быть. Он сам отрывает себя от богосродного корня. До основания колеблет самую соотносительность своей природы с Богом. Такпортит изначальную свою природу, так калечит первозданное естество. Человек падает, говорим мы, впадает в первый грех. И этот момент, начинающий историю нынешнего человеческого рода, открывается христианскому сознанию как вселенская, метафизическая катастрофа. Потому что в этот момент происходит сущностная деградация природы человека, поставленного в центре и на вершине всего творения.
О высоте как норме первозданной природы человека и о падении с этой высоты; о качественном онтологическом ее своеобразии и единственности в иерархии всего бытия; об искажении ее и о последствиях этого искажения, постигших человека и, вслед за ним, весь природный порядок вещей, — обо всем этом говорит библейское сказание о сотворении мира, и также Новый Завет (см. Рим. 8:9–22). Библейский рассказ имеет чисто мифологическую форму. Современному сознанию она кажется чересчур примитивной. Поэтому смысл глубоко символического библейского повествования так мало понятен. А он в том, что зло возникает в недрах внутренней диалектики, свободно. Первое явление зла совершилось на вершине духа, там, где свобода впервые отвергла Божественную потребность в любви своего друга, где этот друг, другой стал на путь самоутверждения и замкнутости в себе. Явившееся так зло оказалось искажением любви до себялюбия. В отказе человека самоопределиться в Боге возник самоутверждающийся эгоцентризм, появился эгоизм. В этом смысл библейского сказания.
Братья и сестры, всмотритесь лучше в океан людских слез и горя. Вы увидите, что все терзающее людей зло большей частью происходит из эгоизма. Увидите, как эгоизм путает и искажает все нравственные перспективы. Он затемняет в нас нравственное сознание. Он не только смешивает понятия о добре и зле, но и стирает их грани. Вот последствия искажения их и порчи первозданного нашего естества. Таково страшное нравственное наследие ее, дошедшее до нас.
Но зло, вошедшее в мир как символически описывает это Библия, не исчерпывается нравственным злом. Последствия повреждения изначальной природы человека идут гораздо дальше нравственной порчи. Сотворен человек «в неистление». Сообразность его Самому Богу означает, что изначальной его природе сообщено было даже бессмертие. Послушайте, с какой четкостью этот христиайский взгляд на возвышенную изначальную природу человека излагает в четвертом веке богомудрый и духоносный св. отец и учитель нашей Церкви Григорий Нисский. «Так как одно из благ Божественного естества есть вечность, то надлежало, чтобы строение нашей природы не было лишено участия в ней, но чтобы и она сама в себе самой имела бы бессмертие… " Разобщение же с Богом не только нравственно расшатывает естество человека. Его физический, плотский состав тоже разлаживается, становится нестойким. Неустойчивой делается связь души с телом. Человек становится смертным. По слову св. Иринея Лионского (III в.), общение с Богом есть жизнь потому, что «Бог источник жизни; отделение от Бога есть смерть». Повреждение первозданной природы человека вводит в мир смерть. , Да, в мир, — не только в здешнюю судьбу человека. Так как мир соприкасается с Богом в человеке, то отчуждение человека от Бога отчуждает от него и мир. И как крайнее последствие такого отчуждения, смертность человека поэтому получает всемирное значение. Как–то она расшатывает всемирный строй и лад. Мир становится иным. В сущности своей природа всего — natura pura — как–то изменяется, как бы покрываясь некоей уродующей, и ее оболочкой.
Тут мы подошли вплотную к самому важному в размышлениях о том, как, согласно с христианским учением, совершается спасение человека, т. е. избавление его от зла; как выводит его из–под власти зла Божественная сила воплотившегося Бога Слова, в лице Господа Иисуса Христа скрытая, со Славой Божией, внутри Его человеческого унижения; что совершается Ею для каждого из нас в поразительном уничижении Бога в принятии на Себя нашей испорченной природы, нашего искалеченного естества.
Понять это бывает трудно часто от того, что мы забываем как–то, что такое естество. Когда думаем о каком–нибудь дереве, камне или железе, то обыкновенно мысленно отвлекаем присущие им свойства, собираем их, и у нас получается представление о естестве дерева, естестве камня или железа. Мы представляем себе, что такое деревянность, каменность или железность. Но это их естество существует в действительности, как некая невещественная сущность. Это — совсем особая реальность. И то же самое должно сказать о естестве человека. Оно тоже существует в действительности, а вовсе не как наша отвлеченная мысль, существует как тоже невещественная, но живая сущность. И эта сущность реализуется в каждой душе и в каждом теле каждого человека. Так что мы все, все люди, соединены друг с другом сущностным единством одного и того же естества. Им связаны с теми, кто сейчас живет и с теми, кто жил до нас. Оно же соединяет нас со всеми людьми, которые придут в мир после нас.
В Иисусе Христе, в воплотившемся Боге–Слове, как в истинном Боге и в истинном человеке это человеческое естество — живая сущность — соединилась с Божеским, с Божеством. Оно приняло Божество внутрь себя. И через него все совершившееся в Богочеловеке сделалось достоянием всего человечества, потому что совершилось в Богочеловеке. В восприятии Богом естество человека обновляется, воссоздается, новотворится. Внутри его вводится благодатная возможность преодоления нравственной порчи. Свет Христов, сияние Божией славы изнутри просветляет свободу человека, нисколько ее не насилуя. Естеству человека сообщается, наконец, другая благодатная возможность: победа над предельным, над радикальным злом, над смертью. Потому что Христос воскрес. Умер — и восстал из мертвых. Возможность нравственного возрождения так очевидно осуществилась в Его человеческой жизни. Возможность победы над самой смертью осуществилась в Его смерти и воскресении. И так как обе возможности осуществились в Иисусе Христе потому, что естество человека в Нем соединилось с Божеством, то обе они могут осуществиться в каждом из нас, потому что мы обладаем тем же естеством с уже принадлежащими [ему — Ред.] сообщенными возможностями.
Но силу, возводящую человечность к высшему достоинству духовности и даже бессмертия, Бог преподает почему–то сходящей с Креста Господня. Почему? Как лучше понять, что для того, чтобы естеству человека сообщить возможности, возводящие его на изначальную высоту, одного воплощения Бога Слова было бы недостаточно, а потребовалась еще и Голгофа? Наконец, в чем конкретно состоит связь между крестным подвигом Христа и спасением каждого из нас в отдельности? Чем эта связь образуется? В Господе Иисусе Христе наше естество освятилось. В Нем оно обрело утраченные было силы и возможности. Но как они переходят в меня и меня возрождают? Об этом предстоит говорить во время последней, следующей Пассии.
Заканчивая же сегодняшнюю беседу перед Крестом Господним, позвольте напомнить вам, братья и сестры, что у Тайны Креста — две стороны. Одна полна печали, другая полна радости. Потому что страдания и смерть на кресте Иисуса Христа совершились, как мы знаем, внутри нераздельной Ипостаси воплотившегося, вочеловечившегося Бога Слова. Ни прокуратор Иудеи Понтий Пилат, ни распявшие, ни хулившие Христа не знали этого, осознавая одни только естественные необходимости… Мы, взирая на Крест Господень, знаем. И с этим радостным знанием связываем самые светлые, самые лучшие упования своей христианской веры в Бога и человека, высоко поднимающей христиан над всяческим человеческим пессимизмом и оптимизмом. Аминь.
19 марта 1972 г.
19 марта 1972 г.
БЕСЕДА ЧЕТВЕРТАЯ
«Когда же Иисус Христос вкусил уксуса, сказал: совершилось! И, преклонив главу,
предал дух». (Ин.19:30).
«Когда же Иисус Христос вкусил уксуса, сказал: совершилось! И, преклонив главу,
предал дух». (Ин.19:30).
Умаливший Себя в воплощении до образа раба и не имевший, где главу приклонить, продолжил вольное Свое уничижение до смерти. И какой! Так завершается земной путь Богочеловека. Никто из бывших свидетелями крестной смерти Иисуса Христа не смел и помыслить о скрытой в Его крайнем уничижении Славе Божией. Иисус умер, и Его дело на земле кончилось столь злополучно. Какая уж тут слава? Так думали тогда даже самые близкие ему люди. Столько людей и в наше время думают так же точно!
А мы читаем в Евангелии, что в Нем явилась Вечная Жизнь, бывшая у Отца (Ин. 1:1–2); что Бог воскресил Его из мертвых державной силой и возвел превыше всех небес, всякого начальства, власти, сил, господства (Еф. 1:20–21; Еф. 4:10; 1 Пет. 3:22); что тот же безмерный дар Божественной Любви в восприятии Богочеловеком нашего естества дан и нашему естеству, Им обновленному. И знаем, что дар победы над смертью даруется людям из смерти, из гроба Господа Иисуса Христа. Как же?
Братья и сестры! Задумаемся глубже, по–христиански, над смертью. Вспомним, что ввел ее в мир грех и что он был самозамыканием человека в себе. Возобладавшая в первом человеке самоутверждающая стихия отторгла человека от источника Жизни — Бога. Поэтому трагическим уделом нашей судьбы и стала смертность. В ней нам видится предельное зло.
Она вызывает в нас страшную тоску. Ужасным кажется даже отдаленный ее образ, который дан нам в самых простых разлуках с близкими, в расставаниях, в разрывах… Но не напрасно кажется нам, что в смерти что–то совершается. И прав наш современный русский религиозный философ, когда говорит, что в особенной тишине вокруг гроба умершего нельзя не ощутить таинственную глубину жизни. Вас оставляют злые чувства, вы сами становитесь глубже. Вы не можете не почувствовать, что перед вами важнейший факт человеческой жизни, связанный с выходом из времени и с обращенностью к ценностям уже непреходящего значения. То есть, с обращенностью к вечности.
Однако от этого смерть не становится менее страшной. Одних страшит в ней полное, как кажется им, уничтожение. Вот яма, и в ней безусловный конец, возвращающий меня в зияющую в ней пустоту изначального небытия. Такое уничтожение обессмысливает и прожитую жизнь. •
Но других, отвергающих такую бессмысленность человеческого существования, страшит в смерти иное. Этих других, — и с ними нас, верующих христиан, — пугает в смерти таинственный разрыв составов человеческого естества: души и тела. В их разъединении собственно человеческое существование тоже ведь прекращается. Отделенное от души тело — труп; отделенная от тела душа — какой–то призрак; человек же существует в целостности души и тела. Значит, разрыв их и разъединение означает конец существования человека…
Тем не менее, настаивает христианство, это только кажущийся конец. Смерть, разлучающая душу и тело, вошла в нее грехом, помрачившим вложенный в первозданное естество человека образ и подобие Божие. Смерть есть самораскрытие греха, оторвавшего человека от Бога, Источника Жизни. Конечно, она может быть понята и как наказание за этот грех. Но смертью лишь наказуется человек за грех? За то, что по образу Божию созданную красоту попрал? Наказуется и все? Церковь Христова говорит нам всем: нет и нет! Отцы Церкви, в полном согласии, видели в смерти и врачевание нашего больного, грехом испорченного естества. И потому она — только кажущийся конец жизни.
Христианскому сознанию смерть открывается как очищение человеческого естества перед Воскресением. Очень сильно говорит об этом св. Григорий Нисский: «Промыслом Божиим послана человеческой природе смерть, чтобы, по очищении от порока в разлучении души и тела, человек через воскресение снова был воссоздан здравым, бесстрастным, чистым, свободным от всякой примеси порока». Что же очищается в смерти? Тело, конечно; распадающееся, разлагающееся и тлеющее, — наподобие того, как старый глиняный сосуд бросается в глину, из которой был сделан, в ней распадается и затем оттуда берется, чтобы мастер воссоздал бы его в первоначальной красоте и чистоте. Так вся земля оказывается засемененной прахом людей до конца не уничтожающимся.
О неуничтожимых элементах тела людей позвольте сказать два слова. Они, может быть, несколько помогут приблизиться к христианскому пониманию смерти. В ту далекую пору, когда никому в голову не приходили учения, подобные современным учениям о материи, — например, о «силовых полях» или «физике поля», вытеснившие недавнюю «механическую физику», — еще в четвертом веке учитель Церкви, уже упоминавшийся св. Григорий Нисский, произнес два слова, в наше время получившие невероятную популярность: «атомная энергия». Он сказал их в связи с христианским учением о смерти и воскресении. Каждому атому тела человека, учил он, присуща энергия, сила. Эта энергия есть «внутренний образ» тела. И он неуничтожим до конца всех времен, до конца мировой истории. Только когда в последний ее час каждый атом материи распадется до конца, сохраняющаяся внутри них энергия освободится. И, освобожденная, она и образует некое новое тело. Для новой земли и для нового неба… (Ис. 65:17). С особым проникновением он говорил, что в смерти до конца не разрывается и связь души с телом. На распадающихся элементах тела, в самой энергии, заключенной в его атомах, или на «внутреннем образе» тела есть «знаки связи» с его душой. И в душе, как на воске, отпечатлевается некий облик тела (см. у св. Григория Нисского «О душе и о воскресении», у М. Ф. Оксиюка «Эсхатология св. Григория Нисского», Киев, 1914; у П. Страхова «Атом жизни», Богословский вестник, 1912; у Г. В. Флоровского «О смерти крестной», Православная мысль, Париж, 1930).
Пройдет много, очень много времени. Века. В разделении души и тела уничтожится примешавшаяся к телу некая отрава порока. Оно будет готово к часу всеобщего оживления, когда последний враг, смерть, по слову апостола, истребится (1 Кор. 15:26). Но какой же силой один состав человека, телесный, воссоединится с другим, с душой? Только Божией. Потому что такая сила должна исходить из сущностной потусторонности по отношению ко всем существующим в тварном мире возможностям и невозможностям. А такая потусторонность и есть Бог, в отношении мира " совершенно другой». Воссоединение двух составов человека, разделенных в смерти, возможно только через воссоединение человека с Богом. Оно и произошло в воплощении Бога Слова, когда в Иисусе Христе Божественная природа соединилась с человеческой. Именно таким образом нашему естеству была сообщена возможность соединения двух составов, разъединяемых смертью, т. е. возможность Воскресения.
И, однако, воплощение Бога было необходимым условием нашего спасения и избавления даже от смерти. Только условием. Совершается же оно на Кресте, «кровию креста» (Кол. 1:20). Крестным страданием и крестной смертью. Свидетельствовал об этом Сам Господь: «На сей час Я и пришел» (Ин. 12:27).Устами же св. Афанасия Великого Церковь учит: «Для принятия смерти имел Он тело» (см. «Слово о воплощении Бога–Слова, и о пришествии Его к нам во плоти»). У другого учителя Церкви об этом же говорится так: «Чтобы нам жить, мы имели нужду в Боге воплотившемся и умерщвленном» (Св. Григорий Богослов). Как же приблизиться к смыслу этого страшного и преславного таинства?
Исповедание веры в Триединого Бога дает узнать в Иисусе Христе Богочеловека. Им, единым от Святой Троицы, обращена она к творению. Через Него мир призывается от небытия в бытие. В Нем являет Себя Бог Любовью. И вот она, Божественная Любовь — в восприятии Сыном Божиим человеческого на Себя естества. И только ее, Божественную Любовь и можно видеть в принятии на Себя Богом жуткой судьбы нашего существования. Первый человек пожелал быть только природой, ничем больше. С этой только природностью и соединяется в Себе Бог в Иисусе Христе. Любовь долготерпит, любовь милосердствует, любовь не ищет своего (1 Кор. 13:4–8), любовь всегда жертвенна, она все отдает любимому, она душу свою, т. е. жизнь полагает за него (Ин. 15:13). Такой и видим сострадательную к нам любовь Иисуса Христа. Ею принимает Он, вместе с нашим естеством, все страдания, происходящие от греха как последствия его. Он вошел в них, и ничто не миновало Его из человеческих наших бедствий. Иисус Христос усвоил Себе горчайшие муки, даже муки одинокого, всеми заброшенного человека, оставленного на произвол судьбы. Страдания жуткого одиночества и оставленное™ всеми, может быть, было у Него даже и особенно страшным, как это бывает у нас. Внимательно изучающие Его жизнь видят, что Он был отдан во власть не силам хотя сколько–нибудь совестливого разума и законного порядка, не ответственной совести, а дикому разгулу безответственного произвола и жестокой игре страстей. Тупость и невероятная духовная узость, гордость, ненависть, зависть, трусость, низость — вот что выступило против Иисуса Христа из темноты того времени, от Иуды–предателя до толпы, ревущей: «Распни его», до хулящего Его разбойника. Он прошел через все, чем человека может уязвить и растерзать неукрощенная стихия только природного, только–человеческого, чем захотел быть первый человек. Поэтому, сострадая нам во всем, Богочеловек проходит и через последнюю муку — через смерть. При этом не простую, а считавшуюся тогда позорной и самой мучительной.
Господь умер на Кресте. Его смерть подобна нашей. Но то была смерть Богочеловека, она совершилась внутри Ипостаси воплощенного Бога Слова. Мы знаем: два состава человеческого естества, душа и тело в смерти разделяются. Но Божество, Божественная Ипостась не расторгается, не разделяется. И вот что говорит об этом св. Иоанн Дамаскин, как бы подводя итог учению свв. отцов всего золотого века патрологии: «Хотя Христос и умер как человек, и Святая душа Его разлучилась с Пречистым телом, Божество Его осталось неразлучным с обеими, и с душой, и с телом. И, таким образом, одна Ипостась не разделилась на две Ипостаси, ибо и тело и душа с самого начала равно имели Бытие в Ипостаси Слова… И хотя душа разлучилась с телом по месту, однако же была соединена (с ним) ипостасно чрез Слово» (см. «Точное изложение православной веры», кн. 3:гл. XXVII). Это значит, что смерть Иисуса Христа полностью сохраняет свою природу, свой онтологический характер, но получает новый смысл. Она становится начинающимся в ней Воскресением. Воскресением человеческого естества в Иисусе Христе. Так Крест Спасителя становится Древом жизни, гроб Его — Животворным Гробом…
В час смерти разъединенная с телом, душа Спасителя соединяется с телом в священном тридневии. Не нуждающееся ни в каком очищении, Беспорочное тело Его в таинственном тридневии преображается в тело Славы и облекается Силой и Светом. И вот Господь встает из мертвых, как Жених исходит от гроба. Это совершается Силой Божией, как ею же совершится в последний день всеобщее Воскресение мертвых. Так как не только над Его смертью, а над смертью вообще совершилась победа в Воскресении Христа. Тут в естество человека вложена возможность силы Воскресения. «Правда, — говорит Златоуст, — мы и теперь умираем прежнею смертью, но не остаемся в ней, и это значит — не умираем». Всякое развоплощение в человеческом мире теперь только до времени. Все воскреснут, все возвратятся к психофизической полноте своего бытия. Потенциальное и динамическое восстановление целостности человеческого бытия и есть управление смертью, совершаемое Крестной Силой.
В Адаме, первом человеке, первозданное естество наше делается смертным. Он сотворен в бессмертие, но возможность смерти через вольное его отторжение от Бога раскрылась в нем в действительность смерти. В Иисусе Христе, в новом Адаме, возможность бессмертия через соединение с Божеством раскрылась в действительность Воскресения. И как в начале человеческой истории не один Адам, но совокупность человечества подпадает под злые последствия совершившегося в первом человеке, так весь человеческий род обретает благодатные дары от совершившегося в новом Адаме, в Богочеловеке, в воплотившемся Боге в лице Господа Иисуса Христа. Силой Божественной Любви в Боговоплощении не в каждого человека, взятого в отдельности, а в естество наше вводится возможность нравственного возрождения и такая, через крестную муку и смерть, возможность Воскресения. Обе осуществились в жизни Спасителя, не знавшей пятнышка порока до последнего Его вздоха, и в смерти, и в Воскресении Его. Принадлежа обновленному в нем естеству нашему, они таким образом становятся объективным благодатным достоянием всех людей.
Совокупность людей, усваивающих эти благодатные силы, образует общность, уже почти две тысячи лет именуемую Церковью. По существу своему христианство и есть эта общность или Церковь. Христианство всегда было церковным, и нецерковного христианства не может быть. Но, братья и сестры, как часто люди видят в Церкви одну только организацию, одно учреждение. И подходят к ней с меркой, с какой судят о всех человеческих учреждениях. Поэтому мы сами бываем виноваты, когда Церковь, как организацию, хотят использовать и используют в своих интересах одни или другие силы мира сего, с нашей церковной жизнью и жизнью во Христе не имеющие ничего общего. Это результат нашей собственной поверхностной церковности или нецерковности…
Господь Иисус Христос прошел путь с Неба на землю и от земли к Небу. И воссоединилось земное с Небесным. Он ниспослал от Отца Духа Святого, сделав живущих в Церкви причастниками к жизни всей св. Троицы. Церковь — это сокровенная действительность, и действительность эта есть жизнь со Христом и во Христе. Совершившееся в Боговоплощении совершалось во времени, но принадлежит Вечности. В Вечности пребывающее Боговоплощение, как нераздельное и неслиянное соединение Божественного с человеческим, и есть Церковь.
Церковь есть дело Боговоплощения, то есть усвоения Богом человеческого естества, а естеством человеческим — Божественной жизни. Поэтому усвоение отдельными людьми всех благодатных сил от такого соединения человеческого с Божественным есть дело их воцерковления. Но нам нужно знать и непрестанно помнить, что все дарованное Богом естеству человека, становится моим и реализуется в моей жизни, когда усваивается свободно спонтанной глубиной моей духовной обращенности к Богу и Его Церкви. Чтобы в воплотившемся Боге, в Иисусе Христе, Распятом на Кресте, умершем и восставшем из гроба, узнать своего Бога; чтобы в Церкви, которая есть жизнь во Христе, пребывающая в нерасторжимом единстве со всей Пресвятой Троицей, увидеть Божественную данность и факт Божественного изволения, пребывающего в мире и делающего нас причастниками Божества.
Для этого нужен подвиг свободного духа. Божественная высшая и совершеннейшая правда явилась миру как безмерная, беспредельная Любовь, отвергающая насилие и делающая человека бесконечно свободным в Правде. Поэтому только в свободе и в ней одной усвояются человеком и все спасительные благодатные дары Боговоплощения, Креста и Воскресения, то есть только в подвиге свободного обращения к Церкви и действительного воцерковления. На этот путь, который есть высшее и адекватное выражение парадоксальной правды христианства, и зовет людей Крест Господень.
26 марта 1972 г.
26 марта 1972 г.
Беседы во время Пассий 1973 год
БЕСЕДА
В последний раз в этом году мы присутствуем за вечерним великопостным богослужением, во время которого Церковь зовет верующих с особенной сосредоточенностью и как можно глубже задуматься над тем, что же дарует нам водружаемый за этим богослужением посреди храма Крест Господень? Так Церковь готовит нас к уже приблизившейся Страстной седмице и к празднику Воскресения Христова с их чудными богослужениями, несущими в себе столько пресветлой благодатной силы и радости.
Церковные богослужения — не просто благочестивые воспоминания о каких–нибудь особенных событиях в земной жизни Спасителя или Церкви. И они не просто что–то символизируют и разными воспоминаниями и созерцанием символов настраивают верующих на особенный, нравственно–возвышенный лад. Душевные переживания оставляют человека замкнутым в себе, не размыкают душу, не превращают субъективные чувства в действительные встречи с иной, высшей, духовной, божественной реальностью. Во время богослужений происходит прорыв в этот мир божественных энергий. В них видимое выражение находит для себя таинственная жизнь Самого Христа, духовным, мистическим Телом Своим обнимающего всю бесконечность бытия всего мира, космического бытия. В богослужениях отражаются события абсолютного значения, происходящие в самой первожизни, в жизни божественной. Участвуя в богослужении как надо, мы делаемся во время богослужений в самом настоящем смысле причастниками благодатной божественной жизни. Не отвлеченно, не мысленно, не символично, но реально получаем благословенные дары божественной Любви, явившей Себя в Боговоплощении, в невыразимых страданиях, пережитых Богочеловеком в страшную гефсиманскую ночь, потом на Голгофе, и, наконец, в самой смерти на кресте. И все, дарованное Им в превосходящей всякий ум тайне дивного Его пресветлого Воскресения и Вознесения.
Верой своей лучше и глубже мы сможем принять в себя эти священные дары, — и они в нас будут действеннее, — когда в своем неложном уповании на них мы будем готовы дать отчет, как требует апостол (1 Пет. 3:15), — хотя бы себе самим, если не другим, — каковы же эти дары? В чем они? И что требуется от нас для их усвоения?
Вот этому и должны помочь совершаемые в наших храмах в эти воскресные великопостные вечера Пассии с беседами о Тайне Креста Господня.
Тайна Креста есть прежде всего тайна нашей христианской веры в чудо соединения божественного с человеческим в Распятом на нем. Не человек, а Богочеловек умер на Кресте. Тайна Креста есть тайна непоколебимой веры христиан в избавление от безнадежной подвластности нашей злу, поразившему самую природу или естество человека. Избавление совершилось, по вере нашей, силой вошедшего внутрь этого естества Бога, ставшего человеком. Тайна Креста — это тайна спасения людей, их освобождения от тяготеющих над всем людским родом страшных последствий греха — и первого, и каждого человека, всех людей — искупительной силой Божественной Любви. Крест Господень — это тайна искупления, то есть снятия со всех нас с вами вины о грехах принявшим вину о них на Себя Божиим Сыном и Сыном Человеческим Иисусом Христом. Да поможет нам Бог сейчас, в отпущенную нам меру чувств и ума, приблизиться к этой тайне ради укрепления и веры нашей, и жизни в вере.
Вера в чудо соединения божественного с человеческим, иначе говоря в Боговоплощение, неотделима от веры в Единого Бога в Трех Лицах. Христианское учение о Боговоплощении, в сущности, завершает учение о Пресвятой Троице. Сознанию нашему Божественное Тричислие дано как взаимоотношение Трех Лиц, оставляющее Их неслиянными, но в то же время и нераздельными, или единосущными. Природу такого же взаимоотношения мы не можем понять иначе, как полноту совершенной Любви, как Любовь, которая вовсе не есть одно из свойств Божиих, а есть субстанциальный акт Божественной жизни. Это — сама сущность тройственного взаимодействия и взаимоотношения в Божественном бытии.
Именно так Церковь учит понимать сказанное евангелистом Иоанном: «Бог есть Любовь» (1 Ин. 4:8). Отсюда и происходит абсолютная прозрачность и взаимопроницаемость Божественных Лиц при абсолютном самостоянии Каждого Лица с Его особенными свойствами.
Любовь же не может быть обращенной на самое себя. Она немыслима иначе, как движение, направленное к кому–то, к чему–то, из себя. И Бог, Который есть Любовь, смыслим нами иначе, как движение в Себе и из Себя, к не–Богу. Неизменяемость Бога не есть неподвижность.
С этим связывается христианское понимание миротворения. В огненном движении Божественной любви, из бездны свободы возникает акт божественной творческой воли. Воли Любви, которой нужен — не побоимся здесь этого слова, памятуя всю его относительность! — другой, друг, любимый. Так из небытия возникает «другое», то есть бытие. Так творится мир и посреди творения — человек, как друг Божий, как друг Творца, Богом возлюбленный, Богу нужный.
Какой пустой и скучной была бы жизнь наша в этом мире, если бы мир возник и существовал бы «просто так». И как радостно жить, когда знаешь, что не без тебя, любимого, Бог существует, что ты Божественной Любовью поставлен в центре и на вершине мира, ты, возлюбленный Творцом и Ему сообразный.
В Трех Лицах или Ипостасях Пресвятой Троицы божественная Любовь раскрывается разно. В Лице Отца, в Первой Ипостаси, Она — изначальная, рождающая праоснова бытия. Во Второй Ипостаси, в Сыне Божием — изводящая в бытие мысль и волю Отца; Она — Слово, выражающее эту мысль и волю и так творящее мир. В Духе Святом, в Третьем Лице или Ипостаси, Она — движущая сила. К творению, то есть к миру Пресвятая Троица как бы обращена, следовательно, Второй Ипостасью, в Лице Сына Божия, Божественного Слова. О Второй Ипостаси так и говорят нам пророки и апостол: Художница при сотворении мира (Притч. 8:30; Прем. 7:21) и все Ею начало быть (Ин. 1:3). Творя же мир, Творец как бы берет на Себя ответственность за него, за восполнение Собой недостающего творению. Потому обращенный к нам Второй Ипостасью еще в миротворении, Бог и нисходит к нам Ею же как восполняющая мир, как спасающая нас Божественная Любовь, являет Себя в Лице Сына Божия, воплощающегося Слова, в Господе Иисусе Христе. «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего… да спасется мир через Него» (Ин. 3:16–17).
От чего же «да спасется»? От того зла спасется, темные потоки которого всегда заливали мир со всех сторон. От зла, которое исковеркало не злую, а добрую, богоподобную нашу природу или естество человека — друга Божия, друга Творца. Сколько бы нас ни уверяли, что человек есть существо, мучимое врожденными — иначе говоря, присущими его природе звериными инстинктами, низменными страстями, преступными влечениями, что подсознательное подполье людей полно кроющимися в нем отвратительными «первичными комплексами», будто бы безраздельно нами владеющими, сколько бы ни твердили, что люди по природе своей злые, а не добрые — мы, христиане, непоколебимо верим в присущее естеству человека добро. Мы ко всем людям относим слова псалма: «Я сказал: вы боги» (Пс. 81:6; Ин. 10:34). Как никакое другое учение, христианство безмерно возвышает человека. Но безусловное, богоподобное в человеке добро христианство видит в его изначальной, а не эмпирической, теперешней природе.
Теперешняя же природа его и наш взгляд в самой своей сердцевине поражена злом. Более того — злом, здесь возникающим, здесь имеющим порождающий его экзистенциальный центр. «…Извнутрь, из сердца человеческого исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребства, завистливое око… все это зло извнутръ исходит и оскверняет человека» (Мк. 7:21:23). И от него и приходит спасти нас Сын Божий.
Но зло, все мучающее нас зло со всеми последствиями, не присуще естеству человека — оно именно возникает в недрах внутренней диалектики свободы. В нашем христианском понимании свобода — это творческая сила духа, сила его самоопределения из его последней глубины. И существует диалектика свободы; она может переходить в свою противоположность. В библейском рассказе о грехопадении говорится об этом. Он имеет чисто мифологическую форму, почему нам и кажется чересчур примитивным. Рассказывает же он о высоте как норме первозданной природы человека и о падении с этой высоты; о том, как свобода наша отвергла любовь Божию к нам и любовь к Богу, о вольном, свободном отказе человека самоопределиться в Боге и о страшной — в результате — порче, искажении этим изначальной природы нашей.
Так оказалась испорченной природа человека не только нравственно. Разобщение с Богом не только нравственно расшатало человека. Бог есть источник жизни. Co–образность человека Богу означает, что изначальной его природе сообщена была возможность, потенция бессмертия. Отделение от Бога влечет за собой утрату этой возможности. Оно есть смерть, по слову св. Иринея Лионского (III век). Человек, отделившийся от Бога, становится смертным. Так повреждение нашего изначального естества ввело в мир смерть, радикальнейшее зло. И мир ожидал спасения и от этого радикального, предельного зла.
Зачем же ради спасения людей от всего этого зла понадобилось не что–нибудь иное, а именно Боговоплощение, то есть крайнее уничижение Божие? Все, что было пережито вочеловечившимся Богом в лице Иисуса Христа — и все его страдания, и даже смерть, и Воскресение? В чем их спасительная для всех сила? И если такая сила в них есть, то почему же до сих пор мир лежит во зле, как во зле лежал он и до Христа? Почему мы продолжаем жить под страшной его властью, как и прежде под его властью жили миллиарды людей? И продолжаем… умирать?
Что совершается в поразительном уничижении Бога в принятии Им на Себя человеческой природы, понять ограниченному человеческому уму более чем трудно. И также трудно понять, как выводится оно из подвластности злу — мы говорим: греху и его последствиям — Божественной силой воплотившегося, вочеловечившегося Бога Слова. В частности, трудно потому, что мы совсем забыли, что такое естество.
Когда мы думаем о каких–нибудь каменных, деревянных или железных вещах, мы плохо представляем себе каменность, деревянность или железность отдельно от них, как самостоятельно существующую сущность, как особую сущностную реальность. Но как есть она, так есть, существует как совершенно особенная реальность и живая сущность, естество человека, реализующееся в душе и теле каждого человека. Поэтому все люди оказываются соединенными сущностным единством одного и того же естества. Причем таким образом мы связаны и с теми, кто сейчас живет, и с теми, кто жил до нас, и с теми, кто придет жить после нас.
Это человеческое естество, его живая сущность соединилась с Божеским в воплотившемся Боге Слове, в Иисусе Христе. Оно приняло внутрь себя Божество. И то, что было в Богочеловеке, поэтому соделалось достоянием и всего человечества. В чем же состоит это достояние?
В восприятии Богом нашего естества оно обновляется, воссоздается, оно новотворится. Внутрь его вводится благодатная возможность–потенция — преодоления нравственной порчи, возможность, полностью реализовавшаяся в лице Иисуса Христа, в Его беспорочной святой жизни. Естеству человека, воспринятому Божеством, сообщена была также и благодатная возможность–потенция — преодоления предельного зла, смерти. Потому что Христос воскрес. Умер и восстал из мертвых! Так что теперь мы все обладаем этими двумя возможностями — потому что обладаем тем же естеством, какое было и у Богочеловека Иисуса Христа. Вот в чем наше достояние, даруемое нам Боговоплощением через принятие Богом на Себя нашего естества.
Но эти возможности как силу, возводящую человеческое естество к высшему достоинству, Бог все же подает с Креста Господня! Воплотившийся Бог в лице Иисуса Христа проходит еще и Гефсиманию, и Голгофу. Богочеловек претерпевает невыразимые муки души и муки телесные. Зачем же?
Наконец, Он проходит через смерть, несмотря на таинственное личное, сущностное тождество с Богом. И об этом Сам говорит: «…на сей час Я и пришел» (Ин. 12:27). От Церкви " же, учащей устами свв. отцов, узнаем, что «для принятия смерти имел Он тело» («Слово о воплощении Бога–Слова, и о пришествии Его к нам во плоти», св. Афанасий Великий), и «чтобы нам ожить, мы имели нужду в Боге, воплотившемся и умерщвленном» (св. Григорий Богослов). Как же это понять?
Бог есть Любовь. Поэтому только Ее, только Божественную Любовь мы и можем увидеть в принятии на Себя Богом всей жуткой судьбы нашего человеческого существования. Нужно оговориться: ставшей жуткой в вольном отпадении от Бога, в вольном отказе человека от жизни в Боге, с Ним. Бог же не насилует свободу. И вот, сострадательной любовью к каждому из нас в лице Иисуса Христа Он входит во все страдания, происходящие вследствие греха, отделяющего нас от Бога. Он Себе усваивает горчайшие муки, какими может мучиться человек. Даже муки одиночества и оставленности всеми, когда Христос был отдан во власть не силам хоть какого–то разума и законного порядка, а просто дикому разгулу и жестокости страстей и варварства. Ведь против Него, из темноты того времени, выступали тупость, невежество, ненависть, зависть, низость… И Он прошел через все, что может не только уязвить человека, но и растерзать, сострадая нам во всем. Так Он проходит и через последнюю муку, через смерть.
Сострадательной любовью Он наши грехи делает как бы Своими, Свое безгрешное человеческое естество отождествляет с греховным естеством каждого из нас. Свет мира погружается в кромешную тьму греха и происходящих от него мучений, до кровавого пота на челе — помните? — в страшную Гефсиманскую ночь безмерной скорби за грехи всех людей, всего мира… Так, в таком отождествлении с нами силой вольного акта, Он и становится Агнцем Божиим, вземлющим грехи мира, то есть соделывает Себя Самого как бы виновным и ответственным за все грехи мира.
Конечно, перед тайной этого «взятия» изумевает ум. Но некоторое уразумение ее все же возможно. Так, мы можем понять, что оно во всяком случае не было опытным, эмпирическим переживанием всех грехов людских от Адама и до наших дней, а затем от нашего времени до Страшного Суда. Мы можем понять, что то был совершенно особый образ изживания всечеловеческой греховности как бы в ее интеграле. Принятие на Себя всего человеческого греха осуществляется не в эмпирическом его многообразии, а в особой интенсивности и полноте изживания, ставшими его эквивалентом, что было возможно лишь Богочеловеку. Поэтому–то каждый человек в прошлом, настоящем и будущем — приближающийся ко Христу верой, любовью и покаянием, в чаше страданий, до конца выпитой Христом, может найти и может узнать и свой собственный грех, изжитый до последней глубины и взятый на Себя Богочеловеком. Взятый потому, что был выстрадан Им Самим и тем обессилен. Вот страшная и в то же время сладостная аксиома нашей веры! И в ней и заключен смысл того, что мы зовем искуплением.
Вмещая в Себя муки людей как следствие грехов и как — по справедливости — наказание за них, страшным их изживанием Богочеловек уничтожает их как преграду между нами и Богом. Он в Себе примиряет Человечество с Богом, потому что таким образом Самим Богочеловеком дается как бы «выкуп» Божественной справедливости за грех, требующий возмездия. И так, беря на Себя грехи мира и искупая их перед судом Божественной справедливости, Он новотворит природу человека, Он обновляет наше естество. В искупленное естество людей вводятся две утраченные им возможности, ему сообщаются два благодатных светоносных дара: преодоления нравственной порчи и восстановления целостности человеческого бытия, то есть души и тела, разрушающейся в смерти. А это и есть упразднение смерти, это и есть победа над ней.
В Адаме, первом человеке, в его действительной смерти первозданное естество сделалось смертным вследствие вольного отторжения его от источника жизни, Бога. В Иисусе Христе, в Его действительном Воскресении, раскрылась возможность бессмертия человека. Как в начале человеческой истории не один Адам, но весь род людей,, человеческий род, подпал под злые последствия совершившейся в нем порчи естества, так теперь, в новом Адаме, в воплотившемся Боге, в Иисусе Христе в то же естество вступают благодатные силы, спасающие его и от радикальнейшего зла, от смерти. Люди получают эти дары как вложенные в естество наше объективные возможности, или потенциально. И они являются благодатным достоянием человеческого рода.
Однако, усвоим ли мы, реализуем ли эти возможности, сделаем ли их своим субъективным, собственным достоянием, — это зависит исключительно от нас самих. Это может быть делом лишь свободного произволения каждого их нас. Захотим усвоим. Не захотим — они останутся неусвоенными, нереализованными. Божественная Любовь не насилует нашу свободу… Захотим — войдем в совокупность усваивающих их благодатную силу, совокупность, которая и есть живая сущность нового обновленного Божией силой естества. Имя ей — Христова Церковь, мистическое Тело Его. Духовное Его Тело.
Все совершившееся в Боговоплощении, хотя и совершилось во времени, принадлежит Вечности. Совершившееся во времени Боговоплощение, нераздельное и неслиянное соединение человеческого с Божественным, пребывающее в Вечности, и есть Церковь Божия, Церковь Христова. Она есть вечное усвоение Богом человеческого естества, а естеством человеческим — Божественной жизни Вот почему усвоение отдельным человеком благодатных даров и сил от соединения человеческого с Божественным есть нечто иное, как воцерковление.
Значит же это, что только в подвиге свободного обращения человека к Церкви и действительного воцерковления спасительные дары Боговоплощения и Искупления перестают быть лишь объективными возможностями нашего естества, становясь субъективными, собственным нашим достоянием и силой. На пути воцерковления нашего дары и Гефсимании, и Голгофы, всех искупительных мук, и смерти, и самого Воскресения Господа Иисуса Христа и прославления в Нем человека, становятся нашими, неотъемлемо нашими…
На этот единственный путь ко спасению в высочайшем смысле, на путь, адекватно выражающий всю парадоксальную правду христианства, и зовет всехлюдей Крест Господень. Аминь.
15 апреля 1973 г
15 апреля 1973 г
Беседы во время Пассий 1974 год
БЕСЕДА ПЕРВАЯ
Милостью Божией одним из нас дано еще раз дышать благодатным воздухом Великого поста. Другим дано входить в него, может быть, впервые в жизни. Всем вместе щедрость Божия в эти светоносные дни дает подняться над уровнем обычной повседневной жизни, чтобы сверху могли бы мы лучше увидеть ее всю и себя перед Богом в свете вечности. Чтобы глубже поняли смысл ее и почувствовали и пережили колоссальную ответственность за нее перед Богом и перед собой. Пост нас поднимает на некоторую высоту, откуда мы можем яснее понять путь христианской жизни, вводящей в несказанную, в пасхальную радость невечернего дня в Царствии Божием. Путь, вводящий в нее еще здесь, на земле, тайной Креста Господня.
И вот мы снова с вами и с теми, кто впервые пришел к нам, стоим перед образом Живоносного Креста. В дни поста, готовящего нас к празднику Воскресения Христова, Церковь снова зовет сколько можно больше приблизиться к лучшему осознанию, к восприятию и умом и сердцем величайшей и глубочайшей священной тайны Креста, с которой связан весь, до конца, смысл христианской жизни и сокровеннейшие христианские упования и чаяния.
Тайна Креста Господня — это прежде всего тайна нашей веры в чудо соединения человеческого естества или природы с Божественным естеством в лице распятого на кресте Иисуса Христа. На кресте умер Человек, но Он был в сущностном личном тождестве с Богом. Умер на кресте Богочеловек, Сын Божий, ставший сыном человеческим. Тайна Креста есть тайна вочеловечения Бога, тата Боговоплощения. И это в ней одно.
А вот другое. Тот, Кто был прежде сотворения мира — становится человеком. Тот, Кто имел Богоравное бытие и обитал в неприступном свете, никогда никем из людей не виденном (1 Тим. 6:16) — рождается простым человеком. Мало того, Божий Сын, обладающий по эссенциальному равенству с Богом полнотой Божественной Славы — живет в этом мире в ни от чего не защищенном социальном положении. Терпит бичевания и пощечины, принимает плевки толпы и, наконец, «жесточайшее и омерзительнейшее истязание» (Цицерон) — т. е. крестную муку и даже смерть. Зачем же нужно было такое уничижение Бога, такое обнищание Славы Божией (Флп. 2:7; 2 Кор. 8:9; 1 Кор. 2:8)? Зачем надо было, чтобы Тот, от Которого все произошло и для Которого все, становился бы еще и Вождем нашего спасения (Евр.2:10)? Становился бы им в крайнем уничижении Божества, даже в его истощании? Между тем, именно так должно было быть, говорит евангелист (Мф. 26:54). Церковь ставит нас сейчас перед непонятным «надо было» и «должно быть». И перед этим и зачем? " Церковь хочет, чтобы в благоговейных размышлениях, соединенных с молитвами перед Крестом, мы осознали бы возможно больше и глубже, какие же дары каждому человеку несет Божественная любовь в тайне Креста, т. е. явившая Себя в Боговоплощении, в уничижении Божества в земной жизни Богочеловека Господа Иисуса Христа; в Его страданиях страшных в Гефсиманском саду и на Голгофе, и в смерти на крестном древе; наконец, в Его Воскресении. Церковь хочет, чтобы мы лучше поняли и усвоили, почему только силой даров таким образом явившей Себя Божественной Любви совершается избавление людей от безнадежной подвластности злу, поразившему самую природу или естество человека. Так как чем больше и лучше мы будем это знать, тем тверже будет в каждом из нас столь нужная уверенность в действительной возможности нашего благодатного возрождения и победы над злом в себе и в мире. Церковь хочет . и даже требует от нас знания о Боге и Божием еще и потому, что мы по слову апостола Петра (1 Пет. 3:15), должны быть всегда готовы дать ответ всякому, требующему от нас отчета в нашей вере, в наших упованиях, во всем, что нам дает вера и что мы ожидаем от нее. А требующих от нас такого ответа становится, слава Богу, с каждым днем все больше. Они идут к нам отовсюду: с заводов и фабрик, из лабораторий и разных мастерских, из аудиторий университетов и институтов, отовсюду…
Но вот тут возникает очень серьезный вопрос: а возможно ли какое бы то ни было знание о Боге и Божием? Ведь даже в наших священных книгах разве не сказано, что Он невидим и непостижим (Мф. 11:27; Ин. 1:18; 1 Ин. 4:12; Евр. 11:27; Пс. 138:6; 144:3 и др.)? Что же можно узнать о Боге и Божием в наших обычных рассуждениях, логических понятиях, из которых складывается все наше предметное знание об окружающей нас предметной действительности?
Ничего! Иметь Бога предметом знания, опирающегося на обычный рациональный опыт — нельзя. Нельзя постичь Божие в обычных понятиях, образующихся только по законам, так сказать, общепринятой логики. Потому что Бога нельзя увидеть так, как мы видим друг друга или какой–нибудь предмет. Его нет в определенном пространстве и времени. Так, т. е. в наших измерениях, Он не существует. Он инороден — абсолютно инороден — всему существующему, составляющему природную действительность. Оперируя понятиями, из которых складывается наше знание обо всем в этом мире, мы могли бы лишь утверждать, что Бог не есть ни это, ни то, ни этот «предмет» и никакой другой «предмет».
Однако, следует ли отсюда, что никакое знание о Боге и Божием невозможно? Это значит одно: что о Боге невозможно обыкновенное рациональное эмпирическое знание. Форма рассудочного, рационального мышления здесь непригодна. Оно великолепно ориентирует нас во всей природной действительности, оглушая человечество своими невероятными успехами и шумными достижениями. Оно открывает космические дали, посылает на луну и дальше корабли и людей, и даже овладевает космосом… О Боге же и Божием мы узнаем иначе, на основании иного сверхрационального, сверхлогического опыта. И тут надо сказать, что также и о многом другом в окружающей нас действительности мы как следует только и можем узнать при помощи сверхрационального опыта, т. е. не в понятиях, образованных лишь рационально–логическим мышлением.
Современный европейски мыслящий человек — впрочем, стоящий не на самом высоком культурном уровне, а на средине и даже несколько ниже его, — и слышать ничего не хочет о сверхрацональном опыте и ни о каком ином мышлении, кроме рационального, логического. Миллионы и миллионы людей теперь воспитываются в прямой враждебности к нему. Мышление, на нем основанное, не стесняются изображать в самом смешном, вульгарно–карикатурном виде и очень зло высмеивают, как это сделано, например, вчера в нашей самой распространенной газете в одном из фельетонов, подписанном весьма известным у нас именем. Но тот, кто так подходит к этому опыту и признает единственным правомочным способом мышления обычную отвлеченно–логическую форму его, в которой обыкновенно образуются наши научные и не научные понятия, суждения и определения вещей, тот страшно обедняет мир. Тот искусственно ограничивает действительность одной ее стороной или частью — природной, естественной. Хотя действительность гораздо больше, чем то, что узнаем о ней в самых ученых и в самых строго научных понятиях. Попробуйте–ка в таких понятиях выразить все, что внутри себя каким–то образом знаете о себе. О той последней глубине своего существования, о том субстанциональном начале вашего «я», в котором каждый человек сознает себя не только какой–то малюсенькой частичкой " объективной предметной действительности " и не только какой–нибудь функцией рода, общества, а то и просто социального класса, но чем–то несравненно большим. Эту глубину в себе выразить в логических понятиях невозможно, но вы ее осознаете, вы знаете, что она в вас есть, и она–то вам и открывает себя в вашем особом сверхрациональном опыте.
Можете ли вы по–настоящему узнать другого человека из самых обстоятельных, безупречно составленных служебных характеристик или анкет, описаний и т. п.? Конечно, нет! Как следует мы узнаем человека в особом опыте личной с ним встречи, в совершенно особом опыте нравственного общения. Каждое встречающееся нам «я» открывает нам себя, как бы излучая некую духовную энергию, тождественную самому существу его. И только тогда «я» и узнаю «ты», когда воспринимаю эту посылаемую им энергию.
А разве хоть что–нибудь можете вы узнать о красоте, разве можете понять, что такое красота, если совершенно особым образом не почувствуете ее? Вы ничего не узнаете о ней из самых ученых трактатов, составленных из великолепно логически отточенных объяснений и доказательств ее существования, и научнейших рассуждений о том, какой она должна быть и где, видите ли, следует ее искать. Вы узнаете красоту иначе: когда вдруг увидите ее какими–то внутренними глазами; когда залюбуетесь ею; и отдадитесь безотчетному наслаждению ею всем своим внутренним существом, всем сердцем… Тем самым сердцем, о котором древний христианский мудрец, св. Евагрий, как–то сказал, что мысли родятся в голове, но разум пребывает в сердце!
Чем прекрасны поэзия и музыка? Как раз тем, что преодолевают ограниченный рациональный смысл слова и звука, высоко вознося нас над этим смыслом. Поэзия и музыка, так же, как высокое искусство живописи, выражают то, что невыразимо в отвлеченно–логической форме мышления, то, что всегда и глубже, — и больше, — и шире мысли, то, что открывается поэту, музыканту и художнику не в рациональном, а в сверхрациональном, духовном опыте, где действительность сама открывает себя и присутствует не частично, но в полноте, в которой природное или естественное встречается — да, встречается! — со сверхприродным или сверхестественным! Творчество настоящего поэта, овладевшего тайной звуковой плоти слова, восхищающей или поднимающей людей над его простым естественно–рациональным смыслом, как и творчество настоящих музыканта и художника, познавших туже тайну и овладевших выразительной силой иррационального элемента звука, цвета, линии и их удивительных восхищающих сочетаний; творчество их всегда есть своего рода тайнодействие, по–своему осмысливающее и по–своему описывающее сверхрациональный, духовный опыт.
И подумайте только: как бы мы были бесконечно бедны, как бы мы мало знали действительность, если бы такого опыта у нас не было!
Без него было бы невозможно сколько–нибудь полное знание о самом себе. Только в нем открывает себя таящаяся в нас, сокровенная глубина нашего «я».В нем же человек по–настоящему узнает другого человека, открывающего себя в той особой духовной активности, которая обнаруживается, может быть, всего в какой–нибудь улыбке или брошенном на вас взгляде. В принципиально таком же выше–рациональном опыте открывает себя людям красота, т. е. открывает себя в нем одно, открывается другое… Не устрашимся же этой констатации: такой опыт всегда связан с откровением в самом прямом и настоящем смысле этого слова. Более того, главное: оно и образует особый род познания вещей, — их глубины, их смысла. И если бы не оно, если бы не откровение, всегда присутствующее и сообщающее и умозрительному, и нравственному, и эстетическому опыту особенную достоверность, какими бы мы были слепыми и духовно нищими. В таком опыте и с той же достоверностью возникает и обосновывается великое религиозное познание. " В том великое, говорит наш Достоевский, — что тут тайна: что мимоидущий лик земной и вечная Истина соприкоснулись тут вместе». Этот опыт вводит в недоступную для рассудочной мысли реальность самой первоосновы моего бытия и первоосновы всеобъемлющей полноты всей действительности. Он же вводит и в тайну в нем открывающей Себя Божественной реальности. И обогащает познанием, которое превышает все притязания ограниченных возможностей логически мыслящего рассудка. В нем открывает Себя и присутствует Бог.
Чтобы отозваться на сегодняшний зов Церкви: дать отчет себе и другим в нашей вере в Бога и о важнейшем в ней — о тайне Креста Господня — надо обратиться к такому религиозному, духовному опыту. Но не отдельных людей, как бы ни были прославлены они своей мудростью, и праведностью, и духовностью, а к опыту неисчислимого множества подобных людей, собранному в бесценную сокровищницу соборного церковного опыта. В сокровищницу Церковного Предания. Здесь веками собирались несметные духовные богатства: сокровеннейшие порывы к богоуподоблению, бесчисленные слезы самых чистых сердец, радости живого богообщения, бездонно–глубокие прозрения в вечность, благоуханные молитвы, благоговение и любовь — любовь без конца! (о. Павел Флоренский). Та любовь, силой которой человек и поднимается ввысь, к Самому Богу, чтобы увидеть то, чего не может увидеть глаз; что не слышно уху, что приготовил Бог лишь любящим Его (1 Кор. 2:9), и проникает также в последние глубины здешней жизни, чтобы найти и увидеть всю правду и весь ее смысл, а не только их часть.
В нашем мире над этим опытом смеются. И такой любви среди людей, увы, все меньше и меньше, отчего даже ищущие как будто одну правду в своих учениях и в своих исканиях слишком часто свидетельствуют о кривде, а не о правде. Когда же в последующие три воскресения, как сегодня, в это же время, мы снова будем стоять перед образом Креста Господня и потщимся размышлять о Его тайне, мы все обратимся именно к этому священному опыту нашей любви и веры, дающему людям великое познание. Мы постараемся именно в нем из «многого» взять хотя бы «немногое», приближающее нас к самому важному в наших упованиях. Это ведь к нам обращается апостол Павел, говоря: «Мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор. 2:12). Аминь.
10 марта 1974 г.
10 марта 1974 г.
БЕСЕДА ВТОРАЯ
Вновь стоим мы перед образом Креста Господня за вечерним воскресным великопостным богослужением. И сегодня мы будем размышлять уже о самой тайне Креста, все изменившей в судьбах всех людей в мире.
В прошлый раз речь шла о том, как возникает религиозное познание. Из какого складывается опыта. Не будь в нас способности непосредственного восприятия, мы бы не могли проникнуть ни в глубину самих себя, своего «я», как и другого человека. Не увидели бы в нем ничего. Недоступной осталась бы красота, не будь в нас способности и непосредственного, интуитивного восприятия, выражаемого по–разному во всех видах искусства. Сила такого же непосредственного восприятия образует, говорим мы, и религиозный опыт.
Он обладает тем же объективным характером и достоверностью, что и опыт эстетический. Потому что состоит не из переживаний субъективных настроений, а в совершающемся, силой интуиции, выходе из себя навстречу другой реальности. В религиозном опыте совершается прорыв к Божественной реальности и действительная встреча с ней, т. е. встреча человека с Богом. Опыт этот осмысливается и выражается теоретически в религиозных учениях. И иначе. Он может быть описан в огненных словах, уничтожающих сомнения в нем, во множестве молитв, из которых составляются богослужения. То же в звуках, музыкой. И изобразительным искусством, например, в иконах. Мы обратимся сейчас к христианскому видению тайны Креста Господня, которое дает православный религиозный опыт, — можете назвать его мистическим, — осмысленный теоретически, в учении Церкви, нашедший выражение в богослужениях, в иконах, во всем, что содержит наше священное Церковное Предание.
К тайне Креста Господня он подводит, прежде всего, как к тайне боговоплощения, совершившегося в лице Иисуса Христа. В нем, родившемся, жившем тридцать три года, безмерно по–человечески страдавшем, не только физически, наконец, умерщвленном на кресте. В Иисусе Христе, по вере нашей, соединилась вся полнота человеческой природы со всей полнотой Божественной природы.
Идею воплощения Божества можно найти и в нехристианских религиозных учениях. Но там, в образах воплощающегося Божества, человеческое начало никогда не имеет самостоятельного значения. Оно представляет простую только внешнюю форму, в которой является Божество. Для христиан же в Иисусе Христе человеческое естество совсем не форма явления Божества, оно имеет самостоятельное и исключительно важное значение, хотя и соединяется с божественным. Именно человеческое естество, человеческое начало в Богочеловеке Иисусе Христе оказывается путем и средством, спасающим мир от зла. Но христианская вера в боговоплощение неотделима от веры в Бога Единого, Одного в Трех Лицах или Ипостасях. Можно сказать, что оно даже как бы завершает учение веры о Пресвятой Троице. Следовательно, чтобы приблизиться к христианскому уразумению, — поскольку оно возможно, — боговоплощения, сначала необходимо разъяснение хотя бы самого существенного в вере нашей в Божественное Триединство, в Бога — Пресвятую Троицу.
Когда человек вступает в христианскую жизнь, первые слова, которые он слышит, это: «Крещу тебя во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Так начинается его погружение в ту таинственную бездну троичности, с которой он будет связан уже навсегда. Вера в бытие Пресвятой Троицы теперь становится воздухом его, и настоящий христианин будет дышать им всю жизнь. Потому что христианство действительно есть зов Отца участвовать в жизни Сына посредством даров Св. Духа (кардинал Ж. Даниелу). Часто попытки проникнуть в сокровенный смысл Божественной Троичности делались с помощью аналогий с наблюдаемой троичностью вещей в природе. Ее, действительно, можно увидеть во всем. Троичность свойственна, прежде всего, пространству и времени, которые пока что известны в трех измерениях. Троичным началом проникнут язык людей: у всех народов земли все грамматики строятся на различении трех лиц. В самом лице, в личности различаем ум — волю — чувство. Наконец, возьмите тот же ум или мысль: она проявляет себя, она живет в движении от тезиса к антитезису. Подобных наблюдений привести можно очень много, и выходит, что троичность вещей является как бы общей характеристикой всего существующего. Но будем осторожны в выводах из наблюдений над странным значением во всем числа три. Потому что все, что может быть сказано о Боге при посредстве каких бы то ни было сравнений, — жалко рядом с тем, что Он есть. Некогда, на заре христианства, тот, кого мы называем духоносным Дионисием Ареопагитом, говорил, что Бог есть все, что существует и ничто из того, что существует («Мистическое богословие», гл. 5).
Божественное Тричислие открывает Себя христианскому сознанию не как простой ряд Трех, а как действие или взаимодействие, как взаимоотношение Трех, Которые суть Одно. И природа их взаимоотношения такова, что при неслиянности Одного Лица с Другим, Три Ипостаси или Три Лица абсолютно взаимопрозрачны и взаимопроницаемы, что и делает Их единосущными и нераздельными. Наш ум такую природу только и может понять, как полноту совершенной любви. И Церковь учит: «Бог есть Любовь» (1 Ин. 4:8).
Не думайте, что любовь — это свойство или атрибут Бога. Нет. Бог есть любовь, т. е. сама сущность тройственного взаимодействия. Три Лица Пресвятой Троицы взаимно разомкнуты и, при неслиянности личных свойств, Троица суть Единица, потому что Она — Любовь. И когда через акт крещения во имя Отца и Сына и Святого Духа человек начинает погружаться в таинственную бездну троичной жизни, это значит, что не одними чувствами или мыслями, а самим естеством своим он уже погружается в Божественную любовь, он становится Ее причастником.
Любовь, неслитно единящая Три Ипостаси, Три Лица, являет себя в каждой по–своему. В первом, в Лице Бога Отца, она рождающая праоснова чистого бытия. Во второй, в Боге Сыне, она — рожденное Слово, Логос, открывающее или изводящее в бытие, т. е. осуществляющее мысль и волю Отца. Может быть, подобно тому, как наше слово, порожденное умом, выводит из него содержащуюся в нем мысль? В Третьей Ипостаси, в Духе Святом, любовь — движущее, животворящее начало, энергия Божественной жизни. При всей их несравнимости, может быть, в нашем духе можно усмотреть как бы отражающий эту силу луч? Но может ли истинная любовь быть замкнутой в себе? Может ли она быть обращенной на себя? Не есть ли она непременно движение из себя, направленное вовне! Вот с чем глубоко связана наша вера и наше христианское понимание миротворения. В огненном движении любви, из бездонной свободы возникает акт божественной творческой воли. Воли Любви, которой нужен, не побоимся этого слова, — любимый. Именно так из не–бытия возникает бытие. Пророки, апостолы, святые — не составители семинарских учебников — видят сотворение мира, как совершающуюся в вечности мистерию Божественной Любви. Также они учат и о сотворении человека посреди мира, как друга, нужного Богу, как возлюбленного Богом.
Христианскому сознанию в этой мистерии Божественной Любви дано видеть особое место — если можно так сказать: центральное — участия в ней Второй Ипостаси Пресвятой Троицы. Потому что Она — изводящая в бытие, т. е. осуществляющая замысел и волю Творца. Слово Божие, Вторую Ипостась называет Священное Писание Художницей в сотворении мира (Притч. 8:30; Прем. 7:21), посредствующей в этом так, что именно Ею, Словом Божиим, все начало быть (Ин. 1:3).
Ею же, творящей мир, Бог как бы берет на Себя и ответственность за мир, за восполнение Собой недостающего творению. Вот где ключ к посильному уразумению того, что еще в миротворении обращенный к миру Второй Ипостасью, Бог в Ней же, в Сыне Божием потом и нисходит в мир, восполняя недостающее Ему. «Да спасется мир через Него» (Ин. 3:16–17), по слову евангелиста Иоанна.
«Да спасется…» От чего же миру понадобилось спасаться? От какой постигшей его беды, от какого и откуда вдруг взявшегося в нем зла? Концепции внебожественного возникновения мира «просто так», без какой–нибудь надобности его, все творение и человеческую жизнь делают ничего не стоющими из–за их ненужности. Но когда верой знаешь, что бесконечная любовь Творца вселенной не существует без любимого, без тебя, человека, что мир потому и есть, что в нем есть ты, что на вершине его Творцом поставлен возлюбленный Им человек, тогда вся жизнь наполняется радостным смыслом и теплом. И может быть поистине прекрасной.
Но сделалась она другой. Наполнилась злом, поразившим в мире все. Потому что в нем не было осуществлено высочайшее предназначение человека, Божиего друга. Предназначение это имеет основание в сообразности человека Богу. Адаму, т. е. пер–вочеловеку, носившему в себе, как в семени, все человечество со всеми его возможностями и предрасположениями, из которого и развернулся весь человеческий род, ему, его всечеловеческому естеству был сообщен образ Божий (Быт. 1:26; 5:1–2). В сообразности же Богу содержится свобода. И именно в ней человек был призван самоопределиться в Боге, как Его друг. Только в свободе мера нашего совершенства могла найти свое утверждение. Но если только в ней человек мог и может соединить себя с Богом, то в ней же мог и оторваться от богосродного корня. Это и произошло еще в первом человеке. Так, как следствие случившегося, в мир вошло зло.
Библейское сказание о сотворении мира — в смущающей цивилизованное сознание мифологической форме — говорит о высоте, как норме первозданной природы человека, и о падении его с этой высоты. Оно говорит об онтологическом качественном своеобразии и единственности человека в космическом бытии. И об искажении им самим, о порче естества человека, как и о последствиях порчи, постигших и человека и, вслед за ним, весь природный порядок вещей. В глубоко символическом библейском повествовании описано возникновение зла в недрах страшной диалектики свободы, зла, не исчерпывающегося нравственным злом, но поколебавшим всемирный строй и лад. Тут перед нами и приоткрывается завеса над тайной боговоплощения, как дарующего избавление или спасение от этого зла. Еще в миротворении Бог берет на Себя в Лице Второй Ипостаси ответственность за недостающее творению. Теперь, когда в мире стало недоставать сил, способных одолеть зло, Ею же, т. е. Второй Ипостасью, Бог, воплощаясь нисходит в мир. И восполняет недостающее Ему уже как спасающая Любовь. Она спасает мир от явившегося в нем зла, противостояние которому стало выше естественных сил, настолько их поразила оторванность от богосродного корня. Так — как и свидетельствует Евангелие — «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего» (1 Ин. 4:9).
Все наше прошлое от самого сотворения мира, все наше настоящее и будущее, до самого конца века сего, пронизано лучами благодатного света, идущими от твердых свидетельств Священного Писания и Священного Предания. Они принесли в мир веру в вочеловечившегося Сына Божия, воплотившегося ради нашего спасения. Ими мы утверждаемся в сознании возможности и цели спасительного для нас боговоплощения.
Но в боговоплощении есть и еще одна сторона, кроме спасительного его значения, кроме, иначе говоря, стороны сотериологической. Священное Писание и Предание Церкви свидетельствуют о предопределенности боговоплощения даже до сотворения мира (1 Пет. 1:20; 1 Кор. 2:7; Еф. 1:4 и т. д.). В том, что Бог полагает бытие мира наряду с Собой, в том, что делает его как бы соотносительным Себе, в том, что приходит в личное общение с человеком, дабы сделать человека «богом по благодати» и Сам становится человеком — в этом во всем действительно можно увидеть то, что позволяет подойти к величайшей тайне боговоплощения еще и со стороны ее чисто онтологических оснований, определяющих возможность предвечной предустановленности боговоплощения. Тайна такой предустановленности превышает все пределы нашего разума и дерзновения. Об этой сокровеннейшей стороне тайны боговоплощения говорит апостол Павел: «сокрывавшейся от вечности в Боге» (Еф. 3:9).
Однако, с какой стороны к боговоплощению ни подводили бы нас вдохновенные свидетельства Писания и Предания, они могут раскрываться и должны поддерживаться, по выражению русского подвижника благочестия недавнего времени епископа Феофана Затворника, некоторым «разумным усмотрением» необходимости не для Бога, а для нас воплощения Божия и того, «что условия нашего спасения не могли быть никем выполнены, как Богом воплощенным».
Об условиях этих, о том, как в них совершается спасение от зла силой, явленной в соединении богоравного бытия с человеческим естеством, а это значит: как мы понимаем зло и власть его в мире и что такое естество человека, об этом будем размышлять в следующий раз, когда опять соберемся пред священным образом Креста Господня.
Заканчивая же сегодняшнюю беседу, позвольте мне сказать вам следующее. Когда нам еще не прославленный святой Феофан Затворник предлагает «разумное усмотрение» истин веры, содержащихся в Церковном Предании, он тем самым напоминает, что Предание Церкви не археологический музей, не склад, не мертвый «депозит» веры, откуда на всякий случай жизни можно вытащить какую–нибудь «истину» и с жалким самодовольством навязывать ее направо и налево. Наше Предание — есть живое, неиссякаемое духовное творчество, выявляющее глубины церковного самосознания. И в нем — самосвидетельство животворного, движущего жизнь Церкви Духа Святого. Потому апостол Павел и пишет фессалоникийцам: «Итак, братия, стойте и держите предания» (2 Фес. 2:15). Будем же твердо держаться нашего Церковного Предания и непоколебимой, но не мертвой, а живой творческой верности ему. Аминь.
17 марта 1974 г.
17 марта 1974 г.
БЕСЕДА ТРЕТЬЯ
Учение Церкви о Пресвятой Троице, о Боге–Любви, открывающей Себя в Лицах Отца и Сына и Св. Духа, и учение о сотворении мира Божественной Любовью объясняют, почему воплотился именно Сын Божий, Вторая Ипостась Пресвятой Троицы, и какова цель Боговоплощения. Мысль и воля Бога Отца, первоначальной причины всего, осуществляется Второй Ипостасью Сына. Оно, Слово Божие — зиждительная, творящая сила. Оно, Слово Божие — жизненный принцип творения. Поэтому, когда в мире появляется зло и оказывается, что справиться с ним человек собственными силами не может, в Нем же, в Слове Божием, Бог нисходит в мир, но уже как иначе действующая Божественная сила, как сила, спасающая от зла.
Тут возникает важнейший для религиозного сознания вопрос. Каким образом в мире, сотворенном Богом и даже Ему соотносительном, зло могло оказаться столь могущественным, что стало невозможно справиться с ним одними естественными силами? Как оно могло сделаться обладающим такой властью, что для освобождения от нее оказалась необходима Божия помощь, сила сверхъестественная? Ответить на этот вопрос можно только объяснив себе, что такое зло.
Об универсальности зла в мире никто не спорит, оно для всех очевидно. Апостол Иоанн говорит, что «… мир лежит во зле» (1 Ин. 5:19), что он полон злыми делами людей (Ин. 3:19; 7:7). Действительно, темные потоки зла во все времена заливали мир. Всегда в нем было столько ненависти, вражды, раздоров, несогласий. Бывало, что зло овладевало целыми народами и повергало землю в неописуемые бедствия. Ходить далеко за примером не надо, довольно вспомнить последнюю страшную войну. А сколько горя и несчастий несли людям и продолжают нести бедность, нищета, неравноправное положение в обществе, тяжелые условия труда, эксплуатация трудящихся. Наконец, бесчисленные болезни, со всеми страданиями от них. Зло осознавалось всегда, повсюду, всеми. И лучшие стремления людей, их благороднейшие намерения всегда были направлены на то, чтобы освободить мир от зла.
Но осознавалось зло очень по–разному. Настолько по–разному, что люди стали даже путать зло с добром. Путаница дошла до того, что в середине прошлого века наш гениальный русский писатель Ф. М. Достоевский как–то сказал: «Кто из нас по совести знает теперь, что есть зло и что есть добро? " (Объявление о подписке на журнал «Эпоха», 1865). А кто же из нас, живущих на сто лет позже, положа руку на сердце не мог бы повторить эти слова? На протяжении веков, в длинной истории развития человеческой мысли, сколько бы ни появлялось взглядов, учений, систем, мировоззрений и как бы они себя ни называли: религиозными, философскими или научными, они все предлагали — и теперь предлагают — свои критерии для определения зла, как и добра. И, конечно, всегда в непримиримом противоречии с другими. В результате такой путаницы понятий о зле и добре сейчас, в уже почти уходящем XX веке, в любой точке земного шара нетрудно встретить людей, готовых повторить не только приведенные слова Достоевского, но, может быть, еще более страшные слова тоже русского гениального писателя того же времени, Н. В. Гоголя: «… грусть от того, что не видишь добра в добре» («Дневник», 1846).
В наши дни подобный глубокий пессимизм поддерживается учениями, исследующими темное в людях подполье бессознательного. Они рассматривают драматические конфликты бессознательного с сознанием. И выходит, что человек переполнен звериными инстинктами и преступными влечениями, низменными страстями, завладевающими им безраздельно. Здесь, в самой природе человека, в его естестве, они видят источник всесильного зла. Нужно заметить, что учений, соревнующихся в разоблачении низменности человеческой природы, много. И описываемое ими зло, безраздельно подчиняющее себе человека, очень многим начинает казаться непреодолимым. Оптимистические учения, противостоящие пессимистическим, связаны с положительным отношением к процессу мировой эволюции. Главная мысль в них в том, что человек, выйдя — в результате особого биологического скачка — из мира животных, развиваясь и развиваясь во все усовершенствующихся условиях человеческого существования, становится все лучше. Но самому благодушному натуралистическому оптимизму, с его трогательной верой в прогресс, тем не менее не удается найти в человеческой природе добро как присущее ей начало. И в этом оптимизм мало чем отличается от пессимизма в учениях о человеке.
Несомненно, в условиях невероятного научного технического прогресса, в корне изменяющего всю человеческую жизнь, в условиях радикальной прогрессивной перестройки общественных отношений зло, в какой–то мере, обессиливается и ограничивается. Но не видим ли мы, сколько при всех изменениях внешних условий жизни и при всех их улучшениях, в людях все же остается ничем неистребимого зла? Злости, ненависти, вражды, тщеславия, честолюбия, корысти, разврата, стихийно порождаемых множеством разновидностей нисколько не убывающего эгоизма? Зло коренится не во внешних условиях жизни, хотя и связано с ними тесно.
Христианство не разделяет ни пессимистических, ни оптимистических натуралистических взглядов, полагающих, что нравственные первофеномены — зло и коррелятивное ему добро — имеют биологическое или социальное происхождение. Христианское учение о человеке нисколько не закрывает глаза на темное подполье в нас, в котором таятся всевозможные отвратительные «комплексы». Но христианское учение категорически и целиком отвергает предполагаемое ими изначальное ничтожество естества или природы человека. Оно не только не принимает такого унижения человека, но безмерно возвышает его, оно возводит человека на самую высокую вершину Божиего творения. Библейское сказание о сотворении человека по образу и подобию Божьему и даже и о падении человека утверждает изначальное величие человека. Величие, потому что человек падает с высоты, а именно она и есть норма первозданного естества и существования человека. Евангелие к людям относит слова псалма: «Я сказал: вы боги» (Ин. 10:34; Пс. 81:6). В падении же человек лишь калечит естество. Тут, в этой его порче, и возникает зло.
Зло действительно имеет экзистенциальный, порождающий его центр. Он находится в нас. Вот слова об этом Самого Христа: «… извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око… Все это зло извнутрь исходит и оскверняет человека» (Мк. 7:21–23). Однако, оно исходит извнутрь естества уже падшего, ставшего эмпирическим, теперешним, а не из первозданного естества человека. Тому присущ образ Божий как живое откровение Божества, как известное тождество Первообраза, то есть как обладание того же, чем обладает Первообраз, т. е. Бог, хотя и по–другому. В этом же, эмпирическом, падшем естестве человека образ Божий хотя и не уничтожен, но искажен. И все мировое зло возникает в его искаженности, в этой его порче. За искаженностью, за искалеченностью же его стоит тайна свободы.
Духу, в котором человек сообразен или соотносителен Самому Богу, свойственна свобода как способность к творческому самоопределению из себя и для себя, как свое самоположение. Нужно ли говорить о том, что для христиан свобода не есть и не может быть «осознанием естественной необходимости», и ни в каком случае не есть «необходимый продукт исторического развития». Если человек сознает, что со всех сторон окружен естественными необходимостями и вынужден им разумно подчиняться, то почему такое, пусть трижды разумное и благородное, подчинение он обязан считать свободой? Подчинение, да еще и вынужденное, и есть подчинение. Тот же Достоевский, сознавая все «естественные необходимости», называл их «каменной стеной», но считал, что покорно стоять перед ней — недостойно человека, всем своим существом знающего, что в нем есть свобода и притом как самое в нем ценное.
Мы, конечно, тоже видим окружающие нас естественные необходимости и хорошо знаем власть их в природном мире. Но для христиан это значит, что открывающаяся в нас нашему внутреннему духовному опыту свобода есть не–природная, неестественная, не–физическая, а более глубока, метафизическая реальность. Она и заключает в себе свободу как возможность доброго и злого. Предшествующая добру и злу и определяющая выбор между ними, свобода коренится в сверхприродном порядке бытия, то есть в том, которому принадлежит не эмпирическое, теперешнее, а первозданное естество человека. В него вложена Творцом свобода, и тем сообщено онтологическое соотношение с Божественным Бытием. Нося в себе ничем не затемненный образ Божий, первый человек обладал свободой во всей ее полноте. Это значит, что из глубины ее, как способности творческого самоопределения, перед лицом выбора: быть ему с Богом или не быть, он мог сказать: да, быть; или — нет, не быть. Сказано было «нет». Выбор был сделан в сторону не быть Не быть не только любимым, но и любящим другом Божиим. Не принимать своего высокого предназначения в мире… Так в изначальную природу человека, в его первозданное естество вошла порча, а с нею — зло. Вот где оно коренится и каково его происхождение. Здесь оно и должно быть преодолено.
Не нужно, однако, думать, что зло, вошедшее в мир, как это символически описывает Библия, исчерпывается нравственным злом. Уже говорилось, в каких бесчисленных видах оно мучает мир. Последствия от разобщения с Богом и повреждения изначального естества человека гораздо глубже и идут дальше нравственной порчи людей. Ведь сообразность Богу предполагает, что первозданному естеству сообщена была возможность бессмертия. Человек сотворен в «неистление». Один из прославившихся отцов древней Церкви (IV в.) св. Григорий Нисский учил: «Так как одно из благ Божественного естества есть вечность, то надлежало, чтобы устроение нашей природы не было лишено участия в ней, но чтобы и она сама в себе самой имела бы бессмертие». Отрыв от богосродного корня должен был повлечь за собой и повлек утрату возможности участия в бессмертии. Живший в III веке другой учитель Церкви св. Ириней Лионский объяснял это так. «Общение с Богом есть жизнь, потому что Бог есть источник жизни. Отдаление от Бога поэтому есть смерть» В результате отпадения человека от Бога в мир входит смерть.
Но повреждение первозданного нашего естества в первом человеке изменяет не одну только судьбу человека, а и судьбу всего мира. Раз мир соприкасается с Богом в человеке, поставленном на его вершине как средоточие мира, отчуждение его от Бога должно было потрясти весь мир, должно было иметь роковые последствия для всего в этом мире (Рим. 5:12 и ел.; 6:23; 7:24).
Поразительно восприятие этих трагических последствий падения первого человека у апостола Павла. Он говорит в послании к римлянам: «… тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее)…» (Рим. 8:20). Но, как и мы, она ждет освобождения от рабства тлению. «Ибо знаем, что всякая тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8:22).
Так вот где коренится зло, каково оно в своем существе и как далеко простирается в мире власть его, не только над человеком. Насколько же тщетными и не глубокими в свете такого взгляда на зло представляются попытки объяснить его биологически или социально. Преодоление зла до конца возможно лишь при условии восстановления человеческого естества в его первозданной чистоте, и силе, и славе. Победа над злом, в самом существе его, обусловливается возвращением естеству человека возможностей, недостающих естеству теперешнему, эмпирическому; возвращение возможностей, утраченных в падении первого человека, т. е. в метафизической катастрофе, потрясшей весь мир и изменившей и судьбу человека и судьбы всего мира существующего. Об этих условия спасения мира от зла и говорил упоминавшийся уже еп. Феофан Затворник в обобщающем основные пункты церковного учения выводе: «Условия нашего спасения не могли быть никем выполнены, как Богом воплощенным». Потому что, дабы исправить изнутри искалеченное естество человека, нужно было как бы рассечь его и войти внутрь, влив в него таким образом новую жизнь. Зто могло быть осуществлено лишь силой, превосходящей пределы всех здешних естественных сил, т. е. только Богом, воплощающимся в это естество.
Но разве в людях, которых мы чтим как святых, в тех, о которых говорим как о духоносных и даже богоносных, настолько нам кажется очевидным присутствие в их жизни Самого Бога, разве в них происходит изменение самого естества человека? Самой природы человека? И так, что эти изменения могут распространиться на всех людей, носящих в себе то же естество? Об этом не может быть и речи. Что бы поразительного в них ни происходило — оно происходит в них, оно может быть спасительным для них, но не происходит тоже и в нас, хотя мы и одного с ними естества. Они могут быть нам добрым примером в жизни и воздействовать на нас морально в этом смысле, но не больше.
Вот почему, читая слова в Евангелии от Иоанна: «Слово стало плотью» (Ин. 1:14) или у апостола Павла: «Бог явился во плоти» (1 Тим. 3:16), наконец, когда поем о Сыне Божием в Символе Веры: «сшедшего с небес и воплотившегося», нам нужно твердо знать, что воплощение Божественной Ипостаси Слова в лице Иисуса Христа было совсем иным. Бог воспринял на Себя естество человека, его природу. Соединил Себя не с данным лицом этого человека, а с самой природой, с самим его естеством, свойственным всем людям. И именно в этом спасительный смысл боговоплощения.
Понять это бывает нелегко, так как мы забываем, что такое естество. Мы слишком привыкли думать о нем отвлеченно. Если думаем о естестве, скажем, какого–нибудь камня, дерева или железа и вещей из них, то в уме отвлекаем свойства присущие им, и так в уме образуются представления о каменности — о деревянности — о железности вещей, о естестве их. При этом не спрашиваем себя, а существует ли это естество как что–то от них отдельное, самостоятельное, не только в нашем уме! И если существует, то что же это за действительность, какова она? Да, естество этих вещей существует не только в нашем уме, как общие идеи о нем. Оно существует как некая невещественная сущность, как особый род действительности, реализующей себя в вещах: в дереве, в камне, в железе и т. е.
Совершенно то же самое должно думать о естестве человека. Оно тоже существует в действительности, а не как некое отвлеченное представление в нашем уме. Существует как невещественная живая сущность, которая реализуется в каждом отдельном человеке, в его душе и теле. И мы, все люди, друг с другом соединены им и в нем, т. е. единством одного и того же естества. Св. Григорий Нисский писал (в «Послании кАвлавию»): в Иване, в Петре, в Павле различайте три лица, а человек в них один. Человечество существует в бесчисленном множестве лиц или ипостасей, оно многоипостасно. Но естество, его живая невещественная сущность во всех нас одна.
Это человеческое естество и соединяется с Божеским естеством в воплотившемся Боге Слове, в истинном Боге и истинном человеке. Оно принимает Божество внутрь себя. Оно в восприятии его Богом в лице Иисуса Христа обновляется, воссоздается, новотворится. Внутрь его вводятся благодатные возможности преодоления зла, т. е. победы над ним. Эти возможности полностью реализуются в жизни Иисуса Христа, в лице Богочеловека. Но, так как в Богочеловеке Божественное естество соединяется с человеческим естеством, то эти же возможности становятся и потенциальным достоянием всего человечества.
В прослушанном вами в прошлый раз и сегодня я должен был помочь вам найти ответ на три вопроса, занимающих чрезвычайно важное место в нашем христианском мировоззрении: 1) почему воплотился именно Сын Божий, а не иное Лицо Пресвятой Троицы; 2) как можно понять конкретно цель боговоплощения; и 3) как нужно представлять себе образ Боговоплощения, что происходит в нем. Но совершившееся Боговоплощение, как о нем учит Церковь, ради нашего спасения, не есть еще самое спасение. В Боговошющении избавление от власти зла, в котором лежит мир, только начинается. Спасительную же силу, возводящую человеческое естество к высочайшему достоинству, силу, которая может быть усвоена каждым из нас, воплотившемуся Богу угодно было оставить сходящей с креста.
Почему же умаливший Себя до воплощения в зраке раба, не имеющего «где приклонить голову» (Мф. 8:20; Лк. 9:58), продолжил Свое уничижение даже до Голгофы? Почему, чтобы стать Спасителем, нужно было и претерпеть столько мук, и пройти даже через крестную муку? Наконец, в чем конкретно связь между крестным подвигом Христа и спасением каждого в отдельности человека? Вам непременно нужно хорошо осознавать, как силы освященного в Богочеловеке естества человека переходят в нас и усваиваются нами. Теперь остается найти ответы на эти последние вопросы в нашем стоянии перед тайной Креста Господня. О них и будем говорить в заключительной беседе во время четвертой и последней «Пассии».
Молитвенно взирая на образ Креста Господня и размышляя о великой Его тайне, мы не можем не испытывать особенной печали. Но мы знаем, что страдания и смерть на кресте Иисуса Христа совершились внутри Ипостаси воплотившегося Бога Слова, почему и были спасительными. Это знание несет с собой огромную радость. Ни распинавшие Христа, ни предавшие Его на распятие, никакие прокураторы Понтии Пилаты, ни хулившие Христа, тогда и потом, в веках, такого знания не имели, окруженные со всех сторон бесчисленными «естественными необходимостями». Но оно доступно всем. Будем же стремиться к постоянному углублению его в себе. Будем стремиться ко все более глубокому усвоению его — радостного, светлого видения, даруемого нам Церковью, и так высоко поднимающего над всеми человеческими пессимизмами и оптимизмами в свободе «славы детей Божиих» (Рим. 8:21). Аминь.
24 марта 1974 г.
24 марта 1974 г.
БЕСЕДА ЧЕТВЕРТАЯ
В нынешнем Великом посту, во время последнего вечернего •«воскресного богослужения («Пассии»), еще раз мы будем размышлять перед Крестом Господним о «великой благочестия тайне» (1 Тим. 3:16). Нам предстоит сегодня выбрать из драгоценной сокровищницы Церковного Предания то, что стремящемуся приблизиться к этой тайне «разумного усмотрения " поможет увидеть, почему боговоплощение было лишь началом и условием нашего спасения. И почему, дабы оно совершилось, нужно было еще большее самоумаление божества в Богочеловеке, дошедшее до Гефсиманского сада и, наконец, до Голгофы. Также в чем связь между муками и смертью Христа и судьбой каждого человека. Как от меня спасают, как выкупают всех и меня из–под власти злу, даже предельному — смерти?
Церковь называет искуплением дело Иисуса Христа, всю Его жизнь, страдания, смерть, воскресение. Что же следует понимать под искуплением хотя бы в главных его моментах? Надо иметь в виду, что понятие искупление содержит в себе всю сущность христианства.
В Иисусе Христе Бог явил Себя миру сострадательной любовью. Даже простой опыт здешней человеческой любви говорит, что подлинная любовь не может не быть жертвенной и что путь любви всегда есть путь до конца самоотверженного служения любимому. Любящий соединяется с любимым и одна жизнь сливается с другой именно в такой самоотверженности. И потому, что Бог есть любовь, только ее и можно увидеть в таинственном Божием самоуничижении или в сокрытии божественного величия во всей земной жизни Господа Славы. Ее только и видим в принятии на Себя Богочеловеком всей жуткой судьбы нашего существования.
Первый человек, Адам, пожелал быть одной природой, ничем больше. Быть в Боге не захотел. С только природностью людей Бог и соединяет Себя в Иисусе Христе. Вместе с естеством человека сострадательной любовью Он принимает на Себя все, происходящие от греха страдания. Соединяя Себя с нашей жизнью, Он входит во все последствия отторжения нашего от Бога. Ничто из наших человеческих бедствий не миновало Его. Иисус Христос усваивает Себе горчайшие муки даже всеми заброшенного человека, всеми оставленного на произвол судьбы. Как раз эти страдания были для него может быть самыми страшными, как это бывает у нас. Ученые исследователи прежних времен и наших дней, внимательно изучавшие Его жизнь, свидетельствуют о том, что Он был брошен не во власть какого–нибудь законного порядка или совестливого разума, а дикого разгула страстей и безответственного произвола. От Иуды–предателя до хулившего Его на кресте разбойника и ревущей толпы «распни его», из темноты того времени против Христа выступили трусость, тупость, невероятная духовная узость и нищета, гордость и зависть, невежественный обскурантизм, ненависть и низость. И Он прошел через все, чем все это может уязвить и растерзать человека, через все, порожденное той только природностью, в которой захотел жить первый человек. Сострадательная любовь провела Его и через последнюю человеческую муку, через смерть. При том не через простую смерть, а считавшуюся позорной и самой мучительной, в которой Он принизил Себя даже в сравнении с обычным человеческим ординаром. Так подтвердилось Им же сказанное: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13).
С высоты проповеднического амвона мне часто приходилось говорить о возрождающей силе сострадательной любви. О ней свидетельствует наш повседневный опыт. Кто из родителей или воспитателей не знает, что испортившегося подростка не исправить, не поднять на ноги одними наказаниями и наставлениями, сколь вразумительными они бы ни были. Мальчик, девочка, испортившийся юноша или девушка будут слушать вас из приличия, впрочем, большей частью не скрывая, насколько им это скучно. Терпя наказания, — особенно, если наказывая вы сами раздражаетесь, — они будут таить в себе и затаят все свои злые чувства, которые потом так или иначе вырвутся на свободу. Но если в ваших словах или просто в глазах они почувствуют вашу любовь к ним, ваши страдания за них, что вы действительно сами переживаете их падение как беду, как их и свое несчастье, будьте уверены, вы будете услышаны, на состраждущую им любовь они откликнутся. И так или иначе начнется их нравственное возрождение. Другой нравственно возрождающей силы в мире нет. Ею совершается нравственное возрождение споткнувшихся подростков и юношей, ваших товарищей и подруг, и закоренелых преступников, и нас самих.
Силой божественной сострадательной любви, без всякого сравнения превосходящей нашу, Богочеловек отождествил Свое безгрешное человеческое естество с греховным естеством нашим. В отождествлении с нами Он пережил все последствия, происходящие от греха. Пережил их и как наказания за наши грехи. Он сделал Себя виновным и ответственным за них, не как бы виновным и как бы ответственным, а виновным… Этим Он снимает с нас ответственность за них, за все злые дела всех людей. Это могла сделать лишь божественная любовь, в отличие от нашей — всеобъемлющая.
Вмещая же в Себя страдания всех людей и каждого человека, претерпеваемые нами как справедливое наказание за грехи, и страшным в Себе Самом изживанием этого наказания Богочеловек уничтожает грехи как преграду между нами и Богом. Так примиряет людей с Богом, искупая вину всех нас за грехи перед божественной справедливостью. Именно в этом смысле можно сказать, что Им дается «выкуп» за нас высшему правосудию. Соделывая Себя Самого виновным и ответственным за грехи мира, беря на Себя их, Иисус Христос и становится Агнцем Божиим (Ин. 1:29; Деян. 8:32; Откр. 5:6).
В воплощении Бога Слова совершилось восприятие Им в лице Иисуса Христа человеческого естества. А взятие Богочеловеком на Себя наших грехов происходит в свободном изволении Его богочеловеческой всеобъемлющей любви к нам. Боговоплощение же было поэтому началом и условием взятия на Себя Богочеловеком бремени наших грехов и ответственности за них.
Пред тайной возможности такого взятия их Иисусом Христом изумевает ум. И все же можно понять, что оно не было эмпирическим переживанием всех людских грехов от Адама до наших дней, а затем от наших дней до Страшного Суда. Мы можем понять, что то был совершенно особенный образ изживания всечеловеческой греховности как бы в ее интеграле. Принятие на Себя всего человеческого греха осуществилось не в эмпирическом его многообразии, а в особой интенсивности и полноте изживания, ставшими его эквивалентом. Это было возможно только Богочеловеку.
Но вот почему каждый человек в прошлом, настоящем и будущем, приближающийся ко Христу верой, любовью и покаянием, в до дна выпитой Христом чаше страданий может найти и узнать и свой собственный грех, до последней глубины изжитый и взятый на Себя Богочеловеком? Взятый и обессиленный так, как Им Самим выстраданный вместе со мной. Вот поразительная, страшная и в то же время сладостная аксиома (о. Сергий Булгаков) нашей веры. В ней и заключен смысл того, что мы называем искуплением.
Высшей точкой искупления, совершившегося на протяжении всей жизни Спасителя, был Гефсиманский сад, молитва о Чаше до кровавого пота на челе. Тогда, когда Им был пережит каждый человеческий грех. Евангелия рассказывают, как молился тогда Христос Спаситель о всех… Но совершилось искупление уже на Голгофе жертвенной кровью Христа.
Крестной смертью Иисуса Христа закончился Его земной путь. Мог ли кто–нибудь из стоявших на Голгофе подумать о Славе Божией, скрытой в том крайнем уничижении Его? Иисус умер, дело Его кончилось так злополучно. Где уж и какая тут может быть слава? Очень многие так думают и теперь. Но нам, христианам, дано знать, что именно тут, с Креста, человечество получает безмерный, величайший дар божественной любви, дар победы даже над самой смертью. Через вольную смерть на кресте Иисуса Христа всем людям даруется жизнь, вечная жизнь.
Жизнь и победа над смертью — из гроба? Именно так, потому что Христос, как Богочеловек, воскрес. И «взошел превыше всех небес» (Еф. 4:10). И так как в этом участвовало воспринятое Им естество человека, то и оно получило дар стать тем, чем стало в Иисусе Христе. Но для того, чтобы уяснить себе парадоксальное значение для нас крестной смерти Христа, нужно вникнуть во внутренний смысл смерти.
В ком из нас она не вызывает тоску и ужас? Ужасным бывает даже отдаленный образ ее в наших расставаниях, разлуках, мучительных разрывах. В смерти страшит пустота некоего изначального не–бытия. Она кажется бессмысленной. Но нельзя не почувствовать, что в смерти тоже что–то происходит. Стоя у гроба умершего, в особенной вокруг него тишине, мы сами становимся глубже и лучше, потому что ощущаем тут таинственную глубину жизни с нераскрывшимся смыслом, уходящим по ту сторону гроба. И смерть воспринимается тогда как некий факт жизни, связанный с ценностями, которые осознаются в перспективе вечности.
Тем не менее, смерть остается страшной для всех, так как знаем, что в ней ожидает нас разрыв двух составов наших, души и тела. Они смертью разъединяются. В разъединении же их прекращается человеческое существование. Тело, отделенное от души — труп; душа, отделенная от тела — призрак. А человек есть единство, целостность души и тела. В смерти оно уничтожается. Вот страшное, происходящее в смерти. И все же христианин видит в смерти лишь кажущийся конец. Она есть как бы самораскрытие греха, отторгнувшего нас от источника жизни, Бога. Часто ее поэтому считают наказанием за грех. Но Церковь говорит нам: нет, смерть не конец, и не нужно относиться к ней как к одному наказанию. В ней совершается врачевание пораженного грехом естества нашего. Вот почему она лишь кажущийся конец.
Она воспринимается нашим христианским религиозным сознанием как очищение человеческого естества перед воскресением. Послушайте, как об этом учит, например, св. Григорий Нисский: «Промыслом Божиим послана человеческой природе смерть, чтобы по очищении от порока в разлучении души и тела, человек через воскресение снова был воссоздан здравым, бесстрастным, чистым, свободным от всякой примеси порока». Очищается же в смерти тело, распадающееся, разлагающееся, тлеющее наподобие того, как брошенный в глину сосуд, из которой он был сделан, мастер затем оттуда взял бы и воссоздал в чистоте и красоте. Вся наша земля оказывается именно так засемененной прахом людей, до конца в ней не уничтожающимся.
В ту далекую пору, когда никому и в голову не приходили учения, подобные современным учениям о материи, например, о «силовых полях» или «физике поля», только что упоминавшийся св. Григорий Нисский (IV в.) уже учил о неуничтожимых элементах тела человека. Каждому атому тела, — писал он, присуща энергия. Эта атомная энергия есть «внутренний образ» нашего тела. И он неуничтожим до последнего часа существования земли. Только в последний час ее, когда каждый атом материи распадается до конца, сохраняющаяся внутри их энергия освободится. Она–то своей силой и образует некое новое тело. Уже для новой земли и для нового неба (Ис. 65:17; Откр. 21:1). В самой же энергии, заключенной в атомах тела, т. е. на «внутреннем образе» тела есть «знаки связи» с его душой, как и в душе, как на воске, отпечатлевается некий облик тела. Эта связь со смерти не разрывается до конца.
Пройдут с момента смерти человека века и века. В разделении души и тела уничтожится смешавшийся с телом и отравивший его яд порока. Оно будет готово к часу всеобщего оживления, когда наш последний враг, по выражению апостола, истребится (1 Кор. 15:26). Этот час придет. «Внутренний образ» тела, уже очищенный и преображенный, соединится с разлучившейся душой. В воссоединении восстающего преображенного тела с оставившей его душой уничтожится совершившийся в смерти надлом двуединой человеческой ипостаси, моего лица, моего «я». Это и будет воскресением из мертвых. Так человек спасается от вечной смерти и возвращается к жизни в вечности в его личное бытие.
Но какой же силой, спрашивается, один состав человека, телесный, уже преображенный, воссоединится с другим, с душой? Воссоединение их возможно лишь силой, по отношению ко всем здешним возможностям и невозможностям исходящей из потусторонности мирового бытия, т. е. Божией силой. Иными словами, оно возможно лишь через воссоединение человеческого естества с Богом. Но оно произошло в вочеловечившемся Боге в лице Иисуса Христа в боговоплощении. В Его же смерти, разлучившей Его человеческую душу с человеческим телом, воссоединение одного состава с другим могло совершиться и совершилось Божией силой потому, что Он был Богочеловек.
О предстоявших Ему страданиях и смерти Господь Иисус Христос Сам говорил: «…на сей час Я и пришел» (Ин. 12:27). А отцы Церкви учили: «для принятия смерти имел Он тело» (св. Афанасий Великий «Слово о воплощении Бога–Слова, и о пришествии Его к нам во плоти ") и «чтобы нам ожить, мы имели нужду в Боге воплощенном и умерщвленном» (св. Григорий Богослов). Сострадая нам во всем, выстрадав грех каждого человека и всех вместе, и тем искупая вину нашу перед Божиим правосудием, Он проходит и через последнюю муку людей, умирая на кресте нашей смертью. Но совершается она в Богочеловеке, то есть внутри Ипостаси вочеловечившегося Бога Слова, не расторгающейся, не разделяющейся, не разъединяющейся. А это вот что значит для нас, по учению Церкви, четко выраженному св. Иоанном Дамаскиным. «Хотя Христос и умер как человек, — пишет он, — и святая Его душа разлучилась с пречистым телом, божество Его осталось неразлученным с обеими, и с душой, и с телом. И таким образом, одна Ипостась не разделилась на две ипостаси, ибо тело и душа с самого начала равно имели бытие в Ипостаси Слова… И хотя душа разлучилась с телом по месту, однако же пребыла соединена (с ним) ипостасно через Слово» («Точное изложение православной веры», кн. 3:гл. XXVII).
Так смерть Иисуса Христа, сохраняя полностью свой онтологический характер, сделалась начинающимся в ней воскресением. Воскресением человеческого естества в Иисусе Христе. В час смерти Иисуса Христа, разъединенная с телом душа Его соединилась с телом в таинственном тридневии. Беспорочному телу Его не нужно было проходить ни через какое очищение. И вот Господь встает из мертвых и как Жених исходит из гроба. Совершилось соединение человеческой Его души с телом силой Божией, не оставлявшей ни тела, ни души Иисуса, совершилось той силой и так же, как совершится то же самое и с нами в день всеобщего воскресения мертвых. Потому что не только над Его смертью, а над смертью вообще совершилась победа в воскресении Христа — так как в общее для всех естество человека вложена была этим воскресением возможность его. Во Христе она реализовалась, в нас реализуется. «Правда, мы и теперь умираем прежней смертью, — говорит Златоуст, — но не остаемся в ней, и это значит — не умираем». Иными словами, всякое развоплощение в человеческом мире происходит до времени; все возвратятся к психофизической полноте своего бытия. Динамическое потенциальное восстановление целостности его и есть упразднение смерти, совершаемое крестной силой.
Подведем итог сказанному. В первом человеке, в Адаме, всечеловеке, естество делается смертным, в разобщении с Богом. В Иисусе Христе, в новом Адаме, облекшемся в естество наше, в него вводится и возможность нравственного возрождения, и возможность воскресения, обе осуществившиеся в Иисусе Христе, во всей Его жизни, смерти и Воскресении. Однако, принадлежа в Нем нашему естеству, в Нем претворенному и обновленному, эти возможности становятся объективным достоянием всех людей, носящих то же естество. Вот в чем полнота совершившегося искупления нашего, совершившегося жертвенной сострадательной любовью Богочеловека Иисуса Христа. Увидеть спасительную ее силу в каждой капле крови, пролитой Христом на кресте, в каждой слезе, упавшей от Его лица на землю Гефсиманского сада, в живоносном Его гробе, увидеть божественную силу, потенциально так радикально изменяющую судьбы людей и с ними всего мира, увидеть это можно лишь в метафизической перспективе христианского мировоззрения. В ней же перед нами открывается и то, как дары всего искупительного дела Богочеловека, будучи объективными возможностями, вложенными в общечеловеческое естество, становятся субъективными, то есть неотъемлемо моими. Другими словами — как они нами усваиваются.
Господь Иисус Христос прошел путь с неба на землю и с земли на небо, воссоединив земное с небесным. Совершилось это в боговоплощении. Но хотя боговоплощение совершалось во времени, оно пребывает в вечности как неслиянное, но и нераздельное соединение божественного с человеческим. Такое соединение одного с другим в Иисусе Христе есть Его мистическое, духовное Тело, т. е. Церковь Христова. Она есть дело боговоплощения, т. е. усвоения Богом человеческого естества в жизни, а естеством и жизнью человеческой — божественной жизни. Вот почему усвоение человеком благодатных даров, сил и всех возможностей, происходящих от соединения человеческого с Божиим есть не что иное, как воцерковление человека.
Но будем всегда помнить, что все даруемое Богом усвояется человеком лишь свободно–спонтанной глубиной его духовной обращенности к Богу. Потому что высшая и совершеннейшая божественная правда явилась миру не только как не насилующая свободу человека любовь, но и как безусловно отвергающая насилие и делающая человека бесконечно свободным в Правде. Только в свободе можно узнать своего Бога в Иисусе Христе, жившем среди людей, страдавшем, умершем на кресте и восставшем из гроба. Только в свободе можно увидеть в Церкви факт божественного изволения, соделывающего нас причастниками божества. Усвоение спасительных даров боговоплощения, креста и воскресения осуществимо лишь в свободном живом духовном обращении к Церкви и воцерковлении.
Под воцерковлением же разумеем приобщение к Церкви не как к некоему хорошо или плохо устроенному обществу, не как к нравящейся или не нравящейся нам общественной организации, не как к созданному одной или другой традицией учреждению, а, прежде всего, как к невидимой сокровенной сакраментальной реальности новой жизни со Христом и во Христе, движимой Св. Духом, от Отца исходящим, т. е. как приобщение к таинственной жизни во Святой Троице. На этот путь и зовет всех людей Крест Господень, «Крест трисоставный, честное древо; Троицы бо носит триипостасный образ " .Аминь.
31 марта 1974 г.
31 марта 1974 г.
Беседы во время Пассий 1976 год
БЕСЕДА ПЕРВАЯ
В дни Великого поста, готовящего верующих к светлому празднику Воскресения Христова, Церковь зовет нас сколько можно приблизиться к лучшему восприятию умом и сердцем глубокой, священной тайны Креста Господня. Потому что она — тайна нашего спасения.
«Бог есть Любовь» (1 Ин. 4:8). Тайна Креста Господня — это премирная тайна Божией Премудрости и Любви. Начинается она в вечности, прежде сложения мира. Раскрывается в земном таинстве крестной любви Иисуса Христа, — крестной, потому что вся сила, весь огонь и самая сущность даже нашей человеческой любви всегда в ее жертвенности, т. е. в крестности. Вне жертвы не может быть жизни в другом, в любимом. Нет встречи любящего с любимым. Путь истинной любви только и может быть крестным, другого пути у любви нет.
И вот стоим мы перед знамением премирной и также земной Крестной тайны, перед образом распятого Господа Иисуса Христа, явившего миру совершенную любовь… В особых воскресных вечерних богослужениях в Великом посту Церковь ставит нас лицом к лицу с совершившимся на Голгофе почти две тысячи лет тому назад, полным самой парадоксальной и самой судьбоносной тайны для всех людей. Так как когда в страшный час распятия Иисуса Христа вдруг тьма закрыла голгофскую гору и весь Иерусалим, и «… завеса в храме раздралась надвое, сверху донизу; и земля потряслась; и камни расселись; и гробы отверзлись» (Мф. 27:51–52), на одном из трех крестов для осужденных на смерть правителем Понтием Пилатом умер не просто неправедно осужденный человек. Умер не просто Иисус из Назарета, ни в чем не повинный. Умер Богочеловек.
Так тайна Креста Господня прежде всего есть тайна чудесного соединения человеческой природы с Божеством в лице Иисуса Христа. Силой Божественной любви вся полнота человеческой природы была совмещена во Христе с полнотой Божественной природы. На кресте, следовательно, умер человек, но бывший в сущностном тождестве с Богом. И все же Он… умер? Бывший прежде сотворения мира становится человеком. Имеющий богоравное бытие и обитающий в неприступном свете (1 Тим. 6:16), обладающий, по эссенциальному равенству с Богом, полнотой божественной славы, родится простымчеловеком. Живет в этом мире в ни от кого не защищенном низком социальном положении. Терпит пощечины и бичевания, принимает плевки толпы и, наконец, «жесточайшее и омерзительнейшее истязание», как говорит Цицерон. Уничижение Его Божества достигает крайнего предела — Бессмертный умирает. Как изумевающим умом подойти к пониманию всего в этом столь парадоксального?
Конечно, Крестное таинство остается совсем непонятным, если подходить к нему с обычными логическими понятиями. Понять в нем мы бы хотели и уничижение Бога в Его вочеловечении, и прославление человеческого естества в преславном Воскресении Иисуса Христа. И потом — в Его Вознесении. И как сила крестной любви, явленной в Богочеловеке Иисусе Христе, освобождает людей от владычествующей над ними власти даже радикального зла — смерти, вечной смерти. Вот ведь куда простирается тайна Креста, кроющаяся за противоречиями, раздирающими наше обыкновенное рассудочное сознание и понимание вещей.
Мало того, тайна Креста Господня проникает и того глубже и выше. В Кресте Господнем таится образ Триипостасного Бога, Отца и Сына и Святого Духа. Он есть откровение Пресвятой Троицы, единой, божественной жизни Живоначальной Троицы, в Единице сущей: «Троицы бо носит триипостасный образ… ". Наше сознание так привыкло к логически построенным понятиям, ясно и просто рационально обоснованным. А тут, из Крестной тайны, на нас со всех сторон несется действительно страшная огненная лава одного только иррационального.
Но Церковь хочет, чтобы в благоговейных размышлениях, соединенных с молитвой перед Крестом Господним, в эти дни мы все же возможно лучше поняли и усвоили, что есть Крест Господень, в чем и каковы Его благословенные дары всем нам. Церковь хочет, чтобы мы все больше и лучше знали бы о Боге и домостроительстве нашего спасения. Мы должны быть готовы ответить на вопрошания тех, кто требует отчета в нашей вере, — говорит апостол Петр (1 Пет. 3:15). Отчета в том, чего мы сами от нее ожидаем. Требующих же от нас такого отчета теперь становится с каждым днем все больше.
Но тут перед нами естественно возникает вопрос: какое же может быть знание о Боге, если Бог невидим и непостижим, о чем говорится в Евангелии, в апостольских Посланиях, в псалмах и других священных книгах (Мф. 11:27; Ин. 1:18; 1 Ин. 4:12; Евр. 11:27; Пс. 138:6 и др.)? Что можно узнать о Нем, раз Он абсолютно инороден всей нашей действительности? Все наше знание с начала и до конца складывается из понятий, почерпнутых из здешнего опыта. Основанное на нем, наше эмпирическое, рациональное рассудочное знание прекрасно ориентирует нас в здешней эмпирической действительности. Но какими бы поразительными достижениями и открытиями здесь оно ни оглушало всех нас, формы обычного, логического, рассудочного мышления к другой действительности, инородной всему здешнему, или к другой стороне действительности, иррациональной, просто непригодны. И выходит, что знание о Боге и Божием невозможно.
Конечно, знание о Боге, опирающееся исключительно на обычный, чисто рациональный опыт, невозможно. Но это совсем не значит, что мы ничего не можем узнать о Боге, что невозможно знание о Нем, иначе обоснованное. Мышление, основывающееся на одном рациональном опыте, сводит всю действительность к одной ее рациональной стороне. Но опознаваемая им сторона — это всего только тоненькая «корочка» над другой стороной дествительности, остающейся для него непостижимой.
В самом деле! Как немного в таких рассудочных, логических понятиях мы можем сказать, например, о себе самих. Как мало говорят они о том, что такое мы в последней глубине нашего собственного существования. Что могут выразить они о внутреннейшем субстанциональном начале нашего «я», в котором каждый человек сознает себя несравненно большим, чем малюсенькой частичкой окружающей действительности, чем какой–то функцией рода, общества или социального класса? В рационально обоснованных понятиях эту глубину выразить нельзя. Между тем, мы знаем, что она в нас есть. Знаем потому, что она сама себя открывает нам в другом, в сверхрациональном опыте.
Описания в обычных суждениях, разные характеристики в каких–нибудь служебных или иных анкетах, конечно, дают некоторые представления о каком–нибудь человеке. Но не из них мы узнаем его. Узнать его мы можем только в личной встрече с ним, в особенном опыте нравственного общения. Во встрече с ним его «ты» открывает себя нам, излучая некую духовную энергию, тождественную его внутреннему существу. И когда мы воспринимаем эту энергию, тогда–то и именно в ней мы и узнаем другого человека.
Что по–настоящему можно узнать о красоте в самых у челогических понятиях и утонченных суждениях? О красоте вы ничего из них не узнаете, пока вдруг сами не залюбуетесь ею, пока всем сердцем не отдадитесь наслаждению непосредственного видения ее, логически безотчетному. Да, не узнаете о ней ничего, если не отдадитесь этому наслаждению тем самым сердцем, о котором древние святые говорили (св. Евагрий), что мысли родятся в голове, но разум пребывает в сердце. Разумное восприятие иррационального, как видите, оказывается возможным. Только что такое разум?..
Прекрасна поэзия, прекрасна музыка, прекрасно искусство живописи. Чем? Тем, что они всегда выражают нечто, что глубже, больше и шире мысли, что невыразимо в только логической, рациональной форме мышления. Они выражают то, что поэту, музыканту, художнику открывается не в рациональном, а в сверхрациональном опыте, в том духовном опыте, где реальность открывает себя не частично, с одной только рациональной стороны, но во всей полноте. В ней природное встречается с сверхприродным, естественное со сверхъестественным, рациональное — с иррациональным.
Творчество поэта, сумевшего овладеть сокровенной тайной звуковой плоти слова, поднимает нас над простым смыслом слова. Творчество музыканта и художника, овладевших выразительной силой опять–таки совсем не рациональных, а иррациональных элементов звука, цвета, линии, сочетания их, восхищает нас. По–своему описывая и осмысливая, по–своему выражая свой сверхрациональный духовный опыт, они, конечно, тайнодействуют. И как бы мы были бедны, дорогие братья и сестры, если бы такого опыта у людей не было и не было бы таких тайнодействий.
В нем, в этом опыте, открывает себя человеку его собственная глубина. И он познает ее. В этом опыте мы по–настоящему узнаем другого человека — по какой–нибудь промелькнувшей на лице улыбке, по брошенному на вас взгляду, по нечаянно оброненной, вдруг сверкнувшей в его глазах слезинке. В нем открывает себя людям красота. И тут пришла пора сказать, что знание, основанное именно на таком опыте, обладает совершенно исключительной достоверностью.
Это так, потому, что самое главное в этом опыте и опирающемся на него знании — откровение (не побоимся этого слова), откровение в самом прямом смысле. Реальность, действительность в нем сама себя открывает нам и входит в нас. Любуясь заходящим в море солнцем, я принимаю в себя откровение красоты. И я знаю, что она есть, и что она вошла в меня, что она присутствует, наличествует в моем знании о ней. Не «отражается» в моем сознании — по немощной теории «отражения» — а наличествует в нем. Какая же другая достоверность знания может быть больше такой достоверности?
Точно в таком же опыте возникает и с такой же достоверностью обосновывается и великое религиозное знание. «В том великое, — цитирую Достоевского, — что тут тайна: что мимоидущий лик земной и вечная Истина соприкоснулись тут вместе». В живом, сверхрациональном, не испорченном схоластикой семинаризма религиозном опыте, открывает себя божественная реальность, обогащая людей познанием, неизмеримо превышающим все притязания рационально мыслящего рассудка с его ограниченными возможностями.
Но обосновывающий достоверное религиозное познание опыт не может быть опытом одного отдельного человека, какой бы мудростью и праведностью ни был он прославлен. Этот опыт не может быть индивидуальным. Во всех областях знания мы пользуемся опытом других людей, к нему присоединяя свой.
Ограниченность нашей жизни и познавательных способностей приводит к тому, что девяносто девять процентов наших знаний оказывается усвоенными из опыта других людей. Поэтому глубоко верно считать, что по существу своему знание соборно (С. Франк) и что каждый отдельный человек есть соучастник этого соборного, коллективного знания. То же самое происходит с религиозным опытом и познанием.
Наш христианский религиозный духовный опыт и опирающееся на него все наше христианское познание, все христианское жизнепонимание содержится в сокровищнице Церковного Предания. Здесь бесчисленными слезами самых чистых человеческих сердец, благоуханными молитвами и не только в подвигах высочайшего аскетизма, ведшего людей по очень трудным, скорбным путям, но и невыразимыми радостями живого богообщения, собирались несметные духовные богатства. Они собирались тем благоговением и любовью, которые поднимают человека ввысь, к самому Богу, чтобы увидеть то, чего не может увидеть наш глаз здесь, и чтобы услышать то, что здесь не может услышать наше ухо, что «… приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2:9). Таков соборный духовный опыт Церкви.
Не подумайте, однако, что для верующего он должен быть и может быть внешним авторитетом, принудительно требующим к себе доверия и послушания. Ни в коем случае! В этом смысле непогрешимого религиозного авторитета не может быть и нет. Разумеется, дерзко и глупо предаваться гордыне самодовольной удовлетворенности личными достижениями — и только ими — в поиске какой бы то ни было истины. Но никогда нельзя забывать, что христианская душа не только вправе, а должна, обязана сама искать правду своей веры и жизни в вере. Только нужно искать ее с помощью соборного опыта Церкви так, что он при этом становится и моим личным религиозным опытом, сливаясь с ним.
Мы знаем, что соборность — не просто свойство, а онтологическая качественность Церкви. И вот что это значит. Отдельный человек сам по себе узок, мало знает, не в состоянии объять полноту и многообразие бытия. Но, когда его личный опыт свободно — непременно свободно — сливается с соборным духовным опытом Церкви, он из себя выходит, метафизически переступает пределы самого себя. Он уже не предоставлен своей узости, оказывается вместе со Христом, с апостолами, со святыми, с живыми и умершими, по общему с ними опыту ему по духу родными. Он обладает тогда умом уже другого качества. В нем изменяется его природа, он становится духовнее, он выходит в иной порядок бытия. Перед ним открываются новые измерения бытия.
Апостол Павел говорил некогда не одним тогдашним христианам–коринфянам, но и нам с вами: «Мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор. 2:12). Пусть мир смеется над нашим опытом и над нами, но мы будем держаться именно его, мы обратимся к нему, к духовному, благодатному опыту Христовой Церкви, полному Духа от Бога, размышляя о самом важном в нашей вере, в наших христианских упованиях.
Размышлять же нам предстоит во время трех следующих «Пассий» о тайне Креста Господня, который есть откровение Пресвятой Троицы. Значит, о Самой Пресвятой Троице. О превосходящей всякое обычное разумение вещей тайне умаления, уничижения Бога в Его вочеловечении, в принятии на Себя зрака раба, в вольном восшествии на Крест и в смерти на Нем. Потом в Воскресении и победе над вечной смертью.
Опираясь на сокровища духовного опыта Церкви, мы непременно поймем, в чем эта победа, какова божественная сила Креста Господня, сила открывшейся на Нем жертвенной любви всей Пресвятой Троицы, спасающей и прославляющей человека. Ветхозаветный пророк (Амос) когда–то сказал то, что так хочется повторить сейчас, в заключение сегодняшней нашей вступительной беседы: «Вот, наступают дни, говорит Господь Бог, когда я пошлю на землю голод — не голод хлеба, не жажду воды, но жажду слышания слов Господних. И будут ходить от моря и до моря и скитаться от севера к востоку, ища слова Господня» (Ам. 8:11–12) — и найдут его! Аминь.
21 марта 1976 г.
21 марта 1976 г.
БЕСЕДА ВТОРАЯ
Когда человек вступает в христианскую жизнь, то первые слова, которые он слышит над собой, это: «Крещу тебя во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Так становящийся христианином сразу же погружается в таинственную бездну троичности, чтобы остаться в ней навсегда (кардинал Ж. Даниелу). Что же значит, что крестимся мы не во имена Отца и Сына и Святого Духа, а во имя, в одно имя, во едино имя Трех? Не то ли, что Три суть Одно?
Конечно, мы делаемся исповедующими веру в Троицу единосущную и нераздельную, Единицу триипостасную и соприсносущную. Так уже из крещалъной формулы, начинающей наш христианский жизненный путь, над нами гремят раскаты грома, поражающие обычный рассудок, но открывающие начала новой возможной деятельности разума.
Рассудок не может принять реальности единства и одновременно различия трех. Это противоречит основному закону рассудочного мышления. Сочетание двух противоположностей, их логически невозможный синтез — для него просто нелепость. Между тем, христианство победно утверждает такую возможность. Более того, эта возможность становится «зерном», из которого вырастает все христианское жизнепонимание.
Для христианского сознания, опирающегося на новые начала деятельности разума, оказывается не невозможным приблизиться к действительности единства и одновременно различия Трех. Послушайте, что в одном из своих писем (38–м) пишет св. Василий Великий: «Не удивляйся, если говорим, что одно и то же и соединено, и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании, некое новое и необычайное разделение соединенное, и единение разделенное». «Неизреченна глубина тайны, — говорит св. Григорий Нисский, — так одно и то же и числимо, и избегает счисления, и разделено зримо, и заключается в единице» («Большое катехизическое поучение»). Нам не нужно заниматься здесь этими новыми началами деятельности разума как таковыми. Они основываются, как уже говорилось во вступительной беседе в прошлый раз, на отказе от замкнутости логических рассудочных построений в самих себе, т. е., иначе говоря, на своего рода подвиге веры. Они принимаются человеком тогда, когда вопреки протестам и стонам его рассудка, он все–таки говорит себе: «Я верю! ". Потом приходит надежда, что он поймет, во что верит.
Так эти начала развиваются, достигая следующей стадии. Наконец, человек уразумевает свою веру и не только верит и понимает, во что он верит, он верой своей уже знает. Вот на какую ступень постепенно поднимают эти новые начала разумной деятельности. И не только в личном развитии в каждом из нас, но и в развитии истории духовного опыта всей Церкви. Но здесь не они сами по себе интересуют нас, а то знание о Боге, Боговедение, которое они дали Церкви и несут каждому из делающих опыт Церкви своим, веру Церкви — своей верой. Что открывают они в глубине таинства единосущия Трех нераздельных и одновременно различных Божественных Лиц? Что верой знает и видит христианин, пусть еще «как бы сквозь тусклое стекло» (1 Кор. 13:12), в Пресвятой Троице? В самой Пресвятой Троице?
Часто попытки проникнуть в сокровенный смысл таинственной божественной Троичности делались при помощи аналогий с действительно странной троичностью вещей в природе. Прежде всего, она свойственна пространству и времени, в которых мы живем. Они известны только в трех измерениях. Троичным началом проникнут язык людей. Все грамматики всех народов земли строятся на различии трех лиц. В каждом человеке, в личности различаем ум — волю — чувство. Логически строющаяся мысль живет в движении, развивающемся троично от тезиса к антитезису и синтезу. Три, три, три… Выходит, что троичность характеризует все существующее.
Но не будем забывать, что все, что может быть сказано о Боге при помощи сравнений со здешней действительностью, жалко рядом с тем, что Он есть. На заре христианства тот, кого называют духоносным Дионисием Ареопагитом, говорит, что Бог есть все, что существует (потому что само существование вещей от Бога — В. Ш.) и ничто из того, что существует (настолько оно — иное бытие — В. Ш.) (см. «Мистическое богословие», гл. 5). Божественная Троичность открывается христианскому сознанию не как простой ряд трех, а как взаимоотношение Трех, Которые суть Одно. В нем Три Лица или Ипостаси, при неслиянносги Одного с Другим, абсолютно взаимопрозрачны и взаимопроницаемы. Это и делает Их единосущными и нераздельными. Но такую природу взаимоотношения мы осознаем как полноту совершенной любви. И Церковь учит: «Бог есть Любовь» (1 Ин. 4:8).
Божественная любовь — не свойство Бога, не атрибут Его. Она сущность тройственного взаимоотношения и взаимодействия. Верующий разум христианина приближается с трепетом к глубочайшей тайне Божественной Троичности как к тайне триипостасного акта любви, единящей Три Ипостаси, Три Лица Пресвятой Троицы. Причем, будучи совершенной в своей божественной полноте, Трех она отождествляет так, что будучи единой жизнью Трех, она есть и реальное бытие каждого личного центра, Отца и Сына и Святого Духа.
В Отце, первом Лице Святой Троицы, она — безмолвствующая праоснова безначального бытия, рождающая Ипостась. В Сыне, втором Лице, огражденное Слово безмолвия, Логос, низводящий или осуществляющий мысль и волю Отца, — Ипостась смыслового оформления бытия. В Духе Святом, в третьем Лице, она движущая Ипостась Божиих энергий, сил, по замечательному определению одного современного советского философа (и филолога), Ипостась «животворной встречи» Безмолвия и Слова.
Божественная любовь как акт свободного самоизволения имеет в самой себе собственное неустранимое основание. И она не может не быть блаженством, при котором всякое иное бытие не нужно. Но если здесь, на земле, личности свойственно само–полагание, а оно всегда есть творчество, то и Божественную любовь мы должны понять как предвечный, как чистый акт творческого самополагания Триипостасного Лица. Как творческий акт любви, в котором равно участвуют все Три Ипостаси, Отца и Сына и Святого Духа. Бог есть предвечный Творец, потому что Бог есть Любовь.
Да, Творец жизни в Себе. И поэтому Он есть Сый, т. е. Сущий. Но Он, Источник жизни, творит и жизнь мира, раз мир есть. Потому что если бы не Он сотворил мир, если допустить, что мир имеет в себе самом свой собственный принцип бытия, то мир окажется существующим наряду с Богом и Его ограничивает. Мир становится вторым богом… Для нас же есть только один Бог! И в творении мира пророки, апостолы, отцы Церкви видели поэтому совершавшуюся в вечности мистерию Божественной Любви.
Совершается же она всеми Тремя Божиими Ипостасями, потому что все от Отца, ибо от Него все наделяется бытием, все через Сына, ибо все входит в бытие через Им осуществляемую смысловую оформленность, и все от Духа Святого, ибо в Нем движущие силы, энергии Божий. Однако Божественная любовь являет себя в трех разных ипостасных образах. В космогонической мистерии христианскому сознанию дано видеть особое место и особое участие Второй Ипостаси, Бога Слова, Сына Божия. Каково же оно?
Сыном Божиим осуществляется замысел и воля Отца. И вот Им начинает быть все. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… Все через Него начало быть, и без Него ничего не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь… " (Ин. 1:1–4). Таково место и участие в сотворении мира Второй Ипостаси Пресвятой Троицы. Это значит, что Бог обращен к творению мира, к нам Сыном Божиим…
Здесь мы подошли к тому, перед чем останавливается, цепенеет мысль, силящаяся вместить невместимое. Как принять ей истину нашей христианской веры в воплощение, в вочеловечение Бога Слова, Сына Божия? Но Священное Писание и Священное Предание Церкви, пронизывая лучами благодатного ведения все прошлое человечества, все настоящее и будущее, принесло в мир твердую веру в совершившееся воплощение Сына Божия, Второго Лица Пресвятой Троицы. «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (Ин. 1:14). В соборном послании св. апостола Иоанна читаем: «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего» (1 Ин. 4:9). Конечно, тайна Боговоплощения превосходит меру человеческого познания. По слову апостола Павла, она скрывается от вечности или вечно в Боге (Еф. 3:9). И превосходит пределы наших возможностей обычного понимания вещей тем, что в Боговоплощении любовь Божия достигает кажущейся необъяснимой полноты ее совершенной самоотверженности. Тем не менее, Церковь подводит и ум наш, и сердце к этой великой тайне.
Св. Писание говорит о предопределенности Боговоплощения даже до сотворения мира (в Ветхом Завете, например, в Книге Притчей Соломоновых, в Новом Завете в посланиях апостола Павла, апостола Петра). Свв. отцы и учителя Церкви понимают это так, что мы можем увидеть онтологические основания Боговоплощения. Иначе говоря, основания некоторой возможности для мира — не для Бога, Которому все возможно (Мф. 19:26; Мк. 10:27) — принять в себя Бога, несмотря на, казалось бы, ничем не преодолимую бездну между Богом–Творцом и творением. «Блаженный и поистине Божий человек и великая труба истины, — по выражению Григория Богослова, — святейшее око вселенной… наставник и исповедник… столп веры… второй светильник и предтеча Христов», св. Афанасий Великий учит: " Бог благоволил, дабы созданное не только существовало, но и достойно существовало, чтобы Премудрость Божия (София) снизошла к тварям (при сотворении) так, что во всех тварях и в каждом порознь были бы положены некоторый Отпечаток и подобие Ее образа», В этом–то отпечатке Самого Бога, вложенном во все сотворенное Богом, и таится предсуществование мира в недрах Божиих и, вместе с тем, соотносительность Бога в мире, соотносительность Божией жизни и жизни мира. Здесь мы видим онтологическую возможность встречи их даже в Боговоплощении.
Учение о Божественной Софии, как об Отпечатке Самого Бога в творении, идет к нам из глубокой древности. Оно развивалось постепенно, в разных формах боговедения и на разных стадиях развития по–разному. В России в центре богословских и религиозно–философских интересов оно оказалось в конце прошлого и в нашем столетии. Правда, у нас нередко проходили и случается, что проходят еще и сейчас с некоторым высокомерным пренебрежением мимо идеи Софии Премудрости Божией как корне всего творения. Мимо нее, может быть, и можно было бы пройти таким образом, если бы она была созданием философского умозрения. Но она есть плод живого церковного сознания (Ю. Самарин; см. об этом в воспоминаниях об о. Павле Флоренском у С. И. Фуделя).
На ней зиждется истина нашей веры, утверждающая предвечность человечности в Боге. И именно она как бы приоткрывает, что основания для вочеловечения Бога Слова, Логоса, Сына Божия были заложены при самом сотворении мира и человека. И что человек, ожидавший и ждущий приятия Его, может принять Его в себе и собой, в своей сообразности Ему от сотворения мира, в своей первозданной, подобной Ему природе. Человек может Его принять, может Его звать… И вот зовет и зовет! Зовет потому, что потерял чистоту и светлость первозданного своего естества; потому что затмилась его духовность. Зовет потому, что недостает ему собственных сил, чтобы восстановить по его же вине нарушившееся равновесие между его плотью и духом. Познав утехи плоти, оторвавшейся от духа, он оказался во власти плоти и потому во власти смерти. Человек стал жалкой жертвой грандиозной онтологической сатанинской провокации, с неисчислимыми роковыми последствиями ее для самого человека и для всего творения. И вот он зовет на помощь себе Бога. Он может Его звать, и Бог может прийти к нему, eot может снизойти в мир, насколько бы этот мир ни был инобытием в отношении к Божественному бытию.
И Бог нисходит в мир в Сыне Божием, Второй Ипостаси Пресвятой Троицы, «Да спасется мир через Него» (Ин. 3:16–17). Совершается тайна Боговоплощения, вочеловечения Бога Слова…
Русский подвижник благочестия недавнего времени еп. Феофан Затворник как–то писал о «разумном усмотрении» необходимости — не для Бога необходимости, а для нас — воплощения Божия. То же и об условиях нашего спасения, которые «не могли быть выполнены никем как Богом воплощенным». Здесь упомянув лишь об онтологических основаниях самой, условно говоря, возможности Боговоплощения, об условиях домостроительства нашего спасения, которые только и могли быть выполнены, как говорит святитель Феофан, воплощенным Богом, размышлять с вами мы будем во время следующей, третьей «Пассии».
Сейчас же, братья и сестры, хочу заключить эту беседу как бы напоминанием, что все благочестивые размышления о домостроительстве нашего спасения, кому бы они ни принадлежали — богословам, епископам или мирянам (Хомяков со своим прославившимся учением о Церкви был кавалергардским офицером) — они все всегда должны быть до последней глубины проникнуты верностью Церковному Преданию. Но верностью творческой. Церковное Предание — не мертвый «депозит» веры, не археологический музей, не склад разных древностей и отживших умозрений. Совершенно правы те, кто утверждает, что нельзя предание заключать в закрытый сосуд для хранения и только. Оно — жизнь Церкви, все, чем Церковь живет, чему учила, чему учит и будет учить. Оно — неиссякаемое и постоянное духовное творчество, осеняемое самосвидетельством и животворным дыханием Духа Святого, движущего жизнь Церкви.
Вот почему держаться Церковного Предания — значит быть не в мертвой, не в склеротически–закостенелой, а всегда в живой, в духовной, в творческой верности ему. Именно о ней апостол Павел и говорит, обращаясь к солунянам, также как и ко всем нам: «Итак, братия, стойте и держите предания» (2 Фес. 2:15). Аминь.
28 марта 1976 г.
28 марта 1976 г.
БЕСЕДА ТРЕТЬЯ
Мир сотворен Богом, Премудростью Божией, по–гречески Божественной Софией. Это значит, что основа мира «софийна», что самый корень бытия имеет Божественное происхождение. И потому о вышедшем из рук Бога–Творца творении и сказано два библейских слова: «Добро зело» (Быт. 1:21). Откуда же взялось в мире зло и что оно такое в своем существе? Об универсальности зла никто не спорит. Апостол Иоанн говорит, что «весь мир лежит во зле» (1 Ин. 5:19), что он полон злыми делами людей (Ин. 3:19; 7:7). Темные потоки зла всегда заливали мир. Во все времена и повсюду в нем было столько ненависти и разной вражды, столько раздоров и несогласий. Случалось, что зло овладевало целыми народами и, одержимые им, эти народы повергали и себя и другие народы в неописуемые бедствия. Довольно вспомнить последнюю мировую войну. Неисчислимое множество людей страдало и продолжает в наше время страдать — трагически страдать! — от самых разных над ними насилий. Наконец, сколько горя несли и несут людям нищета, неравноправное положение в обществе, разные виды эксплуатации одними людьми других и бесчисленные болезни. Все мы испытывали на себе одно или другое зло.
Но откуда оно явилось в мире и что оно такое в своем существе, люди всюду и всегда понимали очень по–разному. Как–то наш Достоевский писал: «Кто из нас по совести знает теперь, что есть зло и что — добро? " (Объявление о подписке на журнал «Эпоха», 1865).
Прошло сто лет. И разве мы не могли бы повторить эти слова сейчас?
Конечно, критериев для определения добра и зла предлагается со всех сторон сколько угодно, и все они, разумеется, в непримиримом противоречии друг с другом. Но как много людей, пользующихся теми или другими критериями, могло бы не только повторить страшный вопрос Достоевского, но и добавить к нему еще более страшное замечание тоже русского же великого писателя Гоголя: «Грусть от того, что не видишь добра в добре» («Дневник», 1846).
Несколько забегая вперед, скажу, что для христианского сознания зла, как самостоятельного начала бытия, нет. Рядом с добром его, как онтологической субстанции, нет. Для нас оно лишь состояние бытия, а не само бытие: Бог зла не сотворил. Однако откуда же взялось это состояние в Божием творении? Зло обладает в мире настолько могущественной и реальной силой, что понимание его просто как отсутствия добра явно недостаточно.
Происхождение зла часто объясняют биологически. Такова уж природа человека! Такой взгляд поддерживается учениями, исследующими темное в нас подполье бессознательного. Они рассматривают драматические конфликты бессознательного с сознанием. Находят, что человек переполнен звериными инстинктами, преступными влечениями и низменными страстями, овладевающими им безраздельно. Пессимистические учения соревнуются в разоблачении низменности человеческой природы, и их много. И описываемое ими зло начинает казаться непреодолимым.
На биологической же основе есть и противостоящие им 'оптимистические учения, связанные с положительным отношением к процессу мировой эволюции. Их основная мысль в том, что человек, в результате скачка в своем развитии, выходит из мира животных и, эволюционируя в условиях уже человеческого существования, совершенствуется во всех отношениях, становясь все лучше и лучше. Этому благодушному натуралистическому оптимизму, с довольно наивной верой в прогресс, найти в человеке добро, как неотъемлемое присущее ему начало, тем не менее не удается.
Очень распространены мнения, видящие огромную часть господствующего в мире зла в социальных условиях жизни. Конечно, научно–технический прогресс, изменяющий всю нашу жизнь, и радикальная перестройка общественных отношений много зла в какой–то мере обессиливают и ограничивают. Но при всех улучшениях внешних условий жизни, сколько же все–таки в людях остается злости, ненависти друг к другу, корысти, вражды, честолюбия, тщеславия, разврата, неубывающего, а лишь по–новому проявляющегося и действующего эгоизма! Зло, несомненно, связано и с внешними условиями быта, с социальными условиями, но коренится не в них.
Ни пессимистических, ни оптимистических натуралистических взглядов, считающих, что зло — как и коррелятивное ему добро — имеет биологическое или социальное происхождение, христианство не разделяет. При этом христианин совсем не закрывает глаза на темное подполье в нас, где таятся отвратительные «комплексы». Но мы категорически и целиком отвергаем предположения изначального ничтожества естества человека. Христианское учение о человеке не только не принимает такого унижения человека, но, как никакое другое учение, безмерно возвышает его. Оно возводит его на самую высокую ступень творения Божия, на вершину Божьего «добро зело».
Библейское сказание о сотворении человека по образу и подобию Божию и о падении его утверждает изначальное его величие. Человек ведь падает с высоты. Она и есть норма первоздайного естества и существования человека. Слова псалма (Пс. 81:6): «Я сказал: вы боги» Евангелие относит к людям (Ин. 10:34). Тем настоятельнее именно христианин и спрашивает себя: как же явилось в мире зло? Откуда оно, что дало место злу в жизни человека и что оно такое?
В размышлениях об этом мы останавливаемся раньше всего на том, что может быть названо предусловием зла. Для неба или для мира бесплотных духов и для земли или для мира вещественно–материального, плотского, существенно становление, т. е. процесс постепенного постижения полноты и идей творения, так сказать, заданных Премудростью Божией. В процессе становления они находят свое осуществление, — но могут и не найти его. Потому что становление и в чисто духовном мире, и в нашем совершается свободно. Эта–то свобода и есть предусловие происхождения зла.
Только в свободе находит свое осуществление и утверждение мера нашего совершенства. Только в свободе возможно раскрытие всех добрых, вложенных в нас Премудростью Божией, потенций. Самоопределение, самоположение личности совершается не иначе, чем в свободе. Полнота совершенства самоопределения только и могла бы и может раскрыться на основе свободы, в свободе. Но это значит, что она могла и может и не раскрыться, может остаться лишь заданной возможностью и целью.
Здесь мы оказываемся перед учением Церкви о первородном грехе. Перед нами загадочное библейское сказание о сотворении человека и о грехопадении. Мифологическая форма его не может не смущать нынешнее цивилизованное сознание. Но оно повествует о том, что находится или происходит за пределами эмпирической действительности, т. е. что принадлежит мета–эмпирии. Библейское сказание, о котором идет речь, повествует о том, что принадлежит не–эмпирической истории, т. е. мета–исторической действительности. Поэтому оно и изложено на языке мифа, сообщающем ему высокое достоинство своеобразного иероглифа, — разумеется, загадочного, как и всякий иероглиф. Именно в этом качестве этот библейский рассказ всегда и был в Церкви, и остается и сейчас предметом благочестивого богословского постижения.
Он символически говорит нам об онтологическом качественном своеобразии и единственности в космическом бытии человека, о сообразностиг первого человека, Адама, Самому Богу. Но этот первый человек носил в себе, как семя, все человечество, со всеми его предрасположениями и возможностями. То был всечеловек, человек, если можно так выразиться, во множественном числе. Из него разворачивался весь род людской. Так образ Божий в нем оказался вложенным в естество человека, т. е. в общую природу всех людей.
В нем заключена соотносительность человеческой природы с Божественной. И этой соотносительностью с Самим Богом определяется и норма существования человека по подобию Богу. А через человека ею определяется и норма существования всего мира в Боге и с Богом. Нов ней же, в этой же соотносительности, заключена также и та свобода тварного самоопределения, которая, может быть, с наибольшей силой выражает в нас образ Божий. Потому что «Бог есть Дух» (Ин. 4:24), Господь есть Дух, а «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17), — та свобода, в которой постигается полнота совершенства добра, но также заключено и предусловие зла, т. е. возможность отпадения от добра. Из глубины своей свободы как способности творческого самоопределения, перед лицом выбора — быть ему с Богом или не быть, оставаться ли в норме своего существования или нет — человек мог сказать: «Да, быть». Но мог сказать и: «Нет, не быть». «Да» повлекло бы к осуществлению высочайшего предназначения быть другом Божиим, Богу сопричастным. Оно могло бы реализовать норму существования человека так, что в полноте и совершенстве раскрывшегося образа Божия в нем осуществилось бы и заданное ему подобие Самому Богу.
Но выбор был сделан в сторону «Нет», «Не быть с Богом». Правда, к этому первочеловека подтолкнуло уже однажды прозвучавшее в небе, в мире бесплотных духов, страшное «нет» «спадшего с неба как молния»… (Лк. 10:18). Но провокация могла бы и не удаться.
Она удалась. И такое же страшное «нет» Адама отвергло предназначение, отказалось от нормы существования первозданного естества. Естество наше оказалось ненормальным. Природа человека была испорчена. Произошла, другими словами, онтологическая катастрофа. О ней и говорит библейское сказание о первородном грехе, о ней и повествует оно на своем языке мифа.
В этот момент кончается мета–история, начинается просто история человечества, с непрекращающейся борьбой таким образом вошедшего в мир зла с добром. Символический библейский рассказ говорит нам о происхождении зла вследствие порчи естества нашего, природы нашей в перво–или всечеловеке Адаме. Поэтому зло мы и понимаем как состояние бытия, лишенное бытийственной сущности.
Как состояние испорченной природы человека, зло очевидно в недолжной погруженности его в телесность, в плоть мира. Равновесие между духом и плотью при этом утрачивается, дух становится плененным этой погруженностью. В этом состоянии находим все то, что мы обличаем как нравственное зло. Несомненно, оно имеет порождающий его экзистенциальный центр внутри человека. Христос говорит: «извнутрь, из сердца человеческого исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око… Все это зло извнутрь исходит и оскверняет человека» (Мк. 7:21–23). Но исходит зло не извнутрь изначального естества человека, а извнутрь эмпирического, т. е. уже падшего, испорченного страшным мета–историческим «нет»…
Зло не исчерпывается нравственным злом. Последствия повреждения первозданного изначального естества человека идут гораздо дальше. Co–образность Богу и раскрытие ее в действенном уподоблении Ему предполагает бессмертие. Некогда св. Григорий Нисский учил: «Так как одно из благ Божественного естества есть вечность, то надлежало, чтобы устроение нашей природы не было лишено участия в ней, но чтобы и она сама в себе имела бы бессмертие». Отрыв от богосродного корня должен был повлечь за собой утрату бессмертия.» Бог есть источник жизни. Отделение от Бога поэтому есть смерть», — писал другой учитель Церкви, св. Ириней Лионский. Порча первозданного естества нашего, оторвавшая человека от Бога, сделала его смертным.
Но и этого мало. Она изменила судьбы всего мира. Раз мир соприкасается с Богом в человеке, поставленном на вершине Его творения и являющемся средоточием творения, то отчуждение человека от Бога не могло не потрясти весь мир. Оно и для мира должно было иметь роковые последствия (Рим. 5:12; 6:23; 7:24). Поразительно восприятие их у апостола Павла. «Тварь покорилась суете недобровольно, — говорит он, — но по воле покорившего (ее)… Но как и мы, она ждет освобождения от рабства тлению. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8:19–22). Власть зла простирается в мире не только над людьми.
Такова власть зла как состояния всего творения, в результате искажения в Адаме первозданного человеческого естества. Чтобы освободиться от нее, не нужно ли было как бы рассечь это естество, которым обладает род людской, не нужно ли было бы войти внутрь его, влив в него новую жизнь и таким образом исправив порчу? Разумеется, никакой естественной силой сделать этого нельзя. Это могло бы быть осуществлено только силой, превосходящей все здешние естественные силы, т. е. только Богом и притом воплощающимся, вочеловечивающимся, делающим человеческое естество Своим.
Для этого, по нашей вере, обращенный к миру Второй Ипостасью Пресвятой Троицы, предвечный, преблаженный Бог Ею же и становится плотью, вочеловечивается. Падшего человека поднять и утвердить в жизни, причастной к божественной жизни, естеству нашему, нашей испорченной природе сообщить силу блаженной вечной жизни, победив всю немощь здешнего нашего, теперешнего бытия, только и могла Божественная любовь к человеку. Она и была явлена в Боговоплощении. О том же, как все дело воплотившегося в лице Иисуса Христа Бога Слова, Сына Божьего, как дело Его крестной — и почему именно крестной! — любви относится к каждому из нас, т. е. и к верующему во Христа, и к неверующему, и в чем конкретно оно состоит и что конкретно дает всем, — размышлениям об этом посвящена будет последняя беседа во время последней в этом году «Пассии» в будущее воскресение.
Молитвенно взирая на Крест Господень, знаменующий Божественную любовь к нам, с трепетом приближаясь к Его пресветлой тайне, все шире наши сердца и ум открываются навстречу лучам струящегося от Него света. Пусть же в просвещающем и освящающем озарении этим светом все больше углубляется даруемое нам Церковью благодатное ведение о жизни с Богом и в Боге, о христианском понимании ее, так высоко поднимающемся над всеми людскими пессимизмами и оптимиэмами, в свободе «славы детей Божиих» (Рим. 8:21).Аминъ.
4 апреля 1976 г.
4 апреля 1976 г.
БЕСЕДА ЧЕТВЕРТАЯ
Слово Божие стало плотью. Наше тварное человеческое естество принял на Себя Сын Божий и соединил в лице Иисуса Христа человеческую природу с Божественной. Сравнительно с принадлежащим Ему эссенциальным Богоравенством земная жизнь делается для Него как бы уничижением и сокрытием в ней Божества. Но для избавления людей от власти зла Богу угодно было еще большее самоумаление. В Богочеловеке оно достигло до Гефсимании и затем до Голгофы.
Зачем же нужно было все это? Как понять связь между жизнью и муками Господа Иисуса Христа, всем пережитым Им и страшной смертью на кресте, а потом воскресением — и жизнью каждого из нас? В чем смысл и значение дела Христова для судьбы каждого человека и всех людей? И не только для судьбы здешней, но и загробной? И, наконец, для судеб всего мира, всего творения?
Понимание дела воплощенного Сына Божия, Богочеловека Иисуса Христа, затрудняет чрезвычайно распространенное нехристианское обывательское представление о том, что такое естество. Думая о естестве какого–нибудь камня, дерева или железа, мы обыкновенно в уме отвлекаем какие–то присущие им свойства. Так получаются — опять–таки в уме у нас — некоторые общие представления о каменности, железности или деревянности. А не в уме, — в действительности, отдельно от вещей, самостоятельно, существуют ли они? Существует ли каменность, железностъ и т. е. как естество, отдельно от камня, от железа, как бы воплощаясь в камень, в железо и т. е.? Большинство ответит: конечно, нет. Между тем оно существует как особый род действительности — можно было бы сказать не–материальной, не–вещественной, но действительности которая воплощается, скажем, реализуется, в камне и всех каменных вещах, в железе и во всем, сделанном из железа, в дереве и во всех предметах, ) сделанных из дерева.
Совершенно так же существует и естество человека. Оно существует как совершенно особый род действительности, как не–вещественная живая сущность, реализующаяся в каждом человеке, в его душе и теле. И вот для понимания всего того, что нам дано Богочеловеком Господом Иисусом Христом очень важно помнить и отчетливо сознавать, что все люди связаны друг с другом общей живой сущностью своей природы, своего естества. Св. Григорий Нисский учил, что в Иване, Петре, Павле различать нужно три лица — но человек в них один. Человечество состоит из бесчисленного множества лиц или ипостасей, а естество в них одно, живая невещественная сущность во всех людях одна.
С этим естеством и соединилось в вочеловечившемся Боге Слове Божеское естество. Его принял на Себя Бог в лице Иисуса Христа. И именно оно в Нем обновляется, воссоздается, новотворится. А так как оно общее у всех людей, то все полученное им от Бога становится объективным потенциальным достоянием всех. Так принятие на Себя Богом естества человека сделалось как бы условием и началом домостроительства спасения людей, избавления от власти зла, вошедшего в их жизнь и жизнь всего мира вместе с порчей первозданного естества в Адаме, перво–и всечеловеке.
Силу же, возводящую естество наше к высочайшему достоинству, Богу угодно было даровать людям не в самом факте вочеловечения, а сходящей со Креста, на котором Он распят. Но как могли бы мы понять еще и это? Между тем, здесь заключено все самое главное в деле нашего спасения. Мы непременно должны знать — сколько–нибудь знать! — и сколько–нибудь понимать, как оно совершалось и что же конкретно дает и каждому из нас, и всем людям вместе.
В Иисусе Христе Бог явил Себя миру сострадательной любовью. Ее видим в принятии на Себя Богочеловеком всей жуткой судьбы человеческого существования. Он усваивает Себе горчайшие муки заброшенного, всеми оставленного человека. Как раз эти страдания, как это бывает у нас, может быть, и были особенно страшными. Историки, внимательно изучавшие жизнь Христа и Его время, свидетельствуют, что Он был брошен во власть не законного порядка, а дикого разгула страстей и безответственного произвола. Из темного того времени против Христа выступили трусость, тупость, духовная узость и нищета, гордость, зависть, невежественный обскурантизм, ненависть и низость. Он прошел через все, что может уязвить и растерзать человека, через все, порождаемое той " только природностью ", — без Бога, — в которой захотел жить первый человек, Адам. Через все это провела Его сострадательная любовь.
Она же провела Его и через последнюю человеческую муку, через смерть. При этом не через простую, а считавшуюся самой позорной и мучительной. В ней Он принизил Себя даже в сравнении с простым, обычным общечеловеческим ординаром. Так что в Своей смерти Он даже превзошел меру любви, о которой Сам говорил: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13).
Из самого простого повседневного опыта мы все знаем о возрождающей силе даже нашей людской сострадательной любви. Испортившегося подростка не поднимут одни наказания и разумные увещания. Вы ничего не сделаете ими с нравственно опустившимся человеком и не поддержите так или иначе страждущего формальным участием. Но вот они почувствовали ваше искреннее горячее сочувствие. Вы им сострадаете, они не обманываются в вашей настоящей сострадательной любви к ним, делающей вас вместе с ними переживающими их беду как свою… И непременно на них скажется благодатное воздействие ее, их переделывающее. Начнется непременно их исправление, их возрождение, страдания их вы облегчите.
Силой сострадательной любви, безмерно превосходящей без всякого сравнения нашу, Богочеловек отождествил естество Свое с нашим и пережил все происходящие от греха последствия, оставаясь Сам не тронутым грехом. Он Себя сделал виновным и ответственным за грехи людей, и не как бы виновным, а виновным, и не как бы ответственным, а ответственным, став на их место. И именно этим Он и уничтожил средостение между нами и Богом. Сделать это могла, конечно, лишь Божественная сострадательная любовь.
Она вместила в себя страдания всех людей и каждого человека отдельно, претерпеваемые нами как наказание за грехи, как последствия греха. Страшным изживанием этих наказаний в Самом Себе Иисус Христос, Богочеловек, снял преграду греха между нами и Богом. Образно говоря, Он дал как бы «выкуп» за нас Божиему правосудию, Они скупил вину всех перед Божественной справедливостью. Беря на Себя наши грехи, Иисус Христос становится Искупителем нашим и Агнцем Божиим (Ин. 1:29; Деян. 8:32; Откр. 5:6). И это взятие Им на Себя всех наших грехов происходит не в акте и факте Боговоплощения, а свободным изволением сострадательной любви.
Изумевает ум перед тайной такой всеобъемлющей возможности. И все же можно понять, что взятие на Себя грехов людей не было, конечно, эмпирическим переживанием всех людских грехов от Адама до нашего времени и от нашего времени до Страшного Суда. То был особый образ изживания всечеловеческой греховности как бы в ее интеграле. Взятие на Себя всего человеческого греха могло осуществиться и осуществилось не в эмпирическом его многообразии, а в особой интенсивности и полноте изживания, — ставшими его эквивалентам. Только Богу это было возможно. Но вот почему в до дна выпитой Иисусом Христом чаше страданий каждый человек может найти свой собственный грех. До последней глубины изжитый Богочеловеком, взятый Им на Себя, он обессилен. Потому что со мной, вместе со мной, выстрадан Им Самим. Действительно, в этом поразительная и, как говорит наш известный православный богослов (о. Сергий Булгаков), сладостная аксиома нашей веры, заключающая в себе весь смысл того, что Церковь называет искуплением.
Оно совершилось Спасителем на протяжении всей Его земной жизни. В конце был Гефсиманский сад, была молитва о чаше до кровавого пота на челе… То была высшая точка искупительного подвига и всего дела искупления. Но совершилось оно на Голгофе, силой жертвенной Его крови.
На кресте Иисус Христос умер, и дело Его, как это кажется многим и теперь, окончилось столь злополучно. Но нам, христианам, дано знать, что именно с Креста человечество и получило безмерный дар Божественной любви — победы даже над смертью, над вечной смертью. Что это значит?
Смерть страшит всех людей. В ней ожидает нас разрыв двух составов: души и тела. В разъединении же их прекращается человеческое существование. Потому что человек — не тело и не душа, а единство, целостность души и тела. Отделенное от души тело — труп. Отделенная от тела душа — призрак. Она не человек, а часть человека (раба Божия…). Но в смерти христианин видит лишь кажущийся конец. Церковь утверждает: смерть — не конец!
Что же она? Наказание за грех? Кара и следствие вольного отторжения от Бога? Нет, Церковь велит относиться к ней совсем не только как к наказанию за то, что отторг себя человек от Бога, источника жизни. В смерти совершается врачевание пораженного грехом естества человека.
Жить после смерти продолжает не одна душа. Распадающееся, разлагающееся, тлеющее в смерти тело до конца не уничтожается. «Промыслом Божиим послана человеческой природе смерть, чтобы по очищении от порока в разлучении души и тела человек через воскресение снова был воссоздан бесстрастным, чистым, свободным от всякой примеси порока» (св. Григорий Нисский). Тело же очищается в смерти подобно тому, как если бы сделанный из глины сосуд, снова брошенный в глину, мастер взял бы и воссоздал в чистоте и красоте.
Однако, что же в теле до конца смерть не уничтожает? Не уничтожается в нем, говорит тот же св. отец и учитель Церкви, энергия, присущая каждому его атому, энергия, которая есть «внутренний образ» тела. Этот внутренний образ тела неуничтожим до самого последнего часа существования мира. И именно он — или эта энергия — и образует или преобразуется в новое преображенное тело для новой земли и нового неба (Ис. 65:17; Откр. 21:1). А так как в душе, как и на «внутреннем образе» тела есть «знаки связи», то и связь души с телом в смерти до конца не рвется.
Пройдут с момента смерти века и века… Смешавшийся с телом в этой жизни яд порока уничтожится. Оно станет готово к часу всеобщего оживления, когда по слову апостола Павла, «последний же враг» — смерть! — «истребится» (1 Кор. 15:26).В этот час «внутренний образ» тела, очищенный и преображенный, соединится с разлучившейся с ним душой. Так исчезнет происшедший в смерти надлом лица человека, моего «я», человеческой ипостаси. Так смерть лишается своей бесповоротности: человек спасается от вечной смерти к жизни в вечности возвращается в своем личном бытии.
Какой же силой разлученные было составы человека соединяются один с другим? Преображенный «внутренний образ» тела встречается и соединяется со своей душой — какой же другой силой, если не действовавшей в воскресении Господа Иисуса» Христа Божией силой? Только ею и именно ею.
Во всем сострадая нам, выстрадав грех каждого человека и всех нас вместе и искупая нашу вину перед Божественным правосудием, даруя нам мир с Богом, — священник во время богослужения возглашает: «Мир вам», об этом мире молясь и этот мир посылая людям как бы от имени Христа — Иисус Христос прошел и через последнюю муку людей, умирая нашей смертью. Но смерть Его совершилась внутри Ипостаси вочеловечившегося Бога Слова. Поэтому «… хотя Христос и умер как человек и святая Его душа разлучилась с пречистым телом, Божество Его осталось неразлученным с обоими, и с душой, и с телом», — учит св. Иоанн Дамаскин. «И хотя душа разлучилась с телом по месту, однако же пребыла соединена (с ним) ипостасно через Слово» («Точное изложение православной веры», кн. 3:гл. XXVII). Так смерть Иисуса Христа, сохраняя полностью свой онтологический характер, сделалась начинающимся вокресением всех через Вокресение в Нем присущего каждому из нас того же естества.
Его беспорочному телу не нужно было проходить ни через какое очищение. И по прошествии таинственного тридневия Господь встает из гроба; Божией силой, не оставлявшей ни тела Его, ни души в их разъединении, они соединяются. И эта возможность их соединения, осуществившаяся в воскресении Иисуса Христа, вложена теперь как реальная возможность в наше естество. Это значит, что она может осуществиться в нашей [жизни — Ред.]. И осуществится, потому чту же осуществилась в Христе.
Теперь мы, вероятно, лучше поймем, почему св. Афанасий Великий говорил: «Для принятия смерти имел Он тело " ( " Слово о воплощении Бога–Слова и о пришествии Его к нам во плоти» ). И слова св. Григория Богослова: «Чтобы ожить, мы имели нужду в Боге воплощенном и умерщвленном». Вспомним и сказанное о Своем смертном часе Самим Спасителем: «…на сей час Я и пришел» (Ин. 12:27). Поэтому Церковь так тожественно поет: «Восстанием Твоим хвалюся, смерть бо Твоя жизнь моя» (стихира субботняя, глас 7).
«Правда, мы и теперь умираем прежней смертью, но не остаемсяв ней, и это значит не умираем» — по Иоанну Златоусту. Развоплощение происходит до времени. Все возвратятся к психофизической полноте своего бытия. Такое динамическое потенциальное восстановление целостности его и есть упразднение вечной смерти, совершаемое крестной силой.
В первом человеке, во всечеловеке Адаме, естество человека было повреждено, и вместе с нравственной порчей в нем раскрылась возможность смерти в действительность смерти. В Новом Адаме, Иисусе Христе, и возможность нравственного совершенства, и возможность бессмертия осуществились и перешли в наше естество, как в нем же и осуществленные. Таким образом, обе стали объективным потенциальным достоянием всего человеческого рода, обладающего той же самой природой, которая была претворена и преображена в Иисусе Христе.
В метафизической перспективе христианского мировоззрения перед нами открылось, что в каждой слезинке, упавшей с лица Господа Иисуса Христа в Гефсиманском саду, в каждой капле кровавого пота, падавшей с Его чела и в каждой капле святой крови Его, пролитой на Кресте, сокрыта Божественная сила той сострадательной любви, которая радикально изменила судьбы людей здесь и за гробом, как и судьбы мира. В этой же перспективе открывается и то, как составляющее объективное достояние всех может стать субъективным, т. е. принадлежащим неотъемлемо каждому из нас.
Господь Иисус Христос прошел путь с неба на землю и с земли на небо, воссоединив земное с небесным. Соединение человеческого с Божеским в Иисусе Христе есть Его мистическое тело — Церковь. Она есть плод Боговоплощения и искупления, дела усвоения Богом человеческого естества и жизни, а людьми — усвоения Божественной жизни. Усвоение каждым человеком благодатных даров Боговоплощения и Искупления, т. е. всех тех сил и возможностей, которые сообщены новому естеству человека соединением с ним Божеского естества, есть поэтому не что иное, как воцерковление.
Под воцерковлением же разумеем приобщение к Церкви не как к хорошо или плохо устроенному обществу, не как к нравящейся нам или не нравящейся организации, не как к созданному одной или другой традицией учреждению, а как к сокровенной, невидимой, сакраментальной реальности новой жизни со Христом Искупителем, к жизни в Нем, движимой исходящим от Отца Духом Святым. Присоединение к телу Христову предполагает, конечно, с нашей стороны некий акт свободной воли или вольного усилия. Им мы реально приобщаемся к «полноте Наполняющего все во всем» (Еф. 1:23). Она содержит в себе все, даруемое искупленному, обновленному, освященному естеству человека. И поэтому воцерковление, акт спасительного богочеловеческого синэргизма, и есть приобщение к этому естеству.
Так человек становится «причастником Божества» (св. Григорий Палама). Так приближаемся, прикасаемся к таинственной жизни Самой Пресвятой Троицы. Но когда стоим перед Богом и размышляем обо всем, что и как дарует Он нам; когда благодарим за все Его безмерные благодеяния и навстречу дарам Божественной любви как можно широко открываем себя, мы должны сознавать и сознаем, что подаются они силой, снисходящей с Честного Древа. Ее исполнен триипостасный образ Пресвятой Троицы — трисоставный Крест Господень. Никогда он не был никаким «концом», никогда не отнимал у людей радость жизни, не бросал никакой «темной силы сени» на всю землю, закрывая собой сияние солнечного света… Напротив, Крест Христов был и есть начало, откровение и дар истинной и высочайшей радости жизни, Жизни с большой буквы! Радости, рассеивающей всякую печаль…
Крест Господень, перед которым мы с вами, братья и сестры, стоим сегодня за последним богослужением в этом году, называющемся «Пассией», рассеивает даже ту печаль людей, о которой один умнейший западный писатель–философ как–то сказал, что существует, собственно, одна печаль — не быть святым (Леон Блуа). Если даже и эту печаль Крест Господень может рассеять, то не удивительно, что когда мы, православные верующие христиане, с благоговением не меньшим, чем у западных наших братьев, взираем на Крест Христов, на наших руках не появляются стигматы, сколько бы боли ни чувствовали мы в страшных гвоздиных ранах Господа.
Каждую неделю, в канун воскресенья, Церковь наша поет устами переполняющих в эти дни наши храмы: «Се бо прииде Крестом радость всему миру». В осиянии, в озарении этой благодатной радости мы и молимся поэтому и всегда будем молиться Кресту Господню, зовущему всех людей на спасительный путь воцерковления, с такой непоколебимой верой и надеждой быть услышанными, с таким жаром радостно–трепетной любви к Богу, ответной любви: «Непобедимая и непостижимая Божественная сила честного и животворящего Креста, не остави нас грешных».Аминь.
11 апреля 1976 г.
11 апреля 1976 г.
Беседы во время Пассий 1977 год
БЕСЕДА ПЕРВАЯ
Святая Церковь опять ставит нас перед Крестом Господним, как и в прошлом году за вечерними воскресными великопостными богослужениями, называемыми " Пассиями ". Опять зовет приблизиться в тех же молитвах и размышлениях к священной тайне Креста.
В слове опять много очень грустного. «Восходит солнце и заходит, — повествует древний мудрец Екклезиаст, — и опять спешит к месту, где оно восходит. Кружится, кружится ветер — и опять возвращается на круги свои с юга на север, с севера на юг… Нет ничего нового под солнцем» (Ек. 1:5–6:9). Ни в чем. Как это грустно.
Но мы совсем не так опять стоим здесь, как стояли в минувшем году и раньше. И совсем не так опять будем вспоминать о событиях, в которых Сам Бог стал «интегральной частью» нашей человеческой истории. Мы за это прошедшее время должны были стать другими. Не опять, а снова, т. е. по–новому стоим мы в этом году перед этим Крестом и по–новому, с сердечным трепетом взираем на Него.
Екклезиаст говорит: «Нет ничего нового под солнцем». А Господь, устами тайновидца Иоанна, сказал нам: «Се, творю все новое… Я семь Альфа и Омега, начало и конец» (Откр. 21:5–6). И каждый день верующего христианина, каждый наш час и даже минута поэтому звучат и должны звучать этим всепобедным утверждением. Каждый час в отпущенном нам Богом времени, если мы хотим жить с Богом и в Боге, мы становимся другими, новыми. И с нами и через нас обновляется и все вокруг нас…
Реальнейшая реальность жизни — время — но какая она странная, существующая и вместе не существующая реальность. Вот не было этого мгновения жизни, но оно откуда–то пришло и тут же исчезло, исчезло в прошлом, чтобы уступить место будущему… И мы, христиане, всматриваясь в тайну времени, говорим, что Бог сделал время и наш в нем труд, и всю в нем нашу жизнь, внутреннюю и внешнюю, таинством будущего века. Вечность содержит время, во времени содержится вечность.
Это значит, что все опускается на дно стремительно несущегося на нас и также убегающего потока времени, в вечную память мира. И там хранится. Там каждая слезинка, прекраснее всех алмазов мира, вдруг заблиставшая на чьих–то чудных страдающих или сострадающих глазах. Там и каждая пережитая радость о ближнем, высшие радости любви. Там — все, когда–либо сверкнувшее во времени.
Пусть каждая минута, только что появившись, тут же и исчезает. Но она есть начало нового срока времени, принадлежащего вечности. И всем своим существом это чувствуя и понимая, мы не допустим превращения жизни в пустое, скучное и опять возвращающееся одно и то же. Никогда не превратим жизнь в такое одно и то же, с какими–то по плану перерывами для " отдыха», с передышками в тянущейся до смерти рутине быта, — мирского, в миру, или церковного это все равно.
Христианское восприятие времени, у каждой грани в нем как начала нового, наполняет время смыслом и радостью, добавлением к времени коэффициента вечности. Потому что в ней — вечности — во времена и сроки, принадлежащие вечности, совершается дело Промысла Божия о мире и о каждом из нас. И осуществляется Премудрость Божия — Вечность Божественная.
Конечно, наш мир есть также мир греха и бунта против Бога, мир отчуждения от Него, то есть падший мир. Но он есть мир воспоминания и ожидания. Воспоминания о том, что началось прежде сложения мира: что раскрылось во временной и земной крестной тайне, явивших миру совершенную любовь. Ожидания же того, что будет с нами в будущем веке, начинающемся в каждом мгновении здешней жизни. А значение для нас того и другого в том, что сила — реальная сила которую несут в себе эти священные воспоминания и ожидания, преображает нас и нашу жизнь. Делает нас другими, новыми. Потому что сила эта Божия, сила Христа. Принимающий ее — во Христе, а тот, «кто во Христе, — по слову апостола Павла, — тот новая тварь» (2 Кор. 5:17).
Кто во Христе, тот, не только с тайновидцем Иоанном, уже «увидел новое небо и новую землю» (Откр. 21:1). С каждым вздохом, обращенным к Богу, христианин входит, вступает в них. Более того — навстречу каждому его вздоху по Богу новое небо и новая земля сами сходят к нему.
Осеняет ли себя христианин или христианка крестным знамением еще в постели, только что проснувшись поутру, торопится ли он или она накормить детей своих и отправить в школу, а сама, или сам, не успев помолиться, уже спешит на свою работу: на улице, в метро, в толчее автобуса, на заводе, в институте, в клинике у кровати больного, ожидающего ее или его — где бы и когда бы из христианской груди ни вырвался бы несущийся вверх вздох любви и внутренней верности Богу, все изменяется в нем и вокруг него. Все непременно осветится и освещается новым светом, Присносущим.
Заповедано Господом молиться такой простой молитвой: «Отче наш…». Как бы слаб и немощен, духовно и физически, ни был бы христианин, в каком бы ни был рабском подчинении злу, одно это слово «Отче» может его переменить. Только бы вырвалось оно из сердца, как у ребенка, в беззащитности своей бросившегося в слезах — или в радости — в объятия к отцу ли, к матери и отдающего себя всего простертым к нему навстречу любящим рукам. Тогда из рук Божиих христианин непременно, как то дитя, получит'дар Божией любви, обновляющей его. И сколько бы раз ни повторялись так одни и те же ел ова одних и тех же молитв, их всегда будет встречать и встречает Божественная Любовь, одаряющая обращающихся к ней благодатно–обновляющим даром. Это и есть: «Се творю все новое… " (Откр. 21:5).
Мы молились сейчас знакомыми, очень дорогими нам словами акафиста Страстям Господним — теми же, что и в минувшем году за таким же богослужением. Теперь соединим с ними те усе самые, прошлогодние размышления о том же, о совершившемся на Голгофе почти две тысячи лет тому назад. Но мы не те же самые.
Тогда нам было дано несколько приблизиться к уразумению парадоксальнейшей и судьбоноснейшей для всего человечества тайне Креста Господня. Теперь мы просим снова одарить нас даром новой, еще большей приближенности к ней и сердцем, и умом, пусть в тех же самых молитвах и в тех же размышлениях о ней. И мы войдем еще глубже в ее свет, в пришедшую с Крестом «радость всему миру».
В ней, в священной тайне Креста, парадоксально все. Ведь в страшный час распятия Иисуса Христа на одном из трех крестов, осужденный на смерть Понтием Пилатом, умер не просто неправедно осужденный человек Умер не просто Иисус из Назарета, ни в чем не повинный. Умер человек [бывший — Ред.] в сущностном тождестве с Богом. Умер Богочеловек. По эссенциальному равенству с Богом обладавший полнотой божественной славы, но родившийся простым человеком, живший в этом мире в самом незащищенном ни от кого социальном положении. Бессмертный, — но не только терпевший пощечины и бичевания, а претерпевший, наконец, мучительную смерть. Как же приблизиться к какому бы то ни было пониманию всего в этом столь парадоксального?
Но не бойтесь слишком трудного в этом. В той мере, в какой нужно для нашего внутреннего должного духовного устроения, нам, сделавшимися уже другими, чем прежде, будет дано по–другому, по–новому — лучше и яснее — увидеть нечто новое для нас и в уничижении Бога и Его вочеловечении, и в прославлении Им человеческого естества в преславном Воскресении распятого Иисуса Христа. То же в Его Вознесении. Наконец, в том, какова сила крестной любви Господа Иисуса Христа, — крестной, потому что вся сила, весь огонь и самая сущность даже нашей человеческой любви — всегда в ее жертвенности, то есть в ее крестности. Иначе не может быть жизни в другом, в любимом. Иначе нет встречи любящего с любимым. Истинная любовь только и может быть крестной, и другого пути к ее высоким радостям и свету у нее нет. Нам непременно будет дано снова — т. е., по–новому — почувствовать и понять, как любовь, явленная в Богочеловеке Иисусе Христе, освобождает людей от власти над ними зла и даже радикального зла — вечной смерти.
Правда, тайна Креста идет и того глубже и выше. В Кресте Господнем сокровеннейше таится образ Отца и Сына и Святого Духа, Триипостасного Бога. Он — откровение божественной жизни Самой Пресвятой Живоначальной Троицы, во Единице сущей: «Троицы бо носит триипостасный образ», — поет Церковь. Вот куда простирается тайна Креста, кроющаяся за непреодолимыми противоречиями, раздирающими наше обычное, рассудочное, рациональное сознание, и знание, и понимание вещей. Из крестной тайны со всех сторон на нас несется действительно страшная огненная лава одного только иррационального…
И что же? Конечно, в понятиях, складывающихся из опыта, т. е. в формах обычного рационального, рассудочного мышления, человек узнает невероятно много об окружающей его действительности. Но все ли способен понять в них? Достижения и открытия, делаемые современным знанием, грандиозны, можно сказать, оглушительно грандиозны! Но тем не менее, крупнейшие ученые нашего времени не стесняются признать, что мышление, основанное на одном рациональном опыте и «логике вещей», не в состоянии свести всю, без остатка, действительность к ее одной, рациональной стороне. И, может быть, эта сторона, в сущности, только тонкая корочка над другой, иррациональной стороной действительности, опознаваемой на основе другого, надрационального опыта.
Мы, простые люди, не ученые, это тоже знаем. Например, в логических, рассудочных понятиях мы не можем выразить все о себе, о том, что такое наше внутреннее, субстанциональное «я». Но каждый из нас, на основании другого, особенного опыта знает, что он не только ничтожно маленькая частичка какой–то реальности, не только какая–то функция рода или общества, или социального класса… И о другом человеке по–настоящему узнаем тоже особенным образом: он сам открывает себя нам, излучая духовную энергию, тождественную его внутреннему существу. Ее воспринимая, мы и узнаем как следует, кто он .и что он. Совсем не из ученых, совсем не из умных, строго–логических понятий мы узнаем, что такое красота. Любуясь заходящим солнцем, отдаваясь наслаждению этого любования им, я принимаю в себя откровение красоты. И знаю, что она есть, потому что она, сама себя открывая, сама же присутствует, наличествует в моем знании о ней, а вовсе не потому, что я рассуждаю о ней правильно…
Да, на основании этого надрационального опыта действительность, во всей своей полноте, а не только с ее рациональной стороны, входит в меня, в мое сознание. Входит и наличествует в нем, а вовсе не «отражается», по немощной теории отражения. И потому–то именно такое знание обладает совершенно исключительной достоверностью. Этот опыт основанием своим имеет откровение — в самом прямом смысле этого слова — откровение реальности, откровение, идущее навстречу нашему стремлению познать ее…
Точно в таком же опыте возникает и с той же достоверностью обосновывается и великое религиозное знание. «В том великое — цитирую Достоевского — что тут тайна: мимоидущий лик земной и вечная Истина соприкоснулись тут вместе». Девяносто девять процентов всех наших знаний оказываются усвоенными из опыта других людей. Человеческое знание соборно, и каждый человек есть соучастник соборного, коллективного знания всех людей. То же относится и к знанию религиозному, основывающемуся на своем, особом опыте.
Христианский, надрациональный духовный опыт содержится в сокровищнице церковного предания. Оно собрало несметные духовные богатства благоуханными молитвами и слезами самых чистых человеческих сердец. Собиралось это богатство на очень трудных и скорбных путяхжизни подвижников–аскетов, но также в свете невыразимых радостей живого Богообщения, именно Богообщения, потому что эти молитвы и с ними богомыслие, эту обращенность к Богу в подвигах аскетической жизни встречали дары Божий: видение того, чего не может увидеть наш глаз здесь, по слову апостола Павла, слышание того, чего не может услышать наше ухо здесь, т.' е. приготовленные Богом любящим его дары Его Откровения. Вот что содержит в себе Церковное Предание.
Нужно ли говорить о том, что для истинно верующего человека — по «традиции» или пришедшего к вере самостоятельно, Церковное Предание не должно быть и не может быть внешним авторитетом, требующим к себе абсолютного доверия и послушания? Разумеется, дерзко и неразумно отдаваться гордыне самодовольства личными достижениями в поиске какой бы то ни было истины, особенно религиозной. Но никогда нельзя забывать, что христианская душа не только в праве, а и должна сама искать истину и правду своей веры и жизни в ней. Соборный религиозный опыт ведет нас к истине и открывает ее людям, только когда сливается с их личным опытом. И наоборот. Один с другим должны сливаться совершенно свободно. И когда произойдет такое свободное слияние личного опыта с соборным опытом Церкви, тогда отдельный человек, как бы ни был он узок, метафизически переступает пределы самого себя. Он вырывается из своей узости, потому что оказывается со Христом, с апостолами, со святыми, с живыми и мертвыми и будет обладать умом и сознанием уже другого качества. Он станет духовнее, войдет в иной порядок бытия. Перед ним открываются новые измерения бытия. Соборность Церкви — это не просто свойство Ее, это — онтологическая, метафизическая качественность Церкви.
В предстоящих трех «Пассиях» мы будем размышлять о Кресте, как откровении Самой Пресвятой Троицы. И о Ней самой, о превосходящей обычное разумение вещей, тайне умаления Бога в Его вочеловечении, когда Он принял зрак раба. О вольном восшествии Его на Крест и смерти. И о Воскресении и победе над вечной смертью. Бог даст, мы приблизимся по–новому, снова, к пониманию, какова сила открывшейся на Кресте жертвенной Божественной Любви, спасающей и прославляющей человека.
Мы будем при этом опираться на опыт Церкви Христовой, т. е. на Ее предание, будем вникать в Ее учение, размышляя о самом важном в нашей вере и в наших христианских упованиях. Потому что опыт этот полон Духа от Бога. Пусть мир отворачивается от него, ничего не желая знать о Боге. Но мы хотим знать о Нем, хотим иметь осознанную веру в Бога. И знание о том, чем и как Бог одаряет мир. Вслушиваясь в учение Церкви, мы и примем в себя, говоря словами апостола Павла: «Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор. 2:12). Аминь .
6 марта 1977 г.
6 марта 1977 г.
БЕСЕДА ВТОРАЯ
Когда мы благоговейно склоняемся перед образом Креста Господня, на нем же распят был Иисус Христос, древу ли мы поклоняемся и молимся? Или явленной миру на крестном древе тайне Креста? Конечно, ей, тайне.
Мы обращаемся к непостижимой божественной силе Креста, сущего на небесах. Воздвигнутый перед нами Крест есть образ его небесного первообраза. И соединяется он со своим первообразом так, как во Христе соединялись нераздельно и неслиянно две природы, человеческая и божеская.
Один знаменитый русский мыслитель–христианин, глубокий философ и поэт, оставил нам такие строки:
«… все видимое нами —
Только отблеск, только тени
От незримого очами».
В видимом перед нами крестном древе невидимо сияет незримый нашими очами небесный Крест Господень. Стоящий перед нами Крест — отблеск своего первообраза на небесах, он — его знак, его символ.
Крест трисоставен — как Богом сотворенный мир, имеющий высоту, глубину и широту. Творец мира как бы начертал в мире Крест при его сотворении, связуя Своей силой его высоту, глубину, широту. И Церковь воспевает крест как «Божий образ, назнаменателен миру». Древний крест есть знамение предвечной любви Божией, сотворившей мир и содержащей его. Он есть знак в этом мире, символ в нем Самого Бога. Так крест символично соединяет нас с бесконечностью, с безмерностью и тайной божественной жизни.
Символ — это видимое изображение невидимых вещей. Он говорит о том, что существует мир не только здешний, видимый, но и иной. Символ как бы свидетельствует о том, что оба мира не разобщены, что между ними есть связь. И связь эту осуществляет он, символ. Символ — это мост между двумя мирами. Посредством символа мы видим бесконечное в конечном и вечное во времени.
Не только видим… При посредстве символов происходит переливание энергии из одного мира в другой, совершенствуются прорывы мира бесконечного в конечный; обнаружения, откровения божественного мира в здешний, природный. Подозрительно скептическое отношение к понимаемому так символу, к символическому, к символизму поэтому чуждо и должно быть чуждо христианину.
Разве мы не знаем, что весь великолепный аппарат рационального логического мышления, — к которому мы относимся с благоговейным уважением, — разве мы не знаем, что образован он в нас для ориентации в природном мире, — только в нем? Между тем еще на заре христианства, тот, кого называли духоносным Дионисием Ареопагитом, говорил, что Бог есть все, что существует — потому что само существование вещей от Бога; и ничто из того, что существует — настолько Он — иное Бытие («Мистическое богословие», гл. 5). Поэтому богопознание никогда не было отвлеченно–интеллектуальным, оно никогда не могло быть и не было рациональным, его питали другие источники — сверхлогический надрациональный опыт, символ. За мыслью о Боге всегда таится бездна иррационального и надрационального. Бог — все, и в то же время — ничто! Для обычного логического, рассудочного мышления это просто нелепо. Логический синтез двух взаимоисключающих противоположностей невозможен. Но через символ проникнуть в эту тайну можно, символическое богопознание возможно.
И вот перед нами Крест — знак, символ глубочайшей и высочайшей, сокровеннейшей тайны бытия Божия. Ведь Церковь учит, что в нем сокрыт образ триипостасного Бога, Пресвятой Троицы в Единице. Он — знак, «знамение непостижимой Троицы, крест трисоставный, Троицы бо носит триипостасный образ».
Вступая в христианскую жизнь, первые слова, которые мы слышим над собой, это: «Крещу тебя во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Во имя — одно имя Трех. И мы становимся исповедающими веру в Единого Бога в трех Лицах, в Троицу единосущную и нераздельную, в Единицу триипостасную, т. е. трехличную. Так, силой еще крещальной формулы мы сразу начинаем погружаться в таинственную бездну троичности.
В сокровенный смысл божественной троичности люди старались проникнуть умом при помощи аналогий с действительно странной троичностью вещей в природе. Прежде всего, она свойственна пространству и времени, в которых мы живем, их трем измерениям. Троичным началом проникнут язык людей. Все грамматики на всех языках мира строятся на различии только трех лиц. В каждом человеке различают ум — волю — чувство, образующие личность. Наконец, логически строящаяся мысль всегда живет и растет в движении, развивающемся троично от тезиса к антитезису и синтезу. Три, три, три… Выходит, что некая троичность характеризует все существующее.
Но христианскому сознанию Божественная троичность открывается не из подобных аналогий. Оно видит в троичности Бога взаимоотношение Трех, Которые суть Одно. Три Лица или Ипостаси, при неслиянности Одного с Другим, абсолютно взаимопрозрачны и взаимопроникаемы. Именно это делает их единосущными и нераздельными, хотя и не сливающимися. Но такую природу взаимоотношения мы только и можем осознать как полноту совершенной любви. И Церковь учит: «Бог есть Любовь»(1 Ин.4:8).
Это значит, что верующий разум христианина приближается к тайне божественной троичности или к тайне триипостасного акта любви, единящей Три Ипостаси. То есть Божественную любовь мы исповедуем не как свойство Бога, не как Его атрибут, а как сущностностъ тройственного взаимоотношения и взаимодействия. Но, будучи совершенной в божественной полноте своей, она отождествляет Трех в Одно так, что единая жизнь Трех остается реальным бытием и каждого личного центра, Отца и Сына и Святого Духа.
Божественная любовь есть жизнь Пресвятой Троицы и Каждого Лица Ее. Если осмелиться выразить в нескольких и притом несовершеннейших словах то, что дает нам понять в этом духоносное учение Церкви, то, может быть, все же можно сказать, какой же являет себя она в трех разных ипостасных образах. Безмолвствующая праоснова безначального бытия или рождающая Ипостась — вот какова она в Отце, первом лице Пресвятой Троицы. В Сыне же, во втором Ее Лице, во второй Ипостаси она же рожденное Слово божественного безмолвия, Логос, осуществляющий мысль и волю Отца. В Третьем Лице, в Духе Святом, Божественная любовь — Ипостась, по слову современного философа, «животворной встречи» Безмолвия и Слова Божия, то есть движущая Ипостась Божиих энергий, Божиих сил.
Совершенное теперь, по слову апостола Павла, мы можем только отчасти знать (1 Кор. 13:9). Пусть совершенное «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно», — говорит апостол (1 Кор. 13:12). Но вот что в величайшей тайне Божественной жизни все же увидела Церковь или те, кому Господь, как это сказано в евангелии апостола Луки, — " отверз им ум к уразумению Писаний» (Лк. 24:45).
И в боговдохновенной жизни Церкви, в верности Ее преданию нашелся путь, который подводит и к другой сокровенной тайне бытия Божия. В нашей простой, человеческой любви кроется чудодейственный источник творческой активности. Эта активность совершает с нами то, что может быть названо самополаганием личности, ее самостановлением и раскрытием. Именно так личность становится личностью, творит себя. И Божественная любовь не может быть понята нами иначе, как предвечный чистый акт самополагания Божественного Триипостасного Лица. В нем равно участвуют все Три Ипостаси, Отца и Сына и Духа Святого. Бог творит жизнь в Себе, Свою жизнь. Бог Творец жизни в себе. Творец. Начало жизни, ее источник, ее первоисточник. И мы зовем Его «Сый», то есть Сущий, — в глубочайшем, собственном, единственном смысле этого слова.
Божественная жизнь — любовь — не может не быть блаженством, при котором всякое инобытие не нужно. Но это инобытие есть, раз есть наш мир! Если допустить, что наш мир имеет в себе самом свой собственный принцип бытия, то он окажется… вторым богом. Притом, существующим наряду с Богом и Его ограничивающим. Но мы верим в Одного Бога. И Он (только Он!) — Творец жизни, то есть жизни в Себе и вне Себя.
Жизнь не божественная, т. е. не в Самом Боге, или инобытие, возникает совсем не потому, что она в каком бы то ни было смысле нужна Богу. Но мир не мог быть не сотворен, в его сотворении нет никакой случайности (см. о. Сергий Булгаков, «Невеста Агнца», отд. 1:Творец и творение), потому что бытие его включается в самое бытие Божие, — хотя и иначе, чем собственное Его содержание. Не дано нашему разуму проникать в глубину таких тайн жизни Божией, но дано постигать то, что открывает нам Сам Бог. К этим откровениям и относится то, что творение мира — по существу, тоже самоположение Божие. Так как в жизни, в бытии этого мира Сама Божественная жизнь получает свое особое инобытие. Вот почему в творении мира пророки, апостолы, отцы Церкви, святые всегда видели совершавшуюся в вечности мистерию Божественной любви.
По выражению св. Григория Богослова, «столп веры» и " второй светильник и предтеча Христов», св. Афанасий Великий в свое время учил: «Бог благоволил, дабы созданное не только существовало, но и достойно существовало, чтобы Премудрость Божия — София — снизошла к тварям (при сотворении мира — В. Ш.) так, чтобы во всех тварях и в каждой порознь были бы положены некоторый отпечаток и подобие Ее образа (Софии, Премудрости Божией — В. Ш.). В этом отпечатке Самого Бога, Премудрости Божией, Божественной Софии, вложенном во все, сотворенное Богом, и таится предсуществование нашего мира в недрах Божиих. В нем соотносительность Божией жизни и жизни мира. Более того: это значит, что Премудрость Божия, София, жизнь Божия, находя для себя инобытие в бытии мира, является основой бытия мира, корнем всего его существования. Вот где суть космогонической мистерии — творения мира. Творение мира совершается всеми Тремя Ипостасями Пресвятой Троицы. Потому что все — от Отца, наделяющего бытием; потому что все — через Сына, т. е. входит в бытие Логосом, осуществляющим смысловую оформленность бытия; потому что, наконец, все — в Духе Святом, так как в Нем движущие силы, энергии Божий. Пресвятая Троица творит мир. Пресвятая Троица — всемогущий Творец мира.
Христианину, однако, дано видеть в космогонической мистерии особое место и особое участие Второй Божественной Ипостаси, Бога Слова, Сына Божия. В Евангелии от Иоанна сказано: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь» (Ин. 1:1–4). Значит, Пресвятая Троица обращена к творению с самого его начала Сыном Божиим, Ее Вторым Лицом, Второй Ипостасью.
Но раз в этом мире все несет в себе Отпечаток Божий, раз корень всего и нашей человеческой природы — в Боге, в Премудрости Божией, в Софии, то как же глубока истина нашей веры, утверждающая предвечностъ человечности в Боге. И если Бог обращен к нам Вторым Лицом Пресвятой Троицы, то ведь из этого следует, что предвечность человечности — в Нем же, в Сыне Божием.
Безмерно глубока и велика бездна, отделяющая Творца от творения. Между Сотворившим мир и сотворенным миром — бездна, для нас непреодолимая. Но ужас ее непреодолимости в нашей оторванности от Бога снимается божественным Откровением об особом месте и участии Сына Божия, Второго Лица Пресвятой Троицы, в миротворении — и о соотносительности в Нем предвечной человечности и человеческой нашей природы.
Онтологическая соотносительность Божественного и нашего мира говорит о возможности, о реальной возможности спасительного промысла даже в падшем мире… Именно в ней мы видим, если так можно выразиться, принципиальную возможность промыслительного нисхождения в этот мир Самого Бога и попечения о нем, даже когда мир отвергнулся жизни в Боге и с Богом, в лице первого же человека, когда в этом человеке и вокруг него восстали богоборческие силы. Как бы ни бушевали они в истории человечества всех времен, мы знаем, что в своей сообразности Самому Богу, в со–относительности своей человеческой природы с Божией, человек может принять в себя, может принять собой Самого Бога, посреди смертной и изменяющейся материи, посреди мучающего его зла, его недугов и бесконечных скорбей…
В силу этой соотносительности Сын Божий мог стать и стал Сыном человеческим. Он мог войти и вошел в мир наших скорбей, наших грехов и смерти, сделавшийся таким потому, что отверг Бога. Вошел в него, чтобы взять на Свои божественные, но в то же время хрупкие человеческие плечи страшную тяжесть последствий этого отступления, снимая ее с нас… С Божией помощью, говориться об этом будет за нашими следующими такими же богослужениями. Аминь.
13 марта 1977 г.
13 марта 1977 г.
БЕСЕДА ТРЕТЬЯ
Прошла середина Великого Поста. Приближается светлый праздник Воскресения Христова, Пасха. И в литургиях Преждеосвященных Даров, которые служатся по средам и пятницам в Великом Посту, появились, с приближением к Пасхе, особенные молитвенные прошения о готовящихся принять святое Крещение, о тех, кто хочет и готовится стать христианином. Дело в том, что в древности крещение новообращенных совершалось, главным образом, во время торжественных праздничных богослужений, — особенно за самым торжественным пасхальным богослужением.
Объясняется это тем, что таинство крещения понималось тогда не только правильно, но и очень живо, — как таинство, в котором у человека начинается новая жизнь, «новое время». Такое же новое, проявлением и празднованием которого является Пасха Господня. Потому что в таинстве крещения мы получаем дар от Бога новой жизни в Нем и с Ним.
Для этого человек, однако, должен отказаться, отречься от старой жизни без Бога. Прежде чем получить дар новой жизни он должен отречься… от сатаны. Да, от сатаны! Готовящийся принять св. Крещение становится лицом к лицу со злом. Он должен признать реальность зла. И, зная его силу, он провозглашает веру в Божию силу, уничтожающую зло, в ту силу Божию, которую, как дар, получит сейчас в крещении.
Но мир сотворен Богом — откуда же в нем зло? Корень бытия имеет божественное происхождение — в Премудрости Божией, в божественной Софии. Как же в нем могло появиться зло? Как могла войти в него какая–то другая, не–Божия, сила и предъявить на него свои права?
«Весь мир лежит во зле» (1 Ин. 5:19) — говорит апостол Иоанн. Кто же из нас не знает этого, не видит и, так или иначе, не чувствует? Зло вошло в мир настолько глубоко, что перемешалось со всем добрым в нем. И наш Достоевский мог сказать: " Кто из нас по совести знает теперь, что есть зло и что добро» (Объявление о подписке на журнал «Эпоха», 1865). А и мы, озираясь вокруг себя, — а, может быть, и вглядываясь в себя, — можем повторить слова другого нашего великого писателя, Гоголя: «Грусть от того, что не видишь добра в добре» («Дневник», 1846).
Церковь об универсальности и силе зла в нашей жизни знала всегда. Знает и как оно может быть уничтожено. Но сейчас мы спрашиваем себя и с этим важным вопросом религиозного сознания обращаемся к Церкви: откуда взялось зло в Божием мире, как оно произошло? Ведь Бог зла не сотворил! Сотворенное Богом — «добро зело». Что же зло в своем существе!
Часто говорят, что зло — это просто отсутствие добра. Но разве, например, ненависть — просто отсутствие любви? Разве в ней не присутствует что–то? Что–то очень свое, очень темное и тяжелое. Откуда же это «что–то»? И что оно?
Весьма распространено биологическое объяснение происхождения зла. Такова уж природа человека… Человек, видите ли, переполнен звериными инстинктами, преступными влечениями и самыми низменными страстями. В глубине подсознания его таятся темные отвратительнейшие «комплексы», увы, часто овладевающие нами безраздельно. Такой взгляд поддерживается многими, даже целыми школами, занимающимися подпольем бессознательного в нас, вступающего в драматический конфликт с сознанием. На той же основе строятся и эволюционные теории, — менее пессимистические, даже до некоторой степени оптимистические, полагающие, что в результате не очень понятного особого скачка в своем развитии человек, выпрыгнувший из животного мира, во всех отношениях совершенствуется… Нои они в самой природе человека добра, как эссенциально присущего ей начала, все же не видят.
Огромную часть мучающего людей и господствующего в мире зла находят в социальных условиях. Но эти теории объяснить происхождение и сущность зла уж совершенно не в состоянии. Конечно, зло тесно связано с социальной стороной жизни. Но для кого же не ясно, что коренится оно не здесь.
Христианин, размышляя о происхождении зла и существе его, останавливается прежде всего на предусловии зла. Библия начинается словами: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1). Небо, — учит Церковь, — это духовный мир, мир бесплотных духов. Мы говорим: ангельский. Земля — наш здешний мир, вещественный, материальный, плотский. И вот, как для одного мира, так и для другого, как для бесплотного духа, так и для воплощенного, существенно становление, иначе говоря, процесс постепенного постижения полноты идей творения, заданных ему Премудростью Божией. Божественные идеи в этом процессе находят свое осуществление. Но могут и не найти его. Потому что становление творения, как в чисто духовном, так и в нашем мире, совершается свободно. Свобода и есть предусловие происхождения зла.
Совершенство осуществление свое находит только в свободе. Насильно стать совершенным нельзя. Только в свободе возможно раскрытие добрых, вложенных в нас Премудростью Божией потенций. Самоопределение или самоположение личности совершается в свободе, — не иначе. Но это как раз и значит, что полнота совершенства самоопределяющегося духа может раскрыться в соответствии с замыслом о нем Премудрости Божией — и может не раскрыться. Самоопределение духовного существа — ангела ли, человека ли может быть в закономерном согласии с идеей о нем Премудрости Божией, может быть в согласии с его «софийностью». И в этом настоящем, высшем смысле дух в своем реальном бытии может стать и становится самим собою. Но самоопределение может быть и в отрицательную сторону. «Софийность» его остается лишь заданной целью. Тогда дух не станет самим собой, сделается чем–то другим… Испорченным.
По церковному учению, это и произошло впервые в мире бесплотных духов. То был онтологический бунт Денницы, ангела, занимавшего высочайшее положение в творении (Иез. 28:14–15; Ис. 14:12–13). То было прямое восстание против Бога и отказ быть самим собой. Так призошло зло, из самоопределения тварного духа. Произошло оно не от Бога, а уже в сотворенном бытии, возникло в нем как несоответствие с заданной, софийной нормой его существования, т. е. как болезнь. И это состояние бытия а не само бытие — сначала возникает в мире бесплотных духов.
По меньшей мере странно думать о каких–то демонах в наш «космический», в наш «атомный», в наш «ядерный» век, по дороге на луну или какую–нибудь другую планету. «Демонология» кажется, действительно, как минимум, несколько устаревшим мировоззрением, когда, овладевая тайнами разных энергий, человек способен прекрасно изменить жизнь на земле и даже в космосе, или… или эту же землю уничтожить в несколько минут. Но вот именно такое использование разных энергий, начиная с электрической, газовой в газовых печах, или атомной, таит в себе то, что мы, христиане, без страха впасть в обскурантизм, и называем демоническим. Потому что в таких использованиях открытий гениального человеческого ума не только просто отсутствует что бы то ни было доброе, но реально присутствует бесконечно темная, иррациональная сила зла. И мы не боимся сказать: сатанинская.
О том, как зло возникло в здешнем мире, повествует, несколько загадочно, библейское сказание о сотворении человека и о грехопадении его. Мифологическая форма библейского рассказа смущает современное цивилизованное сознание: оно не привыкло иметь дело с тем, что лежит за пределами эмпирической реальности. Между тем, в этом рассказе речь идет о том, что принадлежит не эмпирической истории, то есть не истории, а мета — истории. Поэтому рассказ и ведется на символическом языке мифа, сообщающем всему сказанию высокое достоинство своеобразного иероглифа, — конечно, загадочного, как и всякий иероглиф. В этом качестве библейский рассказ всегда был и остается поныне предметом богословского и религиозно–философского раскрытия.
Он говорит об онтологическом качественном своеобразии, даже о единственности в этом смысле человека в космическом бытии. Оно в сообразности Адама, т. е. первого человека, Самому Богу. Но первый человек был всечеловеком, он носил в себе, как семя, все человечество со всеми его предрасположениями и возможностями. Так что образ и подобие Божие в нем были вложенными в самую природу людей, в естество человека.
«Бог же есть дух» (Ин. 4:24), а «где дух Господень там свобода», по слову апостола Павла (2 Кор. 3:17), и в ней — соотносительность нашей природы и божественной. Из глубины своей свободы, из глубины силы и способности своей к творческому самоопределению, перед лицом предоставленного ему выбора: быть с Богом, быть Божиим другом, или не быть, оставаться ли в норме своего существования, т. е. в настоящем смысле слова «быть самим собой», каким задуман он Премудростью Божией, человек мог сказать: «Да, быть! ". Но мог сказать: «Нет, не быть». Выбор был сделан в сторону «Нет».
«Нет» отвергло предназначение быть сопричастным божественной жизни. Правда, к нему подтолкнуло первочеловека «нет» однажды уже прозвучавшее в небе, в мире бесплотных духов. То было демонское «нет» «спадшего с неба, как молния» (Лк. 10:18). Но провокация могла ведь и не удаться! Увы, она удалась…
Норма существования была нарушена. Естество человека оказалось искаженным. Произошла онтологическая катастрофа. Вот о чем говорит библейский рассказ о сотворении человека и о грехопадении его, т. е. о порче первозданного естества его. Именно в этой порче его и возникает все здешнее зло, как состояние нашего бытия. Как состояние его. Это значит, что своего собственного самостоятельного бытия, своей бытийственной сущности, оно не имеет ни на небе, ни на земле…
Состояние испорченности нашей природы обличается нами как нравственное зло, которое мы видим в недолжной погруженности человека в телесность, в плоть мира. При погруженности утрачивается равновесие между духом и плотью, дух оказывается в плену у плоти. И так очевидно, что нравственное зло имеет свой экзистенциальный центр внутри человека. Об этом прямо говорил Иисус Христос: «…извнутрь, из сердца человеческого исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око… Все это зло извнутрь исходит и оскверняет человека» (Мк. 7:21–23). Извнутрь не первозданного, а эмпирического, т. е. уже испорченного страшными «нет» естества человека. «Нет, не хочу быть, каким создал меня Бог. Могу и хочу быть другим, не самим собой, а вот каким»…
Последствия «нет» идут гораздо дальше нравственной порчи нас. Co–образность Богу и осуществление ее в действенном уподоблении ему в жизни, т. е. в самостановлении, предполагает бессмертие. И оно было вложено в человеческое естество. Однако же отрыв от богосродного корня должен был повлечь за собой утрату бессмертия. Так как " Бог есть источник жизни, отделение от Него поэтому есть смерть», — писал святой Ирин ей Лионский. Оторвавшая от Бога порча нашего естества в Адаме и сделала его смертным.
Но и этого мало. Раз мир соприкасается с Богом в человеке — микрокосмосе, поставленном на вершине Божьего творения, то отчуждение человека от Бога должно было потрясти мир. Оно должно было иметь роковые последствия для всего творения. Через порчу естества человека власть зла простерлась на все творения (Рим. 5:12; 6:23; 7:24). Апостол Павел говорит об этом в таких словах: «Тварь покорилась суете» по воле покорившего (ее) " (Рим. 8:20). Но, как и мы, она ждет освобождения «от рабства тлению… Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8:21–22). Итак, вот откуда и вот что такое зло в нашем христианском понимании его.
Готовящийся принять св. Крещение сначала ставится Церковью перед реальностью зла, как вы это знаете. Ставится перед «демонической» злой реальностью. И она для нас в этом мире — не миф. Мы знаем, как зло вошло в него. Также и что оно такое в своем существе. Наше крещение есть посвящение каждого из нас в воина Христова воинства, воюющего «против духов злобы поднебесных» (Еф. 6:12). Всегда воюющего против власти зла как состояния и нас самих, и всего творения вследствие искажения в нас первозданного естества. Именно для этой борьбы мы получаем в крещении Божий дар — крещенскую благодать. И не надо забывать, что таинство крещения, совершаемое обыкновенно где–то в уголке храма или маленькой комнате, имеет космическое значение и вводит в нашу жизнь поистине космические масштабы. Мы знаем, насколько для этой борьбы сил в нас мало. Дабы освободиться нам самим и миру от страшной власти зла, нужно как бы рассечь естество, которым обладает весь человеческий род, нужно войти внутрь самой сущности этого естества и исправить его изнутри. Это могло было быть осуществлено только силой, превосходящей все естественные силы, т. е. Самим Богом. Притом принимающим на Себя наше естество и делающим его Своим.
Решающее событие вселенной произошло. Обращенный к миру, как это мы с вами уже знаем, — Второй Ипостасью Пресвятой Троицы, преображенный Бог принял на Себя наше естество и «Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин. 1:14). Сын Божий, ставший Сыном человеческим, вступил в историю, и она развивается теперь в Его присутствии в ней… В мир греха и тьмы вошел Тихий Свет Святыя Славы Бессмертного Отца Небесного, Святаго Блаженного — Иисус Христос. И весь видимый и невидимый мир вновь связан с Богом — так, что теперь мир может стать таким, что «…будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:28).
В последней беседе за последней «Пассией» мы постараемся глубже и лучше понять, как же Богом, в лице Господа Иисуса Христа, даруется людям сила, возводящая их к высочайшему их достоинству. Как силой этой зло может быть уничтожено и как все, совершенное Спасителем, относится к каждому человеку, верующему и неверующему. Мы постараемся глубже восчувствовать — что же конкретно дает нам Пришествие Христа, преобразовывающее мир — весь мир, который будет преображен и войдет в Славу Божию и вечную Его Красоту. Аминь.
20 марта 1977 г.
20 марта 1977 г.
БЕСЕДА ЧЕТВЕРТАЯ
В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1). «Слово стало плотию и обитало с нами… и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (Ин. 1:14). Так начинает евангельское благовествование апостол Иоанн.
Сын Божий становится Сыном человеческим, чтобы возвратить человеку утраченное им высочайшее достоинство друга Божия. Для этого Оно — Слово — обитало с нами. Но разве для Обладавшего эссенциальным богоравенством земная жизнь не была крайним уничижением Его Божества? Бог не только становится человеком, но принимает на себя самую жуткую человеческую судьбу, чтобы избавить человека от покорившего его зла. Но разве это не было беспредельным самоуничижением и еще как бы нарочитым сокрытием Его . Божества? Наконец, Иисус Христос на кресте умирает. Как же можно говорить, что мы видели и видим во всем этом славу Его, как единородного от Бессмертного Отца? Как нам понять все это? А мы по слову другого апостола, Петра, должны быть готовы ответить на это и самим себе, и на вопрошания тех, кто от нас требует отчета в нашей вере (1 Пет. 3:15).
Благочестивое понимание дела воплощенного Сына Божия в Богочеловеке Иисусе Христе очень затрудняет обыкновенное, совсем не духовное, понимание нами естества. Когда мы думаем, что такое естество какого–нибудь камня или железа, спрашиваем ли мы себя: может ли существовать и существует ли каменность камня отдельно от камня? Существует ли железность — отдельно от железа или деревянность — отдельно от дерева и деревянных вещей? А они существуют как вполне самостоятельные реальности, воплощающиеся одна в камне, другая в железе, третья в дереве — и т. д.
Совершенно также существует и естество человека как особый род действительности, как не–вещественная, нематериальная, живая сущность, воплощающаяся в каждом отдельном человеке в его душе и теле. Весь человеческий род связан в одно этой общей для всех людей, одной живой сущностью своего естества, своей природы. Свв. отцы, — например, св. Григорий Нисский, — учили, что человечество состоит из бесчисленного множества лиц или ипостасей, а естество в них одно, живая невещественная сущность во всех людях одна.
Если бы у нас было ясное, четкое и верное об этом представление, то нам было бы легче подойти к великому таинству Боговоплощения. Потому что, по учению Церкви, именно с этим–то естеством в вочеловечившемся Боге и соединилось Божеское естество. Его принял на Себя Бог, Сын Божий, в лице Иисуса Христа. И обновляется, воссоздается, новотворится в Нем — оно. В него, в это естество, как бы рассеченное для этого силой Божией, вкладываются или вводятся новые потенции, новые, спасающие нас, возможности. Так, принятие на Себя Самим Богом естества людей становится осуществленным условием и началом избавления от власти зла, вошедшего в мир с порчей превозданного естества человека в Адаме.
Поднять падшего человека и утвердить его в жизни, причастной самой божественной жизни, возвратить нашему естеству силу блаженной вечной жизни, только и могла божественная любовь к человеку, явленная в Боговоплощении. Но в факте Боговоплощения дело нашего спасения лишь началось. Совершалось же оно на протяжении всей земной жизни Иисуса Христа. И завершилось на Голгофе избавлением нас даже от самого последнего зла, от вечной смерти. Как же? В чем состоит наше спасение? И избавление даже от вечной смерти? Вот что должен сознавать как можно отчетливее каждый по–настоящему верующий христианин.
Внимательно изучающие жизнь Иисуса Христа свидетельствуют, что из темноты того времени против Него выступали и трусость защитников порядков тогдашней общественной и личной жизни, и духовное невежество, и тупость, зависть, обскурантизм, и рожденные этим низость и ненависть. Он прошел через все, что уязвляет и терзает человека, через все, порождаемое «естественностью» жизни, т. е. жизни без Бога, какой захотел жить Адам. Богочеловек отождествил Себя с нами. Свое божественное естество с нашим человеческим. Оставаясь не тронутым грехом, Он пережил все последствия грехов, даже смерть, взяв на Свои плечи всю их тяжесть. Он сделал это все сострадательной Своей любовью к нам. Зачем же?
Подумайте, братья и сестры! Когда мы по–настоящему сострадаем кому–нибудь в беде, мы ведь переживаем ее как свою. И если хотим помочь ему, то даже одно только искреннее горячее сочувствие ему несет ему какую–нибудь помощь. Беда может быть нравственной… Это может быть каким–нибудь нравственным падением. Если попавший в такую беду почувствует наше искреннее сочувствие, то сила нашей чистой, сочувствующей ему, состраждущей любви непременно окажет на него благотворное влияние. О возрождающей ее силе говорит нам самый простой человеческий опыт.
Сострадательная любовь к нам Богочеловека вместила в себя страдания всех людей. Она вместила в себя беды, которые претерпевает каждый из нас в наказание за грехи и как последствия грехов. Изжив и эти наказания, и эти последствия в Самом Себе, Иисус Христос «дал как бы выкуп» — выражаясь образно за грехи людские Божиему Правосудию. Так Он искупил вину всех перед божественной справедливостью. И стал нашим Искупителем. Как бы принося Себя Самого в жертву Богу, Священную жертву любви. Он стал жертвенным Агнцем, Агнцем Божиим (Ин. 1:29; Деян. 8:32; Откр. 5:6). Отсюда и имена — Искупитель, Агнец Божий — которыми стали называть в Церкви Господа Иисуса Христа. Взятие Им на Себя тяжести всех наших грехов происходит свободным изволением божественной сострадательной любви Богочеловека.
Конечно, никакой ум не в состоянии вместить в себя тайну такой всеобъемлющей возможности. Но взятие на себя грехов всех людей, разумеется, не может быть эмпирическим переживанием каждого человеческого греха от Адама до наших дней, и от нашего времени до Страшного Суда. То был особый образ изживания всечеловеческой греховности как бы в интеграле. Взятие на Себя человеческих грехов осуществилось не в эмпирическом их многообразии, а в совершенно особенной интенсивности и полноте изживания, ставшими его эквивалентом. Возможно было это только Богу.
В выпитой Иисусом Христом до дна чаше наших страданий поэтому–то каждый человек и может найти свой грех. Вместе со мной мой грех мог выстрадать — и выстрадал, мог изжить — и изжил взявший его на Себя Богочеловек. Этим мой грех и обессилен. Вот сладостная аксиома христианской веры (о. Сергий Булгаков), заключающая в себе весь смысл того, что Церковь называет искуплением. Оно совершалось всей жизнью Спасителя. Высшей его точкой был Гефсиманский сад с молением за всех нас до кровавого пота. Завершилось же оно на Голгофе, на Кресте. , ;
Спасение человека от власти зла предполагает прощение грехов и примирение с Богом. Богом в Сыне Божием, воплотившемся, ниспослан «мир всем». И от ответственности за грех и последствий его человек освобождается. И теперь человек может получить благодатную помощь, столь нужную ему для нравственного его возрождения. Но к этим последствиям от греха относится смерть. И вот, безмерный дар божественной любви, дар победы над смертью Богу и угодно было даровать нам в Кресте, «Кровию креста» (Кол. 1:20). Постараемся глубже, по–христиански вникнуть в смысл смерти. Тогда приблизимся к сокровенной пресветлой тайне Креста Господня.
В смерти человека ожидает страшный разрыв двух составов души и тела. При этом умирает не одно тело, а умирает человек. Потому что человек есть единство и целостность души и тела. Тем не менее, учит Церковь, смерть — не конец жизни. Христианин знает об особом образе продолжающейся и за гробом жизни тоже и тела, хотя оно и тлеет, и распадается. Смерть, конечно, наказание за грех отпадения от Бога, — Источника жизни. Хотя человек сам отторг себя от Бога, сам оторвался от Источника жизни и поэтому смерть есть еще больше, чем наказание — самораскрытие греха, его естественное последствие (Рим. 5:12). Но так или иначе, Церковь велит не относиться к смерти как к концу жизни. Смерть — совсем не конец. Даже тлеющее и распадающееся в смерти тело не уничтожается до конца. Потому что и в смерти происходит врачевание пораженного грехом естества человека. Даже тело наше в смерти проходит очищение и воссоздание. Очищается и воссоздается оно наподобие того, как если бы сделанный из глинь! сосуд мастер, чтобы исправить его, бросает снова в глину и воссоздает его в чистоте и новой красоте.
Но что же в теле смерть до конца не уничтожает? Тот же учитель Церкви, слова которого я только что привел, — .ев. Григорий Нисский, — отвечает на это так: в теле неуничтожима присущая каждому атому его энергия. Эта энергия есть внутренний образ тела. И он будет существовать до самого последнего часа существования мира. Этот внутренний образ тела, эта энергия атомов его и образует новое преображенное тело для новой земли и нового неба (Ис. 65:17; Откр. 21:1). В наш «атомный век» учение свв. отцов о внутреннем — энергетическом — «образе» тела не кажется таким уж «устаревшим», несмотря на то, что в Церкви оно появилось более полутора тысяч лет тому назад…
И внутренний образ тела, и душа человека несут в себе некие «знаки связи». Это значит, что их разъединение в смерти не окончательное, что связь души с телом в смерти до конца не разрывается. Пройдут века и века, пусть бесчисленные, до последнего часа этого мира.» Последний же враг, — по слову апостола Павла, — истребится, смерть» (1 Кор. 15:26). В этот час «внутренний образ» тела, очищенный и преображенный, соединится с разлучившейся с ним душой. Происшедший в смерти надлом лица человека — надлом его «Я» — исчезнет. Вот что нас ждет в час всеобщего оживления.
Это значит, что смерть лишится своей бесповоротности: человек избавится от вечной смерти. И возвратится к жизни в вечности в своем личной бытии.
Однако спрашивается: а какой же силой «внутренний образ» тела — уже очищенный и преображенный в смерти — может соединиться со своей душой? Из ответа на этот вопрос мы и поймем, почему именно с Креста Господа Иисуса Христа пришла к нам победа над вечной смертью. Почему, по словам св. Афанасия Великого, «для принятия смерти имел Он тело», и почему, по сказанному св. Григорием Богословом, «чтобы ожить, мы имели нужду в Боге воплощенном и умерщвленном ".
Вот какое объяснение этому находим у свв. отцов. Во всем нам сострадая, Богочеловек Иисус Христос прошел и через последнюю нашу муку, умирая нашей смертью. Смерть наша приемлется Им изволением Его искупляющей нас любви. Но эта смерть, полностью сохраняя свой онтологический характер, совершилась внутри Ипостаси вочеловечившегося Бога Слова. И «хотя Христос и умер как человек, и святая Его душа разлучилась с пречистым телом, — пишет Иоанн Дамаскин, — Божество его осталось неразлученным с обоими — и с душой и с телом». Иначе говоря, разлучившиеся в смерти по месту душа и тело, оставались соединенными через Божество Слова, от которого они не отчуждалась.
Беспорочному телу Иисуса Христа проходить через какое–нибудь очищение не надо было. И по прошествии таинственного тридневия Господь встает из гроба. Не оставлявшая ни Его тела, ни Его души сила Бога Слова воедино соединяет их в восстании Иисуса от гроба. И этим смерть Его превращается в Воскресение, становится упразднением смерти. Но мало того: смерть и Воскресение Иисуса Христа становятся началом воскресения всех. Потому что сила Слова Божия, и в смерти Иисуса Христа соединившая Его душу и Его тело, оказалась вложенной в общее для всех людей естество человека. И возможность воскресения, реализовавшаяся в «Первенце из умерших» (1 Кор. 15:20), поэтому может реализоваться и непременно реализуется и в каждом из нас, обладающих тем же самым обновленным им естеством.
«Правда, мы и теперь умираем прежней смертью, но не остаемся в ней, и это значит — не умираем», говорит Иоанн Златоуст. Развоплощение наше происходит лишь до времени. Как в Иисусе Христе силой Бога Слова, Сына Божия, Его человеческая душа и человеческое тело в смерти не разъединились, но были соединены, так и той же Божией силой, в час оживления всех душа каждого из нас соединится с «внутренним образом» ее одухотворенного тела. Вера наша в силу Христова Воскресения утоляет самую глубокую смертную скорбь.
Божественной сострадательной любовью, явленной в скатившихся с ланит Господа слезах в Гефсиманском саду, в каплях кровавого пота, падавших с чела Его во время молитвы за всех нас, наконец, в каждой капле Его крови, пролитой Им на Кресте, силой этой любви в естество человека были вложены, влиты возможности исправления порчи его в первочеловеке Адаме. Реализация их изменяет судьбы людей — и здешние, и за гробом. В метафизической перспективе христианского мировоззрения мы видим эти возможности как объективное достояние воссозданной во Христе природы человека. Но в той же перспективе мы видим, как они становятся или могут стать неотъемлемо принадлежащими каждому отдельному человеку. Господь Иисус Христос прошел путь с неба на землю и с земли на небо, воссоединяя небесное с земным. Плод этого воссоединения — мистическое духовное Тело Христово, Его Святая Церковь, «полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1:22–23). Церковь — плод усвоения Богом человеческого естества, а людьми — божественной жизни, плод Боговоплощения и Искупления. Это значит, что каждый человек благодатные дары Боговоплощения и Искупления, т. е. те потенции или те возможности, которые вложены Спасителем в наше естество для преодоления власти зла в мире и даже вечной смерти, может сделать своими реальными возможностями через воцерковление.
Воцерковление — это присоединение к Церкви. Но воцерковление не может быть формальным присоединением к Церкви как к хорошо или плохо устроенному обществу, как к нравящейся мне или не нравящейся общественной организации, как к созданному одной или другой традицией учреждению, институции. Нет. Присоединиться к Церкви — значит присоединить себя к Телу Христову, вольным усилием вступить в сакраментальную, сокровенную жизнь со Христом и во Христе, движимую Духом Святым, исходящим от Отца. Присоединиться к ней — значит в нее вступить и жить особой церковной жизнью. Да, церковность — это особая, новая жизнь в духовной принадлежности к той полноте божественной жизни, о которой говорит апостол. Христианин приемлет ее в себя, как пресветлый дар, смиренно и в то же время дерзновенно, вступая в ее благодатную стихию. И он знает, что она есть и что она есть!! (о. Павел Флоренский).
Так человек становится «причастником Божества» (св. Григорий Палама), т. е. причастником жизни Самой Пресвятой Троицы. Уже говорилось в самом начале размышлений о Кресте, во время «Пассий» о том, что Крест, перед которым мы стоим, является символом, образом Пресвятой Троицы. Он никогда не говорил людям ни о каком «конце», а только о «начале». Никогда не был «темной сенью», закрывающей сияние солнца над этим миром. Напротив, всегда был и пребудет для христианина откровением сходящих с него света и величайшей радости. В канун каждого воскресения нашими устами, устами наполняющих наши храмы молящихся, Церковь поет: «Се бо прииде Крестом радость всему миру». О, да! Эту радость не отнесешь к категории радостей наших развлечений и отдыха во время каких–нибудь выходных или отпускных дней, посреди, в сущности, везде столь безрадостной сегодняшней цивилизации. Это — другая, это — высочайшая радость, вкладывающая высший и совершеннейший смысл в нашу жизнь. Это — озаряющая всю жизнь пасхальная радость, радость Пасхи, то есть перехода и вступления в благословенное Царство Отца и Сына и Святого Духа, Царство Божие, открывшееся перед нами уже здесь, на земле… И посылается эта радость с Креста Господня «Пасхой нашей» (1 Кор. 5:7), Господом Иисусом Христом (Иоанн Златоуст):
«Внидите вси в радость Господа своего… Богатии и убогий… вси насладитеся пира веры! Вси восприимите богатство благости. Никто же да рыдает убожества, Явися бо общее Царство…» Крестною силой. Аминь.
27 марта 1977 г.
27 марта 1977 г.
Беседы во время Пассий 1979 год
БЕСЕДА
О воскресные дни Великого Поста, по вечерам, в наших храмах совершаются богослужения, которые называются «Пассии». Пред воздвигнутым Распятием мы читаем акафист Страстям Господним и Евангелие о том же. Произносится проповедь, в которой проповедник старается помочь верующим глубже и полнее осознать смысл страданий Господа Иисуса Христа и все таинственное дело промысла Божия о мире и каждом человеке, дело домостроительства нашего спасения, то есть старается разъяснить основания и суть нашей веры.
Обращаясь к Фессалоникийцам, — то есть к жителям города Солуни, который находится в южной части болгарской Македонии, в юго–западной Фракии (откуда, кстати сказать, виден даже полуостров Афон, Афонская гора), — апостол Павел некогда писал: «Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены» (2 Фес. 2:15). Этот апостольский завет относится, конечно, равно ко всем христианам и к нам.
Все учение Церкви о Боге, о человеке, о мире, о жизни в Боге, все сокровенное в спасительной тайне Креста Господня, явившего миру Божественную совершенную любовь, содержится в Церковном Предании, понимаемом в широком смысле — писанного Слова Божия, святой Библии и всей Боговдохновенной жизни Церкви. Верность Церковному Преданию является незыблемым камнем христианской веры.
Мы и стараемся жить в этой верности, стараемся «держать предания, которым научены»… Встаем поутру и пытаемся, хоть и торопясь, хоть и спеша, прочитать если и не все положенные утренние молитвы, то хоть какое–нибудь коротенькое молитвенное правило, по молитвеннику или наизусть. В посты или в постные дни делаем усилие воздержаться от скоромной пищи, что не так–то просто, если питаемся в общественной столовой… на людях, не дома. Раньше, много лет назад, были у нас так называемые «ежегодники» — было положено хоть раз в год, каждый год говеть. Теперь, к счастью, мы исповедуемся и причащаемся Святых Тайн чаще. Бывает, что мы следим за сменой установленных Церковью кругов времени: например, от Рождества Христова до Великого Поста, потом — время Великого Поста, потом — Пасхальный круг, Пентикостарий до Троицы и т. д. Эти круги приходят и уходят, опять возвращаются. В мире вокруг нас повсюду многое изменяется в это время. Движется все и меняется, очень меняется — а в нас? Что происходит внутри нас? Какие перемены?
Не бывает ли завтрашний день слишком часто так утомительно похожим во внутренней нашей жизни на сегодняшний? Вот он пришел. Опять встаем, опять читаем те же утренние молитвы, но ведь бывает, что чуть ли не машинально… И приходит вечер — и опять нет времени, нехватает его на положенные молитвы, и иногда они опять читаются как–нибудь, машинально.
И если библейский Екклезиаст все–таки не прав в отношении вселенной, когда так пессимистично–уныло говорит: «Восходит солнце и заходит… спешит к месту своему, где восходит… идет ветер к югу, и переходит в северу, и кружится, кружится на ходу своем… возвращается на круги своя… и нет ничего нового под солнцем» (Ек. 1:5–6:9), — то не бывает ли он, увы, слишком прав в этом в отношении к нам, в отношении к нашей личной внутренней духовной жизни?
Между тем, каждый час в отпущенном нам Богом времени мы должны были бы изменяться, становиться другими — становиться новыми. Не будем слушать ветхозаветного Екклезиаста. Устами тайновидца Иоанна Сам Господь сказал: «Се, творю все новое… Аз семь Альфа и Омега» (Откр. 21:5–6). Поэтому–то и апостол Павел напоминает нам: «Кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5:17), тот должен стать новым творением.
А мы стоим и как будто бы «держим предание» — но почему–то редко становимся новыми, и уж во всяком случае — не каждый час и даже не каждый год? Предание ли Церковное так само по себе консервативно, что верность ему как–то законсервировывает нас? Или консервация наша происходит от чего–нибудь другого?
Церковное Предание выражает и образовывает совершенно особенное мировоззрение и мировосприятие. В нем все парадоксально, то есть противоречиво с точки зрения обычного, средне–нормального мышления и простых логических, а мы говорим «разумных» понятий. Все, начиная со священной тайны Креста, так парадоксально. В страшный час распятия Иисуса Христа, на одном из трех крестов для осужденных на смерть Понтием Пилатом, умер ведь не просто неправедно осужденный, пусть прекрасный, то обыкновенный человек Умер не просто Иисус из Назарета… умер человек, бывший в сущностном тождестве с Самим Богом. Умер Богочеловек.
По эссенциальному равенству с Богом обладавший Божественной Славой, — Он, тем не менее, родился простым человеком и жил даже не как все, а в самом ни от кого не защищенном социальном положении. Бессмертный — Он претерпевает пощечины, бичевания и, наконец, претерпевает и мучительнейшую смерть. Как же приблизить наш ум к пониманию всего заключенного в этом столь парадоксального?
Средне–нормальное, то есть обыкновенное сознание обыкновенного человека приковано к обыденной окружающей нас предметной действительности, в которой он отлично ориентируется при помощи логических понятий, в формах обычного, рассудочного или рационального мышления, основывающегося на рациональном опыте («на эксперименте» — говорят ученые). При помощи этого мышления мы забираемся даже в космос. Невероятное действительно становится очевидным. И, конечно, это средне–нормальное сознание когда–нибудь добьется разъяснения и понимания таких тайн, как, например, тайна какого–нибудь тунгусского метеорита. Оно — это рассудочное знание дает нам очень много нужного и полезного в этой жизни, в этом мире, и мы, естественно, относимся к нему с должным уважением. Достижения и открытия, делаемые современным знанием, оглушающе грандиозны, колоссальны. Но при этом крупнейшие мыслители и ученые нашего времени, и притом естественники, занимающиеся естествознанием, — не стесняются признавать, что мышление, знание, основанное лишь на одном рациональном опыте, все же не в состоянии познать всю действительность сполна, оно не в состоянии всю действительность свести без остатка к одной только рациональной стороне. Ученые утверждают, что это только одна из ее сторон и в сущности, может быть, всего лишь корка над другой, над скрытой иррациональной стороной действительности, опознаваемой в совершенно ином иррациональном, то есть в духовном опыте.
Среди имен известных всему миру ученых думают так очень многие. Я бы мог назвать одно имя крупнейшего советского ученого–академика, известного во всем мире, его именем назван большой бульвар в Москве около Университета. А помните Тютчева, писавшего о шевелящейся под нами бездне?
В самом деле, в одних рассудочных, логических понятиях что мы можем сказать, например, о самих себе? О том, что такое наше глубинное, внутреннее субстанциональное «Я»? Что такое «Я» в своей последней глубине? А все–таки каждый из нас знает, что он не только ничтожно маленькая частичка какой–то реальности, что он не только функция какого–то рода или какого–то общества или социального класса. Каждый верит и знает, что он что–то гораздо большее и гораздо более значительное, чем все это. И нам открывает это наше собственное нутро, особым образом.
А как мы узнаем о другом человеке? Какой он, что он такое в сущности? Узнаем о нем из анкеты, составленной по всем правилам логики? Нет! Он тоже особым образом сам открывает себя в личном с ним общении, излучая духовную энергию, тождественную его внутреннему существу.
Вовсе не из ученых, вовсе не из умных, так называемых «разумных» строго логических понятий мы узнаем и другое — что такое красота. Мы просто отдаемся любованию заходящим или восходящим солнцем, или какой–нибудь картиной и принимаем в себя ничто иное, как откровение красоты, она нам сама себя открывает и как бы входит в наше сознание. Так что мы очень твердо знаем, что она, красота есть — знаем не потому, что рассуждаем о ней правильно, а потому, что верим в ее откровение нам. Она сама себя нам открыла, показала себя и таким образом вошла и наличествует в нашем сознании.
И одно, и другое, и третье знает человек на основании надрационального, иррационального, то есть духовного опыта, — особого опыта, основанного на откровении. Именно он вводит в сознание наше не одну только рациональную сторону действительности, а еще и другие ее стороны, т. е. ее полноту. Эти другие стороны бытия вводятся опытом, основанным на откровении, и реально наличествуют в нашем сознании, а вовсе не «отражаются» сознанием, как это утверждает немощно–наивная гносеологическая теория отражения.
Таково знание, основанное на откровении, но непременно на откровении, идущем навстречу нашей воле, навстречу нашему активному стремлению познать действительность не только ограниченную окружающими нас предметами, которые можно пощупать.
В таком точно опыте и с той же высшей достоверностью возникает и великое религиозное знание, содержащееся в Церковном Предании. «В том великое — цитирую Достоевского — что тут тайна: что мимоидущий лик земной и вечная Истина соприкоснулись тут вместе…» Девяносто девять процентов знаний человека усваивается им из опыта других людей. Это значит, что знание человеческое соборно, и что каждый из нас — соучастник соборного, коллективного знания всех людей. То же относится и к знанию религиозному, начинающемуся в Божественном откровении и основывающемуся на надрациональном, т. е. духовном опыте, на опыте веры, основанном на вере в Божественное откровение.
Церковное Предание содержит в себе откровение самого Божества и опыт веры, собравший несметные духовные богатства. Собраны они благоуханными молитвами и слезами самых чистых сердец людей. Собиралось это духовное богатство на очень трудных и скорбных путях жизни подвижников–аскетов, но также в чудесном свете невыразимых радостей живого Богообщения, потому что обращенность к Богу в молитвах и молитвенном Богомыслии всегда встречает удивительные благодатные дары Божий: видение того, что увидеть простой глаз человека не может, слышание того, что ухо наше здесь услышать не может, что, по слову апостола, приготовлено любящим Его (1 Кор. 2:9). Таковы дары этого откровения…
Но религиозный соборный духовный опыт Церкви должен соединиться, должен слиться с личным опытом каждого отдельного человека. Слияние же это может быть, конечно, только свободным — «Где дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17), и когда оно происходит — тоща–то отдельный человек, как бы он ни был узок, метафизически переступает пределы самого себя. Он вырывается из своей узости, потому что оказывается со Христом, с апостолами, со святыми, с живыми и мертвыми. Он получает другой ум, и все его сознание становится уже другого качества. В него входит иной порядок бытия. Перед ним открываются новые измерения бытия. Вот каким новым становится человек, включаясь в Соборную Церковь. Потому что соборность Церкви — это не просто ее свойство, как какого–нибудь коллектива, это не коллективность ее, это духовная, онтологическая метафизическая качественность ее.
Божественное откровение — всегда двусторонний процесс. Это всегда встреча двух внутренне родственных природ. Но встреча совершается, когда к ней обращена сила избирающей воли сознания. Изучавшие человеческое сознание философы и разные ученые, — как до Канта, так и сам Кант и после него, даже до нашего времени, — часто понимают и продолжают понимать сознание человеческое как статическую, замкнутую в себе психофизическую монаду. Христианин отвергает такое понимание природы сознания — оно имеет природу не статическую, а напротив, очень динамическую. И потому–то и возможны прорывы в мир нашего сознания из иных миров. Динамичность нашего сознания кроется в его свободной избирающей воле. В средне–нормальном, в обычном нашем сознании эта воля обыкновенно приковывает его к этому миру, скажем, например, к быту или к какой–то из сторон быта, которую можно понять в очень простых логических понятиях. Мы их почему–то называем разумными. Это и делает такое сознание, в сущности, очень суженным. Но избирающая его свободная воля может дать сознанию совсем иную направленность: навстречу Божественному Откровению, навстречу тому духовному опыту, который содержится в Церковном Предании. И тогда границы суженного сознания в свете откровения и этого опыта будут разорваны. Расплавляется затверделость сознания, его закаменелость. Сознание бесконечно расширится и углубится. В человеке пробуждается тогда дремлющий в нем дух. Для средне–нормального обыденного сознания откроются до того совсем закрытые для него миры, откроется Божественный мир вечности. Так в нас будет входить полнота бытия. Вот что дает обращенность сознания усилием его избирающей воли к содержащемуся в Церковном Предании Божественному откровению и духовному опыту Церкви. Нет, верность Церковному Преданию не только не законсервировывает человека, а напротив, освобождает его от консерватизма, от страшной глухоты и от страшной слепоты так называемого нормального обыденного сознания.
В мире есть очень странная действительность, очень странная реальность. Она есть и вместе ее нет. Это — время. Вот не было этого мгновения жизни, а оно откуда–то пришло, и я говорю с вами. Но тут же и исчезло в прошлое, чтобы уступить место будущему. Всматриваясь в тайну времени, мы, христиане, думаем, верим, знаем, и поэтому говорим, что Бог сделал время и наш в нем труд, всю нашу жизнь, внешнюю и внутреннюю, таинством будущего века. Вечность содержит время, во времени содержится вечность. Это значит, что все таинственно опускается на дно стремительно несущегося на нас и тут же убегающего потока времени, уходит в вечную память мира. Там и хранится — каждая слезинка, прекраснее всех алмазов мира, вдруг заблиставшая на чьих–то страдающих или сострадающих глазах. Каждая пережитая радость о ближнем, все высшие радости подлинной любви. Все хорошее и плохое, когда–либо сверкнувшее во времени.
Пусть каждая минута только что появившись, тут же и исчезает. Но она — начало нового срока времени, принадлежащего вечности. Верность Церковному Преданию вводит нас в вечную тайну будущего века, в вечность. Церковное Предание учит нас глубоко чувствовать и глубоко понимать, что каждое мгновение жизни есть начало нового срока времени, входящего в вечность. И тот, кто как следует стоит в настоящей верности Церковному Преданию, никогда не превратит свою жизнь в скучное, унылое, суетящееся, проходящее и опять возвращающееся одно и то же! В трясину сентиментальной душевности или просто в рутину обыкновенного быта, тянущуюся до смерти. В новом сознании дремлющий дух — дух любви не только проснется, но и разгорится в огне светоносного откровения и в силе соборного церковного духовного опыта, в силе благодати соборности Церкви. Только бы хватило избирающей воли сознания, которая бы направила его навстречу этому опыту, навстречу дарам Божественного Откровения. Избирающая воля сознания, эта воля не есть ли та решимость, та самая духовная решимость, о которой говорил св. Серафим Саровский, что ее нам всем не хватает, чтобы стать новыми, чтобы стать настоящими христианами… Есть она, эта решимость обратиться к Богу — и из души христианина вырвется несущийся вверх такой вздох любви и верности Богу и Божьему миру, который изменит все в человеке и вокруг него. Заповедано Господом молиться простой молитвой " Отче наш…». Как бы ни был слаб и немощен, духовно и физически, христианин, в каком бы ни был рабском подчинении злу, он одно это слово «Отче» может произнести так, что оно все изменит, всего его перевернет. Только бы вырвалось это слово из сердца, как у ребенка, в беззащитности своей бросающегося в слезах или в радости! — в объятия к отцу или к матери и отдающего себя всего простертым к нему навстречу любящим рукам. Тогда из рук Божиих христианин непременно, как то дитя, получит дар Божией любви, обновляющей его. И сколько бы раз ни повторялись одни и те же слова, одних и тех же молитв, если их будет повторять христианин с той решимостью, о которой говорил св. Серафим Саровский, их всегда будет встречать и встречает Божественная Любовь, одаряющая так обращающихся к Ней благодатно–обновляющим даром. Это и есть: " Се творю все новое…!»
Мы жаждем духовного обновления, и мы согласны с тем, что держа предания, которым научены Церковью, мы действительно можем стать лучше, чище, одухотвореннее, можем стать новым творением во Христе.
Если же все–таки не становимся им, то, может быть, потому, что не знаем, как следует держать предания, которым научены? Дело не в Церковном Предании, а в нас?! Вспомним апостола Павла. Как держать предания? Он дает ответ и на этот вопрос. «Бог дал нам способность, — говорит апостол, — быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа; потому что буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6).
Вот и сейчас идет Великий Пост. Нам следует возможно чаще, не обязательно только в храме, везде, читать молитву, завещанную Церковным Преданием, молитву св. Ефрема Сирина, жившего в середине IV века. Она полна необычайно высокого благодатного духа, возносящего в небесную высь каждого, молящегося ею как нужно. Но не случается ли, и, к сожалению, не так уж редко, что верующий оказывается более верным букве, форме, чем самому духу молитвы: прочитал одну ее часть — столько–то раз крестись и сделай такой–то поклон, прочитал другую часть — крестись опять столько–то раз и делай такой–то поклон, а по окончании ее кланяйся так–то и крестись вот как. И форма этой молитвы прекрасна, и эти правила хороши, но пока мы занимаемся ими, то есть «буквой», дух–то молитвы куда–то от Нас исчезает, улетает!
Мы часто слышим, что наш великий русский поэт Пушкин был человеком «свободного нрава», и даже будто бы неверующим и т. д., но вот каким духом наполнялось сердце этого человека, когда оно обращалось как нужно к духовному богатству, собиравшемуся в веках, как он говорит: «отцами–пустынниками и женами непорочными», сложившими «множество Божественных молитв»:
«Всех чаще мне она приходит на уста
И падшего крепит неведомою силой:
Владыко дней моих! Дух праздности унылой,
Любоначалия, змеи сокрытой сей,
И празднословия не дай душе моей,
Но дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья.
Да брат мой от меня не примет осужденья,
И дух смирения, терпения, любви
И целомудрия мне в сердце оживи».
Вот чем наполнялось оживлявшееся духом этой молитвы сердце Пушкина, когда оно как нужно обращалось к тому, что несет нам через века и века наше Церковное Предание, которому нас учит наша святая Церковь.
Только тогда, когда мы сами полны решимости, о которой свидетельствовал и учил св. Серафим Саровский, т. е. когда мы стоим и держим предание, которому научены, как нужно, как следует — только тогда мы как в зеркале, — по слову Апостола, — взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа (2 Кор. 3:18).» Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены» (2 Фес. 2:15). Держите его как надо, в любви, в твердой решимости обратить свои сердца навстречу Божественному Откровению и благодатному, святому духовному опыту Соборной нашей Апостольской Церкви со всей его силой, преображающей и нас, и через нас весь мир. Аминъ.
18 марта 1979 г.
18 марта 1979 г.