Статьи
Скачать

О книге

Собрание статей Мейендорфа на разные темы: история Церкви, патрология, сравнительное, литургическое, догматическое богословие, современное Православие и т. д.

В данное собрание вошли следующие статьи о. Иоанна Мейендорфа:

Апостол Петр в византийском богословии
Апостол Петр и его преемство в византийском богословии
Брак и Евхаристия
Византийские представления об Исламе
Время Великой субботы
Жизнь с избытком
Заметка о церкви
Значение Реформации как события в истории христианства
Иерархия и народ в православной церкви
Литургический путь православной церкви в Америке
Литургия, или Введение в духовность Византии
Об изменяемости и неизменности православного богослужения
Послесловие к книге Л. Регельсона «Трагедия Русской Церкви. 1917–1945»
Православная традиция и история
Произошла ли во Флоренции встреча между Востоком и Западом?
Русский епископат и церковная реформа (1905 г.)
Свт. Григорий Палама. Его место в Предании Церкви и современном богословии
Святая Троица в паламитском богословии
Святой Дух как Бог
Слово о Всеволоде Шпиллере
Творение в истории православного богословия
Христология в пятом столетии
Церковный регионализм: структуры общения или прикрытие для сепаратизма?
Церковь, общество, культура в православном церковном Предании


Читать



Содержание

Апостол Петр в византийском богословии [1]

На протяжении Средних веков и западные, и восточные христиане создали обширную литературу, посвященную апостолу Петру и его преемству. Как правило, они отталкивались от одного и того же корпуса библейских и святоотеческих текстов. Однако эти тексты, сначала изолированные, а потом искусственно перегруппированные полемистами, смогут обрести свою истинную значимость только в том случае, если мы рассмотрим их в исторической перспективе и особенно в свете последовательной и уравновешенной экклезиологии. Это именно то дело «фундированности» и объединения, перед которым стоит современная вселенская мысль, если она стремится достичь сколько–нибудь конкретного результата. Здесь, в кратком исследовании византийских текстов об апостоле Петре, мы попытаемся выявить, можно ли распознать постоянные элементы некоей экклезиологии в отношении византийцев к новозаветным текстам о святом Петре, к преданию о его особом служении «Корифея» и, наконец, к римской концепции его преемства.

 В нашей работе мы ограничимся средневековой литературой периода, последовавшего после раскола между Востоком и Западом. На первый взгляд, выбор такого периода, когда позиции уже четко определились, может казаться для нашей цели неблагоприятным. Разве не были тогда умы пишущих втянуты в бесплодный конфликт? Были ли они еще способны к объективному толкованию Писания и Предания? Привнесли ли они что–либо ценное в правильное решение проблемы Петра?

 Мы постараемся показать, что несмотря на неизбежные преувеличения полемических сочинений, наши византийские документы достоверно отражают позицию Православной Церкви относительное римской экклезиологии. Как таковые, они имеют ценность свидетельства — очень мало известного, часто неизданного и, следовательно, незамеченного большинством современных богословов. В своем отношении к апостолу Петру и преданиям о нем византийцы, невзирая на влияние современных им проблем на их аргументацию, фактически повторяют воззрения греческих Отцов. Этот жесткий консерватизм в некоторой степени объясняет, почему развитие римского первенства на Западе так долго оставалось незамеченным на Востоке. Восточные Церкви всегда признавали особый авторитет Рима в церковных делах, и на Халкидонском соборе подчеркнуто провозгласили папу Льва преемником Петра, что не помешало им осудить монофелитство папы Гонория на VI Вселенском соборе в 681 г. Даже в IX в. они не понимали, что их предыдущие бурные одобрения расценивалось Римом как формальное признание права Рима на primatus protestatis (‘примат провозглашения’ — Пер.).

 Византийцы единодушно признавали высокий авторитет старого Рима, но никогда не принимали его как абсолютную власть. Престиж Рима не определялся в их глазах только «Петровым» характером этой Церкви. В самом деле, они считали знаменитое 28–е правило Халкидонского собора одним из основополагающих для организационного строения Церкви: «По справедливости Отцы предоставили преимущества древнему Риму, поскольку он — город Императора и Сената…». Таким образом авторитет Рима был результатом как церковного согласия, так и тех исторических реалий, которые Церковь полностью признавала важными для ее собственной жизни, а именно существования христианской империи. То, что по преданию папа рассматривался как преемник Петра, никоим образом не отрицалось, но и не являлось решающим моментом. На Востоке существовало несколько «апостольских епархий»: разве не был Иерусалим «Матерью всех церквей»? Разве не мог и епископ Антиохии претендовать на именование его преемником Петра? Однако, как установлено 6–м правилом Никейского собора, эти Церкви занимали третье и четвертое места в иерархии «преимуществ» Церквей. А причина, по которой римской Церкви было предоставлено неоспоримое старшинство над другими апостольскими Церквами, состояла в том, что ее «апостольство», восходящее к Петру и Павлу, фактически соединялось с положением столичного города, и только совокупность этих обоих факторов дала Римскому епископу право занять, с согласия всех Церквей, ведущее место в христианском мире [2].

 Как уже было сказано, христианский Восток долго не замечал, что в Риме это первенство авторитета и влияния постепенно преобразовывалось в более отчетливую претензию. Мы должны проанализировать здесь, какова была реакция византийцев, когда они наконец поняли истинную сущность проблемы, когда осознали, что спор вокруг Filioque — не единственный фактор противостояния между двумя половинами христианского мира, и, кроме того, что решение этого догматического спора невозможно без единого экклезиологического критерия.

 Такова была общая историческая ситуация, в которой проблема Петра была наконец осознана христианами Востока. В их концепции природы первенства в Церкви идея «апостольства» играла относительно неважную роль, так как сама по себе она не определяла реальный авторитет Церкви [3]. Личное служение Петра и проблема его преемства были поэтому на Востоке двумя разными вопросами.

 В этой области особый интерес представляют два вида документов: (1) тексты с толкованиями классических мест Писания, касающихся Петра, и проповеди на празднование святых апостолов Петра и Павла (29 июня ст. ст.) [4]; (2) антилатинские полемические тексты. Среди последних необходимо различать тексты, созданные в двенадцатом и тринадцатом веках, с одной стороны, и более глубокие тексты великих богословов четырнадцатого и пятнадцатого веков — с другой.


I. ЭКЗЕГЕТЫ И ПРОПОВЕДНИКИ

 Можно с уверенностью утверждать, что на эту категорию византийских документов нисколько не повлиял раскол между Востоком и Западом. Греческие ученые и священнослужители без каких бы то ни было изменений продолжили традицию Отцов.

 В этой работе нам невозможно с полнотой рассмотреть святоотеческие толкования различных новозаветных логий, касающихся апостола Петра [5]. Поэтому ограничимся ссылкой на Оригена, общего учителя греческих Отцов в области библейских комментариев. Ориген дает обширное толкование 18–го стиха 16–й главы Евангелия от Матфея. Он справедливо истолковывает знаменитые слова Христа как следствие исповедания Петра на дороге в Кесарию Филиппову: Симон стал камнем [6], на котором основана Церковь, потому что выразил истинную веру в божественность Христа. Таким образом, согласно Оригену, все спасенные верой в Иисуса Христа также получают ключи Царства: другими словами, все верующие — преемники Петра. «И если мы тоже говорим, — пишет он, — Ты — Христос, Сын Бога Живого, то мы тоже делаемся Петром (ginТmeqa Pљtroj) <…> каждый, кто исповедует Христа, становится Камнем (Pљtra). Дает ли Христос ключи от Царства одному Петру, а другие блаженные не смогут получить их?» [7].

 Та же интерпретация неявно преобладает во всех святоотеческих текстах о Петре: великие каппадокийцы, святитель Иоанн Златоуст и блаженный Августин вполне единодушны в утверждении, что благодаря своей вере Симон стал камнем, на котором основана Церковь, и что в определенном смысле все разделяющие ту же веру — его преемники. Эта же идея обнаруживается и у более поздних византийских авторов. «Господь дает ключи Петру, — говорит проповедник двенадцатого века Феофан Керамей, — и всем похожим на него, так что врата Царства Небесного, закрытые для еретиков, все же легко достижимы для верного» [8]. В четырнадцатом веке Каллист I, патриарх Константинопольский (1350–53, 1354–63), в проповеди на Торжество Православия дает то же объяснение словам Христа, обращенным к Петру [9]. С легкостью можно было бы найти и другие примеры.

 С другой стороны, очень ясная святоотеческая традиция видит преемство Петра в епископском служении. Хорошо известно учение священномученика Киприана Карфагенского о «кафедре Петра», находящейся не только в Риме, но в каждой местной церкви [10]. Это же обнаруживается и на Востоке, среди людей, которые определенно никогда не читали De unitate ecclesiae (О единстве Церкви. — Пер.) священномученика Киприана, но разделяют основную идею этого труда, тем самым удостоверяя ее как часть вселенского Предания Церкви. Святитель Григорий Нисский, например, утверждает что Христос «через Петра дал епископам ключи небесной славы» [11], а автор «Ареопагитик», говоря об «иерархах» Церкви, непосредственно обращается к образу апостола Петра [12]. Тщательный анализ византийской экклезиологической литературы, включая такие документы как жития святых, определенно показывает устойчивость этой традиции. В самом деле, взгляд на каждого местного епископа как на учителя своей паствы и, следовательно, сакраментально исполняющего через апостольское преемство служение первого истинно верного, — Петра, — лежит в самой сущности православной экклезиологии.

 В переписке и окружных посланиях такого человека как святитель Анастасий I, патриарх Константинополя (1289–93, 1303–10), можно найти много ссылок на евангельские тексты, в основном на 21–ю главу Евангелия от Иоанна, относящиеся к епископскому служению [13]. Его современник, патриарх Иоанн XIII (1315–19), в письме к императору Андронику II заявил, что он принял патриарший престол Византии только после бывшего ему видения, в котором Христос сказал ему как некогда первому Апостолу: «Если ты любишь Меня, Петр, паси Моих овец» [14]. Все это совершенно ясно показывает, что как церковное сознание византийцев, так и их преданность апостолу Петру выражают отношение между пастырским служением первого Апостола и епископским служением в Церкви.

 Ясно, следовательно, почему даже после раскола между Востоком и Западом православные церковные писатели никогда не стеснялись превозносить «Корифея» и признавать его выдающееся значение в самом основании Церкви. Им просто не приходило в голову, что эта хвала и признание как–либо подтверждают претензии Папы, поскольку любой епископ, а не только Папа, наследовал свое служение от служения Петра.

 Великий патриарх святитель Фотий — первый свидетель удивительного постоянства традиционных святоотеческих толкований в Византии. «На Петре, — пишет он, — покоятся основания веры» [15]. «Он корифей апостолов» [16]. Хотя он и предал Христа, «он не был лишен главенства в апостольском хоре и установлен Камнем Церкви и провозглашен Истиной как носитель ключей от Царства Небесного» [17]. Можно найти также выражения, в которых святитель Фотий соотносит основание Церкви с исповеданием Петра. «Господь, — пишет он, — вверил Петру ключи от Царства в награду за его правильное исповедание и на его исповедании положил начало Церкви» [18]. Таким образом для святителя Фотия, как и для более поздних византийских богословов, полемические доводы, искусственно противопоставляющие Петра и его исповедание, не существуют. Исповеданием своей веры в Божественность Спасителя Петр сделался Камнем Церкви. Собор 879–80 гг., который последовал за примирением между святителем Фотием и Иоанном VIII, даже провозгласил: «Господь Бог поставил его главой всех Церквей, говоря <…> «Паси Моих овец»” [19].

 Было ли это простой риторикой, которой византийцы, конечно же, часто злоупотребляли? Именование «корифей», например, часто давалось не только Петру, но и другим Апостолам, особенно Павлу и Иоанну, и не имело особенного значения. Но все же невозможно объяснить только риторикой настойчивость крайне реалистического толкования священных текстов, касающихся Петра; понятие «Корифей» рассматривалось как важная церковная функция.

 Петр, патриарх Антиохийский, в письме Михаилу Керуларию повторяет, например, выражения святителя Фотия, когда говорит, что «великая Церковь Христа построена на Петре» [20]. Мы находим еще более явные тексты у блаженного Феофилакта Болгарского, который составил в начале двенадцатого века комментарии к Евангелиям. Толкуя Евангелие от Луки (22:32–33), он вкладывает в уста Христа следующие слова: «Поскольку Я поставил тебя главой (њxarcoj) Своих учеников (а потом ты отречешься, будешь плакать и раскаешься), утверждай других; ибо так надлежит тебе действовать, тебе быть после Меня скалой и основанием Церкви. Должно думать, что слова о том, что они обретают в Петре основу, — продолжает блаженный Феофилакт, — относятся не только к жившим тогда ученикам, но и ко всем верным до конца времен…». После своего отречения Петр «снова, благодаря раскаянию, получил первенство над всеми и председательство во вселенной» [21].

 Блаженный Феофилакт настаивает также, что слова в 21–й главе Евангелия от Иоанна адресованы лично Петру: «Господь, — говорит он, — возложил председательство над овцами в мире на Петра, только на него и ни на кого более» [22]. В другом месте он пишет: «Если Иаков получил престол в Иерусалиме, Петр сделан учителем вселенной» [23]. В этом последнем тексте ясно различается сознательная богословская мысль, а не простая риторика, о различии служений Иакова и Петра. Далее мы увидим, что это различие имеет особую важность в византийской концепции Церкви.

 Выражения святителя Фотия и блаженного Феофилакта были переняты многими другими, в том числе Феофаном Керамеем, а в России святителем Кириллом Туровским. Арсений, знаменитый патриарх Константинопольский (1255–1259, 1261–1267), тоже не является исключением из правила, когда пишет: «Он воистину блаженный, Петр, Камень (Pљtroj tБj pљtraj), на котором Христос основал Церковь» [24].

 В четырнадцатом веке святитель Григорий Палама использовал те же слова. Петр — Корифей, «первый из апостолов». В проповеди на праздновании 29 июня святитель Григорий идет еще дальше и сравнивает Петра с Адамом. Дав Симону имя «Петр» и возведя «на нем» Свою Церковь, Христос тем самым сделал его «родоначальником всех истинно поклоняющихся Богу». Как и Адам, Петр подвергся искушению диавола, но его падение не было окончательным, он покаялся, и Христос возвратил ему достоинство «пастыря, верховного пастыря всей Церкви» [25]. Палама явно противопоставляет Петра другим Апостолам. «Петр, — пишет он, — принадлежит к хору Апостолов, но все же отстоит от других, потому что носит высший титул» [26]. Он на самом деле их личный «корифей» и «основание Церкви» [27].

 Нетрудно привести множество подобных цитат. Все византийские богословы, даже после конфликта с Римом, говорят о Петре словами святителя Фотия и блаженного Феофилакта, не пытаясь затушевать смысл библейских текстов. Их спокойная уверенность еще раз доказывает, что они не считали эти тексты доводами в пользу римской экклезиологии, которую они к тому же игнорировали и «логика» которой была совершенно чужда восточному христианству. Тем не менее, следующие положения были для них очевидны:

 (1) Петр — «корифей» апостольского хора, он первый ученик Христа и всегда говорит от имени всех. Правда, другие Апостолы — Иоанн, Иаков и Павел — также зовутся «корифеями» и «первенствующими», но только один Петр — «камень Церкви». Его первенство, следовательно, обладает не только персональным характером, но и экклезиологическим значением.

 (2) Слова Иисуса на дороге в Кесарию Филиппову — «На сем камне Я создам Церковь Мою» — обусловлены исповеданием Петра. Церковь существует в истории, потому что человек верит во Христа, Сына Божиего; без этой веры не может быть Церкви. Петр первым исповедал эту веру и тем самым стал «главой богословов», используя выражение из службы 29 июня; он получил мессианское именование «Камень», — именование, принадлежащее в библейском языке Самому Мессии. Но поскольку это именование зависит от человеческой веры, человек может его утратить. Это и случилось с Петром, и он должен был пережить слезы покаяния, прежде чем был восстановлен в своем достоинстве.

 (3) Византийские авторы считают, что слова Христа, обращенные к апостолу Петру (Мф 16:18), имеют окончательное и вечное значение. Петр — смертный человек, но Церковь, про которую сказано, что «врата ада не одолеют ее», вечно остается основанной на Петре.


2. ПОЛЕМИСТЫ ДВЕНАДЦАТОГО–ТРИНАДЦАТОГО ВЕКОВ

 Как нетрудно предположить, далеко не все антилатинские тексты имеют равную ценность, и вывести из них последовательную экклезиологию не всегда возможно. Огромное число их касается полемики вокруг Filioque и совершенно игнорирует проблему Петра и его преемства. Однако эту проблему становится невозможно миновать, когда византийские богословы и священнослужители сталкиваются лицом к лицу с реформированным и страшно укрепившимся в двенадцатом веке папством. Первое серьезное столкновение произошло, когда император Мануил Комнин приступил к политике церковного объединения в надежде возвратить себе прежнее вселенское имперское владычество Рима над Востоком и Западом. Мануил, таким образом, поддался искушению утвердить западную теорию божественного происхождения римского первенства, но встретил решительное противодействие со стороны патриарха Михаила Анхиальского (1170–1177). Петр, утверждал патриарх, был «вселенский учитель», который поставил епископов не только в Риме, но и в Антиохии и в Иерусалиме, у которых было гораздо больше «божественных» оснований стать центром вселенской Церкви, чем у Рима; римское первенство было каноническим установлением, обусловленным правоверием римских епископов; после их впадения в ересь первенство переместилось в «Новый Рим», Константинополь. Почти те же самые аргументы подчеркивались и другим греческим богословом этого времени Андроником Каматером [28]. Ясно, следовательно, что реакция византийских богословов определялась экклезиологией, включающей иную концепцию преемства Петра.

 В период, непосредственно последовавший за латинским захватом Константинополя (1204), когда Рим впервые решил поставить епископов в восточные епархии и, в частности, в Константинополь, эта реакция усилилась. Предпринятые Иннокентием III назначения епископов стали для византийцев вызовом со стороны римской экклезиологии в практическом плане. Греки больше не могли считать, что претензии старого Рима действительно не изменят древнюю каноническую процедуру епископского избрания или что римская централизация не будет расширена за пределы Запада.

 Историками неоднократно описаны гибельные последствия крестовых походов для отношений между христианами Востока и Запада. После захвата Константинополя Западом в 1204 г. взаимные обвинения перешли в настоящий взрыв ненависти. Как известно, Иннокентий III начал с формального протеста против насилия крестоносцев, но потом решил извлечь выгоду из создавшейся ситуации и действовать так, как действовали его предшественники на других восточных территориях, отвоеванных у мусульман. Он назначил в Константинополь латинского патриарха. Эта акция была воспринята всем христианским Востоком не только как религиозная санкция на завоевание, но и как некое богословское оправдание агрессии. Избрание латинского императора в Византии еще могло быть понято как соответствующее законам войны, но по какому праву или обычаю патриарх Запада назначал своего собственного кандидата, венецианца Фому Морозини, на кафедру святителя Иоанна Златоуста?

 Во всех антилатинских документах этого времени мы находим ссылки на это так наз. «право» Папы, — право, которого не знала восточная Церковь. Таким образом, это действие Иннокентия III стало началом полемики против первенства Рима. Восток внезапно осознал экклезиологическое развитие Запада, которое слишком поздно было останавливать.

 Несколько кратких документов, непосредственно касающихся назначения Фомы Морозини, открыли нам потрясение, пережитое на Востоке:

 (1) Письмо законного патриарха Константинопольского Иоанна Каматера (1198—1206), который после падения столицы нашел убежище во Фракии, Иннокентию III [29].

 (2) Трактат, иногда ошибочно приписываемый святителю Фотию и озаглавленный «Против тех, кто называет Рим первой епархией» [30].

 (3) Два сочинения ученого диакона Николая Месарита, весьма сходные по содержанию с псевдо–Фотиевым трактатом: первое в форме диалога с Морозини (диалог действительно состоялся в Константинополе 30 августа 1206 г.) [31], второе — памфлет, написанный Николаем уже в бытность его архиепископом Ефесским [32].

 (4) Письмо неизвестного патриарха Константинополя патриарху Иерусалима [33].

 (5) Статья неизвестного греческого автора «Почему латинянин одолел нас?», нападающая на назначение Морозини с особым неистовством [34].

 Эти рукописи интересны тем, насколько они отражают первую реакцию греческих богословов на папство. Их аргументация не всегда хорошо обдумана, например, некоторые из них (Месарит, псевдо–Фотий и автор анонимного памфлета) пытаются впервые противопоставить апостольство Константинополя, предположительно основанное апостолом Андреем, апостольству Рима. Ф. Дворник недавно доказал весьма позднее происхождение легенды, на которой основывается эта концепция, но в любом случае этот аргумент был совершенно не важен для византийцев, чья действительно сильная и православная позиция против Рима заключалась в ином понятии о самом апостольстве [35].

 Все документы представляют доводы, касающиеся первенства апостола Петра среди Двенадцати и связаны с проблемой его преемства. Письма патриарха особенно настаивают на первом. Анонимный памфлет, напротив, совершенно отвергает первенство Петра, что является крайней позицией, уникальной, кажется, во всей византийской литературе. Что касается Николая Месарита, то хотя он и использует как вспомогательный аргумент легенду об апостоле Андрее, все же он справедливо основывает свой главный довод на том, что православная позиция состоит не в отрицании первенства, но в отличной от латинян интерпретации преемства Петра.

 Все авторы, за исключением автора анонимного памфлета, называют Петра «первым апостолом», «корифеем» и «камнем». Но Иоанн Каматер постарался сократить широту этих именований, противопоставляя им другие тексты Нового Завета; Церковь утверждена не только на одном Петре, но «на основании Апостолов и пророков» (Еф 2:20); если Петр «первый» и «корифей», то Павел — «избранный сосуд» (Деян 9:15), а Иаков занимает первое место в соборе Иерусалима. Неизвестный патриарх Константинопольский в письме патриарху Иерусалимскому идет еще дальше в своей попытке умалить роль Петра: «Телу невозможно лишиться головы, — пишет он, — и Церкви невозможно быть телом без головы». Но ее Глава — Христос. «Голова, по–новому вводимая латинянами, не только излишняя, но вносит беспорядок в тело и опасна для него» [36]. У римлян, следовательно, была та же болезнь, от которой страдала церковь в Коринфе, когда Павел писал им, что ни Кифа, ни Павел или Аполлос, но Сам Христос есть Глава.

 Эти аргументы против первенства Петра, которые предстояло усвоить последующим православным полемистам, не дают, однако, положительного объяснения роли Петра. Следовательно, для нас более важны другие, более экклезиологичные по своему смыслу места патриарших писем.

 Во–первых, здесь мы замечаем существенное различие, которое проводится между апостольской функцией и епископским служением в Церкви; функция Петра как одного из Апостолов — свидетельствовать всему миру, в то время как епископское служение ограничено одной местной Церковью. Мы уже встречали это разграничение в трудах Феофилакта Болгарского. Согласно Иоанну Каматеру, Петр — «вселенский учитель». Хотя, добавляет он, апостольский собор в Иерусалиме поставил Петра Апостолом обрезанных, это не означает географического ограничения и не должно, следовательно, отождествлять функцию Петра с функцией епископа Рима или связывать ее с одним Римом [37]. Анонимный автор антилатинского памфлета также настаивает, что апостольская функция никогда не ограничивается каким–либо особым местом [38]. Еще яснее выражен акцент в письме патриарху Иерусалимскому: «Христос есть Пастырь и Господин, и Он передал пастырское служение Петру. Однако сегодня мы видим, что этой самой функцией наделены все епископы; следовательно, если Христос предоставил первенство Петру, когда давал ему пастырское попечение, пусть это первенство будет также признано и за другими, так как они — пастыри и тем самым все будут первыми» [39]. Неизвестный патриарх так же интерпретирует исповедание Петра и его последствия: «Симон стал Петром, камнем, на котором воздвигается Церковь, но другие также исповедали Божественность Христа, следовательно, они тоже камни. Петр лишь первый среди них» [40].

 Итак, византийские богословы истолковывают новозаветные тексты, касающиеся Петра, в рамках более общего экклезиологического контекста, в частности, — в терминах различия между епископским и апостольским служением. Апостолы отличаются от епископов в том, что функция последних — управлять одной местной Церковью. Но каждая местная Церковь имеет ту же самую полноту благодати; все они — Церковь в ее целостности: пастырская функция полностью представлена в каждой из них, и все они установлены на Петре. Мы увидим, как эта идея развивается более поздними византийскими богословами; подчеркнем здесь, что и Иоанн Каматер, и неизвестный автор письма в Иерусалим признавали аналогию между первенством Петра среди апостолов и первенством епископа Рима среди епископов.

 «Признавая определенную аналогию, — пишет Иоанн Каматер, — как подобие в геометрии, между отношениями Петра с другими учениками Христовыми, с одной стороны, и отношениями римлян с другими патриаршими епархиями, — с другой, мы должны исследовать, подразумевал ли и содержал ли в себе Петр других учеников Христовых, и подчинялся ли хор учеников ему, повиновались ли ему как главе и господину, оставляя, таким образом, подобное вселенское первенство римской Церкви. Но при слушании слов Евангелия наши затруднения полностью исчезают» [41].

 И вот вывод Каматера: «Мы согласны почитать Петра как первого ученика Христова, почитать его более других и провозгласить главой других; мы чтим Церковь Рима как первую по рангу и достоинству <…> но мы не видим, чтобы Священное Писание обязывало нас признавать в ней мать других Церквей или чтить ее как заключающую в себе другие Церкви» [42]. Примерно такое же мнение и у неизвестного патриарха; он подчеркивает основополагающую общность между всеми поместными Церквами и утверждает: «Мы признаем Петра корифеем в согласии с необходимым порядком. Но Петра, а не Папу. В прошлом, когда его мысль и разум были в согласии с нашими, Папа был первый среди нас. Пусть восстановится единство веры, и тогда он получит первенство» [43]. Иными словами, Папа только тогда преемник Петра, когда он остается в вере Петра.

 В сочинении Николая Месарита и в тексте, приписываемом Фотию, мы обнаруживаем ту же идею, даже более ясно выраженную. Месарит также проводит различие между апостольством и епископством. Он пишет:

 «Действительно, Петр, корифей учеников, ходил в Рим; в этом нет ничего поразительного или необычного; в Риме, как и в других городах, он был учителем, а не епископом. На самом деле первым епископом Рима, выбранным святым и божественным апостольским собранием, был Лин, затем — Сикст, и на третьем месте Климент, священномученик, которого Петр сам назначил на престол понтифика. И, следовательно, неправда, что Петр когда–либо был епископом Рима. Вселенского учителя итальянцы представили епископом одного города» [44].

 А вот другой, еще более ясный текст:

 «Вы пытаетесь представить Петра учителем одного Рима. Хотя святые Отцы упоминали об обещании Спасителя, данном Петру, как о имеющем вселенское значение и относящемся ко всем, кто верил и верит, вы впали в узкое и ложное толкование, приписывая его одному Риму. Если бы это было правдой, то было бы невозможным ни для одной Церкви верующих, кроме Рима, обладать Спасителем должным образом и быть основанной на Камне, то есть, согласно обещанию, на доктрине Петра» [45].

 Доктрина преемства Петра только в Риме кажется Месариту иудаистским сужением искупляющей благодати. Он пишет:

 «Если вы противитесь тексту Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, знайте, что это сказано не о церкви Рима. Это было бы иудейским и ужасным — ограничивать благодать и ее божественность землями и странами, отрицая ее способность действовать равным образом во всем мире. Говоря о Единой, Соборной и Апостольской Церкви, мы не подразумеваем, как подразумевает вызывающее римское невежество, церковь Петра или Рима, Византии или Андрея, Александрии, Антиохии или Палестины, мы не подразумеваем церкви Азии, Европы или Ливии, или одной из северных сторон Босфора, но Церковь, которая распространена во всей вселенной» [46].

 Если оставить в стороне полемическую горечь этих текстов, ясно, что византийские богословы, столкнувшись с римской экклезиологией, отстаивали онтологическое единство и равенство в терминах благодатности всех местных Церквей с позиции благодати. Римскому требованию вселенскости, основанной на установленном законом центре, они противопоставили вселенскость веры и благодати. Благодать Бога равно явлена в каждой Церкви Христа, везде, «где двое или трое соберутся во Имя Мое», то есть везде, где Церковь Божия существует в ее сакраментальной и иерархической полноте.

 Но почему же в таком случае римская Церковь наделена первенством среди других Церквей, первенством, «аналогичным» первенству Петра среди Апостолов? У византийцев был ясный ответ на этот вопрос: римское первенство пришло не от Петра, чье присутствие имело больший эффект и лучше засвидетельствовано в Иерусалиме или Антиохии, чем в Риме, а от того, что Рим — столица империи. В этом согласны все византийские авторы: для них 28–е правило Халкидона — аксиома. Николай Месарит допускает, правда, что римское первенство связано с древней до–Константиновой традицией, более древней, чем христианская империя. Это обнаружилось уже во время суда над Павлом Самосатским: его осуждение на соборе в Антиохии в первую очередь было сообщено Риму. Согласно Месариту, это первенство было установлено для того, чтобы дать римскому епископу больший авторитет в отстаивании интересов Церкви перед языческими императорами [47]. Но какова бы ни могла быть историческая неточность этой схемы, основная идея Месарита состоит в том, что первенство Рима, установленное с общего согласия, полезно для Церкви, но должно зависеть от исповедания православной веры.

 Первая реакция экклезиологического сознания Востока на западную доктрину первенства является, следовательно, не попыткой отрицания первенства Петра среди Апостолов, а интерпретацией его в свете концепции Церкви, отличной от той, которая распространилась на Западе.


3. БОГОСЛОВЫ ЧЕТЫРНАДЦАТОГО И ПЯТНАДЦАТОГО ВЕКОВ

 Не один выдающийся византийский богослов касался проблемы Петра в четырнадцатом и пятнадцатом веках. Мы ограничимся только четырьмя из них: Варлаамом Калабрийцем, Нилом Кавасилой, святителем Симеоном Фессалоникийским и Геннадием Схоларием. Их мысль более выработана и цельна, чем первая реакция греческих богословов тринадцатого века. Аргумент, основанный на легенде об апостоле Андрее, никогда уже больше не возникает [48].

 Сочинения Варлаама Калабрийца, известного противника святителя Григория Паламы во время исихастских споров, пользовались большим успехом в Византии; в самом деле, только его сочинения против Паламы были уничтожены после Собора в 1341 г., а другие, в частности, его антилатинские трактаты, сохранились и имели определенное влияние. Три коротких трактата Варлаам посвятил проблеме апостола Петра [49]. Они лежат строго в русле византийской традиции. Грек из Южной Италии, Варлаам долгое время испытывал потребность выглядеть пламенным православным.

 Его основной аргумент заключается в том, что первенство Петра не обязательно ограничивается церковью Рима. Подобно авторам тринадцатого века, он проводит ясное различие между апостольским и епископским служением. «Ни один из Апостолов, — пишет он, — не был назначен епископом в тот или иной город или землю. Они везде имели одинаковую власть. Что касается епископов, которым Апостолы предписывали следовать им, те были пастырями в различных городах и странах» [50]. Затем Варлаам дает объяснение епископского посвящения; если латиняне правы, рассуждает он, то «Климент поставлен Петром не только епископом Рима, но также и пастырем всей Церкви Божией, чтобы управлять не только епископами, поставленными другими Апостолами, но и теми, кого Корифей сам поставил в других городах. Но кто и когда называл Петра епископом Рима, а Климента — Корифеем? Поскольку Петр, корифей Апостолов, поставил множество епископов в различных городах, то какой же закон обязывает епископа одного только Рима именовать себя преемником Петра и управлять другими?» [51].

 Варлаам отстаивает онтологическое единство Церквей и, следовательно, равенство их епископов. Относительно римского епископа он заключает: «Папа обладает двумя преимуществами: он епископ Рима и первый среди других епископов. Он получил римское епископство от божественного Петра; что касается первенства чести, он удостоен его много позже благочестивыми императорами Константином и Юстинианом и святыми Соборами» [52]. Как епископ он равен другим: «Каждый православный епископ есть наместник Христа и преемник Апостолов, так что даже если все епископы мира отпадут от истинной веры и останется только один хранитель истинных догматов <…> то именно в нем сохранится вера божественного Петра» [53]. Более того, апостольские и епископские функции не идентичны, нельзя рассматривать отдельного епископа как преемника одного Апостола. «Епископы, поставленные Петром, являются преемниками не только Петра, но и других Апостолов, так же, как и епископы, поставленные другими Апостолами, являются преемниками Петра» [54].

 Последнее утверждение типично для Востока, где не придавалось особого значения «апостольству» отдельных местных церквей; разве не было десятков епископских приходов, которые претендовали, и часто вполне оправданно, на то, чтобы считаться основанными апостолами? Так или иначе, иерархия патриархальных диоцезов определялась не их апостольством, а тем авторитетом, которым они обладали de facto. Рим занимал первое место только «ради надлежащего устроения Церкви», пишет Варлаам [55]. Вместе с авторами тринадцатого века он допускает определенную аналогию между апостольским хором и епископским собранием; в обоих случаях существует один «первый», сохраняющий «надлежащее устроение», предполагающее, что выбор первого епископа принадлежит императорам и Соборам.

 Работы Нила Кавасилы, племянника знаменитого Николая Кавасилы, который стал архиепископом Фессалоники за несколько месяцев до своей кончины, прямо зависят от сочинений Варлаама. Обычно он просто, несколько развивая, повторяет выражения калабрийского «философа». Так, он тоже упоминает два различных преимущества Папы: римское епископство и вселенское первенство. Как и Варлаам, он видит источник первенства в «Константиновом даре», в 28–м правиле Халкидонского Собора и в законодательстве Юстиниана. Однако он настойчиво утверждает, используя некоторые новые выражения, более общую проблему первенства Петра. «Петр, — пишет он, — одновременно и Апостол, и глава (њxarcoj) Апостолов, в то время как Папа и не апостол (Апостолы поставляли пастырей и учителей, а не апостолов), и не Корифей Апостолов. Петр — учитель всего мира <…> в то время как Папа всего лишь епископ Рима <…> Петр поставил епископа в Риме, но Папа не назначает своего преемника» [56]. Тем латинянам, которые говорят, что «Папа не епископ города <…> а просто епископ, чем и отличается от других» [57], Нил отвечает, что Православие не знает «просто епископов», — епископский сан прямо связывается с конкретными функциями в местной Церкви.

 Именно в свете такого учения о Церкви Нил интерпретирует адресованные Петру слова Христа. Если Папа является преемником Петра постольку, поскольку он сохраняет истинную веру, ясно, что слова Христа, касающиеся Петра, более не смогут прилагаться к Папе, если он эту веру утрачивает. Истинная вера, однако, может сохраняться другими епископами, и тогда очевидно, что не одна только римская Церковь построена на Камне… Церковь Христа установлена на «богословии» Петра (то есть на его исповедании Христа как Бога), но все имеющие истинную веру исповедуют то же самое богословие [58]. Нил понимает Мф 16:18 в духе Оригена: каждый истинно верующий является преемником Петра, но, в отличие от александрийского богослова, он полностью признает все значение видимой структуры Церкви. Толкование Оригена, таким образом, интегрируется в органическую и сакраментальную экклезиологию. Для него, как и для Варлаама, блюстители истины и преемники Петра — это главы Церквей, то есть епископы. Каждый член Церкви, конечно, прочно укоренен на Камне, но ровно в той мере, в какой он принадлежит церковному организму, главой которого является епископ. «Нет ничего великого в епархии Рима, называемой апостольским престолом, ибо каждый епископ посажен на престол Христа и наделен достоинством, высшим, чем ангелы» [59].

 У святителя Симеона Фессалоникийского, богослова и литургиста пятнадцатого века, мы находим еще одно свидетельство византийского отношения к Петру и его преемству. И для него преемство Петра — это преемство в истинной вере: «Не должно противоречить латинянам, когда они утверждают, что римский епископ — первый. Это первенство не пагубно для Церкви. Пусть только они докажут его верность вере Петра и вере преемников Петра. И если это так, пусть он пользуется всеми преимуществами Петра, пусть будет первым, главой, начальником всех и верховным первосвященником <…> Пусть епископ Рима будет преемником Православия Сильвестра и Агафона, Льва, Либерия, Мартина и Григория, тогда и мы назовем его апостольским и первым среди других епископов; тогда мы тоже будем повиноваться ему, и не только как Петру, но как Самому Спасителю» [60]. Очевидно, что эти слова святителя Симеона — не просто риторическое преувеличение. Каждый православный епископ, пока он не изменяет своему епископскому достоинству, представляет образ Христа в Церкви. И первый среди епископов — не исключение: он, в возложенных на него обязанностях, в данном случае — в первенстве, тоже призван являть образ Христа. Именно в этом смысле Эпанагога девятого века говорит о патриархе Константинопольском как об «образе Христа»; этот знаменитый текст, составленный, вероятно, святителем Фотием, не оспаривает, конечно, роли других епископов, которые являют «образ Христа» в своих собственных Церквах, но утверждает особую функцию епископа столичного города в явлении этого образа за пределами его епархии, в жизни всей Империи.

 Согласно святителю Симеону, функция первенства, которая некогда принадлежала римскому епископу, не исчезла в Церкви. Внутри христианского мира, как его представляли себе византийцы, древняя столица Империи занимает неприкосновенное место, которое она возвратит себе, как только вернется к Православию, и это не только религиозная, но и политическая необходимость. «Мы никоим образом не отвергли Папу, — пишет святитель Симеон. — Мы не с Папой отказываемся вступить в общение. Мы привязаны к нему, как ко Христу, и мы признаем его как отца и пастыря <…> Во Христе мы в общении, и в нерасторжимом общении с папой, с Петром, с Лином, с Климентом…» [61]. Но действительный папа, «поскольку он больше не имеет преемства в их вере, постольку и не является наследником их престола» [62]. Другими словами, он больше не папа: «Тот, кто называется папой, не будет им, пока у него не будет веры Петра» [63].

 В сущности святитель Симеон излагает здесь учение о духовных дарах, которое всегда считалось очевидным для православных богословов. Каждый всегда может стать недостойным полученной им благодати и той функции, к которой призвала его благодать Святого Духа. Его недостоинство тем не менее не уничтожает ни дар, ни функцию, которые являются неотъемлемой частью жизни Церкви. Непогрешимость Церкви, следовательно, в конечном счете — это верность Бога Своему народу, и она никогда не должна отождествляться с личной непогрешимостью, ибо Бог никого не может заставить быть верным Ему. Каждый епископ получает харизму учительства и хранения истины в Церкви, в которой он поставлен епископом. Если он изменит своему назначению, он его утратит, но оно останется в Церкви и будет принято на себя другими. Именно так святитель Симеон Фессалоникийский рассматривает функцию первенства: она существует в епископском собрании так же, как существовала в апостольском, но подразумевает единство веры в истине.

 Те же экклезиологические доводы мы находим у Геннадия Схолария, последнего великого византийского богослова и первого патриарха Константинополя под турецким владычеством. «Христос установил Церковь на Петре, — пишет он, — а что касается ее непобедимости от врат ада, то есть безбожия и ересей, то Он даровал эту непобедимость Церкви, но не Петру» [64]. Петр — «Епископ и Пастырь вселенной», пишет Схоларий, цитируя священный текст [65], но это не может быть сказано ни об одном из его преемников — епископов. В согласии со всеми другими византийскими авторами Геннадий проводит различие, с одной стороны, между апостольским призванием, основанном на уникальности и исключительности Откровения, связанного с историческим фактом Воскресения Христа, и, с другой, — служением учительства, вверенного в Церкви епископам. Не потому ли Церковь «апостольская», что она основана Апостолами и не может ничего прибавить к тому, что было открыто однажды и навсегда свидетелям Воскресения? «Апостолы получили мудрость и благодать от Слова, Которое свыше, и Дух говорил через них <…> но как только основание Церкви совершилось, то не стало необходимости, чтобы благодать принадлежала учителям, как некогда Апостолам <…> Для Церкви было необходимо не оказаться умаленной от отсутствия той благодати, или для веры — получать меньшую помощь от Духа Святого; но для учителей вера была достаточной, и сегодня она все еще достаточна для них» [66].

 Апостолами нам передана полнота Откровения, данная во Христе. Церковь хранит это Откровение в соответствии со своей природой. Как сакраментальный организм, она прочно основана на Петре, исповедовавшем на пути в Кесарию истину Воплощения. Везде, где есть полнота этого сакраментального организма, есть Христос и есть Церковь Божия, утвержденная на Петре.

 Мы не претендуем на то, что в этом кратком исследовании исчерпали содержание византийских сочинений, касающихся апостола Петра. Однако проанализированные нами тексты вполне достаточны, чтобы установить согласие ведущих греческих богословов средних веков по некоторым особым пунктам.

 Прежде всего важно отметить, что это согласие не касается проблемы персонального первенства Петра среди Апостолов. Некоторые полемисты пытаются отрицать его, в то время как большинство просто констатирует, что власть ключей была дана также и другим Апостолам и что преимущество Петра — это действительно первенство, но не власть, существенно отличающаяся от власти других Апостолов. Это негативное утверждение не дает, однако, достаточного объяснения всего, что Библия подразумевает под мессианским образом «Петра», или Камня, — образом, который Христос прилагает к одному только Петру. Лучшие богословы признают личное значение этого библейского образа и сосредотачиваются главным образом на проблеме преемства Петра. Нил Кавасила ясно утверждает: «Я не считаю нужным исследовать авторитет блаженного Петра, чтобы узнать, действительно ли он был главой Апостолов, и насколько святые Апостолы подчинялись ему. Здесь возможна свобода мнений. Но я утверждаю, что не от Петра получил Папа свое первенство перед другими епископами. Папа воистину обладает двумя преимуществами: он епископ Рима <…> и он первый среди епископов. От Петра он получил римское епископство; а что касается первенства, то он получил его много позже от блаженных Отцов и благочестивых императоров именно для того, чтобы церковные дела совершались в порядке» [67].

 Для всей святоотеческой традиции, принимаемой также и византийцами, преемство Петра зависело от исповедания истинной веры. Это исповедание вверяется каждому христианину при крещении, но особая ответственность лежит, согласно учению священномученика Иринея Лионского, на тех, кто в каждой местной Церкви занимает самый престол Христа в апостольском преемстве, то есть на епископах. Эта ответственность лежит на каждом из них, так как все местные Церкви имеют одинаковую полноту благодати. Тем самым учение византийских богословов находится в совершенном согласии с экклезиологией священномученика Киприана о «Кафедре Петра»: не существует множества епископских приходов, существует только один, кафедра Петра, и все епископы в возглавляемых ими общинах посажены, каждый в своей части, на эту самую кафедру.

 Таково существо понимания преемства Петра в Церкви в православной экклезиологии. Существует, однако, и другое преемство, равно признаваемое византийскими богословами, но только на уровне аналогии — между апостольским собранием и епископским собранием; это второе преемство определяется необходимостью церковного порядка (™kklhsiastikѕ eЩtax…a). Его пределы определены Соборами и — с византийской позиции — «благочестивейшими императорами». Как был Первый в апостольском собрании, таким же образом существует и примат у епископов. Установление этого первенства в известном смысле оказывается необходимым развитием, вытекающим из всех мер, принятых Соборами для утверждения «церковного порядка»: учреждение митрополий, патриархатов, «автокефалий» и т. д.

 С позиции Православия римская экклезиология выглядит, следовательно, непропорционально увеличившей вес «аналогического» преемства Корифея в личности вселенского примата за счет преемства Петра в лице епископа каждой местной Церкви. Это нарушение баланса проявилось в истории постепенно, и оно может быть объяснено несколькими историческими причинами. Запад может восстановить баланс только терпеливым исследованием Предания. Даже если православные призваны помочь этому процессу, они сами должны приступить к тщательному изучению своего собственного Предания и стать в этой частной сфере экклезиологии поистине подлинными свидетелями первоначальной христианской истины. 

Перевод с английского Н. Ерофеевой

под ред. Я. Тестельца

Апостол Петр и его преемство в византийском богословии

В сборнике, посвященном дорогому учителю и юбиляру, столпу нашей Академии, профессору Антону Владимировичу Карташеву [68], мне приходится коснуться темы часто затрагиваемой им в чтениях по истории Церкви. С тонким историческим чутьем, Антон Владимирович учил своих студентов подходить к вопросу о разделении христианского мира как к постепенному, долго развивавшемуся — и сейчас еще развивающемуся — историческому процессу. Как далек этот исторический метод от полемических упрощений или же униональной сентиментальности, которыми так часто удовлетворяется ученая и не ученая церковная литература!

С терпимостью, унаследованной им от либеральной традиции старой школы, Антон Владимирович не раз высказывался в пользу принципиальной возможности сосуществования, в лоне единой Церкви, централизованного западного церковного строя и древней восточной соборности.

Мы не знаем, таково ли будет завершение истории, но мы можем и должны со всей силой утверждать, что единство Церкви Христовой и ее устройство неразрывно между собою связаны. Церковное устройство должно выражать не только человеческую социальную организованность, но и данное Богом единство Церкви. Это устройство неизменяемо в своей основе, хотя в текущем потоке истории внешние проявления церковной организации явно и законно меняются. Многие принимают эти временные и относительные изменения за норму, абсолютизируя ту или иную стадию церковного процесса или же, наоборот, предполагая, что абсолютной нормы вовсе нет, впадают в церковный релятивизм. Поэтому одна из основных задач православного богословия в наше время должна заключаться в том, чтобы перед лицом православного церковного сознания, перед лицом инославного мира выявить Священное Предание Церкви, неизменяемое и хранимое Церковью в своей неизменности и спасительности, то Предание, без которого нет Церкви и которое в своей полноте есть само Православие, выделяя его из изменяемых и относительных преданий человеческих, накапливаемых историей.

С этой мыслью мы подходим сегодня и к византийской церковной литературе о св. апостоле Петре и его преемстве. Как на всякой литературе, на ней лежит печать той исторической эпохи, в которую она появилась. Но мы постараемся проследить те вечные истины православной экклезиологии, которые в ней выразились.

В своих лекциях по церковной истории А.В. Карташев часто указывает на то, что развитие Римского примата на Западе в течение долгих столетий прошло мимо внимания Восточных Церквей. Восточные, без всяких споров всегда признававшие особый авторитет Римской Церкви в церковных делах, восхвалявшие в V веке папу Льва Великого как преемника апостола Петра, как первого епископа Вселенной — что не помешало им, не видя в этом ничего предосудительного, осудить папу Гонория на VI Вселенском соборе за ересь монофелитства, — долго не замечали, что их искренние, хвалебные выражения по адресу пап, прославившихся благочестием, будут истолкованы в римской канцелярии IX или XI веков как формальные определения прав Римской Церкви, основанных на преемстве Петра.

Наша задача — анализировать реакцию Востока, когда он наконец понял в чем дело.

Как это ни покажется странным, это произошло только в XIII веке. В IX веке патриарх Фотий, вероятно, также осознал всю важность экклезиологического недоразумения между Востоком и Западом, но ему никогда не пришлось открыто об этом говорить, только отдельные намеки в разных его писаниях показывают, что он лично понимал существо дела. Его действия против папы Николая не были направлены формально против римского учения о Церкви и, в сущности, не внесли ничего нового в церковную практику Востока по сравнению, например, с подобным же актом против Гонория в VII веке или же с отношением к Риму каппадокийских отцов по поводу Антиохийского раскола. А мир, заключенный Фотием с папой Иоанном VIII, послужил для него лишь новым предлогом для восхваления Ветхого Рима [ [69]] и его православных предстоятелей.

Только в XIII веке появились первые литературные памятники, направленные против папства. И то, историки не раз отмечали, что вопрос о примате Петра и его преемстве занимает далеко не первое место в греко–латинской полемике, в политико–богословских переговорах об унии или даже в вопросах, подвергшихся обсуждению Флорентийского собора. Только отдельные греческие богословы видели в этом вопросе важный пункт, в котором грекам и латинянам не так легко будет сговориться. Большинство придавали куда больше значения вопросу о «Filioque». Инстинктивно Восточные ощущали церковное единство как единство веры — отсюда значение Никейского Символа и латинской прибавки, — а не как единство церковной организации, на которой в первую очередь настаивали Западные. Для византийцев охранение «организационного» единства принадлежало вселенскому православному царю, которому все христиане в принципе должны были подчиняться во всех земных делах. Греки долго не могли понять, что примат Рима есть такой же предмет религиозной веры, как и «Filioque», веры в Церковь как единый земной организм. Экклезиологический вопрос, поставленный церковному сознанию развитием папства, долго казался нереальным Востоку. Восток жил полнокровной церковной жизнью, со всем своим литургическим богатством, святоотеческим преданием, миссионерской деятельностью на Севере и на Востоке, но гений его не был направлен в сторону ясного формулирования православной экклезиологии, которая могла бы быть противопоставлена новой западной системе, пока еще не было поздно. В этом основная слабость Востока.

Но это, конечно, не значит, что новозаветное учение о Церкви, сама Истина Церкви, ее жизнь не составляли того единственного источника, из которого питалось все подлинное в византийской религиозной жизни. Если бы на Востоке не присутствовала сама Тайна Церкви во всей своей полноте, то были бы правы крайние западные полемисты, утверждающие, что все, что не с Римом, лишается спасительной жизни и естественно отсыхает. Но Восток духовно не умер, а, наоборот, ощущал и ощущает экклезиологическое развитие Запада как пагубное движение, приведшее к бесконечным расколам и к секуляризации большей части западной культуры.

Сосредоточиваясь сегодня на отдельном частном вопросе о Петре и его преемстве в византийском богословии, я имею в виду не использование устарелого материала в целях полемики, не приведшей ни к чему и в прошлом, а попытку определить, какую именно форму церковной жизни, какое проявление Тайны Церкви начали защищать византийцы, когда впервые сознательно встретились с учением о папстве. Не сомнительные и случайные полемические аргументы привлекут наше внимание, а экклезиология, стоящая за этими аргументами. И нам кажется, что эта экклезиология, православная экклезиология, есть именно то, чего ищут многие на Западе. Византийские богословы защищали не национальный греческий партикуляризм против римского универсализма, не какую–то особую экзотически–мистическую форму церковности, свойственную восточным народам, в отличие от Запада, а основную и спасительную, общедоступную и богооткровенную евангельскую истину о Церкви, которой жил когда–то весь христианский мир и в которой он мог бы обрести единство в будущем.

В рассматриваемый период две категории памятников заключают в себе материал об апостоле Петре и его преемстве:

1. Толкования на новозаветные книги Св. Писания и проповеди в день памяти первоверховных апостолов Петра и Павла.

2. Полемические антилатинские произведения, опровергающие западное учение о первенстве Петра и его преемстве в Римской Церкви.

Обратимся к первой категории. Самого поверхностного знакомства с этими произведениями уже достаточно, чтобы убедиться в почти совершенном отсутствии в них антилатинской полемики. Византийские толкователи и проповедники повторяют святоотеческие выражения о Петре, безотносительно к экклезиологической проблеме, связанной с ними на Западе.

Сам патриарх Фотий является в этом отношении первым и очень значительным примером. «На Петре, — пишет он, — покоятся основания веры». «Он есть глава апостолов». Даже отрекаясь Христа, «он не выпал из лика апостольского; он положен в основание как камень церковный, и Истина провозглашает его ключарем небес». У Фотия можно также найти немало выражений, где основание Церкви понимается как основание на исповедании Петра: «Господь, — пишет он, — вручил Петру ключи Царства в награду за правое исповедание, и на его исповедании Он поставил основание Церкви». Как и последующее византийское богословие, Фотий не знал искусственно–полемического противоположения между Петром и его исповеданием. Петр есть Камень Церкви, потому что он произнес исповедание веры в Божество Спасителя. На Фотиевом соборе 879–880 годов были даже употреблены такие выражения, как: «Господь поставил его главою всех церквей, говоря: паси овцы моя».

Есть ли это только греческая риторика? Да, несомненно, риторика украшает мысль византийских авторов. Звание корифея часто присваивается и другим апостолам, особенно Павлу и Иоанну, и не следует придавать ему особенного, самостоятельного значения. Но риторика не может объяснить всего.

Подобные же выражения встречаются у многих позднейших авторов. Петр, патриарх Антиохийский, пишет, например, Михаилу Керуларию, что «на Петре великая Церковь Божия зиждется». Но наиболее ясные тексты мы находим у св. Феофилакта Болгарского, жившего в начале XII века, в его экзегетических трудах на Четвероевангелие.

Объясняя текст Лк.22:32–33, он влагает в уста Спасителя следующее: «Я полагаю тебя начальником (eksarhos) учеников, но ты отвергнешься Меня, восплачешь и придешь к покаянию. Тогда утвержди прочих (учеников), ибо так тебе подобает поступать, так как после Меня ты — Камень и утверждение Церкви». Надо думать, что это сказано не только о живших тогда учениках, чтобы они были утверждены Петром, но о всех верных до скончания века». После своего отвержения Петр «снова, через покаяние, воспринял общее первенство и предстоятельство Вселенной».

Феофилакт также настаивает на том, что слова Спасителя в Ин.21 обращены лично к Петру: «Господь, — пишет он, — вручает Петру предстоятельство среди овец во Вселенной, никому другому, как ему…». Интересно другое его замечание об Иакове, брате Господнем: «Если Иаков получил Иерусалимский престол, то Петр был поставлен учителем Вселенной». Здесь явно чувствуется не только риторическое увлечение благочестивого проповедника, но и серьезная богословская и экзегетическая мысль, отличающая служение Петра и служение Иакова. Мы увидим ниже, что это различие имеет первостепенное значение в византийской — и вообще православной — экклезиологии.

За патриархом Фотием и Феофилактом следуют многие другие: Феофан Керамевс, а в России в XIII веке — св. Кирилл Туровский. Значительны также слова знаменитого Константинопольского патриарха Арсения (1255–1259, 1261–1267), прославившегося своим твердым стоянием за справедливость перед лицом Михаила Палеолога: «Воистину блажен Петр — Камень (Petros), на котором Христос утвердил Церковь».

Св. Григорий Палама в XIV веке восхваляет апостола все в тех же выражениях. Петр есть «корифей» и «первый из апостолов». В своем слове на празднике 29 июня св. Григорий идет дальше: он сравнивает Петра с праотцем Адамом. Называя Симона Петром и «на нем» устрояя Церковь, Спаситель сделал его «отцем рода истинных богопочитателей». Так же как ветхий Адам, Петр подвергся искушению диавола, но его падение не было окончательным; он покаялся и был восстановлен Христом в достоинстве «пастыря и архипастыря всей Церкви».

Не трудно было бы умножить примеры. Все византийские богословы даже после конфликта с Западом говорили об апостоле Петре в тех же древних, библейских и святоотеческих, выражениях, что Фотий и Феофилакт. Их бесстрастная уверенность лишний раз показывает, что они не видели во всем этом аргумента в пользу западной экклезиологии. Впрочем, как мы уже указывали, они этой экклезиологии не знали и, следовательно, не могли видеть связи между нею и библейскими текстами о Петре: ее логика была им настолько чужда, что они не видели необходимости полемизировать с нею. Вот основные положения, которые для них являются очевидными:

1. Петр — «корифей» апостольского лика; он первый ученик Христа и всегда говорит от имени всех. Правда, другие апостолы — Иоанн, Иаков, Павел — также называются «корифеями» и «первоверховными», но один Петр является «церковным камнем». Его первенство носит, таким образом, не только личный характер, основанный на его собственных достоинствах, но оно имеет экклезиологическое значение.

2. Слова Христа на пути в Кесарию Филиппову — «на сем камне созижду Церковь Мою» — связаны с исповеданием Петра. Поэтому для Фотия, как и для всех отцов Церкви, западных и восточных, не составляет существенной разницы сказать «Церковь основана на Петре» или сказать «она основана на исповедании Петра». Церковь существует в истории, потому что человек имеет веру в Христа как Сына Божия: без этой веры не может быть Церкви. Петр, первый исповедавший эту веру, ставший «богословов начальником», как мы поем в Церкви, получил мессианское звание «Камня», то есть воспринял на себя звание, принадлежащее, на библейском языке, самому Мессии, Новому Адаму. Но поскольку это звание связано с верою, человек может его лишиться: это случилось и с Петром, и ему нужно было пройти через слезы покаяния, чтобы быть восстановленным в своем звании.

3. Византийские авторы рассматривают слова Христа, обращенные к Петру (Мф.16:18), как имеющие окончательное и вечное значение. Петр — смертный человек, но Церковь — неодолима вратами ада: она пребывает вечно и всегда основана на Петре. Петр утверждает верных братьев «до скончания века», пишет Феофилакт. «Господь дает ключи Петру, — читаем мы у Феофана Керамевса, — и всем тем, кто ему подобен, чтобы дверь Небесного Царства оставалась закрыта перед еретиками и была легко проходима верными». Феофан отражает здесь древнюю патристическую традицию, восходящую к Оригену, на основании которой слова Господа о ключах вовсе не говорят о какой–то «власти ключей», позволяющей Петру открывать царство другим людям, а о возможности ему самому войти в Царство, то есть спастись верой. Таким образом, все спасенные верой во Христа также получают ключи Царства, чтобы войти в Него. Во всей патристике только у Оригена мы находим подробное объяснение слов Спасителя и ясное учение о преемстве Петра: «Если и мы говорим, — пишет Ориген, — Ты — Христос, Сын Бога Живого… то и мы становимся Петром (ginometha Petros)… ибо всякий, уподобляющийся Христу, становится Камнем (Petros). Разве одному Петру дает Христос ключи небесного Царства, и ни один другой блаженный муж не получает их?» Для Оригена «стать Петром» — значит спастись через уподобление Христу, ибо Христос есть Камень.

Толкование Оригена несомненно повлияло на восточных отцев, хотя никто из них не говорил с такой определенностью и так пространно о преемстве Петра (я цитирую всего три фразы Оригена, развивающего ту же мысль на нескольких страницах своего толкования Евангелия от Матфея). Это толкование может быть признано правильным только отчасти. Если признать его единственно правильным, то пришлось бы принять и спиритуалистическую экклезиологию Оригена, не дающую никакого богословского основания для институционной церковной иерархии. Вероятно, поэтому его отцы и не повторяли буквально.

Вопрос о преемстве Петра остается, таким образом, нераскрытым, хотя византийские толкователи явно утверждают необходимость преемства. Эта необходимость вытекает для них из самих слов Спасителя, поскольку эти слова говорят о Церкви, основанной на Петре. В каком же смысле эти слова продолжают иметь силу и после смерти апостола?

Некоторый, хотя и требующий развития, ответ мы находим во второй категории византийских памятников, упоминающих об апостоле Петре: в памятниках, посвященных прямой полемике с Западом.

Как можно себе представить, византийские полемические антилатинские памятники далеко не равноценны и не всегда возможно извлечь из них подлинную богословскую мысль. Очень немногие дают хоть какой–нибудь материал об апостоле Петре и его преемстве: большинство посвящено вопросу об исхождении Святого Духа.

Греческие полемисты заговорили о римском первенстве только в XIII веке. Первые памятники, посвященные именно этому, относятся к 1205–1206 годам, то есть к периоду, непосредственно следующему за латинским завоеванием Константинополя, когда Римский престол впервые начал назначать епископов на восточные кафедры, в частности на Константинопольскую патриаршую кафедру. Именно этот акт папы Иннокентия III поставил византийцев лицом к лицу с римской экклезиологией. До тех пор они не представляли себе, чтобы притязания древнего Рима могли изменить древний канонический порядок избрания епископов и что римская централизация могла претендовать на распространение вне пределов Запада.

Не раз отмечали историки, сколько национальной кровной ненависти против латинян накопилось среди восточных христиан за время крестовых походов, но эта ненависть была бы излечима, если бы восточные, протестуя против того, что им казалось простым насилием и захватничеством, не встретились вдруг с религиозным, богословским оправданием этого захватничества со стороны Ветхого Рима. Иннокентий III протестовал против насилий крестоносцев, против пролития в Константинополе христианской крови. Он сам не был ни насильником, ни грабителем. Но на основании западной экклезиологии, как преемник Петра, он имел право назначить епископа на византийскую кафедру, и он воспользовался этим правом, благодаря водворению на Востоке латинской империи. На основании западной экклезиологии никто не мог оспаривать его права так поступить, даже если католические историки признает, в наше время, тактическую неудачность назначения на Константинопольский патриарший престол венецианца Фомы Морозини.

Во всех греческих антилатинских писаниях этого времени упоминается об этом «праве» Римского папы, которого Восточная Церковь не знала. Акт Иннокентия III послужил поводом к началу полемики о папском примате: Восток вдруг начал осознавать происшедшее на Западе экклезиологическое развитие, но было уже поздно его остановить.

К XII веку относится несколько кратких памятников, непосредственно связанных с назначением Фомы Морозини:

1) письмо к Иннокентию III законного Константинопольского патриарха Иоанна Каматира (1198–1206), бежавшего в Болгарию при взятии столицы крестоносцами;

2) неправильно приписываемое Фотию произведение «К тем, которые говорят, что Рим есть первый престол»;

3) два произведения ученого диакона Николая Месарита, по своему содержанию очень близкие к предыдущему сочинению: первое — в форме диалога с Фомой Морозини, действительно имевшего место в Константинополе 30 августа 1206 года; второе — в виде самостоятельного памфлета, написанного, когда Николай уже был возведен в сан архиепископа Ефесского;

4) письмо неизвестного по имени патриарха Константинопольского к своему Иерусалимскому собрату;

5) статья неизвестного греческого автора, озаглавленная «Почему осилил нас латинянин?» и являющаяся опровержением воззвания Фомы Морозини к грекам. Эта статья является полемическим памфлетом со всеми недостатками этого рода литературы.

Все эти произведения интересны главным образом постольку, поскольку они отражают первую реакцию греческих богословов против папства. Многое в них еще не вполне продумано, много аргументов выставляется без взаимной связи, но все это будет отчасти исправлено и развито позднейшими писателями, в XIV и XV веках. Надо также иметь в виду, что наш список вряд ли является полным: постепенно производимое византинистами обследование рукописных библиотек несомненно принесет и новые данные о греческой антилатинской письменности этого времени.

Все памятники приводят доводы, касающиеся первенства Петра среди Двенадцати, и также затрагивают вопрос о его преемстве. Письма патриархов, скорее, настаивают на первом пункте. Анонимный памфлет вовсе отрицает первенство Петра. (Это, кажется, единственный крайний случай во всей византийской литературе.) А Николай Месарит справедливо видит главную силу православной позиции в толковании вопроса о преемстве.

Все писатели, за исключением анонимного полемиста, называют Петра «первым учеником», «корифеем» и «камнем». Но Иоанн Каматир пытается приуменьшить значение этих званий, сопоставляя их с другими новозаветными текстами, например с Еф.2:20: «Бывши утверждены на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем». Церковь утверждена не на одном Петре, но на «апостолах и пророках»… Если Петр есть «первый» или «корифей», то Павел есть «избранный сосуд» (Деян.9:15), а Иаков играл первую роль на Иерусалимском соборе. Еще более старается приуменьшить первенство Петра неизвестный Константинопольский патриарх в своем письме к Иерусалимскому: «Невозможно, — пишет он, — чтобы тело было без головы… так и Церковь не безглавое тело». Но ее глава есть Христос. «Нововведенная латинянами глава — лишняя, и не только лишняя: она приводит все тело в смешение и является для него опасностью». Римляне страдают тем же, чем страдала Коринфская церковь, которой Павел писал, что глава — ни Кифа, ни Павел, ни Аполлос, а Сам Христос.

Все эти аргументы против первенства Петра и многие другие, повторяемые православными полемистами всех времен, не имеют все же абсолютной силы, поскольку евангельские тексты о Петре отличают его служение от служения других апостолов тем, что это служение прямо связано с основанием Церкви и пастырством. Вся их сила — в их экклезиологическом значении. Поэтому более вескими являются другие аргументы патриарших писем, основанные на православной экклезиологии.

Первый из этих аргументов — это основное различие между служением апостольским и епископским служением в Церкви. Служение Петра, как и служение других апостолов, было служением, распространяющимся на всю Вселенную. Мы отметили выше, что это различение проводил и Феофилакт Болгарский. По словам Иоанна Каматира, Петр есть «учитель Вселенной»; правда, апостольский Иерусалимский собор ограничил его проповеди обрезанными, но все же Петр стал апостолом для обрезанных во всей Вселенной и нельзя связать это служение с одним Римом и отождествить его со служением епископа Римского. Анонимный автор антилатинского памфлета также не забывает упомянуть о том, что апостольское служение никогда не ограничивалось определенным местом. Этот пункт еще яснее выступает в письме к Иерусалимскому патриарху: «Христос есть Пастырь церковный и Учитель, но это пастырство Он передал Петру… но вот мы видим сегодня, что все прочие (епископы) имеют это служение: итак, если первенство дано Петру вместе с пастырством, пусть это первенство будет признано и за другими, поскольку они пастыри и будут все первыми». То же самое неизвестный патриарх пишет по поводу исповедания на пути в Кесарию Филиппову: «Симон стал Камнем, на котором стоит Церковь, но ведь и другие так же исповедали Божество Христа, значит, и они являются камнями: Петр же есть только первый из них».

Таким образом, византийские богословы для толкования евангельских мест о Петре основываются на более общих экклезиологических положениях, также, конечно, основанных на Священном Писании. Апостолы отличаются от епископов тем, что служение последних ограничено одной местной церковью, поэтому Петр, как «Камень Церкви» и как Пастырь, не мог иметь преемников вне местных Церквей. Местные же церкви, все, обладают одной и той же полнотой благодати, и в каждой из них есть служение пастырства, и все они основаны на Камне. Мы увидим, как развивают это представление другие византийские писатели, а пока заметим, что Иоанн Каматир и неизвестный автор письма в Иерусалим признают аналогическое соотношение между первенством Петра среди апостолов и первенством Римского епископа среди других епископов.

«Чтобы быть точным в этом вопросе, — пишет Иоанн Каматир, — я признаю некую аналогию, как в геометрии: справедливо усмотреть ее между отношением апостола Петра к другим ученикам Христа и отношением Римской Церкви к прочим патриаршим престолам; но посмотрим, было ли служение Петра единственным и включающим в себя служение других учеников Христа и был ли ученический лик подвластен и подчинен ему, чтобы предоставить и Римской Церкви такое же всеобщее первенство? Но слушание евангельских слов явно разрешает наше недоумение» И вот заключение патриарха Иоанна: «Мы согласны почитать Петра первым учеником Христовым, мы согласны, чтобы приносимое ему почитание превосходило почитание других, чтобы он прославлялся своим предстоятельством, и Римскую Церковь мы почитаем первой по чину и по чести… но мы не видим, чтобы Писания обязывали нас признавать ее матерью других и заключающей в себе другие (церкви)».

Приблизительно то же самое пишет неизвестный патриарх, подчеркивая внутреннее тождество всех церквей: «Мы также признаем, в ином смысле, Петра корифеем, по неизбежному порядку… Но Петра — не папу. Ибо папа был когда–то первым среди нас, когда его мысль и его ум были согласны с нашими… Пусть будет восстановлено тождество веры, тогда и он пусть берет первенство». Иными словами, папа есть преемник Петра, если он пребывает в вере Петровой.

В писаниях Николая Месарита и в трактате, приписываемом Фотию, мы находим те же мысли, но вопрос о преемстве Петра несколько более развит. В этом смысле здесь мысль еще более ясная: апостольское служение отлично от епископского. Месарит пишет: «Ничего нет великого или удивительного в том, что Петр, корифей учеников, был в Риме… как в других городах, так и в Риме, он был как учитель — не как епископ… Лин был первым епископом Римским, избранным всем собранием апостольским, затем Ксист, а третий — священномученик Климент, поставленный на архиерейский престол самим Петром». «Итальянцы, — продолжает он, — из учителя Вселенной делают епископа одного города».

Вот еще более ясный текст: «Вы умудряетесь превратить Петра в учителя одного только Рима, когда божественные отцы толкуют обещание, данное ему Спасителем, как имеющее кафолический смысл и относящееся ко всем веровавшим и верующим. Вы стараетесь дать ему ложное и узкое толкование, относя его к одному Риму. Тогда совершенно непонятно, как не одна только Римская, а всякая церковь верных имеет Спасителя и как основание ее (то есть всякой церкви) лежит на Камне, то есть на исповедании Петра, согласно обещанию».

Учение о преемстве Петра в одном только Риме представляется Месариту иудейским сужением действия благодати: «Это иудейство, — пишет он, — недостойное благодати, ограничивать ее божественность определенными странами и местами… Когда мы говорим о единой, соборной и апостольской Церкви, мы не говорим, как это хотелось бы задорному римскому невежеству, о Церкви Петровой, или Римской, или Византийской, или Андреевой, или Антиохийской, или Палестинской, мы не говорим о Церкви Азиатской, Европейской, Ливийской или находящейся на север от Босфора, но о Церкви, находящейся во всей вселенной».

Отбрасывая полемическую резкость этих текстов, остается совершенно очевидным, что против римской экклезиологии византийские богословы защищают благодатную равноценность и онтологическое тождество всех местных церквей. Римскому универсализму, основанному на едином институционном и организационном центре, они противополагают универсализм веры и благодати: благодать Божия одинаково присутствует во всякой Христовой Церкви, повсюду, где «два или три» собраны во имя Христово, то есть повсюду, где существует Церковь Божия, во всей ее иерархической и сакраментальной полноте.

Но почему же Римская Церковь была облечена первенством среди прочих Церквей, первенством, аналогичным тому, которое принадлежало Петру среди апостолов? Византийцы имели ясный ответ на этот вопрос: первенство Рима не происходило от апостола Петра — присутствие которого было более эффективным и лучше засвидетельствованным в Иерусалиме или в Антиохии, чем в Риме, — а от присутствия императора. Тут все византийские полемисты согласны: 28–е правило Халкидонского собора для них является аксиомой. Правда, Николай Месарит рассматривает это присутствие императора совсем не в византийско–теократическом свете: он замечает, что первенство Рима есть древнее доконстантиновское предание, более древнее, чем христианская империя. Оно выявилось еще в деле Павла Самосатского: об осуждении Павла на соборе в Антиохии было в первую очередь сообщено в Риме, Первенство было признано за Римом для того, чтобы римский епископ был облечен большим авторитетом для защиты интересов Церкви перед лицом языческих кесарей. Эта историческая схема, конечно, не верна. Римское первенство основывалось первоначально на целом ряде факторов, которые нельзя все свести к присутствию императора, и среди этих факторов присутствие мощей первоверховных апостолов Петра и Павла начало играть в III веке немаловажную роль. Но византийская мысль оставалась верной христианской древности, поскольку она подчиняла римское первенство исповеданию православной веры, то есть ставило его в зависимость от общего консенсуса всех церквей, от церковной рецепции.

Итак, первая реакция восточного церковного сознания перед лицом западного учения о примате, с одной стороны, имеет тенденцию не столько приуменьшать примат Петра среди апостолов, сколько освободить его от юридического понятия власти, но с другой стороны — и это главное, — преемство Петра не отрицается, а понимается в свете иной экклезиологии, чем та, которая была принята на Западе.

Несколько византийских богословов писали об апостоле Петре и его преемстве в XIV и XV веках. Оставляя в стороне менее выдающихся (Макария Анкирского, Матфея Ангела Панарета), мы остановимся на главных: Варлааме Калабрийце и Ниле Кавасиле в XIV веке, Симеоне Солунском и Геннадии Схоларии в XV. Если в XIII веке литература о Петре носила, скорее, случайный характер и была вызвана первым взрывом негодования против назначения Фомы Морозини, то в XIV и XV веках она приобретает более продуманный характер. Между главными византийскими богословами вырабатывается некий консенсус в вопросе о Петре. Это тем более важно, что греческая церковная мысль этого времени переживала период своего последнего и величайшего расцвета.

Многих может удивить, что среди великих богословов этой эпохи мы встречаем имя Варлаама Калабрийца, знаменитого монаха и философа, первого противника св. Григория Паламы. Но произведения Варлаама — за исключением его антиисихастских книг, которые были преданы сожжению в 1341 году, — пользовались огромным успехом и оказали большое влияние на последующих писателей. Антилатинские трактаты Варлаама встречаются в десятках рукописей, и интерес к ним долго не исчезал.

Вопросу о св. апостоле Петре и его преемстве Варлаам посвятил три кратких трактата. Содержание их находится в старой византийской традиции. Варлаам был греком из Южной Италии, ревнителем эллинизма, приехавшим в Константинополь как в столицу своего народа и поначалу с ревностью принявшимся за защиту отеческой веры против латинства. Только последующий конфликт с монахами убедил его, что Италия эпохи Ренессанса дает больше простора развитию и возрождению эллинской культуры, чем монахолюбивая и православная Византия.

Основной аргумент Варлаама во всех трех указанных произведениях заключается в том, что преемство Петра не связано обязательно с Римской Церковью. Как и авторы XIII века, он проводит основное различие между служением апостольским и епископским служением: «Никто из них, — пишет он об апостолах, — не принял на себя звание епископа в том или ином городе или в той или другой стране, но все имели одну и ту же власть повсюду; а те, которые были ими после себя рукоположены, являлись местными пастырями в разных городах и странах». Варлаам останавливается на важном вопросе о смысле апостольской хиротонии. Если латиняне правы, то «св. Климент был поставлен Петром не только во епископы Римские, но и в пастыри всей Божьей Церкви, чтобы начальствовать не только над епископами, поставленными другими апостолами, но и над теми, которых сам Корифей поставил в других городах…». Но «кто когда–либо называл Петра римским епископом или Климента — корифеем? Петр, корифей апостолов, поставил много епископов в других городах, какой же закон заставляет только римского епископа именоваться его преемником и начальствовать над другими?».

Варлаам защищает, таким образом, фундаментальное, онтологическое тождество местных церквей между собою, а следовательно, и равенство их предстоятелей. О Римском же епископе его заключение следующее: «У папы есть два свойства: быть, с одной стороны, Римским епископом, а с другой стороны — первым среди других епископов. Римский епископат он получил от божественного Петра, а первенством чести он был удостоен, много лет спустя, благочестивейшими царями Константином и Юстинианом и божественными соборами». Как епископ, он равен другим: «Каждый православный епископ, — пишет Варлаам, — есть викарий Христа и преемник апостолов; так что если все епископы Вселенной отпадут от правой веры и только один останется хранителем правых догматов… в нем спасется вера божественного Петра». Кроме того, вообще не может быть преемства одного апостола в одном епископе, потому что служения их разны: «Епископы, поставленные Петром, являются преемниками не одного Петра, но и других апостолов; в равной мере епископы, рукоположенные другими, являются преемниками Петра».

Этот последний путь типичен для Востока. На Востоке никогда не придавали особого значения так называемым «апостольским кафедрам», хотя бы потому, что их было много. Во всяком случае, иерархия патриарших престолов определялась не их «апостольством», а фактической авторитетностью их церкви. Тем не менее эта иерархия всегда признавалась, и Рим занимал в ней первое место — «для благочиния церковного», пишет Варлаам. Как и авторы XIII века признавали некую аналогию между апостольским чином и чином епископским — в обоих чинах есть «первый», соблюдающий благочиние, — так и Варлаам признает некое не личное, а коллективное преемство от апостолов к епископам. И для византийцев избрание «первого епископа» всецело принадлежит императорам и соборам.

Произведения Нила Кавасилы (дяди знаменитого Николая Кавасилы), рукоположенного за несколько месяцев до смерти во епископы Солунские, находятся в непосредственной зависимости от писаний Варлаама. Нил часто просто списывает выражения Калабрийского «философа», но затем развивает и углубляет их. Так, он повторяет слова Варлаама о двух не связанных между собой достоинствах папы — Римском епископстве и вселенском примате — и, так же как Варлаам, видит происхождение примата в «Константиновом даре» [ [70]], в 28–м правиле Халкидонского собора и в новеллах Юстиниана. Но он снова, и в новых выражениях, настаивает на общем вопросе о преемстве Петра. «Петр, — пишет он, — апостол и начальник апостолов, но папа — ни апостол (ибо апостолы рукополагали пастырей и учителей, а не апостолов), ни, тем более, корифей апостолов. Петр — учитель всей Вселенной… а папа — епископ Римский… Петр рукополагает епископа Римского, а папа Римский не производит другого папу».

Нил возражает некоторым латинянам, которые, по его словам, говорят, что «папа не есть епископ какого–нибудь города, Рима или другого какого, подобный пастырям, находящимся в каждом городе, но он есть просто епископ, и в этом отличается от других».

Но православие не знает «просто епископов», ибо епископское достоинство связано неразрывно и онтологически с предстоятельством в местной церкви.

Слова Христа Нил толкует именно в свете этого учения о Церкви. Если папа есть хранитель истинной веры, как преемник Петра, то, «утеряв эту веру, слова Господа не имеют силы… Ибо благочестие может соблюдаться и другими епископами. Ясно поэтому, что не одной только Римской Церкви подобает быть утвержденной на Камне… Христос утвердил Церковь на богословии (то есть на исповедании Христа Богом) Петра, и все хранители этого исповедания будут (утверждены на Камне)». Мф.16:18 понимается Нилом в том же смысле, что Оригеном, — всякий истинно верующий есть преемник Петра, но византийский богослов сознает лучше, чем Ориген, существующие в Церкви различия служений, он принимает сакраментальный, иерархический строй Церкви, а поэтому под хранителями истины и преемниками Петра он в первую очередь, как и Варлаам, понимает предстоятелей местных церквей, то есть епископов. При этом, конечно, толкование Оригена не исключается — всякий член Церкви есть хранитель Истины, и поэтому он также утверждается на Камне, — но епископу дано особое служение учительства, как предстоятелю общины. «Ничего нет великого в том, — пишет Нил, — что Римский престол называется престолом апостольским, ибо каждый епископ восседает на престоле Христа и облечен сверхангельским достоинством». Здесь у Нила, в отличие от Варлаама, явно чувствуется отражение того стремления к сакраментальному реализму, которое окрашивает весь византийский XIV век в лице св. Феолипта Филадельфийского, св. Григория Паламы, Николая Кавасилы и других.

Но при этом византийская мысль отнюдь не отказывалась признать за Римской Церковью ее традиционного первенства. В этом смысле особенно ясно пишет в XV веке св. Симеон Солунский, известный своими литургическими писаниями. Он также понимает преемство Петра как преемство истинной веры. «Не надо противоречить латинянам, — пишет он, — когда они говорят, что Римский епископ — первый; это первенство не вредно для Церкви. Но пусть они только покажут, что он верен вере Петра и преемников Петра; тогда пусть он имеет все привилегии Петра, пусть он будет первым, главою, главою всех и верховным архиереем… Пусть он только держится православия Сильвестра и Агафона, Льва, Ливерия, Мартина и Григория, тогда и мы назовем его апостольским мужем и первым из архиереев; тогда мы будем подвластны ему, не только как Петру, а как Самому Спасителю». И эти последние слова опять же не риторическое преувеличение, а исповедание веры в то, что каждый православный епископ, поскольку он не изменяет своему достоинству — а он может изменить! — и есть образ Христа. И первый среди архиереев есть образ Христа не в «большей мере» — ибо здесь не может быть речи о количестве — а в том служении, на которое поставила его Церковь, то есть в служении первенства. Точно так же византийская «Эпанагога» [ [71]] называет и Константинопольского патриарха «живым образом Христа», конечно, не исключая других, а утверждая, что должность столичного епископа являть образ Христа, — то есть просто епископское служение — в делах империи.

Для Симеона Солунского служение первенства, традиционно принадлежащее Римскому епископу, не исчезло в Церкви, но Римский епископ его лишился. «Мы совсем не отказываемся от папы, — пишет он, — не с папой мы отказываемся войти в общение: мы с ним едины, как со Христом, и мы признаем его за отца и пастыря… Мы имеем нерасторжимое общение и единство во Христе с папой: с Лином и с Климентом». Но современный папа, «поскольку он не есть их преемник по вере, не есть их преемник и по престолу», то есть он — не папа. «Так называемый папа не будет папой, пока не будет иметь веру Петра». Симеон, в сущности, исповедует здесь очевидное для православных учение о благодатных дарах в Церкви. Всякий человек всегда может оказаться недостойным того благодатного дара, который он получает, того служения, на которое его поставляет благодать Святого Духа. Но его недостоинство не отменяет ни дара, ни служения, которыми живет Святая Церковь. Непогрешимость Церкви есть, в сущности, верность Божия своему народу, но Бог никогда отдельных людей не насилует. Каждый епископ получает благодать учительства и хранения истины в той Церкви, в которой он поставлен епископом. Если он окажется неверным своему служению, он лишается служения, но само служение в Церкви должно быть исполнено другим. Точно то же Симеон Солунский пишет о служении первенства: оно существует в епископском лике, как оно существовало и в лике апостольском, но оно предполагает единство веры и любви, и папа Римский его лишился.

Тот же экклезиологический мотив мы находим у последнего большого византийского богослова, первого Константинопольского патриарха под властью турок, Геннадия Схолария. «Христос утверждает Церковь на Петре, — пишет Геннадий, — но неодолимость вратами ада, то есть нечестием и ересями, Он дарует Церкви, а не Петру». Петр — «епископ и пастырь Вселенной», пишет Схоларий, на основании слов Спасителя, но этого нельзя сказать ни о каком епископе послеапостольского века. Геннадий очень ясно различает вслед за всеми другими рассматриваемыми авторами апостольское служение, основанное на исключительном и единственном откровении, связанном с историческим фактом Воскресения Христа и сошествием Святого Духа, и служение учительства в Церкви «апостольской», то есть основанной апостолами и не могущей ничего прибавить к тому, что раз навсегда было им открыто и чему они были свидетелями. «Апостолам была дана премудрость и благодать свыше, и Дух через них говорил… но после основания Церкви не следовало более, чтобы эта благодать была присуща учителям (Церкви)«… Но «Церковь не могла понести от этого отсутствия апостольского служения никакого ущерба, и вера продолжала не менее, чем прежде, получать помощь от Духа; но учителям (Церкви) достаточно веры апостольской и всего того, что Дух сказал апостолам…».

Полнота откровения дарована во Христе и нам передана апостолами. Церковь хранит это откровение, в согласии со своими собственными, органическими и благодатными законами. Как сакраментальный организм, она — непогрешима и утверждена на Петре, исповедающем на пути в Кесарию Филиппову истину Боговоплощения. И там, где полнота этого сакраментального организма, там и Христос, там Церковь Божия, основанная на Камне веры.

В настоящем кратком обзоре мы, конечно, не исчерпали всех памятников византийской церковной литературы о Петре, ни даже всего содержания тех писаний, на которых мы останавливались. Но приведенный материал представляется достаточным для усмотрения некоего общего консенсуса, существующего между византийскими богословами в нескольких определенных пунктах.

В первую очередь можно отметить, что этот консенсус не относится к вопросу о личном первенстве апостола Петра среди апостолов. Некоторые крайние полемисты пытаются его вовсе отрицать. Большинство указывают на то, что «власть вязать и решить» дана также и другим апостолам и что, следовательно, привилегия Петра есть именно «первенство», а не особая власть над другими апостолами. Но это, конечно, недостаточно для того, чтобы всецело объяснить все то, что в Ветхом и Новом Завете связано с мессианским образом «Камня» или «Скалы»: только одному Петру было дано Христом это звание, принадлежащее, по существу, Самому Мессии.

Византийские памятники не дают определенного разрешения этого вопроса, хотя, как мы уже указывали, их взгляд на преемство Петра дает основание для положительного ответа. Лучшие богословы понимают, что в вопросе о преемстве лежит главная трудность, разделяющая Восток и Запад. Нил Кавасила пишет прямо: «Я не считаю необходимым делать в настоящем вопросе изыскания о начальстве блаженного Петра, о том, был ли он начальником других апостолов и в какой мере ему подобало подчинение со стороны священного лика; пусть каждый имеет свое мнение. Но я только утверждаю, что папа не от блаженного Петра имеет первенство среди прочих епископов… а от блаженных отцов». Поскольку у Петра есть преемство, в ком же оно проявляется?

Для всего святоотеческого предания, за которым следуют и византийцы, это преемство связано с исповеданием истинной веры. Это исповедание вручено каждому христианину, при его крещении, но особая ответственность за хранение истины, согласно учению св. Иринея Лионского, принадлежит тем, кто получает апостольское преемство для предстоятельства в местных церквах, для восседания, в евхаристических собраниях, на престоле Самого Христа, то есть епископам: каждому из них, поскольку каждая местная церковь обладает полнотою спасительной благодати. Византийское богословие было почти незнакомо с западной древней патристикой, в частности ни один византийский автор не цитирует произведений св. Киприана Карфагенского. Между тем то, что византийские богословы защищают в своих писаниях, направленных против римской экклезиологии, есть учение св. Киприана о «Cathedra Petri». Согласно св. Киприану, существует не много, а только одна епископская кафедра, «кафедра Петра ", но на ней восседает каждый епископ в своей общине.

Конечно, это учение допускает падения тех, кому вручено это преемство, оно допускает с их стороны человеческие ошибки — и сколько «человеческого» было в личности самого Петра! — но оно не допускает с их стороны измены истинной вере, вере Петра, ибо, по словам св. Иринея Лионского, каждый епископ получает «charisma veritatis certum», «достоверную харизму истины», и измена этой вере влечет и лишение его того служения, на которое он был поставлен.

Таково в православной экклезиологии основное представление о преемстве Петра в Церкви. Но есть другое преемство, признаваемое византийскими богословами, но только в плане аналогии, ибо служение апостольское и служение епископское суть разные служения, хотя одно получает преемство от другого. Такая необходимая аналогия между апостольским ликом и епископским чином вызвана необходимостью церковного благочиния (ekklesiastike euraksia), и границы ее определены соборами, а для византийцев и «благочестивейшими царями». Как в апостольском лике был один первый, так и среди епископов есть первенствующий епископ. Его первенство отнюдь не отменяет другие меры, принятые соборами и императорами, ради того же «церковного благочиния»: учреждение так называемой «Пентархии», то есть главенства в Церкви пяти патриархов, сравниваемых с пятью чувствами человеческого тела, установление митрополичьих округов, а в самое последнее время так называемой «автокефалии».

В православной перспективе церковной истории римская экклезиология есть не что иное, как потеря правильного равновесия между основным преемством Петра в каждой местной церкви, в лице ее епископа, и «аналогическим» преемством Петра в виде примата Рима среди других церквей. Эта потеря равновесия произошла постепенно, и много исторических причин могут ее объяснить. Кто следит за современной католической литературой, может отметить, что в некоторых, пока еще ограниченных, католических кругах эта потеря равновесия очень глубоко ощущается, как она ощущалась многими на Западе и в прошлом до и после Ватиканского собора. С этими католическими братьями мы можем найти если не согласие, то общий язык, и наш прямой долг перед Богом и Его Церковью — свидетельствовать перед ними об Истине Православия на общем всем нам языке Писания и святых отцов.

Брак и Евхаристия

Русская церковная литература не богата исследованиями о таинстве брака. На Западе на эту тему писали и пишут гораздо больше. О браке имеется не только несколько папских энциклик, но также целые библиотеки научных, полунаучных и популярных изданий, написанных христианскими психологами, моралистами, канонистами и социологами. Широкие круги католиков и протестантов признают, что философии Фрейда и Юнга произвели революцию не только в половой морали, но и в самом понимании человека вообще. Между тем папа Павел VI, вопреки советам большинства современных католических богословов, принял на себя нелегкую задачу защитить традиционный католический взгляд на брак как средство для деторождения. Кризис, вызванный энцикликой в католическом мире, шире специального вопроса об ограничении рождаемости: он затрагивает самое существо и природу брака.

Задачей настоящего очерка не является ответ на все вопросы и решение всех недоумений, связанных со смыслом и практикой таинства брака в Православии. Мне бы только хотелось обратить внимание читателя на православное представление о браке как о Таинстве, то есть о том его аспекте, которого психология, психоанализ, социология и право исчерпать не могут. Конечно, брак как Таинство предполагает особое понимание самого человека как существа, обладающего не только физиологическими, психологическими и общественными функциями, но и как гражданина Царства Божьего, призванного соизмерять свою земную жизнь с вечными ценностями.

Заглавие нашего очерка — «Брак и Евхаристия» — объясняется тем, что Евхаристия, или Божественная Литургия, является тем пунктом нашей христианской жизни, когда Царство Божие становится непосредственно доступным нашему опыту (Литургия начинается возгласом «Благословенно Царство…»), когда земная Церковь является действительно Церковью Божьей, когда во главе человеческого собрания становится Сам Христос, а собрание превращается в Его Тело, когда разрушается преграда между историческим процессом и вечностью. Поэтому, если Церковь признает за браком значение Таинства, это значение не может быть отделено от Евхаристии.

Внутренне необходимая связь брака и Евхаристии является, по–нашему мнению, тем «ключом», без которого невозможно понять ни новозаветные тексты о браке, ни тысячелетнюю практику Православной Церкви как в отношении самого брака, так и в отношении браков, заключенных вне Церкви — в язычестве, в римском государстве, в других христианских исповеданиях. Многие недоразумения, возникшие в сравнительно недавнее время, происходят от утери этой связи в церковном сознании.

Восстановление правильного ключа в понимании таинства брака совершенно необходимо в наше время, когда Церковь принуждена жить в государственно враждебной или безразлично секулярной среде.

С другой стороны, евхаристическое понимание брака ясно показывает, в чем и почему христианство являет подлинную и окончательную правду о человеке, тогда как различные психологические, общественные — а тем более материалистические — теории являются, в лучших случаях, односторонними или частичными.

В небогатой русской литературе о браке существуют фундаментальные исторические исследования, дающие основные факты церковного законодательства и практики. Наиболее значительное из этих исследований — книга А.С. Павлова «Пятидесятая глава Кормчей Книги, как исторический и практический источник русского брачного права» (Москва, 1877).

Другие авторы особенно настаивают на нравственном значении брака (например: Н. Страхов. Христианское учение о браке. Харьков, 1895). Русская религиозная философия, в лице В.В. Розанова, Н.А. Бердяева и других, хорошо почувствовала недостаточность подходов историко–канонического и исключительно морального к вопросу о браке.

В начале века представители интеллигенции только начинали прикасаться к подлинной традиции православного богослужения, скрытого от них формально–схоластическими рамками послепетровской духовной школы. Настоящим шагом в сторону подлинно богословского, и тем самым всеобъемлющего и положительного, понимания брака явилась книга С.В. Троицкого «Христианская философия брака» (Париж, 1932; также — M., Путь, 1995).

Наш очерк пытается сделать еще один шаг и тем самым приблизить наше сознание к той вечной норме христианской жизни, которая с апостольских времен выражалась по–разному, но без внутренних противоречий, в богослужебном и каноническом предании Церкви.

I. Новый Завет и иудейство

Продолжение рода является основным смыслом брака в иудействе: многочадие, а затем и размножение потомства «как песок морской» рассматриваются как основные знаки Божия благоволения к праведнику, и наоборот, отсутствие детей есть проклятие, особенно для женщины. Этот взгляд Ветхого Завета внутренне связан с неясным и первоначально прямо отсутствующим учением о загробной жизни. Ветхозаветный еврей часто вообще не верил в жизнь личности после смерти, или, во всяком случае, эта жизнь представлялась ему неполной, теневой жизнью в аду («шеоле»). «Разве над мертвым Ты совершишь чудо? Разве мертвые встанут и будут славить Тебя?» (Пс 87: 11). Бог был «Богом живых», а не мертвых, а жизнь могла продолжаться именно в потомстве. Для этого существовал брак, допускались многоженство и конкубинат [72]: последний даже рекомендовался как средство для продолжения рода (Быт 16:1—3). Закон левирата (Быт 38) требовал, чтобы брат «восстанавливал семя» брату, умершему бездетным, через брак с его вдовой. Единобрачие, брак, основанный на вечной любви мужа и жены, существовал в Ветхом Завете, скорее, как идеальный образ — в истории сотворения первых людей, в Песни Песней, в образах любви единого Бога к своему народу, — но не как конкретное религиозное предписание.

Учение о браке в Новом Завете резко отличается от ветхозаветного именно в том, что основной его смысл — в любви и вечном единстве мужа и жены. Ни в одном из новозаветных текстов о браке не упоминается деторождение как цель или оправдание брака. Особенно ясно противоположение выступает в трех случаях:

1. В рассказе синоптиков (Мф 22: 23—32; Мк 12: 18—27; Лк 20: 27—37) об отношении Христа к закону левирата: интересно, что это отношение определяется в связи с Его учением о личном бессмертии, отменяющем беспокойство о бессмертии через потомство… На вопрос саддукеев, чьей женой будет женщина, вышедшая последовательно за семь братьев, — Христос отвечает, что в Царстве Божьем «ни женятся, ни выходят замуж», а живут «как ангелы». Очевидно, что в этом рассказе речь идет о невозможности в будущей жизни тех отношений между мужчиной и женщиной, к которым сводился в иудействе институт брака: половое сочетание и деторождение. Часто (например, в католичестве) эти слова также приводятся как доказательство чисто временного характера брака, даже христианского, и безоговорочного поощрения брака после вдовства. Если бы это было так, то отношение Христа к левирату прямо противоречило бы учению апостола Павла о вдовстве и вообще о всем учении Церкви о браке как Таинстве, о чем будет речь ниже. В действительности, пользуясь случаем вопроса о левирате, Христос просто утверждает, что, в свете истины бессмертия, брак не может оставаться в Царстве Божьем утилитарным институтом для деторождения; положительного учения о браке как о новой христианской реальности Он в своем ответе не дает.

2. В словах Христа о невозможности развода совершенно новая природа христианского брака выступает яснее и уже прямо противополагается иудейскому Второзаконию (Мф 5: 32; 19: 9; Мк 10: 11; Лк 16: 18). Нерасторжимость брака сама по себе исключает всякую утилитарность и предполагает закон любви — вечной связи между двумя неповторимыми и вечно живущими личностями. Единственное исключение, допускаемое только в Евангелии от Матфея, — «вина прелюбодеяния » — не есть, в сущности, то, что на современном юридическом языке мы называем «поводом для развода ». Прелюбодеяние упоминается просто как доказательство, что брака больше не существует, что Закон Царства Божьего оказался невыполнимым, что данная чета не смогла его принять. Вообще, весь подход Евангелия к тайне человеческой свободы исключает юридические предписания, формальное следование которым давало бы «право на билет» в Царство Божие. «Будьте совершенны, как Отец ваш совершенен» есть призыв к «невозможному». Призыв Христа к абсолютному единобрачию тоже казался «невозможным» Его слушателям (Мф 19: 10), потому что закон любви — вне категорий возможного и невозможного. Любовь есть данность, познаваемая самим опытом; она несовместима с прелюбодеянием: в случае прелюбодеяния Церковь не «расторгает» брак; собственно, ей нечего «расторгать»: брака как союза любви больше не существует.

3. В отношении апостола Павла к вдовству явно предполагается, что христианский брак не прекращается со смертью, ибо «любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится » (1 Кор 13: 8). Вообще, взгляд апостола Павла на брак резко отличается от иудейского раввинистического учения тем, что в Первом послании к Коринфянам апостол так сильно превозносит безбрачие над браком; правда, это снисходительное отношение Павла к браку исправляется, в Послании к Ефесянам и во всем Предании Церкви, положительным учением о браке в образе Христа и Церкви. Но в отношении вторых (и последующих) браков взгляд апостола, выраженный в Послании к Коринфянам, подтверждается всем последующим преданием: «Если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (1 Кор 7: 9). Супружеская верность после смерти мужа или жены является для христиан не только идеалом, но и нормой. Второй брак (безразлично, вдовцов или разведенных) не благословлялся в Церкви до Х века и является по сей день каноническим препятствием для вступления в церковный клир. Из нашего современного чина о «второбрачных» явствует, что Церковь допускает второй брак только как послабление «плоти». Из последующего будет ясно, что и тут следует видеть не формальное юридическое или дисциплинарное правило, а защиту идеала абсолютной единственности и таинственности христианского брака.

II. Древняя Церковь и Римское право

В римском мире понятие брака отличалось от иудейского тем, что оно было связано преимущественно не с деторождением, а с гражданским правом. Знаменитый римский юридический принцип, что «брак не есть сочетание, а согласие» (Nuptias non concubitus, sed consensus facit), и определение юриста Модестина о том, что «сожительство со свободной женщиной есть брак, а не конкубинат», легли в основу гражданского права современного цивилизованного мира. Брак есть «согласие», договор или «контракт» между двумя свободными сторонами. Раб или рабыня не были в состоянии вступать в брак свободно, следовательно, сожительство с ними или между ними могло быть только конкубинатом. Напротив, сожительство между свободными гражданами само по себе было браком, поскольку оно не противоречило государственным законам о единобрачии. Роль государства в заключении брачного договора состояла только в его регистрации, позволявшей следить за законностью всех заключаемых браков.

Как и Закон Моисея, римское право, конечно, допускало расторжение брачного договора. Условия для развода значительно менялись в течение истории как в дохристианские времена, так и при христианских императорах.

Христианская Церковь независимо от отношения к ней римских властей всегда, и как будто безоговорочно, принимала римские законы о браке. Даже тогда, когда христианство стало государственной религией, древнеримское определение брака как «договора» продолжает воспроизводиться не только в государственных законах, но и в церковном «Номоканоне в XIV титулах», откуда оно перешло в славянскую Кормчую Книгу — основной источник церковного права в России до начала XIX века.

Церковные писатели и отцы Церкви свидетельствуют о том же. В своей Апологии к императору Марку Аврелию (гл. 33) христианский писатель II века Афинагор пишет: «Каждый из нас считает женой ту женщину, с которой он вступил в брак согласно вашим законам». Св. Иоанн Златоуст (р. 404), прямо ссылаясь на «гражданский закон», говорит, что «супружество составляет не иное что, как близость или приязнь» (Слово 56 на Книгу Бытия, 2. Русс. пер.: СПб., 1898, с. 597). Действительно, до VIII века Церковь не знала особого чина или церемонии венчания, и с точки зрения закона не существовало никакой формы заключения брака, кроме гражданской регистрации. А составленный в VIII—IX веках чин венчания долго оставался необязательным и, по–видимому, дорогим украшением брачного торжества. В так называемой Эпанагоге — сборнике законов конца IX века, составленном, вероятно, патриархом Константинопольским фотием, — мы еще читаем следующее определение брака: «Брак есть союз мужа и жены и сочетание их на всю жизнь, совершаемое через благословение, или через венчание, или через договор» (XVI, 1). Император Лев VI (886—912) первый издал закон об обязательности церковного венчания для браков между свободными гражданами империи (новелла 89), а император Алексий Комнен (1081—1118) распространил это обязательство и на рабов.

Означают ли эти исторические факты равнодушие Церкви к ее же учению о браке? В следующих главах мы постараемся показать, что истина как раз в обратном: именно в первое тысячелетие своей истории Церковь ясно знала и твердо выражала нормы христианского брака. Эти нормы — по существу остающиеся неизменными и сейчас — поблекли в сознании христиан именно в связи с вышеуказанными императорскими законами и в связи с установлением, по императорскому требованию, особого чина венчания, выделенного из Евхаристии.

III. Брак как Таинство

«Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкови» (Еф 5: 32). В пятой главе Послания к Ефесянам раскрывается то новое, не сводимое ни к иудейскому утилитаризму, ни к римскому легализму, что является в христианском браке: возможность преобразить единство мужа и жены в новую реальность — реальность Царства Божия.

Человек рождается на земле как существо одновременно и животное и разумное, с разнообразными свойствами и богатыми возможностями, но временными, а Христос учит и о «новом рождении от воды и Духа» к жизни вечной. Человек умирает, и его земной путь кончается, но Христос Своим Воскресением превращает смерть в «покой», и верующий в Него человек переходит «от смерти в жизнь». И вот апостол Павел также говорит и о браке: этот решающий шаг в человеческом существовании становится «Тайной» (или «Таинством»: греческое слово то же), по образу Христа и Церкви. Муж становится единым существом, единой «плотью» со своей женой, так же как Сын Божий перестал быть только Самим Собой, то есть Богом, и стал также и человеком, и община тех людей, которые свободно Его принимают, становится Его Телом, недаром так часто в Евангелиях Царство Божие сравнивается с браком, с брачным пиром, в котором исполняются чаяния ветхозаветных пророков о браке Бога с избранным народом — Израилем. Поэтому истинный христианский брак может быть только единственным не в силу абстрактного закона или морального запрета, а именно в самом своем существе, как Таинство Царства Божия, вводящее в вечную радость и вечную любовь.

Будучи таинством, христианское учение о браке сталкивается с практической, эмпирической реальностью падшей человеческой жизни и кажется, как и само Евангелие в его совокупности, невыполнимым идеалом. Но в том и разница между «таинством» и «идеалом», что таинство не есть воображаемая абстракция, а опыт, в котором действует не только человек, но человек в единстве с Богом. В Таинстве человеческая природа приобщается высшей реальности Святого Духа и при этом не перестает быть человеческой, а, наоборот, делается еще более, еще подлиннее человечной, исполняя свою предвечную судьбу. Таинство есть переход в истинную жизнь, спасение человека, открытая дверь в истинную человечность. Поэтому Таинство не есть магия: Св. Дух не уничтожает человеческую свободу, а открывает свободному человеку возможность новой жизни в Боге. Итак, в божественной жизни невозможное делается возможным, если человек, в силу своей свободы, принимает то, что ему дает Бог. Но в эмпирической, видимой человеческой жизни — в падшем мире — тоже возможны ошибки и недоразумения. Возможно и сознательное противление воле Божьей, то есть грех.

Все это Церковь хорошо знает и отражает в своем понимании и практике. Но правильное понимание и правильная практика возможны только там, где признается абсолютная норма евангельского и новозаветного учения о браке.

IV. Брак и Евхаристия

Как объяснить тот исторический факт, что брак в древней Церкви был Таинством, определяющим вечную судьбу мужчины и женщины, становящихся навсегда «одной плотью», но Церковь не знала отдельного обряда, закрепляющего брачный союз? Мы видели выше, что Церковь признавала нормальным заключение брачного договора «согласно законам»: она не пыталась отменить правил и требований того общества, в котором жила; она не разрушала сотворенного Богом мира, а преображала его изнутри.

Разница между языческим и христианским браком не в его внешнем оформлении, а в том, что первый был договором между язычником и язычницей, а второй — браком между христианином и христианкой. Апостол Павел постоянно подчеркивал как одну из основ своего учения, что Бог «не в рукотворенных храмах живет» и что «тела наши есть храм Святого Духа». Когда в браке муж и жена становятся «единой плотью », если оба они — члены Тела Христова, Церкви, их союз скреплен силой Святого Духа, живущего в них обоих.

Именно это сознавал африканский христианский писатель II века Тертуллиан, когда писал, что брак «согласовывается с Церковью, закрепляется приношением (то есть Евхаристией), знаменуется благословением и написуется ангелами на небе» («Послание к жене», II, 9. Русс. пер., не точный: СПб., 1847, с. 223, а также: Тертуллиан. Избранные сочинения. M., Прогресс, 1994, с. 343). Нормальная форма заключения брака для древних христиан была двойной: формальный гражданский брак выражал законность перед обществом, а согласие Церкви, совместное участие брачущихся в воскресной Евхаристии были, собственно, тем Таинством, благодаря которому «законный» брак преображался в вечный союз любви «во Христе ». О том же пишет св. Игнатий Антиохийский (около 100 г. по Р.Х.): «Те, которые женятся или выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти» («К Поликарпу», 5,2. Русс. пер. прот.П.Преображенского: «Писания мужей Апостольских». СПб., 1895, с. 310. Репринт: Рига, 1994).

Те основные таинства, которые для нас в наше время связаны с отдельными обрядами, как–то: крещение, миропомазание, брак, рукоположения в епископа, священника или диакона — все без исключения входили в состав евхаристической литургии, потому что именно в Евхаристии чисто человеческое собрание превращается в Церковь Бо–жию, Тело Христово. Поэтому Евхаристия есть центр, смысл и цель церковной жизни, «Таинство Таинств», по словам псевдо–Дионисия Ареопагита.

Только включенность брака в Евхаристию позволяет понять позднейшее церковное законодательство о браке: против «смешанных» [73] браков, против второбрачия и т. д. Эти браки, хотя и вполне «законные», не могли быть соединены с Евхаристией и тем самым теряли свою христианскую полноценность.

Но к этому мы вернемся ниже. Настоящие же предварительные замечания о природе брака уже позволяют утверждать, что без возврата к евхаристическому пониманию те трудности, с которыми мы сталкиваемся, когда приходится объяснять или защищать православное учение о браке, останутся неразрешимыми. Может быть, сама жизнь вернет православие к его истокам. В Советском Союзе, где венчание в Церкви молодой четы часто невозможно. Церковь может без сомнения считать вполне реальным Таинство брака, заключенное без формального обряда, но закрепленное евхаристическим причащением, если брачущи–еся сознательно воспринимают, что совместное участие в Евхаристии есть превращение их формального, гражданского договора в тайну Царства Божия.

V. О «церковности» брака

Евхаристия всегда была и остается нормой церковности всей жизни христианина и тем самым и брака.

Каждый человек рождается членом земного общества, гражданином своей страны. Он подчинен законам материальной жизни и исполняет общественные обязательства. Но христианство открывает причастность человека к «вышнему званию» (Флп 3: 14). Оно не отрицает его земного гражданства и ответственности перед обществом; истинное христианство никогда не призывало к уходу из мира. Даже монашество есть своеобразное служение миру — путем отрицания его абсолютности. «Вышнее звание» человека — «образ и подобие Божие» — есть прежде всего беспредельное, божественное, свободное расширение его творческих возможностей: стремление к абсолютному Добру, к высшей Красоте, к истинной Любви и возможность испытать это Добро реально, потому что истинные Добро, Красота и Любовь есть Бог, любящий человека: к Богу мы можем обращаться, слышать Его голос, чувствовать Его Любовь. Для христиан Он не есть только идея; «Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ин 14, 20). Именно в Боге человек обретает свою подлинную человечность, потому что он был сотворен как «образ Божий». Поэтому Христос, будучи совершенным Богом, в силу самой своей Божественности, явил и совершенное человечество — норму истинной человеческой жизни.

Приобщаясь в Евхаристии к Телу Христову, человек не перестает быть человеком, — наоборот, он становится полностью самим собой, восстанавливает то отношение к Богу и к людям, для которого он был создан, и возвращается в мир в силе Духа — со всеми Богом данными ему возможностями творчества, служения любви.

Связь между Евхаристией и браком намечена уже в рассказе о чуде на браке в Кане Галилейской (Ин 2: 1—11), принятом Православной Церковью в качестве чтения на обряде венчания. Этот рассказ является одним из многочисленных иносказательных текстов Евангелия от Иоанна, указывающих на смысл таинства крещения и Евхаристии: превращение «плотяной» и грешной человеческой жизни в новую, преображенную реальность Царства Божия.

Мы видели выше, что в древней Церкви христиане, отнюдь не отрицая гражданского значения брака, заключали его согласно гражданским законам. Но как членам Тела Христова, им было доступно и другое измерение брака: «во Христа и в Церковь». «Церковность» брака была всецело отлична от его формальной «законности»: она происходила не в силу особого церковного обряда, а в силу того факта, что брак заключался между двумя членами Тела Христова и являлся поэтому таинством. Будучи Таинством брак не есть юридический договор, а вечный дар, доступный гражданам Царства Божия, но совершенно непонятный тем, которые этого Царства не знают и не ищут.

Именно поэтому невозможно объяснить смысл христианского брака в категориях права, социологии или даже психологии. Римская Церковь, основной грех которой всегда заключался в снижении евангельской истины до категорий земного общества, пыталась и еще пытается свести специфичность христианского брака к понятию юридической нерасторжимости. Пока супруги живы, их брачный договор действителен. Но поскольку закон не действителен для умерших, смерть одного из супругов «освобождает» другого.

Но дело как раз в том, что Таинство, по самой своей природе, относится к Царству Божьему, которое с пришествием Христа, силой Духа, уже явилось «внутри нас». Юридические нормы не могут всецело выразить Царства Божия. С одной стороны, Таинство являет победу Христа над смертью: оно не может прекратить свое значение благодаря смерти. Но с другой стороны, действенность Таинства предполагает содействие человека: если человек лишен возможности или желания принимать в себя дар Таинства и жить в соответствии с данной ему благодатью, то Церковь может пастырски пойти ему навстречу и допустить второбрачие как наименьшее зло или даже — если первый брак был явной неудачей — как новую возможность осуществить истинно христианский брак.

Все вышесказанное показывает, что «церковность» брака предполагает совсем не только его юридическую «законность» или «нерасторжимость», но именно включенность в бого–человеческий организм Церкви. Церковность предполагает признание, что брак не есть «частное дело» и, следовательно, что обряд бракосочетания не есть «треба». Именно поэтому в древней Церкви он совершался вместе и, вероятно, во время воскресной литургии, когда «вся церковь», то есть вся местная христианская община (а не только родственники и друзья), могла свидетельствовать о совершающемся Таинстве и радоваться торжеству Любви. Внутренняя связь брака и Евхаристии косвенно сохранилась и в школьном православном богословии, которое — в отличие от католического — соблюдает понятие, что «совершителем» таинства брака может быть только епископ или священник, то есть совершитель Евхаристии, литургически всегда представляющий всю Церковь. В католичестве, поскольку брак признается «договором», «совершителями» таинства являются сами брачущиеся.

Понятие «церковности», предполагающее, что брак исполняется в Евхаристии, объясняет тот факт, что Церковь никогда не признавала все браки, заключаемые ее членами, одинаково «церковными». Это особенно ясно выражено в отношении Церкви к второбрачию: существуют определенные «степени церковности» брака, определяемые по отношению к единственному истинно сакраментальному браку, закрепленному Евхаристией.

VI.Второбрачие

В течение веков, во всей совокупности канонического законодательства. Церковь следует принципу, выраженному апостолом Павлом, что второбрачие есть отступление от христианской нормы и допускается только по человеческой слабости (1 Кор 7: 9).

Св. Василий Великий (правило 4) определяет, что вступление во второй брак после вдовства или развода предполагает один или два года «покаяния», то есть отлучение от причастия, а вступление в третий брак — три, четыре или даже пять лет. «Таковой брак, — пишет св. Василий, — мы называем не браком, а многобрачием или, вернее, прелюбодеянием, требующим определенную кару» (там же).

Само собой разумеется, что, поскольку брак во времена св. Василия Великого совершался совместно с Евхаристией, отлучение от причастия второбрачных предполагало, что их брак заключался только как гражданский, а не церковный брак. Только по окончании покаяния, когда они снова вступали в категорию «верных» и допускались до участия в Евхаристии, их брак получал церковное значение.

Описываемое св. Василием отношение к второбрачию было принято в Церкви по крайней мере до IX века. Преподобный Федор Студит (759—826) и св. Никифор, патриарх Константинопольский (806—815), очень ясно свидетельствуют об этом. «Второбрачный, — пишет св. Никифор, — не венчается и не допускается к причастию Пречистых Тайн в течение двух лет; вступивший в третий брак отлучается на пять лет» (правило 2).

В этом правиле важно отметить не суровость покаянной практики как таковую — в древней Церкви вообще отлучение от таинств практиковалось гораздо шире, чем в наше время, — но очевидное желание Церкви соблюсти верность норме абсолютного единобрачия. С установлением чина бракосочетания, отдельного от Евхаристии (об этом ниже), второбрачные начали допускаться к церковному венчанию. В канонических ответах Никиты, митрополита Ираклийского (XIII век), мы читаем: «Строго говоря, венчать второбрачных не следует, но обычай Великой Церкви (Константинопольской) не придерживается этой строгости и допускает возложение брачных венцов на второбрачных… Но они должны воздерживаться от причащения Святых Тайн в течение одного или двух лет» (Афинская Син–тагма.У, 441).

Указание Никиты соответствует и современной православной практике (по крайней мере ее принципу). «После–дование о второбрачных», печатаемое в Требнике, отличается от нормального чина венчания. Оно есть, собственно, продолжение обручения и не предваряется возгласом «Благословенно Царство…» (связывающим брак с Евхаристией). Обычные брачные молитвы заменены другими, покаянными: «Господи Иисусе Христе, Слове Божий, вознесыйся на честном и животворящем Кресте, и еже на ны рукописание растерзавый, и насилия диаволя избавлей нас, очисти беззакония рабов твоих: зане зноя и тяготы дневныя, и плот–скаго разжжения не могуще понести, во второе брака общение сходятся…»

Очевидно, Церковь строго соблюдает идеал единобрачия: именно этот положительный принцип отражается в канонах и богослужении, а не только отрицательно юридический принцип «нерасторжимости» брака, пока оба супруга живы. Второй брак допускается только как отступление от идеала, как послабление человеческой слабости или как новая возможность исправить ошибку или искупить грех.

В этом отношении пастырская «икономия» («домостроительство») Церкви допускает и третий брак, но формально запрещает четвертый. В вышеуказанных правилах св. Василия Великого и Никифора Константинопольского ничего не упомянуто о возможности четвертого брака. Знаменитый случай с четвертым браком императора Льва VI Мудрого (886—912), повлекший за собою долгие церковные споры, окончился изданием так называемого «Томоса единения» (920), запретившего четвертый брак и разрешившего третий брак только до сорокалетнего возраста (Афинская Синтагма, V, 4—10).

Очевидно, что богословской причины для ограничения числа браков тремя найти нельзя: это есть просто дисциплинарная граница, дальше которой церковная «икономия» не должна идти. Не в этом формальном ограничении смысл всей церковной традиции, а в верности основной новозаветной норме: христианский брак един, по образу Христа и Церкви, и всякое повторение брака относится к потребности «ветхого человека». Эти потребности могут быть терпимы и даже почитаемы как меньшее зло, но к Царству Бо–жию как таковому они относиться не могут.

VII. Чин венчания

Вплоть до IX века в Церкви не существовало исследования, или чина венчания, отдельного от Евхаристии (см.: А. Завьялов. Брак. Православная богословская энциклопедия. Изд. А.П. Лопухина. Т.2. Петроград, 1903, с. 1029— 1030,1034). Новобрачные причащались Св. Тайн, и это причащение, по свидетельству Тертуллиана, и было «печатью» брака. Если обстоятельства брака были несовместимы с общим участием в Евхаристии — брак с инославными, вторые или третьи браки, — Церковь вообще не давала благословения на брак, вплоть до истечения срока покаяния.

Начиная с IV века имеются свидетельства об обряде венчания. Венцы, согласно св. Иоанну Златоусту, символизируют победу христиан над страстями. Из письма преп. Феодора Студита (759—826) видно, что венчание и молитвенное благословение были кратким обрядом, совершаемым «вслух всего народа » на воскресной Евхаристии, епископом или священником; текст молитвы, приводимый преп. Феодором, следующий: «Сам, Владыко, ниспосли руку Твою от святаго жилища Твоего, и сочетай раба Твоего и рабу Твою: сопрязи я в единомудрии, венчай я в плоть едину, яже благоволил еси сочетавитися друг другу, честный их брак покажи, нескверно их ложе соблюди, непорочное их сожительство пребывати благоволи» (преп. Феодор Студит. Творение, в русском переводе, II. СПб.. 1908, с. 240). Древние служебники этого же периода (например, знаменитый Кодекс Барберини) содержат несколько кратких чинов венчания, подобных этому и употребляемых во время Евхаристии.

Только в Х веке появляются более развитые чины венчания, совершаемые отдельно от евхаристической литургии. Чем вызвана эта перемена, коренным образом изменившая — если не по существу, то, во всяком случае, в сознании верующих, — значение церковного брака?

Ответ на этот вопрос мы находим в 89–й новелле («новом законе») императора Льва VI (912). Автор новеллы выражает сожаление, что как обычай усыновления, так и брак были рассматриваемы в предшествующих законах как чисто гражданские формальности, и постановляет, что брак, не получивший церковного благословения, «не будет называться браком», а незаконным сожительством. Иными словами, только церковное венчание могло придать браку законную действительность.

В результате новеллы Церковь была облечена необычной для нее ответственностью за юридическое урегулирование брачных дел. Вступающий во второй брак мог, до царствования Льва VI, сделать это вполне законно: Церковь налагала на него период покаяния, но государство не лишало его юридических прав. После новеллы Льва для юридического оформления всех браков — даже тех, которые противоречили церковной норме, — церковное благословение стало необходимым. Грань между гражданским и церковным браком перестала существовать. Отсюда — проявление «чина о второбрачных», то есть чина, парадоксально благословляющего союз, Церковью не одобряемый!

Другое последствие нового положения — необходимость для Церкви не только благословлять «сомнительные» браки, но иногда и «разрешать» их, то есть выдавать разводы…

За возложенную на нее гражданско–социальную ответственность Церковь платила дорогой ценой: обмирщением своей пастырской миссии и отказом от древней покаянной дисциплины, которая была невыполнима для большинства граждан империи. Если таинство брака, совершаемое в Церкви, приобрело юридически обязательный характер, то Церковь была поставлена перед необходимостью идти на всевозможные компромиссы и сделки, сильно поколебавшие в сознании верующих истинное значение христианского брака как вечного союза по образу Христа и Церкви. Сам император Лев VI, издавший вышеуказанную новеллу, принудил Церковь повенчать его самого четвертым браком на Зое Карбонопсине в 903 году…

Единственное, чем Церковь не могла поступиться, — это святостью Евхаристии: ни в случаях все чаще повторяющихся «смешанных» браков, ни в необходимых компромиссах по вопросу о второбрачии, брачущиеся не могли быть допускаемы к общей евхаристической чаше. С другой стороны, церковный брак, приобретая формально гражданское значение, стал все более и более переживаться как акт, отдельный от Евхаристии. Начиная с Х века особый чин венчания, совершаемый независимо от воскресной литургии, вошел в повсеместное употребление, хотя, по–видимому, он был обязателен только для свободных граждан империи, поскольку только они допускались к гражданскому брачному договору. Крепостные и рабы, не имеющие юридических прав, не могли заключать и законных браков. Правда, христианское сознание Византии не могло долго допускать вопиющей и с христианской точки зрения никак не могущей быть оправданной несправедливости: император Алексей Комнин (1081—1118) издал новеллу, сделавшую церковный брак обязательным и для рабов.

Устанавливая чин бракосочетания отдельный от Евхаристии, Церковь не утеряла сразу сознания внутренней связи между брачным единством «в плоть едину» и Таинством Тела и Крови Христовой. Сохранившиеся древние тексты этого чина включают причащение брачущихся — «если они достойны» — запасными Св. Дарами после возгласа священника «Преждеосвященная Святая святым» и при пении причастна «Чашу спасения прииму» (см. служебник Х века, Синайская рукопись. А.А. Дмитриевский. Описание литургических рукописей. II. Киев, 1901, с. 31). Чин венчания, включающий причащение запасными Дарами, был принят в Церкви до XV века: он встречается и в греческих служебниках XIII века и в славянских рукописях XV века.

В тех случаях, когда брачущиеся не были «достойны» причащения Св. Тайн, то есть когда брак не соответствовал церковной норме, они причащались только общей чаше вина, благословляемой священником. Эта форма чина сохранилась до нашего времени и стала единственно употребляемой. Но и наш современный чин бракосочетания сохраняет следы его древней евхаристической формы: он начинается, как и литургия, с возгласа «Благословенно Царство» и испитие из общей чаши предваряется пением «Отче наш». Более того Церковь явно сохранила сознание, что Евхаристия есть истинная «печать брака»: браки, заключенные до крещения, то есть не связанные с Евхаристией, почитаются «не бывшими» для христиан. Новокрещеный может вступить во второй брак с христианкой и быть допущенным к рукоположению в священный сан как единобрачный (Апостольское правило 17). Но если нехристианская чета примет вместе крещение и Евхаристию, то есть вступит в Церковь, то обряд венчания над нею не совершается: совместное причащение есть церковное закрепление гражданского, естественного брака, заключенного вне Церкви.

В наше время, когда Церковь почти нигде не обладает юридическим правом «узаконить» брак, возвращение к древней церковной практике и дисциплине возможно и желательно. Евхаристия должна вновь стать печатью, дающей христианскому браку его подлинный смысл, и нормой, вне которой таинственность брака может быть только ущербленною.

VIII. Условия бракаХристианский брак есть тайна любви — любви не только человеческой, но и божественной. Признание брака Таинством предполагает возможность преображения человеческой, тварной любви в вечный союз, не расторжимый даже смертью. Начиная обряд бракосочетания возгласом «Благословенно Царство Отца, и Сына, и Святого Духа», священник свидетельствует о том, что взаимная привязанность жениха и невесты, а также юридический брачный договор, заключенный перед гражданскими властями, превращается постольку, поскольку человек может это принять в тайну божественной и вечной любви. Не случайно новозаветное учение о браке, о котором была речь выше, стоит в связи с учением о воскресении и о вечной жизни.

Но, ставя перед человеческим сознанием вечную, предельную цель, Церковь не игнорирует тех практических, повседневных условий, при которых молодые люди знакомятся, сближаются и наконец решают свою судьбу. Призванный жить на небе человек живет пока что и на земле; очень часто он принимает самые важные решения своей жизни, сам того не замечая, просто следуя «течению », живя «как все». Именно поэтому Церковь во все времена вырабатывала правила, охраняющие, хотя бы внешне, основной смысл христианского брака в конкретных условиях человеческой жизни. Эти правила не являются целью в себе;

они не заменяют того, что составляет само содержание брака, — любовь, только направляют брачную жизнь в правильную сторону, предохраняя ее от последствий греха.

Первое условие истинно христианского брака — это свобода выбора, и эту свободу пытаются предохранить древние каноны. Брак, заключенный в условиях нравственного или физического насилия, является недействительным (св. Василий Великий, правила 22 и 30), и лица, виновные в совершении насилия, подвергаются отлучению (IV Вселенский собор, правило 27). Другие канонические тексты требуют достаточно длительного промежутка времени между обручением и венчанием, хотя в настоящее время оба обряда совершаются обыкновенно в один день. С точки зрения гражданского закона в Византии и в Древней Руси обручение влекло за собой все обязательства, связанные с браком (особенно в отношении собственности). Четко разделяя обручение и само таинство брака, Церковь различала земной, социологический и юридический смысл брака от вечного, таинственного союза по образу Христа и Церкви: именно потому, что брак есть таинство, он требовал подготовительного, пробного договора в виде обручения, охраняющего полную сознательность и свободу при вступлении в брак. Одностороннее нарушение обручального договора почиталось равносильным прелюбодеянию (VI Вселенский собор, правило 98).

Но далеко не все древние правила и тем более императорские законы отражают высший христианский идеал брака. Многие древние правила отражают быт давно прошедшей эпохи и фактически потеряли силу в современной церковной практике. Вряд ли кто–либо сочтет справедливым византийское законодательство, допускавшее законный брак в возрасте 14 лет для мужчин и 12 лет для женщин. В этом пункте современные гражданские законы и церковная практика гораздо более требовательны. Но в других отношениях древние каноны проявляют трудно объяснимую суровость, например в отношении браков между родственниками или свойственниками.

В иудействе браки между близкими родственниками, даже двоюродными, допускались и даже поощрялись. Римское право запрещало браки в разных поколениях (например, между дядей и племянницей), но допускало брак между двоюродными братом и сестрой. Только в христианстве началось очень строгое ограничение браков в кровном родстве, но также, по менее понятным причинам, и между свойственниками. Так, отражая законы императоров Феодосия и Юстиниана, Шестой Вселенский собор («Трулль–ский») постановил: «Если кто женится на дочери своего брата, или отец и сын на матери и дочери, или отец и сын на двух сестрах, или два брата на матери и дочери, или два брата на двух сестрах, пусть будут подвержены семилетней епитимий по расторжении их беззаконного супружества» (канон 54).

Возможно, это правило было вызвано пастырскими соображениями: добрые отношения свойства могут быть нарушены недоразумениями и трениями, связанными с брачными намерениями между членами расширенной семьи свойственников (в древнем обществе несколько поколений одной и той же семьи часто жили вместе). Но более вероятно влияние римского правового принципа о степенях родства или свойства: по этому принципу муж и жена рассматривались как одно лицо, а поэтому брак вдовы и брата умершего мужа рассматривался как брак в первой степени родства, а брак двух братьев с двумя сестрами предполагал, что одна из пар заключила брак во второй степени родства. Гражданские законы императоров запрещали браки вплоть до седьмой степени: именно этим абстрактно юридическим принципом руководится 54–й канон Трулль–ского собора. Ясно, что в современной практике браки между свойственниками разрешаются без затруднения. Церковь не связана теми канонами, которые определялись устарелыми юридическими категориями или общественными принципами. Единственно, в чем пастырская ответственность Церкви остается обязательной, — это опасность генетическая, заключающаяся в браках между лицами, состоящими в близком кровном родстве.

Подобный же абстрактный принцип лежит в основе гражданского законодательства императора Юстиниана (Кодекс V,4) о так называемом «духовном родстве». «Духовное» родство устанавливалось при восприятии новокрещеного у купели: «крестные» родители вступали в «духовное » родство с воспринимаемым ребенком, его родителями и всей его семьей. И к этому «духовному» родству прилагался принцип о невозможности заключения браков до седьмой степени родства. Так, тот же Трулльский собор запрещает браки не только между восприемниками и воспринимаемыми, но и, например, между восприемником и матерью воспринимаемого в случае ее вдовства (канон 53). Возможно, и в этом случае помимо абстрактного юридического принципа играла роль пастырская потребность отгородить чисто духовную ответственность восприемников. Но, опять же, в этом правиле не затрагивается, ни в какой мере, догматическое учение Церкви о браке, а поэтому церковная «икономия», то есть забота о благе Церкви и всех ее членов, должна быть единственно руководящим подходом к отдельным случаям пастырского руководства.

Формальные правила и законы, основанные часто на давно отживших условиях жизни древнего общества, не должны затмевать в современной церковной практике главной ответственности священников, родителей и вообще всех церковных людей за соблюдение великого, освобождающего и преображающего христианского учения о природе брака. Брак не становится христианским через внешнее соблюдение правил и законов; христианский брак возможен, только когда муж и жена соединены не только взаимной любовью, но, в первую очередь, жизнью во Христе. Именно поэтому древняя Церковь считала, что евхаристическое причащение, то есть приобщение к новому человечеству во Христе, есть «печать» брака. Вне единства веры во Христа нет христианского брака, нет таинственного предвосхищения Царства Божия, хотя могут быть, по–человечески, любовь, красота и радость.

Поэтому вера во Христа и жизнь в Церкви и являются, собственно, единственными «условиями» христианского брака. Все остальные, формальные условия проистекают из готовности мужа и жены быть христианами и членами Церкви.

А что если церковный брак рассматривается только как красивый обычай, как традиционное украшение гражданского договора или даже только как узаконивание плотских отношений в глазах «благопочтенного» общества? Каждый приходский священник знает, что именно таких браков большинство. Его прямая обязанность — попытаться объяснить природу брака как Таинства перед совершением самого обряда венчания. В каждом случае должен быть поставлен вопрос: не лучше ли отложить брак или даже ограничиться гражданским браком, пока с обеих сторон не будет полного понимания и полной готовности взять на себя сознательную ответственность за брак, заключаемый как вечный союз, по образу единого, неделимого и преображающего единства Христа и Его Тела — Церкви.

Этот вопрос встает часто для нас, живущих на Западе, в связи с так называемыми «смешанными» браками.

IX. Смешанные бракиЕдинство, то есть обоюдная готовность жить в единстве с Православной Церковью, является в каноническом праве условием церковного брака. Соборы Лаодикийский (правило 10 и 31), Карфагенский (правило 21), Халкидонский (правило 14) и Трулльский (правило 72) запрещают браки православных с неправославными и определяют, что подобные браки, заключенные по гражданскому закону, должны быть Церковью расторгнуты как условие для принятия церковных таинств.

Но конечно, и тут вопрос не может быть решен только формально: он касается не соблюдения законов и правил, а природы именно христианского брака. Дружба, общие интересы, психологическое взаимопонимание, согласованность характеров и, конечно, влюбленность вполне возможны без принадлежности обеих сторон к одной Церкви. Но вопрос как раз в том, возможно ли преобразить человеческую приязнь и любовь в радость Царства Божия, если не существует общего понимания и общего ощущения реальности Царства, то есть если нет единства веры? Возможно ли жить как «плоть едина» без общего причащения Плоти и Крови Христовой? Возможно ли принять Таинство брака «по отношению ко Христу и к Церкви» без совместного участия в Таинстве Божественной Литургии?

Все это не «формальные» вопросы, а именно вопросы, по существу касающиеся самого христианства. Сознательный христианин, вступая в «смешанный» брак, не может их избежать, а Евангелие вообще написано только для тех, кто к нему относится сознательно.

Легкий выход можно, конечно, найти в конфессиональном релятивизме, очень модном в наши дни, — между церквами нет, мол, «большой разницы» — или же путем отрицания центральности Евхаристии в церковной жизни. Недаром именно после того, как обряд бракосочетания был отделен от Евхаристии (в Х веке), запрещение «смешанных» браков приняло абстрактно формальный смысл. Невозможность «смешанного» брака была очевидной истиной для каждого члена древней Церкви уже потому, что бракосочетание всегда сакраментально завершалось общим причащением: когда невозможно было причащение, невозможен был и церковный брак.

В наше время протестантские церкви допускают и даже поощряют общее причащение между разделенными христианами без предварительного согласия в вере. Такое отношение к Евхаристии еще более запутывает вопросы о смешанных браках в сознании верующих, особенно при наличии богословского и практического хаоса, царящего в настоящее время среди католиков, также начавших допускать «интеркоммунион» [74] после Второго Ватиканского собора. Практически это означает, что Евхаристия перестает рассматриваться как общение в полноте Истины, как ответственное и личное участие в жизни единого видимого Тела Христова, а превращается в символ всего лишь человеческого братства: акт причащения понимается не как центр всей совокупности христианского религиозного опыта, а как вспомогательный «обряд», тогда как сама реальность христианства переносится в сферу надмирного мистицизма, либо, напротив, отождествляется с практическими формами служения миру.

Отвергая «интеркоммунион». Православная Церковь не отрицает, конечно, факта внутреннего единства всех тех, кто верит во Христа и не отвергает сотрудничества и братства христиан. Напротив, она ограждает путь к полному и истинному единству, отбрасывая все то, что подменяет это единство поверхностными и чисто человеческими суррогатами. Точно так же и в таинстве брака Церковь стремится к тому, чтобы единство брачущихся было полным единством во Христе. Поэтому она предостерегает против опасности подмены этого единства поверхностным или, во всяком случае, неполным союзом, каковым только и может быть смешанный брак. Настоящим Таинством, закрепленным евхаристическим причащением, может быть только брак, где обе стороны всецело объединены любовью, верой и Евхаристией.

В наше время смешанных браков бывает очень много. В западных странах, где православные составляют незначительное меньшинство, число их постоянно растет. А в России в частых случаях брака между верующей и неверующей сторонами неизбежно встает та же самая проблема невозможности настоящей любви «во Христе» без общей веры во Христа. Очень часто смешанные браки бывают по–человечески вполне счастливыми, более счастливыми, чем многие браки между номинальными членами Церкви, никогда не понимавшими христианский смысл брака и не принявшими всерьез свою собственную христианскую ответственность. Было бы поэтому неправильно запрещать систематически все смешанные браки, придавая абсолютное значение каноническим текстам.

Ясно, что Церковь может и даже должна, если церковная польза или спасение отдельных душ или абсолютная внешняя необходимость этого требуют, мириться с частичным выполнением нравственных норм христианства: в этом и есть то, что называется церковной «икономией». Но снисходительность в частных случаях не может заменить самой нормы. Господь призывает нас к совершенству, а не к половинчатости и компромиссу: «Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен» (Мф 5: 48). Без стремления к совершенству нет истинного христианства. Религиозная индифферентность и теплохладность, поверхностное восприятие христианской веры несовместимы с подлинной жизнью во Христе. Допуская смешанные браки, Церковь не отказывается от евангельского критерия христианской жизни и в каждом отдельном случае надеется, что в конечном итоге неправославная сторона примет Православие, осуществляя полноту единства веры и тем самым полноту таинства брака.

Допуская смешанные браки между христианами, Церковь не может благословить союз между православной и нехристианской сторонами: призывать имя Божие, совершать таинство во имя Христово возможно только там, где есть вера в Бога и в Христа. Иначе не только само таинство становится богохульным, но и достоинство неверующей стороны оскорбляется совершением обряда, который для неверующего лишен смысла. Правда, говоря о семьях, где одна сторона уже после брака (заключенного вне Церкви) принимает христианство, апостол Павел призывает к сохранению семейного мира: «Если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его; ибо неверующий муж освящается женок>верующею, и жена неверующая освящается мужем, верующим; иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы. Если же неверующий хочет развестись, пусть разводится; брат или сестра в таких случаях не связаны; к миру призвал нас Господь» (1 Кор 7: 12—15).

Формальное правило, утвержденное в дореволюционной России гражданским законом (и еще недавно очень строго соблюдаемое в Римо–католичестве), о том, чтобы в случае смешанного брака дети обязательно воспитывались бы в Православии, трудно защитимо пастырски и практически. Легализм и формальность трудно совместимы с принципами христианской свободы и связанной со свободой ответственностью. Есть только две возможности: либо православная сторона обладает достаточной духовной силой, чтобы воспитать детей в Церкви, либо этой силы у нее нет, и тогда формальные подписки и обязательства не спасут дела. Более оправданна пастырская твердость в тех случаях, когда член Православной Церкви не настаивает на православном браке, а соглашается на заключение брака вне Православия: это есть духовный компромисс, вряд ли совместимый с членством в Церкви.

Многие вопросы, связанные со смешанными браками, выяснились бы сами по себе, если бы было возможно восстановить связь, существовавшую в древности между браком и Евхаристией: брак между двумя православными сторонами, между двумя членами Церкви, закреплялся бы причащением Тела и Крови Христовых, выражая тем самым весь ответственный смысл таинства брака по образу вечного союза Христа и Церкви. Смешанные браки (а также повторные браки между православными) освящались бы по другому, внеевхаристическому чину: этот чин выражал бы более ясно, чем наша современная практика, что смешанные и повторные браки не согласны с христианским идеалом, но также и то, что полнота брака в единстве веры возможна и доступна, как только обе стороны будут готовы подойти вместе к Чаше спасения.

X. Развод

В Католической Церкви брак признается формально нерасторжимым, и поэтому для разведенного и разведенной нет возможности вступить в новый брак, пока другая сторона предыдущего брака находится в живых. В противовес католичеству часто говорится, что Православная Церковь «допускает развод». Правда ли это?

Католическое отношение к разводу покоится на следующих двух предпосылках:

1) брак есть договор брачущихся сторон, в котором священник исполняет обязанность свидетеля; основное отличие церковного брачного договора от гражданского заключается в том, что церковный брак нерасторжим;

2) как всякий другой договор, церковный брак теряет значимость в случае смерти одной из сторон.

Православный подход к браку исходит из несколько иных предпосылок, о которых мы уже писали выше:

1) брак есть таинство, получаемое брачущимися от Церкви через благословение епископа или священника. Как всякое другое таинство, оно относится не только к земной жизни, но к вечной жизни в Царстве Божием; поэтому благодать таинства не прекращается смертью, а, напротив, устанавливает между теми, «кому дано» (Мф 19: 11), вечное единство;

2) будучи таинством, брак не есть магический акт, но дар, обращенный к человеческой свободе: чтобы принести плод, благодать таинства должна пасть на добрую и готовую почву — быть воспринятой как священная заданность, требующая творческого человеческого усилия. Благодать таинства может быть человеческой свободой отвергнута: признание Церковью такого отвержения и есть «развод», и в таких случаях, снисходя к человеческой слабости и давая возможность «начать заново», Церковь допускает и новый брак разведенных.

Хорошо известны слова Самого Христа о разводе: «Моисей, по жестокосердию вашему, позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так. Но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует» (Мф 19: 8—9; ср. 5: 31, 32; Мк 10: 2—9; Лк 16: 18). Допущение развода «за прелюбодеяние», упоминающееся в Евангелии от Матфея, а также более общее утверждение апостола Павла о том, что жена может развестись с мужем (1 Кор 7: 11), ясно показывают, что Новый Завет не рассматривает брак как формально нерасторжимый союз, упраздняющий человеческую свободу и ответственность за сохранение его святости. А свобода предполагает возможность греха и, как последствие греха, — расторжение брака.

Но в Новом Завете нет формального и ясного допущения второго брака после развода. Признавая возможность второго брака после вдовства, апостол Павел прямо пишет:

«Вступающим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем, — если же разведется, то должна оставаться безбрачною или примириться с мужем» (1 Кор 7: 10–11).

Большинство отцов Церкви, следуя апостолу Павлу, считали браки и после вдовства, и после развода нежелательными. Афинский философ Афинагор в своей «Апологии христиан», написанной около 177 года, прямо называет женщину, вступившую в брак после развода, «прелюбо–дейцею» и относится с одинаковой суровостью и к мужу, «оставившему первую жену» и ставшему «прелюбодеем» (глава 33).

Но, как мы указали выше. Церковь всегда была снисходительна к человеческой слабости и не пыталась навязать Евангелие путем чисто формальных предписаний. Только сознательное посвящение Христу всей жизни делает понятным весь смысл и полноту евангельского учения о браке, но такое посвящение остается многим недоступно.

Так, христианская империя продолжала, после Константина, допускать законодательство о разводе как нормальную часть гражданского права. Законы императоров Константина, Феодосия и Юстиниана, так же как языческое законодательство прежних времен, продолжали подробно определять различные законные «поводы» для развода, а также условия последующих браков. Очевидно, христианские императоры не считали возможным воплотить евангельский максимализм в форме закона, и Церковь от них этого не требовала.

Развод по простому взаимному согласию был допускаем Константином и Феодосием Великим; он был запрещен Феодосием II в 449 году, но потом снова разрешен Юсти–ном II в 566 году. Закон Юстина II был отменен только в VIII веке. В течение всего этого периода развод с правом вступления в новый брак допускался не только «по вине прелюбодеяния», но и по таким поводам, как политическая измена, покушение на убийство, исчезновение одного из супругов в течение пяти лет, недоказанное обвинение в прелюбодеянии и, наконец, принятие одним из супругов монашества (см. классический текст по брачному праву: 22–я новелла Юстиниана).

Никто из отцов Церкви не объявил эти законы противными христианству: молчит о них великий Златоуст, никогда не стеснявшийся обличать действия императорской власти, направленные против христианской нравственности и Евангелия. Видимо, существовал общий консенсус о неизбежности развода в гражданском законе, несмотря на то, что государство и общество определяли себя как всецело «христианские». Св. Епифаний Кипрский (р. 403) так формулирует отношение Церкви ко второму браку вообще и в частности к браку после развода: «Кто не может соблюдать воздержание после смерти первой жены, или кто разведется со своею женой по законной причине, как–то: блуд, прелюбодеяние или другое преступление, не исключается из Церкви Словом Божиим, даже если он возьмет другую жену или жена — другого мужа; Церковь терпит это ради человеческой слабости».

Всегда определяя развод как грех, отцы Востока и Запада одинаково мирятся с гражданским законодательством о разводе, как и с другими «реальностями жизни». Значит ли это, что Церковь изменила евангельскую норму о браке? Конечно нет: в течение всего святоотеческого периода истории Церкви только первый и единственный брачный союз благословлялся Церковью и закреплялся евхаристическим причащением.

Вступление во второй и третий брак было гражданским актом, связанным, по канонам Церкви, с долгим периодом отлучения от причастия: только после этого периода покаяния муж и жена снова вступали в общение с Церковью. Брак разведенных влек за собой семилетнее покаяние: «Законно сопряженную себе жену оставляющий и иную при–емлющий, по слову Господа, повинен суду прелюбодеяния. Постановлено же, правилами отец наших, таковым год бы–ти в разряде плачущих, два года в числе слушающих чтение писаний, три года в припадающих, и в седьмый стояти с верными, и тако сподобятся причащением, аще со слезами каятися будут» (Шестой Вселенский собор, правило 87).

В гражданских законах и в церковных толкованиях на это правило устанавливалась значительная разница между «виновной» и «невиновной» стороной в разводе, и практически церковная дисциплина уже в древности относилась к разводам с гораздо большим снисхождением, чем то, которое предполагалось буквой вышеуказанного канона. Но последовательное определение развода — в согласии с евангельскими текстами — как «прелюбодеяния» (хотя и узаконенное гражданским правом) требовало покаяния, то есть стояния в церкви не с «верными», а в притворе — с «плачущими», с «слушающими» (то есть оглашенными, допускаемыми к слушанию Слова Божия и проповеди, но не к таинствам) или с «припадающими» (то есть теми, которые должны были в некоторых частях службы лежать ниц, а не стоять или сидеть).

Очевидно, Церковь не «признавала» развода и, тем более, не «выдавала» его. Развод в церковном отношении рассматривался как неизбежное зло и грех. Но как после всякого греха возможно покаяние, так и после развода возможно новое начало и новая жизнь.

Только после Х века, когда Церковь получила от императоров исключительную ответственность не только за нравственную, но и за юридическую сторону заключения всех брачных союзов, она была вынуждена принять формальную ответственность и за разводы. Если брак получал юридическую силу от церковного благословения, то и развод должен был отныне получать формальную церковную санкцию. Именно с этого времени началась практика венчания вторых и третьих браков, то есть таких браков, которых Церковь не могла почитать согласными с ее абсолютной нормой, а также и выдача разводов церковной властью. В своем глубинном сознании Церковь не могла не сохранить учения о едином браке, во образ Христа и Церкви: это учение, ясно выраженное в Писании, осталось формальным условием для вступления в церковный клир. Но в сознании массы верующих духовная разница между первым браком и последующими брачными союзами, и особенно браками после развода, была в значительной мере утеряна.

В условиях отделения Церкви от государства, когда формально юридическая сторона брака находится опять, как в первые века христианства, вне контроля Церкви, по нашему мнению, не должна более, даже в церковном делопроизводстве, употреблять юридически формальную терминологию, неприложимую к понятию таинства брака; «расторжение» или «развод». Благодать таинства нельзя «снять», нельзя «расторгнуть» благодатно заключенный союз. «Расторгнуть » можно только юридическую сторону брака, но об этом заботится гражданский суд. Пастырская ответственность Церкви заключается в том, чтобы, где возможно, предотвратить развод. А когда становится очевидным, что брак окончательно разрушен, пастырская забота Церкви должна быть направлена только к тому, чтобы найти для обеих сторон и для их детей наиболее приемлемый выход. Новый брачный союз во многих случаях неизбежен; но с точки зрения Церкви этот новый брак уже не может иметь сакраментальной полноты первого брака. Поэтому в этих случаях должен употребляться «чин о второбрачных».

Пастырская ответственность, снисхождение и любовь — вот основание для векового отношения Церкви к разводу. Но, мирясь с неизбежным, Церковь в проповеди, в покаянной дисциплине не может изменить евангельской норме абсолютного единобрачия.

XI. Семья и дети

Сам Христос в своей последней беседе с учениками на Тайной Вечере, где Он установил таинство Евхаристии, упоминает о радости чадорождения: «Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что» пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир» (Ин 16: 21). И все мы знаем, что «скорбь», о которой мы быстро забываем после рождения ребенка, — это не только физические страдания, но и все человеческие беспокойства о деньгах, о жизненных условиях, о крыше и куске хлеба, которые неизбежны при численном увеличении семьи. Все эти беспокойства исчезают, когда в семье появляется новое, «свое» существо, нуждающееся в ежеминутной любовной заботе. Нет большей радости, чем появление новой человеческой жизни!

Вспомним также отношение Христа к детям. «Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф 18: 2—3). Возможно ли вполне понять смысл этих слов, если отказаться сознательно от радости деторождения? Где как не в своих собственных детях можно испытать смысл этих потрясающих евангельских слов: «Если не будете как дети, не войдете в Царство Небесное»?

Истинно христианский брак невозможен без прямого и ясного желания обоих родителей испытать эту радость. Брак, в котором дети нежелательны, основан на эгоистической, плотской, а следовательно, и несовершенной форме любви. Человеческая жизнь вся исходит от Бога, поэтому и человек, носящий в себе «образ и подобие Божий», обладает потрясающей способностью давать жизнь другим. Отказываясь от этой силы и от ответственности деторождения, человек отвергает свое богоподобие, отвергает своего Творца и тем самым искажает свою собственную человечность. Без «образа и подобия Божиих» нет и истинной человечности: нет ее и без сознательного стремления подражать Богу Жизнедателю. В этом один из основных смыслов брачного союза, залог истинного счастья в браке и подлинно христианской семейной жизни, а следовательно, и путь к спасению (1 Тим 2: 15).

Но если деторождение и есть величайший дар Божий и высшая радость, оно не является единственной «целью брака». Брак не оправдывается только деторождением. В христианском понимании тайны брачного единства и брачной любви нет утилитаризма: единство мужа и жены по образу Христа и Церкви не есть только средство для деторождения, но и цель в себе. В этом, как мы видим выше, основная разница между ветхозаветным и христианским пониманием брака. Ни в Новом Завете, ни в писаниях святых отцов мы не находим утилитарного учения о браке как о «средстве» деторождения. В известном «Слове 20» на Послание к Ефесянам св. Иоанн Златоуст говорит о браке как о «союзе» и о «таинстве» и только вскользь упоминает о деторождении.

Современная христианская мысль на Западе полна противоречий в этом вопросе. С одной стороны, модный «се–куляризм» склонен принимать без оговорок самые спорные утверждения фрейдизма, сводящие все потребности человеческой жизни к его половым инстинктам и, следовательно, отвергающие не только религиозные, но и социальные императивы, препятствующие половой распущенности. С другой стороны. Католическая Церковь испытывает большие трудности в своих попытках оторваться от основных предпосылок, руководивших ею в течение веков и восходящих к бл. Августину (IV—V вв.). Как известно, бл. Августин считал половой инстинкт основным проводником греховности: элемент греховности был, по его мнению, неизбежным и в брачных отношениях, а поэтому сам брак мог быть оправданным только благодаря деторождению. Следовательно, при искусственном ограничении деторождения брак считался неотличимым от блуда.

Православная Церковь, как и Католическая, чтит память бл. Августина, но его авторитет в области вероучения не пользуется у нас такой же исключительностью, как на Западе. Правда, восточная монашеская литература часто отождествляет половые отношения с грехом, но эта несомненная односторонность объясняется самим характером этой литературы, направленной к оправданию особого монашеского призвания, о христианских достоинствах которого будет сказано ниже. Церковь в целом твердо осудила гнушение браком (см. особенно каноны Гангрского собора). Она никогда не считала, что половые отношения как таковые являются проводником греха, хотя церковное предание и признает, что в греховной, падшей человеческой жизни греховность часто проявляется и в них, как и в других явлениях человеческой жизни. Отношения между мужем и женой благословляются Церковью, преображаются благодатью Святого Духа, превращаются в вечный союз любви: Церковь, конечно, не благословляет греха, но спасает человеческую природу, воспринятую Сыном Бо–жиим и искупленную на Кресте. В этом смысл брака как таинства.

Если бл. Августин был прав, отождествляя брачные отношения с грехом, то ясно, что единственным христианским идеалом может быть только безбрачие, а брак есть всего лишь попущение, допустимое ради деторождения, без которого человеческий род перестал бы существовать. Именно этим подходом и объясняется резкое осуждение так называемых «искусственных форм ограничения рождаемости» в Католической Церкви.

Правда, последняя энциклика папы Павла VI по этому вопросу («Humanae vitae») не ссылается прямо на учение бл. Августина, а, скорее, подчеркивает положительный смысл человеческой жизни, то есть настаивает именно на тех великих истинах христианского учения о человеке, о которых мы говорили в начале настоящей главы. Но есть ли в этих истинах достаточное основание, чтобы решительно осудить всякую форму ограничения рождаемости? Не очевидно ли, что если бы современная Католическая Церковь не была связана своей прошлой зависимостью от бл. Августина, определившей ее вековую практику и дисциплину, она бы проявляла больше гибкости в этом вопросе. Тем более, что все статистики указывают, что только меньшинство современных католиков фактически следуют решительным указаниям своей Церкви в области ограничения рождаемости.

Православная Церковь никогда не выносила общего и определенного суждения в этом вопросе. Это не значит, конечно, что «планирование семьи» является вопросом религиозно–безразличным или что суждения христианской совести не должны на него распространяться. Повторяем:

— деторождение есть естественное, святое и непременное условие достижения полноты брачной жизни;

— передача жизни выражает образ Божий в человеке и тем самым его собственную человечность.

Но всем также известно, что неограниченная рождаемость ставит перед человеческой — а тем самым и христианской — совестью другие вопросы. Например: «жизнь», дарованная родителями детям, должна быть полной жизнью, предполагающей не только физическое существование, но и родительскую заботу, образование и нормальные условия жизни. Рождая детей, родители берут на себя ответственность за их воспитание. Имеют ли они право это делать, если нет налицо хотя бы самого элементарного обеспечения нормального человеческого развития для детей или если существует очевидная опасность, что дети будут жить не только в физической, но — что особенно важно — в душевной и психологической нищете?

Подобные опасности существуют сейчас и, конечно, существовали и в прошлом. Существуют также и всегда существовали способы ограничения рождаемости, известные всем людям. Само собой разумеется, все формы аборта или сознательного прекращения уже зародившейся человеческой жизни всегда почитались Церковью равносильными убийству и осуждались как таковые. Является ли тогда воздержание от брачных отношений единственно приемлемой формой ограничения рождаемости? И не является ли, собственно, подобное воздержание также формой ограничения Богом дарованной задачи передавать жизнь детям? Между тем и Священное Писание и предания Церкви допускают воздержание как приемлемую форму ограничения рождаемости. Недавнее католическое законодательство предлагает — как допустимую форму ограничения — периодическое воздержание, запрещая при этом «искусственные» способы, как–то: таблетки и проч. Но существует ли подлинная разница между «искусственными» и «естественными» способами? «Естественно» ли воздержание? Не «искусственно» ли всякое медицинское средство руководства человеческими функциями? Следует ли христианам отвергать медицину? И наконец, серьезный богословский вопрос: всякая ли «естественность» — доброкачественна? Ведь даже апостол Павел знал, что чрезмерное воздержание приводит к «разжиганию» (1 Кор 7: 5—9). Условия падшей человеческой жизни никогда не бывают вполне «естественны» после повреждения грехом самой природной ткани человеческой жизни, функция науки, и в частности медицины, не заключается ли именно в том, чтобы «очеловечивать» как деторождение, так и другие проявления жизни путем контроля над человеческими функциями?

На все эти вопросы ответить невозможно, если безусловно и безоговорочно исключить как несовместимые с христианской верой все способы ограничения рождаемости. Во всяком случае, Православная Церковь никогда не прибегала к точным и общеобязательным определениям в областях, требующих прежде всего ответа личной совести. Есть способы ограничения рождаемости, которые могут оказаться приемлемыми в одних случаях и прямо греховными в других. Основная опасность современного распространения во всем западном мире легких и как будто общепризнанных способов ограничения рождаемости заключается в том, что при этом стали с одинаковой легкостью забываться основные принципы христианской семейной жизни. Только на основании этих принципов каждая чета, прибегая, когда возможно, к совету духовника, может решить все вопросы, связанные с деторождением. Только при предельно серьезном отношении к этим принципам, то есть к самой вере, жизненные решения самых интимных вопросов жизни могут иметь смысл. Правильное решение предполагает признание того, что «не хлебом единым будет жив человек» (Мф 4: 4; Лк 4: 4) и что не следует «собирать себе сокровища на земле» (Мф 6:19), что дети радость и дар Божий, что любовь, ограничивающаяся плотским наслаждением, не есть истинная любовь.

Только при условии безоговорочного принятия этих основных евангельских истин может быть поставлен по–христиански вопрос об ограничении рождаемости.

XII. Брак духовенства

Из книг Нового Завета мы знаем, что некоторые апостолы, например апостол Петр, имели жен и что брак не почитался препятствием для вступления в церковный клир:

«Епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив… хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякой честностью (1 Тим 3: 2—4).

Единственное требование, упомянутое в канонах, — это согласованность брака клириков с христианским учением о браке: «кто, по святом крещении, двумя браками обязан был или наложницу имел, тот не может быть епископом, ни пресвитер, ни диакон, ни вообще состоять в списке священного чина» (Апостольский канон 17). Второй брак является для мирян всего лишь допущением; для клириков это допущение невозможно, поскольку проповедь христианской Истины, являющаяся их прямой обязанностью, предполагает, что они сами в своей личной жизни исполняют ее, и эта Истина включает учение о едином браке, по образу Христа и Церкви. То же требование распространяется в канонах и на жен клириков: «Взявший в супружество вдову, или разведенную, или блудницу, или рабыню, или актрису не может быть ни епископом, ни священником, ни диаконом…» (Апостольский канон 18).

Все это, в сущности, вполне совпадает с христианским идеалом абсолютной моногамии, которая является требованием для клириков, поскольку, как мы видели выше, только первый брак, как норма, освящался церковным тай–нодействием и запечатлевался общим евхаристическим причащением. Второй брак не благословлялся в Церкви.

Но само собой разумеется, это требование не относится к гражданским бракам, заключенным «до крещения», то есть до вступления в Церковь. С точки зрения Церкви эти браки вообще не являются браками и не могут служить препятствием к рукоположению, если кандидат женился вновь церковно, после своего крещения.

Древнее церковное предание, признавая вполне законным вступление в клир для лиц, состоящих в брачном союзе, запрещает брак после рукоположения (Апостольское правило 26). Правда, в IV веке Анкирский собор еще разрешал брак диаконов в тех случаях, когда при рукоположении они заранее сообщают епископу о своем намерении жениться (правило 10). Это правило было формально отменено сначала императором Юстинианом (новелла 123), а затем Трулльским (Шестым Вселенским) собором.

«Поскольку в Апостольских правилах сказано, что из производимых в клир безбрачных только чтецы и певцы могут вступать в брак, то и мы, соблюдая это, определяем: отныне ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер не имеют позволения, после совершения над ними рукоположения, вступать в брачное сожительство. Если кто дерзнет сие учинить, да будет извержен» (правило 6).

Это запрещение брака после рукоположения несомненно отражает общее церковное требование, чтобы клирики были вполне зрелыми и стабильными людьми. В древности и еще в Средние века строго выполнялось и другое правило, исключающее рукоположение в пресвитеры до тридцатилетнего возраста (Шестой Вселенский собор, правило 14). В отношении «канонического возраста» Церковь в наши дни перестала быть требовательной, поскольку рукоположение совсем молодых людей допускается повсеместно, но принцип духовной зрелости, очевидно, не может быть поставлен под вопрос. Человек, желающий жениться и ищущий жену, каков бы ни был его возраст, лишен стабильности: он стремится переменить образ жизни. Это стремление и есть то, что несовместимо с ответственностью за души других людей, с пастырской заботой о всем теле Церкви. Поэтому только те, кто твердо и окончательно сделал выбор между браком и безбрачием, могут быть допускаемы к рукоположению.

Запрещение клирикам вступать в брак после рукоположения основывается на соображениях пастырских и охраняет чистоту пастырского служения, не затрагивая его сущности. Как и всякое другое дисциплинарное правило, оно может в принципе быть изменено Вселенским церковным решением. Другое дело — вопрос о второбрачии: канонические требования, требующие абсолютного единобрачия и самого кандидата в священство и его жены, относятся к самой сущности догматического учения Церкви о браке. Основная причина, почему вдовый священник не может вступить во второй брак (каковы бы ни были связанные с этим запрещением личные трагедии и трудности), есть то, что Церковь признает полное сакраментальное значение только за одним браком и что священнослужители не могут сами нарушать учение, предлагаемое другим. Каково бы ни было снисхождение, оказываемое мирянам, вступающим во второй брак. Церковь не может не требовать от тех, кто исполняют служение учительства и проповеди, соблюдения новозаветной нормы в отношении единства брака.

Сравнительно позднее и чисто дисциплинарное развитие канонического права установило неженатый епископат. Древняя Церковь знала многих женатых епископов. Они упоминаются в 40–м Апостольском правиле. Св. Григорий Нисский, брат св. Василия Великого (IV век), состоял в браке. Женатый епископат был упразднен «новеллой» Юстиниана (VI век), подтвержденной 48–м правилом Трулль–ского (Шестого Вселенского) собора. Собственно говоря, собор не исключает женатых кандидатов в епископы, но требует, чтобы в случае избрания они разошлись с женами: «Жена производимого в епископское достоинство, предварительно разлучась с мужем своим, по общему согласию, по рукоположении его в епископа, да вступит в монастырь, находящийся далеко от местопребывания епископа, и да пользуется содержанием от епископа» (правило 48).

В наше время развод по общему согласию, ради получения мужем епископского сана, стал, к счастью, редким явлением. 48–е правило Трулльского собора, стоящее в явном противоречии с Писанием («что Бог сочетал, человек да не разлучает»), почти никогда не применяется: современный православный епископат пополняется из среды монашества или вдовых священников.

Императорское и соборное законодательство, упраздняющее женатый епископат, было установлено в эпоху, когда не было недостатка в кандидатах из монашества и когда монашество составляло подлинную элиту христианского общества. Взгляд на епископство как на мистический брак с Церковью, требующий полного отказа от мирских забот, также способствовал изменению древнецерко'вной практики. Было бы ошибочно думать, однако, что допущение женатых священников к епископскому званию обеспечило бы само по себе лучший выбор кандидатов в епископы. Печальный опыт русского «обновленчества» в двадцатых и тридцатых годах показал обратное и, видимо, надолго скомпрометировал саму идею подобной реформы в Православии. Во всяком случае, только новый Вселенский собор мог бы внести соответствующую поправку в наше современное каноническое право.

Каковы бы ни были пастырские и дисциплинарные ограничения, наложенные Церковью в отношении брака священнослужителей, общий смысл православного учения о браке остается неизменным: брак благословлен Богом и вполне совместим с пастырским служением в Церкви. Ган–грский собор (правила 4 и 13) решительно осуждает тех, кто презирал бы женатых клириков.

XIII. Брак, безбрачие и монашество

В Новом Завете и в учении Церкви существует лишь одно понятие Царства Божия, предвосхищаемого христианским опытом и верой. Это предвосхищение и этот опыт возможны и в браке и в безбрачии.

Мы пытались показать выше, что специфически христианский брак заключается в преображении естественной взаимной любви мужа и жены: естественная любовь становится вечным союзом, не расторжимым даже смертью. Брак есть таинство, в котором осуществляется радость будущего Царства, брачный пир Агнца (Откр 19: 7—9), единство Христа и Церкви (Еф 5: 32). Не плотское удовлетворение, не социальное благополучие и даже не обеспечение потомства являются конечным смыслом брака, а предвосхищение вечной радости Царства Божия.

Но безбрачие и, в частности, монашеская жизнь находят в Священном Писании то же самое оправдание и тот же смысл. Сам Христос сказал, что «когда из мертвых воскреснут, тогда не будут не жениться, ни замуж выходить, но будут как ангелы на небесах» (Мк 12: 25). Мы указывали выше, что этот евангельский текст не отрицает, что христианский брак, по образу Христа и Церкви, потеряет свою реальность в Царстве Божием, но указывает на то, что человеческие отношения не будут больше «плотяны–ми». Эта «бесплотность» будущей вечной жизни и может предвосхищаться в монашестве, которое и почитается в православном предании как «ангельское житие». «Есть скопцы, — говорит Христос, — которые из чрева матерного родились так… и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного» (Мф 19: 12). Бесчисленный собор святых и преподобных, вслед за Иоанном Предтечей, апостолом Павлом и «ста сорока четырьмя тысячами, искупленными от земли» (Откр 14: 3), угодили Богу безбрачием и монашеской жизнью.

В первые века христианства святые отцы и церковные писатели часто призывали к безбрачию и монашеству. В этом раннехристианском превозношении безбрачия, может быть, сыграла роль вновь осознанная очевидность несовместимости христианской этики с нравственной распущенностью Древнего мира: стать христианином означало выход из мира, разрыв со всеми его ценностями. Безбрачие было для многих самым наглядным и верным способом осуществить в личной жизни надмирный и эсхатологический порыв христианства. Но несмотря на частое и иногда одностороннее превозношение монашества как высшего христианского пути, древняя Церковь всегда сохраняла сознание положительной ценности брака. Она признала повсеместно, что брак есть Таинство, тогда как монашество признавалось таинством только некоторыми церковными писателями.

И брак, и монашество являются жизненными путями, в которых возвещаемое в Евангелии Царство Божие должно стать преобразующей силой, предвосхищающей явление последнего дня. Церковь благословляет как брак «во Христе», запечатленный Евхаристией, так и безбрачие во имя Христово, являющее образ «ангельской» жизни. Она отнюдь не поощряет ни брак, если он заключен только как временный договор или как удовлетворение плотских потребностей, ни безбрачие, основанное на эгоизме и самооборонительной безответственности.

Христианский брак предполагает жертвенность, семейную ответственность, зрелость тела и души. Так и христианское безбрачие невозможно без молитвы, поста, послушания, смирения, любви и подвига. Современная психология не впервые открыла факт, что безбрачие несовместимо с «нормальной» человеческой жизнью; между христианским пониманием человека и заключениями психоанализа есть только одна разница: они по–разному определяют норму человечности. Для христианства эта норма не в падшем эмпирическом человечестве, а в прославленном и преображенном Человеке, явленном в Христе, и эта норма достигается освященной веками монашеской дисциплиной и подвигом. При этих дисциплине и подвиге плотская чистота и безбрачие становятся возможным и радостным образом жизни. Без них безбрачное состояние не может быть ничем иным, как ненужным и противоестественным бременем.

Святые отцы знали — лучше иногда, чем многие современные психологи, — что человеческий инстинкт, влекущий его к любви и деторождению, не может быть выделен из всей совокупности человеческого образа жизни. Его нельзя упразднить, а можно только преобразить и очистить, превращая его в любовь к Богу и ближнему, через молитву, пост и послушание.

Трагедия современного католичества, в связи с вопросом о женатом священстве, заключается как раз в том, что целибат остается обязательным, тогда как вся духовная дисциплина, дававшая ему весь его смысл, целиком отбрасывается. Ежедневное исполнение литургического круга («бревиарий»), ежедневное служение мессы, особая, «священническая» духовность, изолирующая священника от мира, соблюдение постов — все это отброшено. Ежедневная жизнь священника ничем не отличается — ни в еде, ни в питье, ни в форме заработка, ни в молитвенной дисциплине — от жизни рядового мирянина. Пастырская ответственность все больше определяется как включение («ангажемент») в борьбу за социальные, политические и, вообще, «мирские» ценности. Все это делается из самых добрых чувств и намерений, но, очевидно, исключает традиционное католическое представление о священстве и связанные с ним духовные ценности.

Но в православии целибат, практикуемый ради карьерных соображений — как ступень к епископству, — оыл и есть еще большая духовная опасность. Предание Церкви единодушно утверждает, что подлинное безбрачие и чистота достижимы только в рамках монастырского устава. Только отдельные, особо сильные личности способны осуществить монашеский идеал, живя в миру, да и то при условии, что они обладают самой высшей и трудной из добродетелей — смирением.

Утверждая нормальность женатого священства, Православная Церковь всегда признавала монашество как высочайшее свидетельство о силе Царства Божия в человеческой жизни. Вслед за ветхозаветными пророками и мучениками («мартирами» — «свидетелями») раннего христианства монашество всегда понималось как победа человека над злом, как освобождение его от рабства плоти, как высшее служение Богу. Являя образ светящейся, радостной, осмысленной жизни, служа Богу и людям, святые монахи были живыми свидетелями того, что Царство Божие действительно наступило. Именно им удавалось показать, что в христианстве заключена тайна мира, не только лучшего, но поистине нового, радикально иного. Истинное монашество есть, может быть, как раз то служение, в котором — больше, чем в чем–либо другом, — нуждается современный мир. В Русской Церкви монашество — если бы оно не было насильственно упраздняемо — несомненно переживало бы расцвет: об этом свидетельствуют многие попытки оживления монашества после революции, а также неофициальные, подпольные или полуподпольные общины, существующие и сейчас во многих частях России.

Заключение

Брак есть таинство. В–каждом таинстве Церкви определенные моменты жизни ставятся перед лицом Божиим и приобретают новый смысл: рождение, духовный рост, при;-нятие церковного служения, лечение болезней. В таинствах крещения, миропомазания, рукоположения, елеосвящения эти звенья человеческой жизни становятся реальностями Царства Божия: человек рождается вновь, растет в Духе, приобщается к вечной жизни, где нет болезни и страдания. Но таинство не есть магия: дар Святого Духа всегда обращен к свободному человеку, у которого остается возможность отвергнуть дар Божий и жить только «по плоти». Благодать таинства не упраздняет свободы, а открывает перед человеком двери духовного роста и преображения всей жизни.

Каждое «отдельное» таинство имеет смысл только в полноте жизни Тела Христова — Церкви. Крещение есть вхождение в Церковь; миропомазание есть включение личности в жизнь Св. Духа; священство есть ответственность за единство и созидание Тела Церкви; елеосвящение приобщает к жизни «Нового Адама», где уже нет болезни и смерти. Но все эти отдельные таинства соединены в Евхаристии, то есть в самой Тайне Церкви — в том Таинстве, в котором Церковь действительно становится Телом Христовым. Вне Тела и вне Церкви нет Таинства.

Смысл брака как таинства содержится в этом же евхаристическом контексте. Юридическая, психологическая и общественная сторона брака имеют во Христе иной и высший смысл, поскольку они связывают воедино двух членов Тела Христова. Вот почему в древние времена и вплоть до XV века церковный чин бракосочетания был неразрывно связан с таинством Тела и Крови Христовых: либо сам чин совершался в составе евхаристической литургии, либо после венчания новобрачные причащались Св. Даров. Конечно, причастие было возможно только в случае первого брака и предполагало, что обе стороны понимали таинство как вечный неразрушимый союз.

Но святость брака, поскольку реальная человеческая жизнь проходит в условиях падшего мира, всегда требовала охранительных мер — в этом смысл канонической дисциплины и формальных правил. Эти правила, как мы видели выше, не рассматриваются Церковью как самоцель: они только указывают те внешние условия, при которых христианский идеал брака легче всего выразить и сохранить. Они также определяют те формы снисхождения к несовершенным формам брака (второй брак, смешанные браки и т. д.), которые остаются допустимыми для мирян, но не для клириков.

Все это показывает, что Церковь, предлагая людям абсолютные евангельские нормы, стоит не за абстрактные утопии, а за истинную человечность. Христианская вера не есть только Истина о Боге; она есть также Истина о человеке: о падшем человеке, к которому Божественная любовь всегда снисходит и которого Церковь призвана спасать, и об истинном, прославленном Человеке, образ которого был раз навсегда явлен в Лице Господа Иисуса Христа и который есть норма и цель христианской жизни.

Византийские представления об Исламе

Никаких сведений об учении ислама в византийской литературе до начала VIII в. нет. Известно, что духовная и интеллектуальная встреча Мухаммеда и первых поколений его последователей с христианством была встречей не с государственной православной Церковью, а с монофизитскими и несторианскими общинами, которые составляли большинство христианского населения в Аравии, Египте, Сирии и Месопотамии. До конца эпохи Омейядов эти сирийские и коптские христиане были главными и на практике единственными представителями христианской веры в халифате. И благодаря посредничеству этих общин, а часто с помощью двойного перевода — с греческого на сирийский и с сирийского на арабский, — арабы впервые познакомились с произведениями Аристотеля, Платона, Галена, Гиппократа и Плотина. Среди монофизитов и несториан арабы нашли много управителей, дипломатов и торговцев, тех, кто желал помочь в строительстве империи и часто предпочитал, по крайней мере поначалу, приспособиться к мусульманскому игу, нежели страдать от притеснения, которое было судьбой всех религиозных диссидентов в православной византийской империи.

Первая встреча ислама с православным христианством состоялась на поле битвы, во время войн, в которых, начиная с VII в., арабы противостояли греческим императорам. Таким образом, обе цивилизации, стоявшие лицом к лицу, основывались каждая на своей религиозной идеологии, и каждая из сторон истолковывала отношения и действия другой как обусловленные религией. Так, если Коран призывал к священной войне против «тех, кто приписывает Богу неких сотоварищей» — то есть христиан, верующих в Троицу, — то византийцы, вслед за св. Иоанном Дамаскиным, отплатили пониманием ислама как «предвестника Антихриста». Но, как бы ни были резки эти утверждения, как бы ни был фанатичен призыв к священной войне, постепенно осуществлялось лучшее взаимопонимание благодаря усилиям дипломатии, необходимости сосуществования на территориях со смешанным населением и спокойному размышлению образованных умов.

Моя цель состоит в исследовании встречи Византии и ислама в сфере религии. Ограниченность объема не позволяет мне сделать более, чем предложить несколько примеров, иллюстрирующих различные позиции византийцев по отношению к вере ислама. Эти примеры будут взяты из четырех видов документов:

1 — полемическая литература;

2 — канонические и литургические тексты;

3 — официальные послания византийских сановников к мусульманским сановникам;

4 — агиографические материалы.

1.

Имя Иоанна Дамаскина обычно возглавляет всякий список христианских анти–мусульманских авторов.

Согласно традиции, преп. Иоанн принадлежал к богатой дамаскской семье Сергия Мансура, чиновника византийского финансового управления в Дамаске, участвовавшего в переговорах с арабами о капитуляции города в 635 г. Он сохранил свою должность при новом режиме и передал ее потомкам. Преп. Иоанн, согласно той же традиции, был его внуком. После исполнения в течение некоторого времени своих обязанностей, он удалился в монастырь св. Саввы в Палестине и стал одним из наиболее известных богословов и гимнографов греческой Церкви.

Если бы мы приняли эту версию, информация о том, что Иоанн принадлежал к арабской администрации времен Омейядов и поэтому знал арабскую цивилизацию из первых рук, была бы очень ценна для нас, К сожалению, эта история по большей части основана на арабском жизнеописании XI в., которое в остальном вызывает сомнение своей легендарностью. Более ранние источники — намного сдержаннее. Феофан рассказывает нам, что отец Иоанна был «Великим логофетом» (то есть хранитель печати, — высокая должность в империи и халифате — Пер.), во время правления халифа Абдул–Малика (685—705); возможно, это означает, что он заведовал сбором налогов с христианской общины.

Подобный пост не подразумевал бы с необходимостью глубокое знакомство с арабской цивилизацией. Деяния седьмого Собора, как кажется, наводят на мысль, что Иоанн наследовал отцовский пост, ибо его уход в монастырь св. Саввы сравнивается там с обращением апостола Матфея, который перед тем, как стать последователем Христа, был «мытарем», то есть «собирателем налогов».

Так как доступная нам информация о жизни Иоанна очень скудна, мы можем составить точное представление о его мыслях и взглядах на ислам только из его сочинений. К сожалению, при близком рассмотрении его работ обнаруживается очень мало сочинений, связанных с исламом. Йоханнес М. Хук (Johannes M. Hoeck) в своем критическом анализе традиции рукописей Дамаскина, упоминает четыре работы, связанных с именем Иоанна и имеющих отношение к исламу:

1. Глава из De haeresibus «О ересях», каталога ересей, который является частью главной работы преп. Иоанна Дамаскина «Источник знания» и основан на сходной компиляции, набросанной в V в. св. Епифанием Кипрским. Ислам довольно неожиданно определяется как христианская ересь и в печатном издании стоит под сто первым номером. За ним следует описание секты «Autoproscoptai» (своеобразное течение в среде христианского монашества), а предшествует исламу параграф об иконоборцах. В некоторых рукописях ислам значится под номером 100 и следует сразу за монофелитами (номер 99).

2. «Диалог между сарацином и христианином», соединение двух малых трактатов, оба из которых также были найдены под именем Феодора Абу–Курры, автора, о котором будет сказано ниже. «Диалог» был дважды опубликован под именем преп. Иоанна Дамаскина, раз Лекьеном и раз Галландусом; оба издания были воспроизведены в Мине.

3. В другом диалоге, где имя Абу–Курры стоит в заголовке, тем не менее специально упоминается, что Феодор написал его «с голоса Иоанна Дамаскина» — «техническое» выражение, недавно убедительно исследованное М. Ричардом (М. Richard), означает «в соответствии с устным учением» Иоанна Дамаскина. Настоящий же автор здесь, очевидно Абу–Курра, и фактически «Диалог» был найден также в некоторых рукописях без какого–либо упоминания преп. Иоанна Дамаскина.

4. Четвертое антимусульманское сочинение, приписываемое Иоанну — никогда не публиковавшееся арабское «Опровержение», которое никогда и не исследовалось.

Из всех этих текстов наиболее достоверной выступает глава об исламе в De haeresibus. Но даже и в этом случае выражаются сомнения в отношении ее подлинности, а цитаты из Корана признаются некоторыми исследователями позднейшими вставками.

Поэтому каков бы ни был результат дальнейшего критического исследования антиисламских сочинений, приписываемых преп. Иоанну Дамаскину, по–видимому, его вклад в историю византийской полемики с исламом незначителен. Если кто–то и допустит аутентичность этих сочинений даже частично, хронологически они, как это будет ясно ниже, не были наиболее ранними из работ, написанных на эту тему византийским автором. Богословски они не много добавляют к бесспорной славе Иоанна Дамаскина, защитника иконопочитания, автора первого систематического Изложения православной веры и одного из самых одаренных гимнографов восточного христианства. Изучение литургических текстов, приписываемых преп. Иоанну Дамаскину, решительно подтверждает впервые полученное от чтения главы об исламе в De haeresibus впечатление об Иоанне, который, живя в христианском гетто, сохраняет нетронутой византийскую политическую и историческую перспективу. В своих песнопениях он молится за победу императора над его врагами1; он надеется, что через заступничество Богородицы император попрет своей стопой варварские народы2. Он не испытывает недостатка в упоминании stauroforos anax («крестоносного властителя» — Пер.} как щита, защищающего Христово наследие от «хульных» врагов3. И нет никакой двусмысленности в идентификации этих врагов: они — «измаильтеския люди <…> борющие ны», и Богородицу просят положить их под стопу «любоблагочествующего» императора.

Умом и сердцем преп. Иоанн все еще живет в Византии. Тот факт, что император — чье победное возвращение на Ближний Восток он с надеждой ожидает — тем временем впал в иконоборческую ересь, значит для него гораздо больше, чем верования арабских завоевателей. И, разумеется, он значительно лучше осведомлен о событиях в Константинополе, чем об исламе.

Даже если в конце концов будет доказано, что последняя, 101 глава из De haeresibus, которая содержит цитаты из Корана, не является позднейшей вставкой, это еще не обеспечивает ясного свидетельства того, что Иоанн в действительности прочел Коран5. Все знание об исламе, прямое или косвенное, которое выказывает преп. Иоанн, относится только к четырем сурам — второй, третьей, четвертой и пятой — и к устным мусульманским преданиям, особенно к тому, которое связано с поклонением Каабе в Мекке; для Иоанна — это предлог для осмеивания исламских легенд о верблюде Авраама, привязанном к этому священному камню. Знание устных арабских преданий, иногда более древних, чем сам ислам, выказывамое преп. Иоанном и другими византийскими полемическими авторами, — возможно, одна из интереснейших сторон того типа литературы, который мы сейчас исследуем; в то же время это иллюстрирует случайный и поверхностный характер их знакомства с исламом. Легендарные банальности об истоках ислама повторяются разными авторами по–разному. Я упомяну лишь один пример, который показывает, что преп. Иоанн не был здесь осведомлен лучше других греков. Иоанн говорит о доисламском культе Афродиты (называемой арабами Haber или Habar) в Мекке, который сохранился в форме поклонения священному камню Каабе1. То же самое упоминается Константином Багрянородным в De administrando imperio1. Вот что пишет Константин: «Они также молятся звезде Афродиты, которую называют Koubar, и выкрикивают свои мольбы «Alla oua Koubar, то есть, Бог и Афродита. Ибо они называют Бога 'Alla, oua употребляют для союза и, и зовут они звезду Koubar. Таким образом, они говорят 'Alla oua Koubar».

Дело исследователей арабской культуры — сообщить нам, какую ценность представляет это императорское проникновение в сферу этимологии, которое, очевидно, параллельно текстам Дамаскина, хотя и независимо. Традиционный мусульманский призыв Allahu akbar — «Бог велик» — на которое очевидно и ссылаются здесь, ставил в тупик византийских авторов начиная с VIII в. Около 725 г., то есть до времени преп. Иоанна Дамаскина, Герман Константинопольский также упоминает «сарацин, живущих в пустыне, обращавшихся к неодушевленному камню, взывая к так называемому Hobar. Иоанн Дамаскин отождествляет Habar или Haber (он употребляет эти две формы) как с самой Афродитой, так и с Каабой, которая, согласно его мнению, представляет голову языческой богини. В IX в. Никита также говорит об «идоле Houbar», представляющем Афродиту. То, что некий культ Утренней Звезды существовал среди арабов до появления ислама, кажется несомненным, и это было известно византийцам, пытавшимся, конечно, найти в исламе следы язычества. Однако пример с Афродитой подтверждает, что преп. Иоанн Дамаскин не добавил ничего существенного к той информации об исламе, которая была уже доступна византийцам, его современникам, и просто употребил принятый аргумент, который подходящим образом подтверждал византийское убеждение в том, что арабы «погрязли в распутстве».

С другой стороны, как мы уже отмечали, преп. Иоанн перечисляет ислам среди христианских ересей. Это отношение к исламу основывалось на том факте, что Коран допускает признаки Откровения как в иудаизме, так и в христианстве. Иоанн и его современники склонялись поэтому к тому, чтобы применить к исламу критерий христианского православия и уподобить ислам христианской ереси, уже осужденной. Итак, Мухаммед был арианином, потому что он отрицал божественность Логоса и Святого Духа; отсюда возможно, что легенда Мухаммеда была привнесена в христианскую религию монахом–арианином. Действительно, в контакт раннего ислама с христианством были вовлечены монофизитские и несторианские общины, но, конечно, не ариане, и имя приписываемое Иоанном мусульманам — koptai tou Theou(«резчики Божий»), потому что они «вырезают» из Бога Логос и Дух, — является ответом мусульманскому обвинению, направленному против христиан, что они 'etairiastai — «те, кто допускает сотоварищей Бога».

Вместе с этими полемическими аргументами, относящимися к противостоянию между абсолютным монотеизмом ислама и христианской доктриной Троицы, Иоанн затрагивает другой острый вопрос несогласия — вопрос свободной воли и предопределения, и все его доказательство сопровождается самыми яростными эпитетами, которые он дает Мухаммеду — «лжепророк», «лицемер», «лжец» и «прелюбодей». Все это, разумеется, было принято со всеми подробностями другими полемическими авторамиДва имени достойны особого упоминания в истории ранне–византийской полемики против ислама: арабоязычный епископ Феодор Абу–Курра, во второй половине восьмого столетия живший на оккупированной мусульманами территории, большей частью в Сирии, и Никита Византийский, приближенный Фотия. И хотя они писали в разных стилях и находились в различных обстоятельствах, как Феодор, так и Никита были намного лучше знакомы с исламом, чем преп. Иоанн Дамаскин; Феодор — потому что он жил бок о бок с мусульманами и вовлекал кх в диалог, а Никита — так как он изучил весь текст Корана.

Абу–Курра писал и на греческом, и на арабском. Из его 52 коротких греческих трактатов большинство составлено в форме диалога с еретиками, встреченными автором (несториане, мо–нофизиты, оригенисты), а семнадцать — направлены против ислама. Эти короткие сочинения дают ощущение настоящей природы тех отношений, которые существовали между мусульманами и христианами в VIII в. Диалоги Феодора содержат четкую отрицательную позицию по отношению к вере ислама и к личности Мухаммеда, лжепророка–арианина (1560А), находящегося во власти беса (1545В—1548А). Но использованные доводы представлены так, чтобы они были поняты оппонентами, что соответствует принципам настоящего диалога. Несколько тому примеров: арабы отвергают веру в Троичность Божества, потому что она привносит разделение в Боге. Но существует один Коран, несмотря на множество его копий; также и Бог есть Один в Трех (1528CD). Короткий диалог содержит христианское учение о Евхаристии, которое, конечно, было труднопонимаемым для мусульман; и здесь Феодор полагается на медицинские образы, близкие обеим сторонам: сошествие Святого Духа на хлеб и вино, которые посредством этого прелагаются в тело и кровь Христову, сходно работе печени, которая усваивает пищу через выделение тепла (1552D—1553C), В вопросе, который был неизбежным в любой беседе между мусульманином и христианином — о многоженстве ~ Феодор занимает прагматическую позицию, которая, как он знает, будет легче понята его оппонентами, чем любая ссылка на высокую мораль или на святость брака. «Женщина, — пишет Феодор, —выходит замуж ради наслаждения и рождения детей». Но кто может представить большее наслаждение, чем то, которое испытывали Адам и Ева в раю, где тем не менее царила моногамия? И когда мусульманин все еще утверждал, что он предпочитает многоженство, так как оно обеспечивает более быстрое преумножение человеческого рода, Феодор отвечает, что так как Бог не заботился о быстром умножении человека, когда человек был один на земле, то Он, конечно, не желает слишком великого преумножения и ныне… И он заканчивает свое доказательство напоминанием мусульманину о неминуемых ссорах и сценах ревности, которые происходят в гареме (1556A—1558D).

Прагматический характер некоторых диалогов Абу–Курры не мешает применению искусных богословских доводов. Последователь Аристотеля, Феодор был знаком со всеми тонкостями византийского тринитарного учения и христологии. Когда мусульмане, возражая против учения о смерти Христа, говорили, что разделение тела и души должно было бы значить исчезновение Христа как Личности, — Феодор отвечал, ссылаясь на православное учение об ипостасном единении, основанное на единстве Божественной Ипостаси Христа, существующей и сохраняющейся даже в смерти, что эта Ипостась — объединяющий фактор для всех составляющих Богочеловека; поэтому тело Христово остается нетленным во гробе (1583— 1584).

Дискуссия довольно часто затрагивает моменты учения о предопределении, которое развивалось в ортодоксальном исламе и часто обсуждалось в мусульманском мире. Оно, конечно, опровергалось Феодором в ряде доказательств, которые отражают реальные споры на популярном уровне: если Христос должен был умереть сознательно, тогда, говорят мусульмане, христиане должны благодарить евреев за содействие в исполнении Божьей воли, так как все, что случается, соответствует Его воле. Феодор отвечает: так как вы утверждаете, что все погибшие в священной войне с неверными отправляются на небеса, вы должны благодарить ромеев за убийство множества ваших собратий (1529А). Но спор о предопределении протекает также и на более высоком философском и богословском уровнях: Феодор объясняет христианское учение о божественном акте творения, завершенном в шесть дней, который, с тех пор дал человеческой свободной воле возможность действовать, творить и выбирать; если и существует какое–либо предопределение к добру, то оно наследуется в крещении, которое есть новое рождение и должно быть принято свободно и сопровождаться добрыми делами (1587А–1592 С); этот отрывок о предопределении дословно воспроизводится в «Диалоге», приписываемом преп. Иоанну Дамаскину.

Многие из богословских вопросов, затронутых Феодором, обсуждаются также в обширном трактате Никиты Византийского, посвященном императору Михаилу III. Никита пишет в Константинополе; он, возможно, никогда не беседовал с мусульманами, но у него есть полный текст Корана, систематическую критику которого он и дает, точно цитируя многочисленные суры с их названиями и нумерацией (последняя не всегда соответствует принятой в современных изданиях Корана). Книги Никиты делятся на две части:

1. Апологетическое толкование христианской веры, сосредоточенное в основном на учении о Троице (673—701).

2. Систематическое опровержение Корана в тридцати главах (701–805). Опровержение Никиты по сути чисто академично и схоластично; это умственное упражнение, относящееся к тому виду, который следовало ожидать от образованного круга ученых, собиравшихся вокруг Фотия и финансируемых кесарем Вардой и двором Михаила III, По существу оно отражает впечатление, произведенное Кораном на византийского интеллектуала IX в., которому вменили в обязанность опровергнуть новую веру. Он выполняет свою задачу с большой осторожностью, но без всякой заботы о возможном мусульманском слушателе или читателе.

Сравнивая Коран с христианским Писанием, он говорит о «наиболее печальной и наиболее неуместной книжице араба Мухаммеда, полной кощунства против Всевышнего, со всей его безобразной и грубой непристойностью», которая не обладает даже видимостью какого бы то ни было библейского жанра и не является ни пророческой, ни исторической, ни законодательной, ни богословской, но вся беспорядочна. Как это может быть, спрашивает он, послано с небес? Никита не знает арабского и использует несколько различных переводов Корана. Это, например, очевидно из его рассмотрения знаменитой 112 суры, направленной против христианского тринитарного учения, которая с тех времен стала неизменным предметом каждой дискуссии о вере между христианами и мусульманами:«Скажи: «Он — Аллах ~ един, / Аллах, вечный; / не родил и не был–рожден, / и не был Ему равным ни один!»" {Перевод И. Ю* Крачковского).

Арабское слово самад, означающее «твердый», «массивный», «постоянный» — передается здесь словом «вечный», а в начале книги Никиты переводится греческим 'olosfairos, то есть «совершенно–шарообразный», что дает автору повод осмеивать подобное материальное понимание божественности (708А). Позднее он поправляет свой перевод и передает самад с помощью слова 'olosfuros («совершенно–выкованный» — Пер.}, которое обозначает твердую металлическую массу, кованную молотом, что ближе к реальному образу Бога, данному текстом Корана (776В).

Другой пример непонимания из–за ошибочного перевода: Никита обвиняет Коран в учении о том, что человек появляется «из пиявки» (708А). В действительности же арабский текст (96 сура, 2) говорит о сгустке свернувшейся крови.

Я выбрал эти примеры среди многих других в тексте Никиты, так как они повторяются многими другими византийскими авторами и занимают центральное место в позднейшей полемике. Они иллюстрируют постоянное взаимонепонимание между двумя культурами и двумя типами религиозного мышления, а также показывают явное знание коранических текстов частью византийцев. Вполне очевидно, например, что Никита Византийский изучил Коран, пусть даже в неточных переводах, которые, возможно, были неминуемы на раннем этапе визан–тийско–арабских отношений. С другой стороны, можно задать вопрос, действительно ли такие византийские толкования исламского учения, как утверждаемая вера в шарообразный образ Бога или в пиявку в качестве начала человека, не пришли из некоторых народных форм арабской религии — отличных, разумеется, от правоверного ислама, — которые были известны визайтийцам.

Полный обзор византийской литературы, направленной против ислама, должен, конечно, включать исследование многих византийских документов, относящихся хронологически к более поздним периодам, лежащим вне сферы нашей работы. Было бы достаточно упомянуть здесь, что с VIII по XV вв. знание об исламе в Византии постепенно возрастало. Писатель XIII в. Варфоломей Эдесский уже демонстрирует некое знакомство с ролью Османа и Абу–Бакра после смерти Мухаммеда. В XIV в., будучи уже не у дел, император Иоанн VI Кантакузин собирает более богатую информацию. Он составляет четыре трактата, опровергающих Коран, и четыре Апологии христианства, нацеленных против мусульман. Вдобавок к ранним византийским источникам он использует латинское Опровержение ислама, написанное флорентийским монахом–доминиканцем, Рикальдом из Монте Кроче (Ricaldus de Monte Сгосе, ум, 1309) и переведенное Димитрием Кидонисом.. Похоже, что Кантакузин посчитал издание анти–исламских сочинений главным делом своей жизни: в хорошо известном списке его богословских работ, заказанных самим Кантакузином для его частной библиотеки (этот список находится сейчас в Париже, Paris, gr. 1242), экс–император изображает себя держащим свиток с надписью «Велик христианский Бог», — слова, которые были Incipit (то есть «началом, источником» — Пер.} его работы против ислама. И хотя его основной метод опровержения остается все еще академическим и отвлеченным, но нет никакого сомнения, что Кантакузин лучше, чем его предшественники, отдает себе отчет–в той новой ситуации, в которой живет. Он реалистично рассматривает противостояние с исламом и демонстрирует готовность к тому, чтобы искать сведения и доводы среди любых источников, даже в работе латинского монаха (он цитирует его сочинение: «монах Ордена проповедников — по имени Рикальд, отправился в Вавилон <…> и, усиленно занимаясь, выучил наречие арабов»). И он молится не только о разрушении исламской веры, но и об обращении мусульман. Все это подтверждает, что он воспринял ислам намного серьезнее, чем кто–либо из авторов VIII или IX вв. Возможно, здесь стоит упомянуть, что друг Кантакузина, известный богослов–исихаст архиепископ Фессалоникийский Григорий Палама описывает в 1352 г. свое путешествие в оккупированную турками Малую Азию в довольно оптимистических тонах, надеясь, подобно Кантакузину, на последующее обращение мусульман, и подразумевая, что до тех пор будет принято дружественное сосуществование.

2.

Византийская полемическая литература во многом определила официальное каноническое отношение Церкви к исламу, отношение, которое было отражено в чинопоследованиях принятия мусульман, обращенных в христианство. Один такой очень древний чин содержит ряд из двадцати двух анафем против мусульманских веровани'. От обращенного требуется анафематстнование Мухаммеда, всех родственников пророка (каждого по имени} и всех халифов включая Йезида (680—683). Тот факт, что более поздние халифы нс упомянуты, привел о. Кюмона к заключению, что этот обряд относится к началу VIII в. Но так как список не выстроен хронологически (за Йезидом следует Осман, третий халиф), то этот довод не выглядит полностью убедительным.

Другие анафемы направлены против Корана; против мусульманского представления о рае, где будут иметь место все виды греха, «так как Бог нс может быть постыжаем»; против многоженства; против учения о предопределении, которое ведет к той мысли, что Сам Бог есть источник зла; против мусульманской интерпретации евангельских рассказов и коранической трактовки Ветхого Завета. Анафемы повторяют многие из аргументов, используемых полемистами: упоминаются арабское поклонение Афродите, называемой Habar, и теория о том, что человек произошел из пиявки, — и от новообращенного в христианство требуется формально отвергнуть их.

Автор этого чина явно больше знал об исламе, чем преп. Иоанн Дамаскин. Возможно, он использовал трактат Никиты, а также другие современные ему источники. И поэтому кажется обоснованным датировать чинопоследование IX веком, — тем временем, когда были составлены подобные же обряды для принятия иудеев и павликиан. Во всяком случае, этот самый чин был все еще в употреблении в XII в., потому что Никита Хониат дает подробное изложение одного конфликта, противопоставившего императора Мануила I и Патриарший синод, в котором главную роль играл митрополит Фессалоникийский Евстафий. В 1178 г. Мануил издал два указа, предписывавшие удалить последнюю анафему из чинопоследования, начиная с экземпляра, бывшего в употрсблеггии в Великой церкви св. Софии. Анафема, цитировавшая 112 суру, звучит так: «Я анафематствую Бога Мухаммеда, о котором он говорит: «Он — Бог единый, Бог вечный [в греческом тексте стоит 'olosfuros — из 'кованого металла']; не родил и не был рожден, и нет Ему подобного ни одного»!»

Причиной этой меры была боязнь императора шокировать новообращенных принуждением их анафематствовать не только верования Мухаммеда, но и «Бога Мухаммеда», ибо это подразумевало, что христиане и мусульмане в действительности не верят в одного и того же Бога. Императорская мера встретила сильное противодействие со стороны патриарха и синода. Евстафий Фессалоникийский, который в этом вопросе выступил как говорящий от лица Церкви, заявлял, что Бог, о Котором веруют, что Он из «кованого металла», является не истинным Богом, а вещественным идолом, который и должен быть апафематствован как таковой. После некоторого спора между дворцом и патриархатом был найден компромисс. Император отменил первоначальный указ; двадцать вторая анафема была сохранена в чине, но теперь она звучала просто: «Анафема Мухаммеду, всему его учению и всему его наследству». Этот текст сохранился в поздних изданиях богослужебных книг.

Этот эпизод имеет значение, поскольку он ясно иллюстрирует существование в Византии двух взглядов на ислам: крайний и «закрытый», который принимал абсолютно отрицательное отношение к учению Мухаммеда и рассматривал его как форму язычества, и другой — более умеренный, пытавшийся избежать сжигания всех мостов и сохранить некоторые обоюдно значимые критерии, в частности — признание общей верности монотеизму.

Мануил I принадлежал ко второй группе, и в этом отношении он следовал традиции, которая, похоже, стала преобладающей в официальных правящих кругах Византии. Это можно заметить из следующей категории документов, которые мы рассмотрим — из писем Византиийских императоров и чиновников, адресованных их арабским корреспондентам.

3.

Первое и исторически наиболее важное — письмо Льва III халифу Омару II. Омар П правил только три года (717–720), и поэтому письмо может быть датировано с относительной точностью. Я не могу подробно обсуждать здесь проблему его подлинности. О факте переписки по вопросам веры между Львом и Омаром ясно свидетельствует Феофан, но оригинальный греческий текст письма (или писем) Льва утерян. Краткая латинская версия была издана Хампериусом, ошибочно приписавшим письмо Льву VI. Эта атрибуция была некритически принята Крумбахером и Айхнером. Армянская версия, гораздо более длинная, была сохранена историком Гевондом. Она воспроизводит первоначальный текст, возможно, с некоторыми незначительными вставками.

Документ интересен сразу в нескольких отношениях: 1. Письмо, исходящее от первого императора–иконоборца, предшествует самому иконоборческому спору и таким образом дает ценное свидетельство о взглядах Льва на ико но почитание в этот ранний период; это свидетельство находит подтверждение, как мы дальше увидим, в других современных ему источниках. 2. Это первый известный нам византийский текст, опровергающий ислам, и он показывает более широкое знание предмета, нежели другие современные ему полемические сочинения.

Письмо Льва — это ответ на торжественный призыв Омара прислать ему изложение христианской веры. В самом деле, у ранних халифов было обыкновение при восшествии на престол посылать «неверным» государям подобные запросы, обличающие их верования и призывающие принять ислам. Омар просит Льва представить доводы, которые заставляют его предпочесть христианство любой другой вере, и задает ему несколько вопросов: «Почему христианские народы после смерти апостолов Иисуса разделились на семьдесят два племени?.. Почему они исповедуют трех богов?.. Почему они поклоняются костям апостолов и пророков, а также изображениям и кресту?..»

Все ответы Льва основаны на серьезной экзегезе — как библейской, так и коранической. В его случае не может быть и речи о доверии народным легендам и искажениям. Он явно не нуждается ни в осуждении культа Афродиты, якобы утверждаемого исламом, ни в отречении Омара от доктрины, что человек произошел от пиявки. Он не сомневается, что и он, и тот, кому он пишет, верят в одного и того же Бога, что Омар принимает Ветхий Завет как истину Откровения. Ему нужны доводы в поддержку истинной религии? Но многочисленные пророки и апостолы засвидетельствовали божественность Иисуса, а Мухаммед находится в одиночестве… И как можно утверждать, что Коран выше любой критики? «Мы знаем, — пишет Лев, — что [Коран] составили — Умар, Абу–Тараб и Солман Перс, даже если и слух прошел вокруг тебя, что он послан с небес Богом…» И так же нам известно, что «некий Хадджадж, которого назначил ты правителем Персии, заменил древние книги другими, сочиненными им самим, по собственному вкусу…» И разве ислам, младшая из двух религий, не раздирается расколами еще более серьезными, чем те, которые постигли древнее сравнительно с ним христианство? Эти разделения произошли в исламе, продолжает Лев, хотя он возник среди одного лишь народа, арабов, тех, кто говорит на одном языке, в то время как христианство с самого начала было принято греками, римлянами, евреями, халдеями, сирийцами, эфиопами, индийцами, сарацинами, персами, армянами, грузинами и албанцами: некоторые споры между ними были неизбежны!

Большая часть письма Льва посвящена проблемам обряда и богослужения и отвечает на нападки Омара на христианское учение о таинствах. В критике византийским императором культа Каабы не содержится ничего от мифических преувеличений других полемистов. Он пишет: «Неизвестно, в сторону какой земли обращались пророки во время молитвы. Одни лишь вы были увлечены к почитанию языческого алтаря для жертвоприношений, который вы называете «Дом Авраамов». В Священном Писании ничего не говорится о том, чтобы Авраам приходил к этому месту…». И далее интересный отрывок, касающийся почитания креста и икон: «Мы почитаем крест ради страданий Воплотившегося Бога–Слова <.. — > Что же касается изображений, мы не оказываем им равного уважения, так как в Священном Писании не получили никакой заповеди по этому поводу. Однако, находя в Ветхом Завете, что Божественное повеление предписало Моисею выполнить в скинии изображения херувимов, и одушевленные искренней привязанностью к ученикам Господа, которые пылали любовью к Самому Спасителю, мы всегда чувствовали желание сохра нить их образы, которые дошли до нас из тех времен как их живые изображения. Их присутствие умиляет нас, и мы прославляем Бога, Который спас нас посредством Своего Единородного Сына, появившегося в мире в сходном облике, и мы также прославляем святых. Что же касается дерева и красок, мы отнюдь не испытываем благоговения перед ними».

Этот текст ясно отражает состояние умов, преобладавшее при византийском дворе в годы, которые предшествовали иконоборческому указу 726 г. Иконы все еще являются частью официального государственного православия, но Лев придает им не более чем образовательную и эмоциональную значимость; поклонение кресту выражено более четко, и мы знаем, что оно сохранялось даже самими иконоборцами. Употребление изображений явственно оправдывается ветхозаветными текстами, но — никакого благоговения перед «деревом и красками». Сходную позицию можно найти в современных Льву письмах патриарха Германа, который примерно в 720 г. все еще представлял официальную точку зрения на иконы. Тот факт, что она выражена в тексте письма, сохраненного Гевондом, ясно указывает на его подлинность, потому что позднее ни иконоборцы, ни православные не могли бы проявить столь нейтральное отношение к иконам. Православные, хотя и осуждая по–прежнему почитание «дерева и красок» как таковых, еще найдут опору в учении о Воплощении для обоснования таинственного, а не лишь образовательного, подхода к иконам, в то время как иконоборцы осудят любое изображение Христа и святых.

Таким образом, письмо Льва представляет интересный пример христианской апологетики, основанной на преуменьшении роли икон, и можно ясно увидеть важность такого апологетического отношения к исламу в ранний период развития иконоборчества. Иконоборческий эдикт 726 г. был просто следующим и решающим этапом этого процесса. Как едко отметил Андре Грабар, «холодная война» пропаганды и шантажа велась наряду с вооруженным конфликтом, в котором Византия постоянно сталкивалась с халифатом на всем протяжении 2–й половины VII в. и в начале VIII в. Священные изображения играли важную роль в этой холодной войне то как символ христианства против неверных, то как доказательство христианского идолопоклонства–И так же, как в современной холодной войне, противники зачастую использовали методы друг друга. Переписка между Львом III и Омаром — интересное явление в процессе постепенного нарастания остроты этих вопросов.

Другие сохранившиеся письма византийских сановников, относящиеся к нашей теме, датируются IX и Х вв. и имеют меньшую историческую ценность. Около 850 г. император Михаил III получил письмо «от арабов», и попросил Никиту Византийского, полемиста, основную работу которого мы уже исследовали, ответить им от его имени. Бстественно предположить, что послание, полученное от халифа Михаилом III, было похоже на то, которое Омар послал Льву III; в этом случае халифом был бы Аль–Мутаваккил (874—861). Оба ответа, написанные Никитой, полностью посвящены изложению христианского учения о Троице, которое, как доказывает автор, по своему существу не противоречит монотеизму. В своем первом опровержении Никита воспроизводит часть своего полемического трактата, посвященного «положительному» изложению христианской веры, но опускает прямую полемику и критику Корана. Мы не знаем, были ли в действительности сочинения Никиты переданы корреспонденту императора, но здесь можно заметить, что уже в IX в. соблюдалось существенное различие между «внутренним» употреблением полемических сочинений и требованиями дипломатической учтивости.

Без сомнения, эти требования соблюдались в переписке между Фотием и халифом, о существовании которой упоминает племянник Фотия, патриарх Николай Мистик. Сам Николай также переписывался с халифом по политическим вопросам; сохранились три его письма. Из них мы узнаем, что между мусульманами и христианами действительно существовала достаточная степень взаимотерпимости, особенно, когда противнику могли воздать по заслугам в случае какой–либо обиды. Поскольку, как говорится в письме патриарха, заключенные–арабы могли молиться в константинопольской мечети без какого–либо принуждения их к принятию христианства, и халиф также должен был прекратить гонения на христиан — Николай ссылается на те заповеди самого Мухаммеда, которые призывают к веротерпимости. В другом письме он в сильных выражениях говорит о вере в Единого Бога, которую разделяют и христиане, и мусульмане. Вся власть исходит от Бога, «от Того Единого Бога, от Которого все мы получили власть правления», в том числе «две власти над всеми властями на земле, то есть власть арабов и ромеев, имеют преимущество [над всеми] и сверкают, как два больших светила на небосводе. И это само по себе длл них достаточная причина жить в братской дружбе».

Было бы несправедливо не упомянуть здесь, наряду с этими двумя официальными дипломатическими письмами, злобный и бездарный пасквиль, составленный около 905—906 гг. в Констангинополе и неправильно приписываемый перу Арефы, епископа Кесарийского, известного ученого и ученика Фотия. Пасквиль состоит в основном из многочисленных шуток в дурном вкусе по поводу мусульманского представления о рае. Как недавно продемонстрировал проф. Р. Дж. X. Дженкинс, настоящий автор памфлета — некий Лев Хиросфакт, которого Арефа высмеивает в одном из своих диалогов. Для нас интерес к этому документу обусловлен тем обстоятельством, что византийская антиисламская полемика могла одновременно вестись на очень разных уровнях и что дипломатическая вежливость и интеллектуальное понимание на уровне правителей не препятствовали клевете и окарикатуриванию на ином уровне.

4.

В начале VIII в. преп. Иоанн Дамаскин с ужасом описывает ересь, появившуюся «во времена Ираклия»: «обманчивое заблуждение исмаильтян, предвестие Антихриста.» Шесть веков спустя Иоанн Каятакузин в почти таких же словах говорит о той же катастрофе, «которая случилась во время правления Ираклия». Между двумя религиями была пропасть, через которую нельзя было перекинуть мост ни пышной полемикой, ни диалектическими аргументами, ни дипломатическими усилиями. Непреодолимое на духовном и богословском уровне, это противостояние с самого начала приняло также форму грандиозной борьбы за господство в мире, так как обе религии претендовали на вселенскую миссию и обе империи — на мировое главенство. По самому своему религиозному замыслу ислам не мог провести различие между «политическим» и «духовным», но и Византия никогда не желала проводить различие между универсальностью Евангелия и имперской универсальностью христианского Рима. Это осложняло взаимопонимание и приводило обе стороны к тому, чтобы в конце концов рассматривать священную войну как нормальный вид отношений между двумя империями.

Вполне закономерен, тем не менее, вопрос о том, какова была ситуация на обыденном уровне. Каким было отношение простых христиан к мусульманам а их повседневных связях как на оккупированных землях, так и в пределах империи, где встречалось множество арабских торговцев, дипломатов и заключенных? Похоже, лучший источник для ответа на этот вопрос — агиография. Мои беглые наблюдения в этой области показали, однако, что и здесь решение не может быть простым. С одной стороны, у нас есть большое число житий мучеников с описанием избиений, совершенных мусульманами — монахов из монастыря св. Саввы, шестидесяти греческих паломников в Иерусалиме в 724 г., чья смерть оборвала семилетнее перемирие между Львом III и халифатом, сорока двух мучеников аморийских, захваченных в плен во время правления Феофила, многочисленных христиан, которые, не выдержав давления, приняли ислам, а затем, покаявшись вернулись в Церковь, как это сделали два святых в VIII в. — Вакх Молодой и Илия Новый. Неудивительно, что в обыденном представлении всякий мусульманин был ужасным и отвратительным существом; в житии св. Андрея, Христа ради юродивого, сам сатана является в облике арабского купца. Более того, арабы, занимавшие определенное место в византийском государственном управлении, имели чрезвычайно плохую репутацию в глазах народа; так обстояло дело с «сарацинами», которые, согласно житию свв. Феодора и Феофана Грантов, служили при императоре Феофиле, и с Самоной, приближенным Льва VI. В оккупированных областях христиане зачастую жили в закрытых гетто, избегая любого общения с мусульманскими властителями: когда св. Стефан, монах из монастыря св. Саввы и человек, пользовавшийся большим уважением со стороны как христиан, так и мусульман, узнал, что Илия, иерусалимский патриарх, арестован, он отказался пойти и заступиться за него, потому что знал, что это будет бесполезно.

Время от времени в житиях святых воспроизводятся споры между христианами и мусульманами, и в этих случаях в них используется полемическая литература, о которой говорилось выше: и рассказе Эводим о страдании сорока двух мучеников аморийских проблема предопределения упоминается как основное различие между двумя религиями. Среди подобных документов богатейшим по содержанию и наиболее оригинальным является рассказ об имевшей место ок. 850 г. дискуссии, в которую оказался вовлечен Константин — посланник императора в Самарре и будущий апостол славян. Этот рассказ был сохранен в славянском житии Константина. Позиция Константина «Философа» — всецело апологетическая: он защищает христиан от обвинения, упомянутого выше, — что они являются «раскалывателями Бога», он цитирует Коран (сура XIX, 17) в поддержку христианской доктрины рождения от Девы и так же, как Абу–Курра, опровергает утверждение мусульман, что разделение христианства на различные ереси и секты — доказательство его непоследовательности. Он выдвигает встречное обвинение мусульман в недостаточной моральной строгости, что являлось обычным христианским возражением на претензию ислама быть Богоогкровенной религией. В заключение он выражает классическое византийское мнение, что «империя Ро–меев» — единственная, благословленная Богом. Он находит даже библейское основание для этого взгляда: дав Своим ученикам заповедь платить положенное императору и заплатив налог за Себя и остальных (Мф 17:24–27; 22:19—21), Иисус имел в виду только Римскую империю, а не любое государство; поэтому христиане не обязаны признавать власть халифа. Арабам нечем гордиться даже в области искусств и наук, ибо они всего лишь ученики римлян. «Все искусства пришли от нас», заключает Константин.

Однако то там, то здесь в агиографических сочинениях звучит более положительная нота. В другом месте жития св. Стефана рассказывается, что святой «принимал с сочувствием и уважал всех, мусульман так же, как и христиан». Про святость и гостеприимство некоторых христианских святых говорится, что они производили благоприятное впечатление на сарацин, которые при этом изображаются в житиях с большей снисходительностью. Это происходит, например, в начале Х в., когда арабы, вторгшиеся на Пелопоннсс, были так поражены святостью св. Петра Аргосского, что тотчас приняли крещение. Примерно в то же время кипрский епископ Димитриан, путешествуя в Багдад, был принят халифом и добился возвращения на Кипр многих греков, бывших в плену. В другой знаменательной истории рассказывается, что во время правления Михаила II после нападения на Никополь в Эпире один араб из отступающей мусульманской армии остался в горах и жил там в полной изоляции несколько лет, боясь общения с местными жителями. Однако в течение этих лет ему удается принять крещение. Однажды он по ошибке был убит охотником. Позже он вошел в местный мартиролог под именем св. Варвара, так как даже имя его было не известно. Константин Акрополит, начиная свой рассказ о жизни св. Варвара, первым делом цитирует послание ап. Павла: «Нет ни Еллина, ни варвара, но все и во всем Христос»…

Время Великой субботы

Полное и адекватное понимание таинств христианской веры необходимо должно учитывать временное измерение. Часто кажется, что одна из причин, по которым современное христианство, и современное православие в частности, упускает из виду реальность человеческой жизни, заключается в том, что оно пытается проповедовать лишь «абстрактные» и «вневременные» идеи вероучительного и этического характера. Но библейское откровение в отличие от философских систем не ограничивается «вечными идеями». Это откровение о фактах, о делах Божиих в истории: об акте творения, об акте избрания Авраама и потомства его, об акте изведения израильтян из рабства египетского и, наконец, об акте Боговоплощения. Само Боговоплощение есть история, континуум, процесс. Становясь человеком, Сын Божий воспринимает не некое «абстрактное человечество», но становится человеческой личностью — Иисусом из Назарета, который рождается младенцем, «успевает в премудрости и возрасте» и достигает зрелости в человеческой жизни. В конце концов Он сталкивается с враждебным отношением к Себе со стороны различных религиозных и политических группировок внутри того общества, в котором Он живет, Его распинают, Он умирает на кресте, но на третий день восстает из мертвых. Его смерть и воскресение — факты, которые составляют самое основание христианской веры, — это события, свершившиеся во времени.

Мы не можем осознать полное значение христианского благовестия, если не задумываемся над тем, что происходило между девятым часом Святой и Великой Пятницы и рассветом Воскресенья Святой Пасхи. Богословие искупления не будет ни полным, ни адекватным, если оно будет рассматривать смерть и воскресение Христа как два события, мгновенные и раздельные. Подлинное значение таинства Пасхи открывается в литургическом «тридневии» — таинстве, являющем нам полноту человечества Христа, равно как и величие божественной любви. Ни тот, ни другой из этих двух аспектов искупления не может быть адекватно описан без обращения к понятию времени, ибо человек живет и умирает во времени, и эту–то человеческую временную жизнь Бог пришел принять и искупить.

Таким образом, вершина искупительного служения Иисуса Христа есть Его пребывание во гробе: тайна Великой Субботы. Литургическое действо выражает эту тайну много лучше умозрительных утверждений. Но богослужение, в свою очередь, основывается на благовестии, выраженном в богословских терминах. Поэтому мы рассмотрим вначале некоторые богословские предпосылки, а затем уже саму Великую Субботу, как она выражается в византийской литургической традиции.


Богословские предпосылки: «Бог пострадал во плоти»


Литургические и гимнографические составляющие византийских служб Великой (Страстной) Седмицы теснейшим образом связаны с фундаментальными христологическими положениями, принятыми на Соборах в Никее (325 г.), Константинополе (381 г.), Ефесе (431 г.) и Халкидоне (451 г.) Эти Соборы утвердили (божественность Христа как воплощенного Слова, Единосущного Отцу. Александрийское направление в христологии, представленное святителем Кириллом в его борьбе с Несторием, в особенности настаивало на том, что Сам Бог, а не какой–либо тварный посредник, был Совершителем акта спасения. Не иной кто–то, но лишь Сын Божий мог быть Спасителем творения, ибо Он был также и Творцом его, равно как и тем Первообразом, чей образ был дарован человеку.

Ключевым пунктом расхождения между святителем Кириллом и Несторием был вопрос о том, могло ли одно и то же воплощенное Слово быть вместе и Богом, и всецело человеком. Антиохийская христология (Феодор Мопсуестийский) не желала признать, что Сам Бог — неизменный и бессмертный по естеству Своему — мог быть рожден Марией и умереть на кресте. С точки зрения антиохийских богословов, эти события, столь человеческие по своей сущности, могли произойти лишь с человеческой личностью, отличной от Слова, с «сыном Марии». Неизменность и бессмертие были для них Божественными атрибутами, с которыми Бог не может расстаться. Тем самым в Иисусе Бог и человек оставались не только отличными друг от друга, но и некоторым образом разделенными: их разделяли существеннейшие свойства их естеств. Образ Иисуса неизбежно двоился, вплоть до того, что становилось неясным, можно ли обращаться к Нему как к Единому лицу.

Свое крайнее выражение эта тенденция богословской мысли нашла в несторианстве. Но последующие Соборы утвердили единство Христа как Предвечного Сына Божия и в то же время утвердили полноту Его человеческой природы. Лишь потому стали возможны Его человеческое рождение и Его человеческая смерть, что Он всецело стал человеком. Главным стремлением святителя Кирилла было сохранить единство Христа как Спасителя. Один лишь Бог может спасать, ибо Он Единый имеющий бессмертие (1 Тим. 6:16). Будучи Богом, Он вольно низвел Себя Самого не просто к человечеству как таковому, но к самым глубинам падения человеческого, до последней степени распада — до самой смерти. Для святителя Кирилла спасение обусловлено именно тем фактом, что «Един от Святой Троицы плотию пострада». Этот «теопасхизм» святителя Кирилла был рационалистически неприемлем для несторианствующих богословов (как, впрочем, и для многих из числа их современных последователей); Бог был для них пленником философских концепций, определяющих Его «природу»: Бог просто не может быть «рожден» Марией и тем более не может «умереть». А раз так, то не Бог, а отдельный от Него человек подлежал рождению и смерти. Но такого рода рассуждения — это философские возражения тем реальностям, которые трансцендируют философию, и в частности понятия, принятые в платонизме. Крайняя, неизмеримая любовь личного Триединого Бога к творению Своему, Его воля быть там, где было падшее человечество, — в смерти самой для того, чтобы его спасти, не может быть выражено в терминах «премудрости» человеческой.

Для того чтобы лучше осознать подлинные измерения богословской концепции святителя Кирилла о страдании Сына Божия во плоти, мы должны вспомнить, что человеческая смертность, добровольно воспринятая воплотившимся Словом, была следствием и в то же время в каком–то смысле и причиной человеческого греха. Смерть и грех неразделимы как космические реальности падшего творения, ибо как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков (Рим. 5:12). Согласно преобладающему в патристике изъяснению этого места, именно всеобщая смертность делает неизбежной личную греховность. Гонимый страданием, страхом смерти, неуверенностью, человек подпадает под власть инстинкта самозащиты и самосохранения. Он начинает бороться за свое собственное выживание ценой соседа, пусть даже это выживание может быть лишь временным (и тем самым иллюзорным), ибо смерть царствовала от Адама до Moиceя над несогрешившими подобно преступлению Адама (Рим. 5:14). Спору нет, она все еще продолжает царствовать, несмотря на все человеческие усилия победить ее, исключение — Иисус Христос — наше единое христианское упование. Если Христос не воскрес, то вераваша тщетна (1 Кор. 15:17).

Смертность тем самым есть крайнее состояние падшего человечества. Она делает его порабощенным, зависимым, поглощенным заботой о себе самом — ибо он находится под угрозой — предрасположенным к тому, чтобы употреблять других для собственных своих эгоистических целей.

Но этот порочный круг греха и смерти был разорван Самим Богом, Который «не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить», Который сказал, что «блаженнее давать, нежели принимать», Который «отдал душу Свою для искупления многих». В мире, в котором стала законом борьба за выживание ценою других, Он явил как высшее проявление любви смерть за других. И когда это высшее проявление любви было совершено Самим Богом, поистине новая жизнь вошла в мир.

Это «искупление», принесенное Христом, не поддается рациональному объяснению, но его значение безмерно. Это событие, свершившееся в истории, и как псе исторические события оно приурочено к определенному времени — времени земной жизни Иисуса и трехдневному сроку Его погребения.


Литургическое выражение: «Новая Пасха»


В молитвенной практике ранней Церкви, которая живет и ныне в православном богослужении, две важнейшие составные части ежедневного богослужебного устава особенно ясно выражают «пасхальную веру»: это церковное переживание появления света ранним утром и заход солнца вечером. И в том, и в другом случае структура литургической молитвы имеет эсхатологический характер. Это не просто воспоминание о событии уже свершившемся, но в то же время это всегда и некое «нарастание эмоционального напряжения», направленность на грядущие события, цель которого — создать чувство ожидания: ждут утреннего света, являющегося символом Христа, воскресшего и спасающего, ждут и наконец встречают. В приходской практике, вполне оторвавшейся от природных циклов, эта общая модель дневного богослужения перестает быть очевидной, но если мы вовсе забудем о ней, то для нас останутся непонятными и развитие литургии, и ее значение.

Надо помнить также, что согласно византийской традиции, которая следует в данном случае за традицией ветхозаветной, богослужебный день начинается с вечера, точнее посередине вечерни (во время прокимна). Ввиду этого «таинство» Великой Субботы начинается во второй половине дня Великой Пятницы. Вечерня Великой Пятницы, которая начинается в то самое время, когда Христос умер на кресте (в девятый час, а по нашему счету — в три часа пополудни), торжественно вводит нас в Великую Субботу.

Выраженная с огромным напряжением и трагизмом, видимая победа зла и смерти воплощена в прокимне вечерни:

Положиша мя в рове преисподнем, в темных и сени смертней.

Стих: Господи Боже спасения моего, во дни воззвах и в нощи пред Тобою.

Зa прокимном следует чтение Первого послания к Коринфянам (1:18–2:2):Я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого–и обширная выборка повествований о Страстях Господних по Матфею, Луке и Иоанну.

Однако же, как только эти чтения оканчиваются, тон песнопений неожиданно становится триумфальным:

Егда во гробе нове за всех положился еси, Избавителю всех, ад всесмехливый видев Тя ужасеся, вереи сокрушишася, сломишася врата, гроби отверзошася, мертвии восташа. Тогда Адам благодарственно радуяся вопияше Тебе: слава снисхождению Твоему, Человеколюбче.

Этот триумф (в смерти!) выражает основное положение православной христологии святителя Кирилла: вот погребение Иисуса, но на самом деле то Сын Божий претерпевает погребение, чтобыизнутри разрушить «державу смерти»:

Егда во гробе плотски хотя заключился еси, Иже естеством Божества пребываяй неописанный и неопределенный, смерти заключил еси сокровища, и адова вся истощил еси, Христе, царствия: тогда и субботу сию Божественного благословения и славы, и Твоея светлости сподобил еси.

В современной богослужебной практике (как греческой, так и славянской) подлинное значение вечерних служб Великой Пятницы было несколько затемнено более элементарным и, конечно же, более поздним по происхождению выражением благочестивых эмоций. В русской практике, например, вечерня Великой Пятницы завершается торжественным ходом с Плащаницей на средину храма, где она полагается для поклонения верующих. Плащаница есть иконографическое изображение мертвого Христа, а шествие с ней понимается как символическое повторение акта Его погребения. Аналогичные ассоциации с погребением Христа наличествуют и в утрени Великой Субботы (обыкновенно служится поздно вечером в Великую Пятницу), о которой будет говориться ниже. Конечно же, песнопения упоминают и Иосифа Аримафейского, и Никодима, и жен–мироносиц, но служба в целом есть нечто значительно большее, чем новая погребальная процессия или же средство вызвать скорбь и стенания. Как мы знаем, церковное иконографическое искусство не знало никаких изображениймертвого Христа вплоть до XI века, а столь распространенная ныне Плащаница есть подражание итальянской pieta[75] XVI века. И все же, даже сводя значение Великой Пятницы к воспоминанию о погребении Христа, народное благочестие не упразднило того скрытого под печалью триумфа, который столь очевиден в литургических текстах.

Тропари, которыми завершается вечерня, сочетают тему Иосифа Аримафейского, его преданности и скорби с вестью о Воскресении:

Благообразный Иосиф, с древа снем Пречистое Тело Твое, Плащаницею чистою обвив и вонями во гробе нове покрыв положи.

Мироносицам женам при гробе представ Ангел вопияше: мира мертвым суть прилична, Христос же истления явися чужд.

Смерть Христа уже есть победа. Нельзя поминать одною лишь скорбью, ибо это Сам Бог «в мертвых вменися» и разделил наше состояние смертности. Наши усопшие уже не одни во гробе. Приближается победа! Церковь знает это, и потому она не может поступать так, как будто действительно тьма победила свет, как это казалось тем, кто не верил в Божество Христа. Отсюда и то парадоксальное сочетание скорби и радости, которое пронизывает службу Великой Субботы.

Утреня Великой Субботы, совершаемая обычно в пятницу вечером и у греков иногда называемая «Плачем», представляет собою развитие все той же, хотя и подчиненной, но все более и более проясняющейся темы победы над смертью. Особенно ярко эта тема выражается в трех самых характерных элементах утрени Великой Субботы: 118–м псалме, каноне, ходе с Плащаницей, которые здесь словно бы «вставлены в рамку» обычной структуры православной утрени.

Вместо обычного пения положенных псалмов, которое совершалось сидя, утреня Великой Субботы включает в себя пение псалма 118–го — поэтической хвалы Закону; этот псалом носит название «Непорочны» — по его начальным словам. Он разделяется на три части, именуемые «статиями», указывающими на то, что пение в данном случае совершалось стоя[76]. 118–й псалом — гимн весьма характерный для позднего дохристианского иудаизма — восхваляет Закон как высшее наслаждение, источник бодрости и радости. В составе богослужения Великой Субботы этот псалом очевидным образом указывает на Христа, исполнившего Закон смертью Своей. Каждый из 176 стихов псалма сопровождается краткими «похвалами» победе Христа над смертью, которые были составлены неизвестным греческим песнописцем позднего периода (XV–XVI вв.). Автору «похвал» присуще очень острое чувство совершающегося таинства: кратко указывая на различные аспекты его, важные с эмоциональной или богословской точек зрения, он и никогда не забывает, что победа над смертью уже одержана:

Величаем Тя, Иисусе Царю, и чтем погребение и страдания Твоя, имиже спасл еси нас от истления.

И во гроб зашел еси, и недр, Христе, Отеческих никакоже отлучился еси: сие странное и преславное купно.

Во гробе нове положился еси, Христе, и естество человеческое обновил еси, воскрес боголепно из мертвых.

Чем ближе к концу «статий», тем быстрее становится ритм «похвал», короче восклицания; поэт словно выражает нетерпение, что Христос еще покоится во гробе:

О ужасного и странного видения, Божий Слове! Како земля Тя спокрывает?

Излияша на гроб мироносицы мира, зело рано пришедшия.

Мир Церкви, людем Твоим спасение даруй востанием Твоим.

И, обращаясь к Богоматери:

Видети Твоего Сына воскресение, Дево, сподоби Твоя рабы.

И наконец, в ответ на пение псаломских стихов и «похвал» мы слышим триумфальные воскресные песнопения — те самые, которые каждое воскресенье поются на утрени:

Ангельский собор удивися, зря Тебе в мертвых вменившася, смертную же, Спасе, крепость разоривша, и с Собою Адама воздвигша, и от ада вся свобождша.

Мироносицы жены, с миры пришедшия ко гробу Твоему, Спасе, рыдаху, Ангел же к ним рече, глаголя: что с мертвыми живого помышляете? Яко Бог бо воскресе от гроба.

Гимнография Великой Субботы — еще одна характернейшая составная часть службы — обнимает канон утрени и стихиры субботней вечерни.

Специфическая для греческой поэзии форма этих гимнов нелегка для перевода, но что касается их богословского содержания, то на нем были вскормлены поколения православных христиан, говоривших на различных языках. Темой этих гимнов является опять–таки несколько «приглушенный» триумф над смертью. Вот Христос, обращающийся к Своей Матери:

Не рыдай мене, Мати, зрящи во гробе, Егоже во чреве без семене зачала еси Сына: востану бо и прославлюся, и вознесу со славою непрестанно, яко Бог, верою и любовию Тя величающия.

Еще один мотив снова и снова встречается нам в этих гимнах — сошествие Христа во ад. Это не просто символический образ: утверждается, что Христос разделил общую судьбу падшего человечества, чтобы своим присутствием там вернуть его к жизни. Мы не должны забывать также, что как в Писании, так и в греческой патристике ад и смерть персонифицируются, например: смерть царствовала от Адама до Моисея(Рим. 5:14). Иными словами, здесь перед нами просто другое обозначение самого сатаны, «узурпатора», «человекоубийцы искони» — того, кто держит в плену весь космос. В стихирах Великой Субботы персонифицированный ад говорит:

Днесь ад, стеня, вопиет: разрушися моя власть, приях Мертваго яко единаго от умерших: Сего бо держати отнюдь не могу, но погубляю с Ним, имиже царствовах: аз имех мертвецы от века, но Сей всех воздвизает. Слава, Господи, Кресту Твоему и Воскресению Твоему.

Днесь ад стеня вопиет: пожерта моя бысть держава, Пастырь распяся и Адама воскреси. Имиже царствовах, лишихся, и яже пожрох возмогий, всех изблевах: истощи гробы Распныйся, изнемогает смертная держава. Слава, Господи, Кресту Твоему и Воскресению Твоему.

Гроб Христов — это причина смятения и скорби для сил зла и смерти, а не для освобожденного человечества. Напротив, для нас это исполнение нового творения через Воскресение. Но если это так, то мы можем провести параллель между Великой Субботой и «седьмым днем творения», когда Бог почил в удовлетворении от дел Своих.

Днешний день тайно великий Моисей прообразоваше, глаголя: и благослови Бог день седьмый: сия бо есть благословенная суббота, сей есть упокоения день, в оньже почи от всех дел Своих Единородный Сын Божий, смотрением, еже на смерть, плотию субботствовав: и во еже бе, паки возвращся воскресением, дарова нам живот вечный, яко Един Благ и Человеколюбец.

Обратимся теперь к третьему характернейшему элементу утрени Великой Субботы. В существующей ныне практике она включает в себя шествие с Плащаницей вокруг храма. Это шествие символически включает весь космос в таинство смерти и воскресения Христа, ибо в таинстве этом нам раскрываются не личные, индивидуальные переживания отдельных верующих, а преображение всего творения.

Когда шествие возвращается на средину храма, победа над смертью отмечается чтением пророка Иезекииля (37:1–15; видение поля, усеянного сухими костями). Это чтение, по крайней мере в некоторых областях, пользуется большой известностью и совершается весьма торжественно.

Следующие два чтения из Нового Завета сопровождаются взятыми из Ветхого Завета выражениями надежды и радости. Прокимен «Воскресни, Господи Боже мой, да вознесется рука Твоя, не забуди убогих Твоих до конца» (Пс. 9:33) оживляет настроения ожидания. Чтение из Послания к Галатам указывает на воскресение: Малая закваска заквашивает все тесто (Гал. 5:9). Как предвкушение пасхального бдения звучит аллилуиарий: Да воскреснет Бог, и расточатся врази Его (Пс. 67:2). Евангелие возвращает нас ко Гробу Христову: солдаты пошли и поставили у гроба стражу, и приложили к камню печать (Мф. 27:66).

Вечером Великой Субботы начинается пасхальное бдение. Однако же первая и важнейшая составная часть этого бдения — вечерня с крещальной литургией Василия Великого — чаще всего совершается в субботу утром. В ранней Церкви Великая Суббота была именно тем днем, когда катехумены принимали крещение — новое рождение во Христе.


Заключение: осуществленная эсхатология


В начале этой статьи мы отмечали, что в греческой святоотеческой литературе именно смертность и смерть в большей степени, чем наследственный первородный грех, являются существенной приметой реальности падшего мира. Поэтому смерть Христа рассматривается уже не столько, как это стало принято на западе, в контексте разрешения тяжбы или восстановления мира между тяжущимися сторонами и не как удовлетворение Божественному правосудию; скорее. Искупление–это исполненное драматизма и напряжения вторжение Бога туда, где сатана утвердил свою власть. И сатана гибнет, ибо не может иметь пленником своим Самого Бога. Святитель Григорий Нисский, один из великих каппадокийских отцов IV века, использовал, описывая Искупление, образ удочки: сатана «проглотил» то, что представлялось ему не более, чем одним из беспомощных человеческих существ, и «попался на крючок» необоримого присутствия Самого Бога. Та же мысль проглядывает и в слове на Святую Пасху, приписываемом Иоанну Златоусту, ставшем неотъемлемой частью пасхального бдения:

Никтоже да убоится смерти, свободи бо нас Спaсова смерть. Угаси ю, иже от нея держимый, Плени ада, сошедый во ад. Огорчи его, вкусивша плоти Его… Прият тело, и Богу приразися; прият землю, и срете небо… Где твое, смерте, жало? Где твоя, аде, победа?

Православное богослужение вполне передает и трагизм, и безобразие, и унижение смерти Христовой: суд над Ним, предательство, человеческую слабость. Но оно не принимает искусственного и «сентиментального» контраста между Великой Пятницей и Пасхой. Именно в момент смерти Христа признается Его окончательная победа над смертью. Вот почему трагизм каждой человеческой смерти может быть преодолен тем, что Христос разделяет эту участь в Великую Субботу.

Падшее состояние человека делает для него неизбежной борьбу за временное и ограниченное выживание. И борьба эта столь же неизбежно ведется за счет ближнего, слабого, за счет самой природы, которая, будучи сотворена Богом, заслуживала бы лучшего использования. Человек не может не быть озабочен едой, одеждой, своим здоровьем, своей физической безопасностью, даже если эта его озабоченность вредит другим, даже если он понимает, что его выживание может быть лишь временным. А Воскресение Иисуса Христа — событие, свершившееся во времени, — дает христианам их основную решающую надежду.

Как же можно не заботиться для души своей, что нам есть, и что пить, и во что одеться (ср.: Мф. 6:25)? Возможно ли для человека жить, «как лилии полевые»? Не является ли Нагорная проповедь всего лишь нереалистическим сентиментализмом? Конечно является, если не рассматривать в контексте этики воскресения. Во Христе побеждена смерть, а вместе с ней исчезли и основания для страха, для постоянной борьбы за выживание. Уничтожен закон падшего мира, который был основан на самозащите, самоутверждении, на претензиях к другим. Новый Завет категорически утверждает, что «блаженнее давать, нежели принимать», не оговаривая никаких условий.

Великая Суббота есть провозглашение «осуществленной эсхатологии». Человеческой свободе, вере, человеческому опыту сделались доступными тот конец, та цель творения, где смерти не будет уже (Откр. 21;4). Начался Переход, началось Избавление, началась Пасха!

Жизнь с избытком

Мысли и чувства тех, кому довелось произносить слова прощания на отпевании отца Александра Шмемана, — иерархов, коллег и друзей — отражают все, что надлежало сказать в первые недели после его безвременной кончины 13 декабря 1983 года. Быть может, со временем кто–нибудь другой предпримет более глубокую оценку его идей и сочинений, в том числе и неопубликованных. Моя задача — всего лишь наметить здесь главные периоды его жизни, не претендуя на исчерпывающую полноту. Когда пишешь об очень близком друге — почти брате, невозможно быть вполне беспристрастным и избежать некоей примеси субъективности и импрессионизма при определении подлинно значимого в жизни отца Александра — жизни, поистине прожитой не зря, жизни с избытком. Заранее прошу простить мне эту субъективность.

Отец Александр родился в 1921 году в Ревеле, в русской семье, со стороны отца имевшей предками остзейских немцев, и в раннем детстве был увезен из Эстонии во Францию. С того времени и до отъезда в Америку (1951 г.) жизнь русской эмиграции в Париже сделалась его жизнью.

«Русский Париж» 1930–х годов был миром в себе. Здесь жили десятки тысяч русских, и среди них — интеллектуалы, художники, богословы, великие князья и бывшие царские министры. Русская эмиграция выпускала ежедневные газеты, разделялась в жарких политических дискуссиях и по–прежнему мечтала о возвращении домой. Дети воспитывались в русских школах, в известной изоляции от окружающего французского общества (которое, впрочем, и не было к ним чересчур гостеприимно). Юный Александр (или Саша, как называли его близкие и друзья) испытал на себе это закрытое русское воспитание: несколько лет провел в русском кадетском корпусе в Версале, а затем перешел в русскую гимназию. При всех достоинствах этого начального образования оно не могло полностью удовлетворить его ум и стремления. Уже в ту пору он чувствовал, что все лучшее в великом наследии русской культуры (особенно же русская литература) не было закрыто для Запада, но, напротив, по масштабу своему непременно было и «европейским». В знаменитой «Пушкинской речи» Достоевского он видел единственно верное понимание России и русской цивилизации. Он отказывался принимать ее искусственные ограничения и продолжил образование во французском лицее и Сорбонне.

Уже подростком Александр обрел свой настоящий духовный дом в Церкви. Знакомство с Православием и его истинным духом происходило у него не столько на скучных и обязательных уроках Закона Божия в кадетском корпусе

655

или гимназии, сколько через непосредственное участие в храмовом богослужении — сначала алтарником, потом иподиаконом монументального Александро–Невского собора на рю Дарю. Под влиянием замечательно мудрого и неизменно снисходительного и доброго митрополита Евлогия и несколько «старорежимного», но просвещенного и открытого духовенства, а также благодаря заботливому руководству старшего иподиакона собора Петра Ковалевского Александр постиг величие и глубину богослужения и сохранил на всю жизнь любовь к его пышности и торжественности.

Годы второй мировой войны и немецкой оккупации Франции стали временем решающего выбора. Промыслительно укрытый от трагедии войны, Александр учится в Парижском богословском институте (1940–1945) и женится на Ульяне Осоргиной (1943), бывшей тогда студенткой классического отделения Сорбонны и принадлежавшей к традиционной, глубоко церковной русской семье. Тогда же все его друзья и знакомые поняли, что Александр нашел свое истинное призвание и что Господь благословил его счастливой семейной жизнью. Обретенные им в ту пору вдохновение и радость на всю жизнь одарили его умением щедро делиться этими чувствами с другими.

Православный Богословский институт в Париже (Свято–Сергиевский, как часто его называют) объединил несколько разнородный, но замечательный преподавательский состав, включавший и представителей богословских кругов дореволюционной России (А.В. Карташев), и интеллектуалов, пришедших к Православию во время революции (В.В. Зеньковский), и бывших белградских студентов (архимандрит Киприан Керн и протоиерей Николай Афанасьев). Здесь преобладало влияние отца Сергия Булгакова — некогда воспитанника русской семинарии, затем философа–марксиста и, наконец, под влиянием Владимира Соловьева и отца Павла Флоренского, — священника и богослова. В годы войны учащихся было мало, но энтузиазм и надежды на возрождение Православия не иссякали.

Никогда не увлекавшийся «софиологическими» умозрениями Булгакова — при огромном личном к нему уважении — Александр Шмеман с самого начала избрал своей специализацией историю Церкви. Он стал учеником А.В. Карташева, чьи блестящие лекции и скептический ум отвечали собственной его склонности к критическому анализу окружающей действительности. Результатом явилась кандидатская диссертация о византийской теократии. Завершив пятилетний курс обучения в Свято–Сергиевском институте, Шмеман становится преподавателем церковной истории сперва как мирянин, затем в сане иерея, будучи рукоположен в 1946 году архиепископом Владимиром (Тихоницким), который возглавлял Русский Западно–Европейский Экзархат в юрисдикции Константинопольского Патриарха.

Наряду с А.В. Карташевым решающее влияние на отца Александра Шмемана оказали два других члена преподавательской корпорации. Архимандрит Киприан (Керн), его духовник и друг, взял отца Александра помощником в свой приходской храм равноапп. Константина и Елены в Кламаре недалеко от Парижа. Архимандрит Киприан преподавал в Свято–Сергиевском институте патристику, но главной любовью его было богослужение, а его литургический вкус надолго остался для отца Александра определяющим. Объединяла их

656

также любовь к русской классической литературе и глубокое ее знание. Однако более значимым в интеллектуальном плане для отца Александра оказалось личное знакомство и увлечение идеями прот. Николая Афанасьева, профессора канонического права, чье имя навсегда будет связано с тем, что сам он называл «евхаристической экклезиологией», и чьи взгляды нашли отражение во многих произведениях его молодого друга.

Будучи молодым преподавателем церковной истории, отец Александр Шмеман предполагал написать докторскую диссертацию о Флорентийском Соборе, но впоследствии отказался от этой темы. Напоминанием о первоначальном интересе к византологическим штудиям осталась подготовленная им публикация небольшого трактата св. Марка Ефесского «О воскресении». Истинным же центром духовно–интеллектуальных увлечений и занятий отца Александра всегда оставалась сама Церковь. Его разбор византийской теократии, чтения по церковной истории в целом, равно как и первоначальная тема диссертации выросли из постоянно волновавшего его вопроса о выживании Церкви как Церкви за многовековой период ее двусмысленного союза с государством и о выживании Православия в его противостоянии Риму на протяжении Средних веков. Но ему, должно быть, недоставало терпения, чтобы целиком сосредоточиться на прошлом Церкви: экзистенциальное сегодня — вот что было для него по–настоящему важно. А сегодня Православная Церковь не может существовать ни как опора государства, ни как культурный придаток «русизма»: она жива в Литургии и Литургией. И как раз здесь экклезиология прот. Николая Афанасьева послужила указанием (хотя и не прямым образцом) дальнейшего направления богословского пути отца Александра.

Не подлежит сомнению, что богословские взгляды отца Александра сформировались в парижские годы. Влияние ряда преподавателей Свято–Сергиевского института оказалось решающим, однако уже тогда он жил в более широком духовном мире. Сороковые и пятидесятые годы были временем замечательного богословского возрождения во французском католицизме — временем «возвращения к истокам» и Движения за литургическое обновление. Именно здесь, в среде думающих и верующих интеллектуалов, отец Александр по–настоящему узнал о «литургическом богословии», «философии времени» и истинном значении «пасхальной тайны». Имена и идеи Жана Даниэлу, Луи Буйе и некоторых других сыграли очень важную роль в формировании его богословского сознания. Если наследие этих ученых отчасти затерялось в сумятице, охватившей католический мир после II Ватиканского Собора, то идеи их принесли обильный плод в органически литургическом и экклезиологи–чески целостном мире Православия благодаря блестящему и всегда действенному свидетельству отца Александра Шмемана.

Православие во Франции не ограничивалось лишь интеллектуальными или богословскими занятиями. Окончательный крах надежды на скорое возвращение в Россию поставил вопрос о долговременном выживании Православия на Западе, в связи с этим появилась и необходимость осмысления, для чего вообще возникла православная «диаспора». Как и большинство представителей «младшего» поколения православных богословов, отец Александр не ви657

дел иного ответа и иного смысла в существовании диаспоры, нежели учреждение территориальной и в конечном счете франкоговорящей поместной Церкви во Франции. Его оппозиция возвращению в юрисдикцию Московского Патриархата поначалу питалась надеждой, что Вселенский Патриархат, под чьим омофором Русский экзархат Западной Европы находился с 1931 года, выступит инициатором и гарантом такого постепенного объединения православных в соответствии с каноническими нормами. Однако большинство русских, включая старшее поколение Свято–Сергиевской профессуры, рассматривали зависимость от Константинополя лишь как защиту от контроля Москвы, но не как благоприятную возможность для миссии на Западе. То был один из важнейших мотивов, в итоге побудивших отца Александра и его семью искать в Америке лучших условий для более последовательного воплощения православной экклезеологии в реальной жизни Церкви.

Решающим фактором, определившим переезд отца Александра в США стало возвращение в Париж из Восточной Европы прот. Георгия Флоровского и назначение его на должность декана Свято–Владимирской семинарии в НьюЙорке. Отец Георгий Флоровский преподавал в Свято–Сергиевском институте до войны, но его отношения с коллегами здесь были непростыми. Этому отчасти способствовала его критика софиологии отца Сергия Булгакова (критика, нашедшая, впрочем, в работах отца Георгия лишь косвенное выражение). Вызволенный, при содействии своих друзей по экуменическому движению, из занятой советскими войсками Чехословакии, отец Георгий не имел возможности вновь возглавить кафедру патристики, которой заведовал теперь архимандрит Киприан Керн. Некоторое время он преподавал нравственное богословие, а затем принял приглашение Свято–Владимирской семинарии в Нью–Йорке (1949). Отец Александр восхищался ясностью его богословского ума, его видением православной миссии на Западе, критическим отношением к застывшим националистическим стереотипам, тем, что при всей укорененности в прошлом Церкви он оставался вполне открытым для лучших богословских достижений западного христианства.

Переезд отца Александра в Америку (1951) и его присоединение к преподавательской корпорации Свято–Владимирской семинарии под руководством отца Георгия Флоровского были восприняты в Свято–Сергиевском институте как своего рода измена, особенно после вскоре последовавших аналогичных шагов со стороны С.С. Верховского (1953) и, несколько позже, Иоанна Мейендорфа (1959). Однако дальнейшая история и развитие Православия в Америке ясно показали, что поступки эти были оправданы, тем более что Свято–Сергиевский институт, хотя и лишившийся нескольких своих преподавателей, не только выжил, но смог придать своим учебным программам и общему направлению всеправославный характер (что, собственно, и позволило ему выжить).

Начало 1950–х годов было нелегким временем для Свято–Владимирской семинарии, ютившейся в очень скромных помещениях Рид–Хауза на углу Бродвея и 121–й улицы. Прискорбный уход со своего поста отца Георгия Флоровского (1955), который уже одним только авторитетом своей личности обеспечивал семинарии видное место на академической и богословской карте страны,

658

основывался, по сути дела, на конфликте темпераментов и личных стилей. Лишь в 1962 году, когда семинария заняла нынешнюю свою территорию в Крествуде (Нью–Иорк), отец Александр принял должность декана, которую занимал до самой кончины в 1983 году.

Наверное, еще не пришла пора подробно говорить о последнем и самом продолжительном периоде его жизни в Америке, который связан с семинарией и с американской Церковью в целом. Пожалуй, самым ощутимым вкладом отца Александра в жизнь Свято–Владимирской семинарии было то, что ему удалось включить духовную школу в самую ткань церковной жизни. При нем она перестала быть только академическим учреждением, пользующимся уважением в экуменических кругах, но в значительной мере инородным по отношению к жизни епархий и приходов. Свято–Владимирская семинария готовила священников для служения не только в Русской Митрополии, но и в других юрисдикциях (в частности в Антиохийской и Сербской) и учила их духу вселенской и миссионерской Православной Церкви, превосходящему чисто этнические интересы. Свято–Владимирская семинария стала также центром литургического и евхаристического возрождения, что признали и по достоинству оценили и митрополит Феодосий, и митрополит Филипп в своих выступлениях в связи со смертью отца Александра.

Всецело преданный своему делу в Америке, отец Александр Шмеман не порывал своей связи и с Европой. Именно там, в стенах своей alma mater, Свято–Сергиевского института, он получил докторскую степень (1959), причем оппонентами на защите диссертации были прот. Николай Афанасьев и автор этих строк.

Настоящим переломным моментом в американской деятельности отца Александра стало учреждение автокефальной Православной Церкви в Америке (1970). Всю свою жизнь он неизменно уповал (и упование это зародилось еще во Франции), что на смену противоканоническому взаимопересечемию «юрисдикций» на одной территории, которое было самым главным и очевидным препятствием для православного свидетельства на Западе, придет единство Поместной Церкви, отвечающее не только канонам, но и основополагающим принципам православной экклезеологии. Отец Александр, как и те из нас, кто был воодушевлен тем же великим стремлением, — надеялся, что Константинопольский Вселенский Патриархат окажет содействие православному единству в Америке (а возможно, и возглавит его) например, через «Постоянно действующую конференцию православных епископов». Но подобная роль Константинополя в таком процессе объединения потребовала бы согласия всех остальных Православных Церквей, включая Московский Патриархат, чья юрисдикция в Америке никогда не оспаривалась Американской Митрополией и всегда поддерживалась гражданскими судами США. С другой стороны, Константинополь, крайне требовательный в теории, на практике оказался совершенно непоследовательным (так, в 1965 году он прекратил свою юрисдикцию над русской епархией Франции и призвал ее вернуться под омофор Патриарха Московского). Другие Церкви не допускали и мысли о переходе их «диаспор» в юрисдикцию греческого патриарха. Твердую основу православного единства можно было отыскать

659

скорее уж в русле той политики, какой всегда следовала в принципе Русская Церковь с тех пор, как Православие впервые утвердилось на североамериканском материке. Ее канонической и миссионерской целью всегда была Церковь для американцев, учрежденная с благословения Церкви–матери и приглашающая всех желающих свободно присоединиться к ней. Это последнее предположение подразумевало, конечно, что единство не может быть установлено в одностороннем порядке и что требуется согласие всех. Разумеется, Константинопольский Патриархат по–прежнему волен был взять на себя руководство предстоящим объединительным процессом. Во время переговоров, приведших к автокефалии, у отца Александра установились поразительные личные отношения с митрополитом Ленинградским Новгородским Никодимом (Ротовым), чье полное понимание исторической ражности такого шага для Православия в Америке и неутомимые усилия в достижении общей цели сделали возможным подписание 10 апреля 1970 года Патриархом Московским Алексием Томоса об автокефалии. И Церковь–мать в России, и Церковь–дочь в Америке понимали этот факт лишь как первый — а не последний — шаг к православному единству, которого предстоит достичь соборным согласием всех Православных Церквей.

Несмотря на громадную преподавательскую нагрузку и самое деятельное участие в жизни своей Церкви (лекции, статьи, выступления и встречи по всей стране), отец Александр никогда не изменял другой от юности волновавшей его теме — судьбе Православия в России. На протяжении ряда лет он имел счастливую возможность выступать с ежедневными беседами по радио «Свобода», которые сделали его имя известным среди изолированных и гонимых христиан России. Одним из них был Александр Солженицын, чьи сочинения, тайно переправленные за границу, стали для отца Александра, как и для многих других, дуновением свежего ветра, пробившимся сквозь гнетущую серость советской действительности, свидетельством о духе «подлинной» России и настоящим чудом духовного выживания. Отношение Солженицына к России отец Александр определил очень емким словом, назвав любовь к ней автора «Архипелага ГУЛаг» и «Августа 14–го» «зрячей», в противоположность столь частым проявлениям «слепого» национализма. Особое негодование вызывали у него советские и западные оппоненты Солженицына, обвинявшие его в том самом «слепом» национализме, который так очевидно отрицается критическим изображением предреволюционной России в «Августе 14–го». Но не одобрял он и некоторых увлечений самого Солженицына — например, его восхищения (недолгого) старообрядцами.

Думается, что если у отца Александра был талант, который он не успел развить в своих опубликованных работах, то это талант необычайно глубокого постижения русской литературы (да и западной, особенно французской), талант распознания «истинного» и «ложного». Немногочисленные статьи и лекции на литературные темы принадлежат к лучшей части его наследия.

Полная биография должна была бы включать и другие стороны деятельности отца Александра Шмемана: его труды (еще во Франции) на посту вице–председателя Молодежного отдела Всемирного Совета Церквей, кратковременное участие в комиссии «Вера и порядок», преподавание, в качестве адъюнктпро–660

фессора, в нескольких американских университетах, участие в более консервативных христианских объединениях (например, «Хартфордский призыв»).

Замечательный мастер устного слова, человек, более других наделенный даром настоящего общения и истинного сочувствия, но прежде и более всего — священник, преданный Церкви, в которой всегда, при всех ее человеческих недостатках, видел предвосхищение Царства и единственно надежный залог бессмертия, отец Александр сыграл громадную роль в жизни очень и очень многих. Наследие его не исчезнет, и не потому лишь, что его не забудут друзья, но потому, что он навсегда остался в вечной памяти Божией как верный делатель Его виноградника.

Заметка о церкви

В 140–м выпуске «Вестника» напечатана статья за подписью С.Т. Богданова, озаглавленная «Священство православных и баптистов».

Своим содержанием и тематикой статья касается современно–жгучей проблемы Церкви, в связи с ростом в сегодняшней России баптизма, отрицающего традиционные православные формы церковности, но в то же время, как правильно (и часто остроумно) подчеркивает С. Т. Богданов, усваивающего организацию, структуру и дисциплину Церкви, только в новых, более секулярных формах.

Именно в такой плоскости и возможен диалог между Православием и Баптизмом, хотя спокойный диалог — без страха и полемики — нелегко осуществить в современных условиях. Серьезной богословской литературы нет, а власти, допускавшие широкое развитие Баптизма в 20–х годах, как средство для ликвидации Православия, и теперь вряд ли сочувствуют объединению христианских сил и видят очевидную для себя пользу в их соревновании.

Автор статьи дает справедливо отрицательную оценку «первому этапу» соприкосновения Баптизма с Православием, т. е. официальной полемике против вводимого в дореволюционную Россию с Запада протестантизма. Действительно, в те годы русское Православие «отмахивалось от него, как от назойливой мухи, стараясь во всем сохранить status quo, повторяло одно и то же в ответ на одни и те же вопросы» (стр. 32). А баптисты примитивно защищали мнимый возврат к новозаветной простоте».

Далее С. Т. Богданов, опять же справедливо, показывает сложность вопроса о Церкви и невозможность решить проблемы, связанные с иерархией и значением таинств путем упрощенной борьбы новозаветными цитатами. Автор также отмечает интересные противоречия в этом вопросе у баптистских авторов и указывает на частое фактическое возвращение к позициям, которые ранее отрицались, как ложные и не библейские… При наличии почти полного, вынужденного молчания Православия, баптисты сами собой приходят к традиционным понятиям о иерархии. Впрочем, все это происходит на уровне весьма примитивном, но не так уж далеком от куда более утонченных

экуменических изысканий на Западе, где также, но более сознательно, вырабатываются «консенсусы» о таинствах и иерархии, что, впрочем, не приводит сразу к единству, поскольку последнее зависит не от формальных «консенсусов», а от согласного, свободного и сознательного нахождения Единой Церкви…

Следует надеяться, что статья С. Т. Богданова послужит началом, хотя бы на страницах «Вестника», для свободного обсуждения сущности русского Баптизма, а также причин его привлекательности для сотен тысяч простых людей, ищущих Христа.

Но, именно в порядке такого обсуждения, мне кажется необходимым выразить не только некое удивление, но и решительное несогласие с основным выводом статьи. Я не буду останавливаться на неясных выражениях, объясняемых, вероятно, богословской неопытностью автора, а ограничусь главным.

С. Т. Богданов положительно отзывается о так наз. «евхаристической экклезиологии», которая, по его мнению, раскрыла «логику исторического развития многих церковных институтов, идей и положений» (стр. 48–49), и, следовательно, дала возможность православным лучше объяснить баптистам основные принципы церковности. Описывая «евхаристическую экклезиологию», автор ссылается справедливо на труды покойного о. Н. Афанасьева, хотя приписывает те же взгляды другим русским зарубежным богословам, о. С. Булгакову и о. Киприану (Керну), по существу придерживавшимся совсем других принципиальных установок[77].

В чем состоит «евхаристическая экклезиология», и в каком смысле она может помочь пониманию церковного строя?

По существу, «евхаристический» подход к Церкви можно свести к основной интуиции, что Евхаристия есть явление Церкви, определяющее Ее внутренний строй;

— что каждое евхаристическое собрание есть явление всего Тела Христова, а не только его части, т. к. Тело это неделимо («Где Христос, там кафолическая Церковь» — св. Игнатий Богоносец);

— что евхаристическое собрание может быть возглавляемо только одним лицом, а не несколькими, подобно еврейским вечерям (одна из которых стала Тайной Вечерей, возглавляемой самим Господом);

— что в истории Церкви было время, когда апостолы Павел, Петр и др. еще не написали своих посланий, и когда евангельские тексты не были еще письменно закреплены, но не было времени, когда не совершалась Евхаристия;

— что, поэтому, первоначальная апостольская община в Иерусалиме, описанная в первых главах книги Деяний Апостольских и возглавляемая Петром (а затем Иаковом), стала основным и, по существу, единственным образом Церкви на все времена, осуществляемом в каждой местной церкви (" Новом Иерусалиме» );

— что, поэтому, в каждой местной церкви есть предстоятель, являющий образ Христа, место, которое впервые занял Петр в Иерусалиме;

— что каждая евхаристия есть не только «воспоминание» Тайной Вечери, но и предвосхищение, ожидаемое и призываемое верными, и Второго Пришествия Христова;

— что не существует другого приемлемого (с историко–критической точки зрения) объяснения т.н. «монархического епископата», который в лице Петра, а затем Иакова, существовал уже в Иерусалимской общине, и существование которого засвидетельствовано не как «новшества», а как самоочевидная форма церковного устройства у св. Игнатия Богоносца (конец ~ I века).[78]

Все эти положения «евхаристической экклезиологии» в наше время довольно широко приняты, как богословски последовательные и исторически бесспорные. Они ставят под вопрос, конечно, и папство, и протестантское антисакраментальное упрощенчество. Справедливо признать, конечно, что и «эмпирия» современного Православия, с его по–папски действующими патриархами и епископатом, оторванным от паствы, также ставится под вопрос в «евхаристическом» понимании Церкви. Действительно, если пастырство, учительство и первосвященство принадлежат предстоятелю евхаристии, то они de facto исполняются в служении современных настоятелей приходов, а не епископов… Не удивительно поэтому, что С.Т. Богданов, излагая «евхаристическую экклезиологию», позволяет себе иронизировать над ее теократичностью: его «личному опыту жизни в Церкви» она не соответствует (стр. 49) .

Правда, современная православная действительность полна несостоятельностей и противоречий. Поэтому и защита Православия против Баптизма не всегда легка. Но все же, я не соглашусь с С. Т. Богдановым в том, что евхаристическая экклезиология не доступна православному опыту. Если что–нибудь признается рядовым православным как истинное «явление Царства», так это именно Литургия. Полный смысл этого «явления» не всегда понимается, но сам опыт этот правильный, и на нем можно строить… Слава Богу, Православие, хотя и живет в несостоятельности и придерживается «практических ересей», никогда этих ересей не догматизировало, оставляя возможность с ними бороться, восстанавливать, творить… Именно поэтому в России были возможны и развитие экклезиологической мысли, и проекты церковных реформ в 1905— 1917 гг.

Но именно поэтому я так решительно не согласен с выводами статьи С. Т. Богданова: принципиальное принятие двух параллельных форм церковного устройства: «синагогально–синаксарную» и «экклисическую» (зачем такие чудовищные неологизмы?) .

Деление это неприемлемо принципиально, т. к. Церковь — одна, а выделение «синагогально–синаксарного» устройства для особой группы «уже усовершившихся и освятившихся» было бы своеобразным гностическим элитизмом. Формы такого элитизма известны с древности, и всегда отвергались «кафолическим» христианством…

Неприемлемо оно и методологически. Для защиты ее, автор ссылается на Новый Завет прямо удивительным образом: оказывается, апостолы Петр и Павел стояли за «экклисичность», а Иаков и Иоанн за «синаксарность». Уж если говорить о разных «напластованиях» новозаветных памятников, то именно писания, связанные с именем апостола Иоанна (и Иакова), дают основу для «евхаристической экклезиологии» и «монархического» епископата… На каком основании автор может безапелляционно утверждать, что, «как известно из Писания, ап. Павел стал рукополагать пресвитеров для церквей, основанных им во время первого миссионерского путешествия», и что это «было сделано в связи с тем, что христианство вышло за пределы иудейства» (стр. 38) …

Да простит он меня за то, что я его упрекаю в методологической несерьезности. В практическом отношении, я думаю, что его желание оправдать существование в Церкви малых групп преданных и «усовершенствовавшихся» христиан — вполне законно, особенно в условиях современной церковной жизни в России. Я также вполне согласен, что баптистские общины могу рассматриваться именно как «синаксарные» (как бы подготовительные) и благодатной церковности группы, но они именно еще не «усовершившиеся» и не «освятившиеся» общины… Но говорить, что «экклисическое устройство с его догматами, канонами, чинными уставами, апостольской преемственностью иерархии, и т. д.» есть как таковое всего лишь «ветхозаветная реальность» (стр. 58), неверно и опасно, и даже, с православной точки зрения, чудовищно. Именно евхаристическая экклезиология, соответствующая новозаветному и древне–христианскому пониманию церкви, должна дать «тон» правильному отношению к этой церковной эмпирии и научить путям ее преображения изнутри.

Значение Реформации как события в истории христианства

Не будучи специалистом по истории Реформации, я, конечно, недостаточно компетентен, чтобы формулировать технически историческую оценку того великого кризиса, который имел место в XVI веке в западной части христианства. Но я не думаю, чтобы вы ожидали от меня подобной оценки. Я постараюсь представить вам богословскую интерпретацию протестантизма, начиная с его зарождения в Западной Церкви с позднейшими эволюциями реформатского движения, таким, каким оно представляется в настоящее время православному богослову. Поскольку принцип Ecclesia reformata et semper reformanda [[79]] был и продолжает быть одной из основ протестантизма, на Реформацию нельзя смотреть как на единичное событие, хронологически ограниченное XVI веком: она является по существу открытым движением и самый смысл ее именно в том, чтобы оставаться открытой, чтобы быть неизменно внимательной к Слову Божию и исправлять саму себя в соответствии с волей Божией. Поэтому судить о Реформации только по тому, что говорили Лютер и Кальвин, было бы неверно ни исторически, ни богословски. Чтобы вполне понять протестантство, нужно рассмотреть, чем была в целом Западная Церковь в XVI веке, что было основным требованием реформаторов и во что превратилось впоследствии протестантство как целое.

1. Преодолев манихейские убеждения своих юных лет, бл. Августин сформулировал философскую систему, внушенную ему главным образом чтением Платона, который понимает Бога как Высшее Благо, начало всего существующего. Идея эта была сильной защитой, отрицательного характера, от манихейского дуализма; однако она в то же время вела Августина к отождествлению Бога с рационально постигаемой сущностью Высшего Блага. Зло, вместо того чтобы онтологически существовать, как представлялось оно в манихействе, было лишь отсутствием Добра, поскольку Добро тождественно с абсолютным и Божественным первоначальным бытием.

Развивая свою систему, Августин, конечно, знал библейское понятие о Боге существенно трансцендентном, то понятие, которое нашло другое выражение в апофатическом или отрицательном богословии отцов; но эта трансцендентность Бога для него была соотносительна с немощью твари, особенно твари падшей: Бог невидим, непостижим, непознаваем потому, что человек не обладает тем зрением, которое нужно, чтобы Его видеть, тем разумом, который необходим, чтобы понять Его, тем знанием, которое нужно, чтобы Его познать. Однако с помощью благодати он может развить в себе естественную способность познавать Бога. Способность эта для Августина sensus mentis — «умное» (интеллектуальное) чувство, которое присуще, естественно, только душе и способно познавать сущность Бога, как только душа освобождается от своей теперешней зависимости от тела. Таким образом, платонизирующий дуализм в антропологии заменяет у Августина его первоначальный манихейский онтологический дуализм.

С другой стороны, мы знаем, что учение Августина о первородном грехе, противопоставленное сперва натуралистическому оптимизму Пелагия [[80]] и затем предложенное против Юлиана Экланского [[81]] для оправдания крещения младенцев, основано на понятии наследственной вины за грех Адама, in quo omnes peccaverunt [[82]]. Этот неправильный латинский перевод 12–го стиха 5–й главы Послания к Римлянам усилил юридический характер августиновского толкования первородного греха и добавил еще один аргумент в пользу юридического понимания спасения. Таким образом, новозаветное учение об оправдании, которое должно быть понимаемо в контексте Павлова понятия ветхого Закона (Закона, показывающего, что грех есть грех, но также и исполненного во Христе, в Ком все мы оправданы перед Законом), изымается из своего новозаветного контекста и включается в более общие метафизические рамки, затемняя все остальные понятия, при помощи которых Писание описывает спасение: освящение, новую жизнь, сочетание с Богом, причастие к божественному естеству. Падшее человечество, massa damnata [[83]], является предметом Божьего гнева, потому что оно виновно. Оно может быть оправдано благодатью, которая одна может сперва простить, а затем восстановить в человеке естественную способность его души созерцать Божественную сущность. Это последнее может случиться только по ту сторону гроба: в нынешней жизни человек никогда не может быть ничем другим, как прощенным грешником.

Учение о Боге как о Высшем Добре в существе Своем и августиновское учение о первородном грехе остались неизменными в развитии августинизма в период западной схоластики. Тем не менее Фома Аквинский решительно отошел от августиновского богословия познания. Отправным пунктом томизма явилось аристотелевское утверждение, что всякое человеческое познание начинается с чувственного опыта. Для него не существует врожденного sensus mentis, способного направить ум к Высшему Добру. Человеческое знание состоит в возможности ума делать понятными чувственные предметы, что, в свою очередь, может привести к относительному и не непосредственному познанию Бога. Непосредственное знание о Боге мы получаем в Откровении — Писании или церковном Предании, — которое совершенно независимо от разума, хотя ему и не противоречит. Деятельность человеческого духа, которая основана не на чувственном опыте, а на откровенных истинах, именуется «богословием». Это естественная деятельность ума, подчиненная всем законам рассудочных изысканий. Будучи таковым, оно подвержено ошибкам и, чтобы оставаться в истине, нуждается в богоустановленном учительстве Церкви. Непосредственное видение Божественной сущности будет, однако, доступно избранным в будущей жизни.

В схоластическом богословии спасение понимается в августиновском направлении, которое толкуется в терминах все более и более юридических. Вскоре общепризнанная теория Ансельма Кентерберийского об удовлетворении дает истолкование искупительной жертвы Христовой, посредством которой мы все оправданы в очах Божиих. Плоды этой жертвы даруются благодатью, которая сперва оправдывает, а затем создает в нас состояние или habitus, при помощи которого наши дела или труды приобретают характер заслуг. Таким образом, благодать и предшествует акту нашей свободной воли, и сопровождает его. Церковь, располагающая в этом мире благодатными дарами, получила наместнические права даровать свойство заслуги действиям нашей свободной воли. Отсюда ее сакраментальные силы, отсюда же и практика индульгенций.

Говорить подробно о реакции реформаторов на эту схоластическую систему здесь совсем не нужно. У Лютера это была прежде всего идея спасения одной верой (sola fide) и одной благодатью (sola gratia), без чего бы то ни было вне непосредственной силы Божественной любви и вне человеческой веры, принимающей благодать без всяких «дел» — заслуг, которые не могут ничего прибавить к спасительному дару Христа; спасения без всех этих магических действий, часто покупаемых за деньги и якобы подающих автоматические, но ограниченные и индивидуальные благодатные дары. Всем слишком дешевым и слишком человеческим «средствам спасения», предлагавшимся христианину средневековой Западной Церковью, Лютер противополагал совершенное бессилие падшего человека, которое чувствовал также и Августин, и силу Евангелия. Именно на это бессилие и дает ответ Евангелие. Человек не может спастись сам: его спасает другой. Поэтому человек должен верить в этого Другого.

Таким образом Лютер пытался оживить библейское чувство Бога, Творца и Вседержителя. Он возвращается к первоначальному понятию спасения как драмы, как борьбы между Богом и злыми силами смерти и греха, которые узурпировали всецелую Божественную власть над миром. Как показал Aulen в своем труде Christus Victor [[84]], лютеранское богословие было несомненно восстановлением основных библейских и святоотеческих элементов этой драмы. Его уважение к кафолическому преданию Церкви было очевидным, и само Аугсбургское Исповедание веры [[85]] не претендует ни на что другое, как на восстановление древней апостольской веры, освобожденной от всех человеческих философских систем. Томистские и августиновские рассуждения о познании Бога исчезают в лютеранстве и заменяются чувством тайны Бога, Который открывается, но остается непознанным (revelatus et absconditus). Исторически вполне возможно, что Лютера непосредственно вдохновляли рейнские мистики XIV века, Экхардт и Таулер; но еще более значительно то, что он часто ссылается на сочинение Златоуста «О непостижимости Божией». Эта озабоченность и ощущение Божественной тайны не исчезли тогда, когда «пророческая» реформация Лютера приобрела у Кальвина облик строгой системы. Вся религия Кальвина содержится именно в мистическом созерцании тайны: soli Deo Gloria [[86]]. Все отрицания реформаторов направлены против идей и учреждений, которые как бы лишают Бога того поклонения и той славы, которые принадлежат Ему одному. Если схоластика представляла предания и догматы Церкви как рациональное развитие данных откровения, санкционированное magisterium [[87]], то реформаторы отбрасывали эти догматы и эти предания именно как человеческие и рациональные и потому никогда не могущие быть отождествленными со Словом Божиим. Пропасть между верой и рассудком, между Богом и падшей человеческой природой, унаследованная от Августина, сохраненная в томизме и даже еще расширенная в номиналистической схоластике Оккама, осталась общим признаком западного христианства как до, так и после реформации. Но Римская Церковь все же утверждала, что Бог пребывает в тварном мире наместнически, через власть Церкви, которую Он сам создал для этой цели, посредством созданной благодати, — тварный habitus томизма, — которая дарует делам человеческой свободной воли характер заслуг и потому делает возможной человеческую святость. Реформаторы совершенно отбрасывали всю эту область созданной благодати как идолопоклонническое искажение христианства: Бог есть Бог, а человек есть грешник. Чтобы оправдать человека, Богу не нужно человеческого сотрудничества: у человека не может быть никакой «заслуги» пред лицем Божиим. Бог говорит — человек слушает; Бог прощает — человек принимает прощение верой. Бог спасает тех, кого хочет спасти, и осуждает тех, кто предопределен к осуждению. Мы видели, что основы этой проницательной кальвинистской логики можно найти уже у Августина.

Последующие пути развития, по которым пошло реформированное христианство, связаны с этими первоначальными предпосылками. Священное Писание, как Слово Божие, с самого начала Реформации было противопоставлено словам человеческим. Тем не менее XIX век стал свидетелем развития библейского критицизма: протестантские ученые открыли, а протестантские богословы осознали, что Библия в большой мере человеческий документ. На самом же деле зародыш этой проблемы был уже в критическом отношении Лютера к «соломенному посланию» апостола Иакова. Так или иначе современный библейский критицизм вызвал настоящую революцию в большой части протестантского мира. Слово Божие теперь уже не в букве Библии, а лишь в некой сердцевине первоначальной «керигмы» (проповеди), определяемой по–разному и исключающей всякое божественное вмешательство в нормальное, естественное состояние тварных существ. Таким образом, мы приходим к своеобразному, основательно «демифологизированному» деизму, очень далекому от основной интуиции реформаторов: сделать живого Бога свободно и непосредственно близким человеку.

Конечно, есть явления в истории протестантства, которые не совсем входят в эту обобщенную картину. Мы думаем, например, о немецком пиетизме XVIII века или о свежем подходе к Новому Завету у Уесли (Везли) [[88]]. Но, говоря вообще, эти движения сохраняли свою свежесть (и, я бы сказал, свое экуменическое значение) только до тех пор, пока они не выражались в отвлеченных понятиях и не вводились в рамки основного потока протестантского богословия. Но как только они в этот поток включились, так влияние их уже тем самым ограничивалось областью «благочестия» или «эмоционализма».

Я не уверен, что эта общая картина исторического развития западного христианства всем вам покажется правильной. Я ее начертал со своей, православной точки зрения, которая станет вам яснее, если я теперь вернусь к своим собственным критериям, на основании которых я сужу, и к тем общим предпосылкам, на которых основано православное суждение о Реформации.

2. Прежде всего уже самые взаимоотношения между Богом и человеком понимаются восточными отцами иначе, чем в том развитии мысли, которое берет начало у Августина.

С одной стороны, во всей силе сохраняется различение между Творцом и тварью, особенно со времени св. Афанасия Александрийского: Божественная сущность и человеческая природа никогда не могут смешиваться друг с другом или быть причастны одна другой. Бог совершенно трансцендентен в существе Своем, которое никогда невозможно ни познать, ни созерцать даже в будущей жизни. Трансцендентность Божества происходит не от того, как полагал Августин, что наше падшее естество ограниченно или что наше телесное существование несовершенно, она не исчезнет, когда наша душа освободиться от телесных уз: в самом бытии Своем Бог превыше твари; Он всегда свободен в Своем отношении к тварному миру, и ничто сотворенное не может ни обладать Им, ни видеть Его. Именно это выражает все апофатическое или отрицательное святоотеческое богословие, тем самым отражая основное библейское представление о трансцендентном Боге.

Однако существование человека как творения Божия не рассматривается как существование замкнутое: человек был создан для того, чтобы участвовать в жизни Бога, чтобы быть вместе с Богом. Именно об этом говорится в повествовании книги Бытия о поставлении человека царем и правителем мира: Бог создал на земле не царского местоблюстителя и не наместника, а существо, которое разделяет Его собственные свойства, которое управляет не от имени Бога, а в Боге и которое прежде всего разделяет свойство, принадлежащее, собственно, одному Богу, — бессмертие. Иначе говоря, то, что делает человека человеком, а не скотом, — это его изначала установленное Богом свойство: участие в божественном бессмертии, в божественной власти над другими тварями и даже в божественной творческой силе. Здесь сразу видно совсем другое понимание проблем благодати и природы, чем в августиновской традиции: благодать не тварный дар, данный как donum superaditum [[89]] существу в других отношениях совершенному и бессмертному; она — сама Божественная жизнь, которая дается человеку, сотворенному, чтобы принять ее и участвовать в ней, и если он лишается благодати, то он перестает быть в соответствии со своей собственной природой. Человек, таким образом, понимается динамически: не только как то, что он есть тварь, но также и как то, чем он призван стать, «причастником Божественного естества» (2 Пет.1:4).

И уж во всяком случае, Бог не отождествляется со статической идеей Высшего Блага. Будучи совершенно трансцендентным по Своему существу, Он — Бог действующий, живой. Он не ограничен никаким человеческим понятием, которое может быть к Нему применено. Нельзя даже сказать только, что Он есть Благо: Он есть Благо, но в то же время и превыше всякого блага, постижимого для тварного ума. Он и трансцендентен и в то же время имманентен, потому что Он желает сообщить Себя твари и хочет, чтобы тварь была причастна Его свойствам. Реформаторы были очень близки к этой идее со своим представлением Deus revelatus qua absconditus [[90]], но та интеллектуальная традиция, к которой они принадлежали, помешала им сделать дальнейшие выводы. На Востоке, особенно начиная с IV века, было обычным учение о различении в Боге Его сущности и Его «действий» или «энергий», учение о том. что трансцендентность Бога не есть нечто вроде тюрьмы, в которую Он заперт, что Он свободен не только открывать Себя и сообщать Свою жизнь, но что Он сотворил человека именно с тем, чтобы тот стал причастным Его Божественному бессмертию и радости.

Грехопадение человека заключалось в том, что он предпочел соперничать с Богом, дабы быть Ему равным, вместо причастия Его дарам. В результате он отказался от своего собственного назначения, от подлинной цели своей природы и поработился власти смерти, так как он не обладал бессмертием как собственным свойством. В святоотеческом богословии не существует вопроса об унаследованной вине, передаваемой человеческому роду через грехопадение Адама. Унаследовано всей человеческой природой рабство смерти и тления. Лютер восстанавливал классическую святоотеческую мысль, которая передается каждое воскресение православными богослужебными текстами, а именно, что драма грехопадения и спасения разыгрывается не абстрактно, юридически и утилитарно между Божественной справедливостью и человеческими преступлениями, но что в ней имеются три стороны: Бог, человек и диавол. Вместо августиновской идеи об унаследованной вине (вину производят только личные грехи) отцы говорят о личной власти смерти и тления, о власти диавола, от которой Христос пришел избавить человека, «смертию смерть поправ».

Во Христе человеку дается оправдание перед божественным законом. Но вместе с тем он восстанавливается в Богообщении, в причастности Божественной жизни: первоначальное взаимоотношение между Богом и человеком не только восстанавливается, но, поскольку Бог Сам стал человеком, мы имеем право говорить, вместе со св. Иринеем и св. Афанасием, что человек становится богом. Конечно, обожение человека, средоточие всего святоотеческого учения о спасении, на Западе вызывает подозрения в том, что оно является простой транспозицией неоплатонического пантеизма. Но так было бы, только если придерживаться гораздо более греческой идеи о Боге как о простой сущности. На самом деле, однако, в святоотеческом богословии при обожении человека сохраняется совершенная трансцендентность Бога и Его абсолютная свобода: Он дарует нам свою жизнь. И, получая ее, человек не становится «обладателем» Бога, Богом по существу: он участвует в том, что ему даруется, и благодарит Бога за его непостижимую благодать. Благодать же эта — не тварный habitus в томистском смысле, который придавал бы человеческим действиям характер заслуг; это Сам Бог, действующий в самом человеческом спасении.

Здесь очевидно дается удовлетворение озабоченности Августина и Кальвина постоянно утверждать господство одного Бога и достаточность Его благодати. Но их отрицание всяческого человеческого участия в деле спасения просто неуместно. Дело совсем не в том, чтобы добавлять человеческие дела к делу Божественному, которое иначе было бы недостаточным для человеческого спасения. Вся проблема — не юридическая и утилитарная (что достаточно и что не достаточно): это вопрос о первоначальном назначении человека — быть с Богом и в Боге.

Это первоначальное назначение человека было восстановлено во Христе, новом Адаме. По Своей Божественной природе и Божественной воле Он был совершенным Богом и, по природе и воле человеческой, совершенным и подлинным человеком. В Его Божественной Ипостаси навсегда преодолена пропасть, созданная грехопадением, между Богом и человеком, в Нем мы вновь имеем доступ к Отцу и становимся причастником божественного естества. Тем, что Он по природе, мы становимся по благодати.

Ни один православный богослов не будет смотреть на все это как на только халкидонское или постхалкидонское развитие восточной религиозной мысли: эти основные опыты православной сакраментальной и богослужебной жизни он прочтет фактически на каждой странице Нового Завета. Это нужно иметь в виду, чтобы понять православную реакцию на исторический факт Реформации.

3. Русский публицист и богослов А.С. Хомяков отметил уже в прошлом столетии, что движение Реформации остановилось на рубеже православного мира, хотя оно глубоко проникло в такие страны, как Моравия и Польша, которые были римо–католическими. Это, конечно, не означает, что исторически христианский Восток был свободен от всяких внутренних недугов, могущих привести к драматическому расколу: начиная с V века Восточная Церковь раздиралась христологическими спорами и раскол между православными диофизитами (или халкидонами) и монофизитами, или также несторианскими общинами Востока, до сего времени еще не изжит. Во времена более поздние русские старообрядцы откололись из–за вопросов обрядового порядка, и даже до сего дня Восточная Церковь раздирается подобного рода движениями, как, например, греческие старостильники. В России было всегда много мистических сект; но они никогда не были способны привлечь широкие массы православного населения страны. В XIX и XX веках в России и на Ближнем Востоке появились более или менее значительные общины протестантов, главным образом пресвитериан и баптистов. Но как бы мы ни оценивали их духовную жизненность (а в современном русском баптистском движении несомненно много жизненности), нельзя отрицать того, что эти группы всего лишь ввоз с Запада, а не продукт местной религиозной традиции. Чтобы в этом убедиться, достаточно взглянуть на их богослужебные книги. И каково бы ни было их будущее, оно будет иметь отношение ко всеобщему исчезновению в наши дни культурных и исторических границ между Востоком и Западом. Исчезновение это несомненно имеет большое экуменическое значение, как мы попытаемся показать дальше, но оно не обязательно разрешает ту богословскую проблему, которая разделяет Восток и Запад как духовные единицы.

Историческая непроницаемость православного мира для великого движения Реформации иллюстрирует тот факт, что богословская формулировка протестантства (во всяком случае, в свете восточного святоотеческого предания) в основе своей находится в зависимости от западной августиновской проблематики. Однако, вглядываясь в некоторые основные религиозные прозрения реформаторов, поражаешься их сонаправленностью с важнейшими элементами святоотеческого синтеза. Говоря это, я думаю в особенности о той мысли, что спасающая благодать никогда, ни при каких обстоятельствах, не может считаться тварной. Это действительно основное прозрение как Лютера, так и Кальвина, когда они отвергли тварное, основанное на заслугах, посредничество между Богом и человеком, так же как тварные учреждения, которые якобы «управляли» или «раздавали» Божию благодать. Там, где нет места ни идее созданной благодати, ни идее человеческой «заслуги» в деле спасения, там, несомненно, они встречаются с Православием. Встреча эта основана на общем понимании Христова Евангелия, освобожденного от всех философских перетолкований.

Если же Православие и протестантство так явственно объединены друг с другом в понимании soli Deo gloria, то почему же они так сильно расходятся в таких вопросах, как сакраментальное богословие, почитание Девы Марии и святых и экклезиология? Мне кажется, что православный богослов не может произнести суждение об этом, не рассмотрев всю западную, августиновскую традицию в ее целом. Именно эта традиция породила идею, что Богу как тождественному со Своей сущностью невозможно приобщиться иначе как в Его сущности. Поскольку же приобщение к Божественной сущности, признаваемое возможным в visio beatifica схоластиков, несовместимо с трансцендентализмом реформатского богословия, ясно, что настоящее приобщение к Богу для человека невозможно. Но в Православии только такое приобщение оправдывает и почитает святых и сакраментальный реализм. С другой стороны, святоотеческое понимание человека как существа, созданного для участия в Божественной жизни, для того, чтобы действовать согласно с его назначением, определенным Богом, исключает чисто пассивную роль человека в деле его собственного спасения. У Христа было две природы и две воли, которые действовали как одна в богочеловеческом сотрудничестве. Во Христе наша воля активна, но по–новому, искупленному образу: она не только принимает; она действует, но не для исполнения требования природы, которое иначе было бы неисполненным, а чтобы совершить в себе образ Творца, затемненный грехопадением, но восстановленный теперь во Христе в своей прежней красоте.

Реформация была, вне всякого сомнения, великим движением освобождения от искусственных категорий, державших в плену христианское благовествование. Но, отвергая учения и учреждения, рассматриваемые как тварные посредники благодати, реформаторы, по–видимому, не имели представления о другой христологии и другой экклезиологии, нежели христология и экклезиология августиновские и схоластические. Поэтому православный богослов может сказать, что отвергли они не кафолическое Предание Церкви, а его одностороннюю и искаженную форму. Они несомненно искали это подлинное и истинное Предание и в нескольких случаях были уже на грани признания его в тех же выражениях, как и Православная Церковь. Так, помимо уже приведенных примеров, идея Ecclesia reformata et semper reformanda является несомненно протестантским образом понимания Предания. Единственная разница с православным воззрением здесь та, что Церковь понимается как всецело человеческое учреждение, тогда как в Православии то, что делает Церковь Церковью, не только человечно, но и Бого–человечно, причем этот богочеловеческий элемент не ограничивается областью невидимого; он и видим и испорчен, совершенно так же, как был видим и был исторической Личностью Богочеловек. Принцип «Церкви реформированной и постоянно реформирующейся» может и должен применяться в Православии к тем ее элементам, которые суть чисто человеческие, а их много в исторической Церкви. Но то, что Бог дает нам, полнота Его Божественного присутствия среди нас в таинствах и в истине, сохраняемой Духом Святым в Церкви, — выше и вне всякой «реформации». Все это можно или принимать, или отрицать. Православные и протестанты могут несомненно прийти к соглашению относительно принципа «постоянной реформации» в Церкви (того, что в ней суть человеческое). Расходимся мы, как я постарался показать, в том, насколько Бог воспринимает и обожает человеческое, в принципе подлинного общения между Богом и человеком в Церкви.

Исторические условия с XVI века, продолжавшиеся до нашего времени, были таковы, что настоящий контакт между Реформой и Православием был невозможен. Эти исторические обстоятельства должны постоянно напоминать православным, что Церковь должна не только быть православной и кафолической, как ей даровано Богом, но также и выглядеть кафолической и православной в глазах других. Разве развитие западного христианства не было бы совершенно иным, если бы на Западе ощущалось какое–либо присутствие Православия в столь критические периоды, как расколы соборов XV века или великий кризис XVI века? Но в те времена трагическое разъединение между Востоком и Западом было уже в течение многих лет прочно установившимся фактом. В свете того, что происходило на Западе на всем протяжении Средних веков и эпохи Возрождения, православный историк не может не считать, что раскол между Римом и Константинополем был основной, капитальной трагедией в истории христианства, из–за которой весь христианский Запад утратил свое богословское и духовное равновесие. Очень часто православный Восток принимал по отношению к Западу позицию некоторого самодовольства, и в этом несомненно наш грех, грех очень человеческий. Ибо «кафоличности», по самому существу ее, свойственно разделять проблемы брата и помогать ему в их разрешении, прежде чем разражаться анафематствованиями и осуждениями. Очень важно, однако, помнить, что в то время как Запад проходил через целый ряд драматических кризисов («великий раскол», Реформация, Контрреформа), восточное христианство было поглощено страшнейшими катастрофами внешнего порядка: «братское» посещение Константинополя крестоносцами в 1204 году, монгольское нашествие на Россию в XIII веке, завоевание арабами Среднего Востока и захват Константинополя и Балканского полуострова турками в XV веке. Все это не способствовало богословскому диалогу и духовным связям. Таким образом, реформаторы увидели в Востоке не более как осколок прошлого, весь интерес которого мог состоять только в том, что это также было «не римским» христианством. При этом они показали много доброй воли и были готовы прислушаться к голосу Восточной Церкви. Это особенно ясно видно в попытках личного контакта Филиппа Меланхтона с константинопольским патриархом Иоасафом II (1555–1565), в его письме к патриарху, где он утверждал, что он и другие реформаторы принимают учение Афанасия, Василия, Григория, Епифания, Феодорита и Иринея. Позже Аугсбургское Вероисповедание было послано греческому патриарху Иеремии II и состоялась знаменитая переписка между тюбингенскими богословами и Вселенским патриархом. Это очень ясно показывает серьезное желание реформаторов быть в общении со всей Вселенской Церковью, частью которой они считали и Восточную Церковь. Однако это также ясно показывает отсутствие в те времена подлинного общего языка. Иеремия II, вероятно, видел в протестантстве внутренний раскол Западной Церкви и не знал сущности вопросов, которые послужили причиной его выхода из ограды Римской Церкви. Это явствует из того, что во всех своих трех письмах он посвящает целые страницы вопросу о Filioque, который он считает основной западной ересью, в то время как он соглашается с реформаторским учением о первородном грехе… Конечно, вопрос Filioque существует и выражает учение о Боге, которое, по всей вероятности, лежит в корне основных богословских несогласий между Востоком и Западом; но в XVI веке Иеремия был совершенно неспособен к согласованному взгляду на всю проблему. Переписка с тюбингенскими богословами показала ему только то, что Реформация не была возвратом к Православию, и он прекратил диалог, к которому он не был подготовлен.

XVII и XVIII века были, вероятно, самым трагическим периодом в истории православного богословия. Как в России, так и на Среднем Востоке, оно подпало тому, что о. Георгий Флоровский назвал «западным пленением». Святоотеческая духовная жизнь и богословие сохранялись в монастырях, в богослужебных книгах и в народном благочестии, но были фактически забыты теми немногими образованными людьми, которые обучались неизбежно или в римо–католических, или в протестантских школах. Таким образом, та инстинктивная реакция, которой Православная Церковь отвечала на деятельность западных миссионеров, неизбежно принимала форму пользования протестантскими аргументами против римо–католиков и римо–католическими аргументами против протестантов. Кроме того, внутри самой Церкви шла борьба партий протестантского и римо–католического направления, в то время как послы римо–католических держав (Франция, Австрия) и протестантских западных государств (Голландия, Великобритания) решительно вмешивались в поставления и низвержения Вселенских патриархов, прибегая к денежному и политическому воздействию при дворе султана. Интерес их к Восточной Церкви был связан главным образом с их борьбой друг против друга и желанием каждого лагеря иметь православных на своей стороне. Таким образом, Православие оказалось замешанным в западные споры, но не для того, чтобы их разрешать, а для того, чтобы им пользовались в качестве дополнительного аргумента. Обо всех этих трагических событиях я упоминаю здесь просто потому, что они еще и до сего дня влияют на исторические отношения между протестантами и православными, как в богословском, так и в психологическом отношении, создавая у тех и других определенное представление друг о друге и устанавливая определенные привычки и позиции, которые не легко изменить.

В этом именно контексте следует понимать и дело Кирилла Лукариса: этот человек, очень интересный и один из наиболее образованных греков своего времени, опубликовал в 1621 году исповедание веры, целиком формулированное в кальвинистских терминах. Случай этот важен для нас потому, что он вызвал первую в истории конфессиональную реакцию Православия на Реформацию. Во всей Православной Церкви произошла целая буря. Исповедание Лукариса было осуждено рядом соборов (в Константинополе, в Киеве, в Яссах), на которых воспреобладала, конечно, латинизирующая тенденция. Самым важным и, к счастью, также наименее латинским проявлением этой реакции было так называемое «Исповедание Досифея», подтвержденное собором, состоявшимся в Вифлееме в 1675 году и на котором «заблуждения Лютера и Кальвина» определенно осуждались.

Итак, встреча состоялась, но состоялся ли диалог? Много ли было подлинного понимания затронутых вопросов? Ни исторические обстоятельства, ни богословский климат, не позволили тогда прийти к взаимному пониманию.

Теперь я хотел бы сделать из сказанного некоторые общие выводы.

Выводы

1. Рассматривая историю христианства с точки зрения развития вероучения, православный богослов не может не считать отчуждение между Востоком и Западом, начиная с раннего Средневековья, самым глубоким и самым основным корнем позднейших расколов. Это не значит, что все христианское богословие должно было бы обязательно состоять в простом повторении богословия греческих отцов. Вопрос здесь не в том, чтобы механически сохранять в окостенелом виде один особенный исторический период предания: здесь вопрос consensus (согласия) и непрерывности. Православные верят, что понимание Бога и человека в Священном Писании и в греческом святоотеческом синтезе по существу едины. Поэтому для них отцы и являются отцами. Каждый из святых отцов может иметь свой собственный и односторонний взгляд на Тайну Христову, и тогда его должен исправлять consensus. И сам бл. Августин оказался родоначальником позднейших западных теорий только потому, что он был изолирован от общего Предания Церкви и его рассматривали как единственный источник богословского знания. Таким образом появился новый синтез и новый consensus. Если православные отбрасывают этот новый и частный синтез, то это не из–за его новизны: новые богословские течения, новые формулировки вероучения не только неизбежны, но и совершенно необходимы, если Церковь действительно кафолична и хочет проповедовать всем народам и всем культурам. Они отбрасывают его потому, что он несовместим с тем пониманием Христова Евангелия, как оно выражено в Священном Писании и у отцов. И, однако, Реформация была действительно попыткой освободить западное христианство от схоластических рамок, мысли и возвратить его к Священному Писанию и к первоначальному христианству. Мы попытались показать, в чем эта попытка кажется нам несовершенной. Полное историческое отсутствие Православия в великой драме Запада, отсутствие интереса к западным течениям несомненно будет, в последний День, тяжелейшим бременем, которое нам придется нести пред лицем Судилища Господня, хотя и найдутся для нас некоторые смягчающие вину обстоятельства в тех исторических катастрофах, которые обрушились на христианский Восток.

2. Как факт в истории христианства, Реформацию нельзя расценивать на основании того, что писали или говорили реформаторы. Если смотреть на вопрос поверхностно, то почти невозможно признать, что различные аспекты современного протестантизма принадлежат к одной и той же традиции. Но это только поверхностное впечатление. И у Барта [[91]] и у Бультманна [[92]] одна общая интуиция того, что Слово Божие никогда не может совпадать со словом человеческим: разница между ними только в определении границ того, что они называют Словом Божиим.

Но основная их интуиция та же, что у реформаторов. Таким образом, придерживаемся ли мы оптимистической антропологии, столь широко распространенной в американском протестантизме, или помним, как Барт, что грех все еще держит в своей власти человечество, смотрим ли мы на Бога как на доброго Небесного Отца, которому нечего и отпускать, неизменным остается то, что Бог находится в небе, а мы на земле и что взаимоотношения между Им и нами являются внешними, как для Бога, так и для нашей природы. Отсюда естественно, что многие, как в «неоортодоксальном», так и в «либеральном» лагере протестантизма, считают безразличным для основ христианской проповеди, был ли Христос Богом или не был, было ли Его Воскресение историческим фактом или нет. А тогда приходится спросить себя, что же остается от синтеза Священного Писания и отцов и вообще от христианства; от того христианства, которое каждый православный все же ощущает на «наивном» и практическом уровне протестантского богослужения и жизни, которые до сих пор в основном идут в линии древнего Предания? Для православного самое существо Евангелия в том, что Бог действительно говорит через человеческие уста исторического Бого–человека Иисуса, воскресшего из мертвых, говорит в Священном Писании, в Предании, в сакраментальном строении Церкви, в личностях святых. И все это Бог дал нам, не умаляя Своей существенной трансцендентности.

3. Мой третий, и последний, вывод касается Экуменического Движения. Православная экклезиология основана на единстве поместных церквей, признающих друг в друге одну и ту же веру, одно и то же Божественное присутствие в таинствах и свидетельствующих об этом единстве общим действием и общением в духе и жизни. Раскол происходит тогда, когда это взаимное признание исчезает. Это случилось между Востоком и Западом в раннем Средневековье. Реформация породила на Западе совершенно новое положение; однако первые, совсем поверхностные попытки православных признать в реформированных общинах ту же откровенную полноту Христовой истины и присутствия не удались. В наше время Экуменическое Движение является продолжением этих попыток признания. Усилия эти представляют абсолютно необходимое условие для общения в вере и в таинствах. Они приносят знание друг друга и отсюда их богословское и экклезиологическое значение, даже если (а это, к сожалению, случается) они порождают разочарование и чувство неудач: это чувство неудачи, боль и мучение — неизбежны там, где есть заблуждение и раскол, пока они не излечены.

Теперь мы можем себя спросить: какого же взаимного знания и взаимопонимания мы достигли? Самое меньшее, что можно ответить, это что мы еще находимся в самом начале пути, если принять во внимание те два духовных мира, к которым мы принадлежим. Нам предстоит сделать еще гораздо больше. Но на пути главное — это не сбиться на дороги, уводящие в сторону. Давайте прямо поставим вопрос: отражает ли нынешняя структура Всемирного Совета Церквей подлинное богословское и духовное состояние христианского мира? Сколько места уделяется такому диалогу, как наш сегодняшний диалог между Православием и протестантизмом как двумя единицами? А между тем именно в таком диалоге, как мы попытались показать, должен найти свое разрешение основной вопрос. И не ясно ли, во всяком случае, что вопрос о воссоединении методистов с пресвитерианами совершенно другого порядка, чем тот вопрос, перед которым стоят взаимоотношения Православия с протестантизмом в целом? Между тем в теперешнем организационном и психологическом состоянии Всемирного Совета Церквей Православная Церковь выглядит так, как будто она своего рода крайне правое крыло внеримского христианства, нечто вроде сверхвысокой церкви, нечто экзотическое и не относящееся к делу, в своей торжественности.

За это положение ответственны в очень большой мере и сами православные. Их способ представительства во Всемирном Совете Церквей, без необходимой богословской подготовки и персонала, с ограничением себя лишь отдельными декларациями, хотя и явно необходимыми, но недостаточными для замены подлинного участия и конкретного влияния на экуменический спор, — все это способствовало запутыванию вопросов в глазах многих лиц. Наше совещание должно открыть новую страницу в наших взаимоотношениях.

Мы живем во время, когда легче выяснить многие старые проблемы. Историческое отчуждение между Востоком и Западом, отчуждение лингвистическое, духовное, умственное, должно исчезнуть в мире, который теперь становится слишком малым. Скоро уже отойдут в прошлое «не богословские» элементы нашего отчуждения. В настоящее время Православие уже не является «восточной» Церковью и будет ею все меньше и меньше, так же как западное христианство перестает быть только «западным». Это поможет нам забыть вопросы относительные и сосредоточиться на вопросах подлинных. Будем же видеть во всем этом руку Божию.

Иерархия и народ в православной церкви

Вопрос о взаимоотношении мирян и церковной иерархии является одним из наиболее актуальных для современного православного сознания. Обсуждается он и в католической церкви. С ним связано решение многих практических проблем повседневной жизни Церкви, ее миссионерской и социальной деятельности, ее свидетельства перед миром. В русской церковной литературе этот вопрос занял основное место в спорах, возникших в связи с подготовкой Поместного Московского Собора 1917—1918 гг.. Собор вынес всем известные постановления об участии мирян в церковном управлении. Но православное сознание еще не вынесло окончательного суда над этими постановлениями. Еще не произошла их полная рецепция и многие спрашивают себя; находятся ли эти постановления в согласии с природой Церкви и ее Священным Преданием?

Вопрос об участии мирян в полноте церковкой жизни является одним из самых главных и для Восточных Православных Церквей. Почти все новые движения, ставящие себе целью возродить церковную жизнь, основаны мирянами и поддерживаются ими. Внутренняя и интеллектуальная неподготовленность клира с одной стороны, несомненные влияния протестантских методов с другой, приводят многих к нецерковному антиклерикализму.

В современном Православии ощущается неотложная необходимость осознать нормы, определенные церковным преданием, в рамке которых должна протекать жизнь Церкви. Как и в наших «юрисдикционных» спорах, дело идет о самом основном, о самой Церкви, о ее внутренних, вечных законах. Эти законы во многом забыты, а иногда их подменяют иными началами: само Православие превращается тогда в «протестантизм восточного обряда», в «демократию» или же в «католичество без папы».

Недавно вышедшая книга прот. Н. Афанасьева: «Служение мирян в Церкви», представляет собою, в современной русской церковной литературе, наиболее разработанную попытку указать на всю богословскую глубину вопроса.

В первой части книги (введение, главы 1 и 2), автор подчеркивает и развивает новозаветное учение о «царственном священстве» всех членов Церкви (см. 1 Петр. 2, 5; Апок. 1, 6; 5, 10; как исполнение ветхозаветного пророчества: Исх. 19, 6).

На священство всех христиан указывают так же многие особенности чина Крещения; таинство Миропомазания есть ничто иное, как поставление на царство и священство; все христиане приносят вместе духовную Жертву Евхаристии, все они — «посвященные» члены народа Божия. Не все имеют «благодать предстоятельства», на Евхаристическом Собрании, но предстоятель не противополагается народу, как «священник» — непосвященным, а предстоит, как Первосвященник среди священников. «Лаик, как член народа священнодействует совместно со своим предстоятелем, хотя и не так, как последний» (стр. 32).

Вторая часть книги (гл. З и 4) посвящена служению мирян в области церковного управления и учительства. Основной вывод о. — Николая следующий: «Наиболее активным является служение верных в области священнодействия. В этой области, верные являются сослужителями своих предстоятелей. В области управления и учительства, народ Божий управляется и научается теми, кто поставлен на эти служения. В этих областях, верные не являются сослужителями своих предстоятелей (стр. 64–65). Таким образом, по мнению автора, благодать предстоятельства предполагает благодать управления и учительства, но не предполагает особой благодати священства, которая принадлежит всем членам народа Божия.

Книга о. Н. Афанасьева отличается исключительной ясностью в изложении. Автор придерживается хорошего богословского метода, основывая свои суждения почти исключительно на тексте Нового Завета и на произведениях ранних Отцов. Его историческое чутье позволяет ему установить целый ряд важных предпосылок для выяснения православного учения о Церкви. Но именно на основании этих предпосылок с автором возможен плодотворный спор.

Нам представляется очевидным, что между обеими частями книги существует противоречие, а в каждой из них — односторонность, требующая не опровержения, а дополнения или корректива. Каким образом возможно, чтобы все члены народа Божия «священнодействовали совместно со своим предстоятелем», но не участвовали ни в управлении, ни в учительстве, как будто Царство и Истина, отличие от священства, принадлежат одному предстоятелю, а не всей Церкви?

Говоря о священстве всех христиан и справедливо указывая на их сослужение предстоятелю, забытое в церковной практике, но хранимое литургическим преданием Церкви, автор сам отличает это служение от Первосвященнического служения предстоятелей: «Лаик, как член народа, священствует со своим предстоятелем но не так, как последний» (стр. 32). О. Николай не указывает, в чем сущность этого различия, подтвержденного всем Преданием Церкви.

Св. Писание и самое раннее Предание Церкви говорят о том; что апостолы поставляла предстоятелей Церквей, не передавая им благодать апостольства (эта благодать, связанная с личным свидетельством о воскресении Господа, непередаваема), но делая их «апостольскими преемниками» в Церкви и для Церкви. Вне Церкви нет апостольского преемства, но внутри Церкви, именно оно указывает на тех, кто в каждой Церкви призван предстоятельствовать и быть образом самого Христа. Не апостольское преемство, а предстоятельство в народе «священников» делает их Первосвященниками, но благодать предстоятельства получают они через возложение рук апостольских преемников. Эта благо дать, поскольку Евхаристия есть осуществление Жертвы Единого Первосвященника Христа, предполагает Первосвященническое служение, отличное от общего царственного Священства народа Божия[93]. Как образ Христа, предстоятель Евхаристии есть Архиерей. Если предстоятель находится в сане пресвитера, он получает от Епископа поручение заменять его в прадстоятельстве, т. е., исполнять служение Архиерея.

Поэтому не только учительство и управление связаны в Церкви с особой благодатью, но и Первосвященство. Все эти служения принадлежат в Церкви тому, кто, по словам св. Игнатия Антиохийского, «председательствует на месте Бога» (Тралл. 6, 1) в Евхаристическом Собрании, т. е., епископу. Но, как неоднократно и справедливо подчеркивает в своей книге о. Николай Афанасьев, только внутри самой Церкви, а не над ней, возможны служения Духа: епископу, как Первосвященнику, Учителю и Управителю, нужен народ, так же, как он сам нужен народу Божию. Во всех трех разновидностях епископского служения, народ соучаствует, произнося «Аминь» и его роль одинаково необходима и активна. «Рассуждение» народа, о котором говорит Апостол Павел (1 Кор. 14, 29; 1 Фесс. 5, 21), есть точное соответствие его «сослужению» в латургии, о которой так удачно пишет о. Николай. Когда предстоятель священнодействует, народ скрепляет его молитву сакраментальным словом «Аминь»; когда предстоятель учит, народ «рассуждает», т. е проверяет, приемлет или отвергает; когда предстоятель управляет он «не господствует над наследием–Божиим, а подает пример стаду» (1 Петр. 5, 3).

Евхаристия есть собрание Церкви: она есть сама Церковь. Роль предстоятеля и участие народа в Евхаристии, есть норма их взаимоотношений, которая должна сохраняться во всей христианской жизни, т. е., и в хранении Истины, и в управлении Церковью.

Исторически и догматически верно, что в древности служение учительства и управления, право участия в соборах принадлежало предстоятелям Церквей. На это они получали и получают благодатные дары. На основании этого о. Н.. Афанасьев не признает возможным участие мирян в учительстве и управлении. Но мы уже видели, что сам автор напоминает нам о «даре рассуждения» всех христиан. Почему же не признать, что этот «дар рассуждения» может принимать в истории разные формы, включая даже участие мирян в соборах? Кроме того, никогда не следует забывать, что жизнь церковного организма представляет собою единое целое. Нельзя нарушить одной нормы церковного устройства, не нарушая тем самым других. Точно так же, нельзя восстановить норму в одной области, не восстанавливая ее и в другой.

Роль мирян в управлении Церкви и учительстве, есть активная роль. О. Николай Афанасьев очень далек от католического учения о «церкви учащей» и «церкви учимой», но из его книги можно делать выводы в пользу этой теории, именно потому, что он пишет о «благодати учительства», указывая лишь слишком бегло на те условия, в которых она в Церкви проявляется.

Источник наших церковных болезней, повлекший за собой целый ряд недоразумений, есть утеря чувства Церкви, как живой общины, в которой живет и действует Св. Дух, определяющий все служения и возвещающий волю Божию. Экклезиологические указания св. Писания, наш бсгослужебный чин, все каноническое предание предполагает существование общины верных, как основного ядра церковной жизни, во главе которой стоит епископ. По 19–му правилу Трулльского собора, «епископом поставляется тот, кто, будучи во всем беспорочен, избран всем народом». Избрание епископа народом предполагается и нашим чином архиерейской хиротонии. О связи епископа со своей общиной говорят так же каноны, запрещающие перемещение епископов с одной кафедры на другую. В древней Церкви христианская община была живым соборным организмом и епископ, управляя ею, был действительно «ее человеком», а потому, получаемая им благодать учительства и управления могла всецело соответствовать его Первосвященническому служению, могла беспрепятственно проявляться и беспрепятственно подвергаться «рассуждению народа».

Тогда как в наше время, какие только препятствия не воздвигаются между Пастырем и пасомыми! Русские епископы синодального периода находились перед фактической невозможностью «знать по имени» не только всех овец своей Епархии (которой они часто управляли в течение краткого срока), но и всех настоятелей, находящихся в их ведении. В таких условиях, совершенно противоестественно и нецерковно было бы требовать, чтобы епископы одни представляла свои церкви на соборах, как это бывало в древней церкви[94].

Но восстановление епархии, как живой церковной общины, предполагает так же восстановление древней практики приема в Церковь отлучение от нее. Наша современная церковная масса часто бывает слишком бессознательна, чтобы участвовать, например, в выборах епископа. И не удивительно поэтому, что медленный процесс отчуждения епископов от их паствы начался еще в 4–м веке, когда Церковь из гонимого меньшинства превратилась в официальное учреждение Империи. Но в наше время, когда христиане снова стали меньшинством, только возвращение к вечным нормам церковного устройства может возродить церковную жизнь.

Всем известна попытка церковной реформы Московского собора 1917–1918 гг. Отрицательное отношение к ней о. Николая Афанасьева отчасти основано на том, что реформа носила правовой характер. Но можно ли обойтись в церковной жизни без права, как начала, охраняющего сущность церковной жизни в относительных исторических условиях? Но реформы 1917–1918 гг. должны быть пересмотрены и по существу. Основной их недостаток заключается в приятии, в качестве основного организма Церкви, не епархии, как сакраментальной общины христиан во главе с епископом, а всей национальной Русской Церкви с одной стороны, и прихода, с другой. Проекты об увеличении числа епархий, об установлении митрополичьих округов не получили достаточного отклика но соборе, или же не были приведены в исполнение. Миряне были включены в церковное управление на всех его ступенях, благодаря системе представительства. И действительно, только система представительства могла дать мирянам голос во всей церковной жизни, при наличии неправильного церковного строя, в котором местная епископская община с одной стороны растворялась в огромной национальной Церкви, во главе с патриархом, пользующимся прямой властью во всех епархиях, а с другой стороны, распылялась на мелкие приходские единицы, пользующиеся широкимиI правами самоуправления. Поэтому, о. Н. Афанасьев отчасти прав, говоря, что собор «невольно продолжал тот период истории русской Церкви, который он думал закончить» (стр. 52). Но все же, не следует приуменьшать и его заслуги, поскольку ему удалось возбудить в мирянах чувство ответственности за Церковь. Собор 1917–1918 гг. был положительным ответом церковного сознания на вопиющие в антиканонические злоупотребления прошлого, даже если ему не удалось во всем отрешиться от старых категорий мышления. В будущем, церковному сознанию предстоит ввести активность мирян в рамки, определяемые природой Церкви. Это предполагает восстановление христианской общины, способной стать органом св. Духа в избрании епископа, который и в будет в состоянии, по получении апостольского преемства и в единстве веры с другими церквами, всецело проявлять данную ему благодать Учительства и Управления, в образ Христа, ничего не делая вне и вопреки народу, составляющему вместе с ним Тело Христово. Но пока Церковь не сочтет возможным вернуться к этой древней норме, она неизбежно будет предоставлять мирянам другие пути участия в церковной жизнь.

Участие мирян в поместных соборах и даже церковной проповеди не есть норма. Оно есть ересь, если оно предполагает, с нашей стороны, отрицание благодатных даров Первосвященства, Учительства и Управления, данных предстоятелям церквей. Но оно есть здоровая реакция церковного сознания, если оно выявляет царственное священство всех христиан и их общую ответственность за истину, а так же если оно вызвано временной невозможностью иначе выявить служение «лаиков» в Церкви, или же еще неспособностью предстоятелей к управлению и проповеди. Точно таким же образом, совершение всех таинств Церкви принадлежит епископу, но условия жизни Церкви, очень рано заставили епископов поручать пресвитерам совершение крещения, миропомазания (сохраненное за епископом на Западе), Евхаристии и других таинств; было бы неправильно говорить, что все пресвитеры епископы, но никто в церкви никогда не отрицал законности подобного поручения, хотя, как всякое нарушение нормы, оно имело не только положительные, но и отрицательные стороны (распыление общины, нарушение связи между епископом и паствой, и т. д.).

С другой стороны всякий дар благодати предполагает ответственное служение того, кто его получил. Благодать предстоятелей, поскольку она действительно является их личным даром, талантом врученным им Богом, не только дает им силу, но и судит их дела; служение предстоятельства ложится на них, как тяжелый крест. Поэтому различные служения, о которых пишет ап. Павел, внутренне связаны между собой, все включены в единую жизнь Тела Церкви, все соучаствуют в едином деле и восполняют друг друга, не нарушая внутреннего порядка Тела (см. 1 Кор. 12, 14–31). В этом смысле и следует понимать соучастие всех членов народа Божия в едином деле их спасения.

Вестник РСХД. 1955. № 39. С. 36–41.

Литургический путь православной церкви в Америке

Часть вторая[95]


Каковы же будут наши дальнейшие шаги? Принимая во внимание нашу теперешнюю ситуацию, приходят на ум три области, вызывающие беспокойство, области, которым мы, православные, уделяли мало внимания в современную эпоху, но о которых, я уверен, мы услышим гораздо больше в ближайшие годы.


1. Участие мирян: их священство


Литургия есть дело всего народа Божьего (laos tou theou), а не обязанностью клерикальной касты, как это было и в античных культах и в иудейской древности. В Новом завете понятие «священство» употребляется в двух смыслах. Во–первых, Христос предстает как единственный Первосвященник, это главная тема Послания к евреям. Именно Христос ходатайствует за нас перед престолом Отца, вознося жертву единожды за всех. Этим актом священство Ветхого Завета завершено или, вернее, в совершенстве исполнено в лице Христа, пребывающего нашим первосвященником вовеки. Во–вторых, Новый завет распространяет понятие священства на всех христиан: «Но вы — род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел» (1 Пет 2, 9). Это есть распространение священства Самого Христа, поскольку Церковь есть ни что иное, как Тело Христово, которому вверено исполнение в мире священнического служения Самого Христа. При крещении человек «облекается во Христа» (Гал. 3, 27), становится членом Тела Христова, а, следовательно, и участником Христова священства. Знаменательно, что термин «священник» (hiereus) в Новом завете никогда не применяется ни по отношению к епископу (episkopos=блюститель), ни пресвитеру (presbyteros=старейшина)[96].

Таким образом, в совершении литургии функция священника осуществляется всей общиной, в силу крещения ее членов. Функция же рукоположенного клира — председательствовать в общине священников, объединять их священническую молитву. Вот почему в литургических молитвах первое лицо всегда стоит во множественном числе. Нигде это не является столь явным, как в самом центре анафоры св. Иоанна Златоуста:

Пресвитер: Воспоминая же эту спасительную заповедь и все, ради нас бывшее: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную сидение и второе и славное пришествие,Твое из Твоего Тебе принося всегда и везде,

Народ: Тебя восхваляем, Тебя благословляем, Тебя благодарим, Господи, и молимся Тебе, Боже наш.

Все это — одно предложение, в котором единственные активные глаголы — это глаголы, которые выражают действие всего собрания и поются им: Тебя восхваляем, Тебя благословляем, Тебя благодарим, Господи, и молимся Тебе, Боже наш. Это — молитва жертвоприношения, здесь мы приносим нашу жертву хвалы. В то время как в языческой или иудейской практике только священник приносит жертву, здесь это, очевидно, совершается всем собранием, всем священническим народом.

Тем не менее, то, как мы служим литургию, часто затемняет этот факт, и мало кто из мирян даже знает, что анафора — это их молитва. Действительно, уже в течение многих веков миряне не могут даже слышать слова евхаристической молитвы, которая произносится про себя священником, стоящим за закрытыми вратами алтаря. И, в еще более недавнее время, даже ответные реплики народа были отобраны у него хорами, которые часто стоят не вместе с общиной, а в удалении от нее, на хорах. Таким образом, миряне становятся зрителями, наблюдающими за представлением, разыгрываемым клириками и хором. Как часто мы говорим, что это епископ/священник служит литургию: понимаем ли мы, что мы в действительности говорим? Введение же православными в Америке скамей в церквах делает их похожими на театры и еще более усиливает у мирян чувство, что они — пассивная публика, пришедшая на спектакль. Понимание литургии как зрелища еще более вдохновляется многочисленными символическими толкованиями литургии, подчеркивающими, что литургия — это наглядное представление жизни Христа. О. Александр Шмеман осуждал символизм такого рода, но он и по сей день общераспространен в популярной литературе о Евхаристии. Все эти изменения привели к тому, что роль мирян в богослужении свелась к минимуму, они превратились в пассивных зрителей. И поскольку миряне не вовлечены в богослужение, оно оказывает очень слабое преображающее действие на их жизнь.

Поэтому первое, что необходимо сделать — это предпринять сознательные усилия к тому, чтобы вернуть мирянам свойственную им роль. Некоторые шаги уже были сделаны, по крайней мере, в некоторых общинах. Наиболее распространено частое причастие, постепенно получает поддержку чтение евхаристической молитвы вслух. Но многое еще остается сделать.

Необходимо широкое обсуждение среди наших иерархов, приходского духовенства и мирян их соответствующих ролей в совершении литургии и в церковной жизни. Клерикализм, который широко распространен, должен быть преодолен; богослужение — это всегда соборный акт: ни один священник не может служить литургию в одиночестве; он всегда возглавляет общину, которая сама должна отвечать и выражать свое одобрение. И молитвы, читаемые священником, это тоже не его собственные молитвы, а молитвы всего собрания. Нужно найти пути более активного вовлечения мирян в богослужение: почему, например, необходимо, чтобы именно хор пел «Аминь» или «Господи, помилуй»? Нельзя ли, по крайней мере, какую–то часть службы петь всем собранием? Антифонное пение псалмов с пением припевов народом также может быть легко восстановлено без изменения структуры наших служб. В этой связи особенно важно знание истории богослужения, поскольку она позволяет нам увидеть, насколько мы обнищали в литургическом плане, но также и предлагает разнообразные модели, могущие оказаться полезными в нашей теперешней ситуации.


2. Ежедневная молитва


Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе (1 Фес 5, 16—18).

Христианство вышло из иудейской традиции, которая знала дисциплину ежедневной молитвы. Благочестивые иудеи, а Иисус, можно сказать, безусловно, был из их числа, молились, по крайней мере, два или три раза в день. Дидахе, самый ранний «церковный устав», датируемый приблизительно 125 г., учит христиан повторять молитву Господню трижды в течение дня. К концу второго века устанавливается уже, в общем, и время молитвы, — как правило, утром, в полдень, вечером и в полночь. Сначала каждый христианин молился у себя дома частным порядком, а, начиная с IV в., с развитием монастырского и храмового богослужения, ежедневная молитва стала общественной. В течение веков церковь поддерживала эту практику ежедневной молитвы во множестве различных направлений, приспосабливая молитву к потребностям каждой эпохи [97]. Очевидно, что христианская жизнь не начиналась, и не заканчивалось посещением Евхаристии воскресным утром.

Возможно, важнейшей потерей в процессе трансплантации Православия на Американский континент была именно традиция ежедневной молитвы. Не только будничные службы, но даже субботняя вечерня и воскресная утреня [98] находятся на грани исчезновения. Можно перечислять бесконечные причины этого: возрастающая секуляризация; тот факт, что прихожане проживают далеко от своей приходской церкви; отсутствие монашества, которое всегда сохраняло и поддерживало идеал непрестанной молитвы; подражание западным протестантским моделям богослужения; конкуренция со стороны телевизора и других форм развлечений… Каковы бы ни были причины, результат, в самом деле, внушает беспокойство. Мы не только отказываемся от молитвенной дисциплины, которая всегда была центральной в христианской жизни, но и теряем богатое гимнографическое наследие, которое воспитывало и формировало бесчисленные поколения христиан.

Ясно, что Православие не может продолжать существовать как исключительно воскресная церковь. Мы должны заново обрести практику ежедневной молитвы, как личной, так и литургической. Быть членом Церкви — значит иметь живые и постоянные отношения с Богом и членами Тела Христова, Церковью. Это не то отношение, которое можно включать и выключать раз в неделю.

Сегодня церковь стоит на распутье, также, во многом, как и в апостольские времена, и в эпоху Константина. Тогда церковь отвечала на вопросы, исходящие изнутри и извне, творческими решениями. Нигде это не является столь очевидным, как в литургической области. Ранняя церковь создала несколько литургических традиций, свободно и творчески привлекая иудейские и языческие источники. Мы можем ясно увидеть это в развитии практики ежедневной молитвы. В четвертом веке, в ответ на совершенно другие условия и сильно расширившиеся возможности, церковь разработала как «соборный» чин, предназначенный для городских соборов и приходов, так и более сдержанный «монашеский» чин — для монастырей. В последующие века эти традиции подверглись большому числу радикальных реформ — всякий раз, когда этого требовали новые условия. Наша современная практика ежедневной молитвы — вечерни и утрени — большей частью восходит к Афону XIV века, монашеской традиции, постепенно вытеснившей «соборный» чин. Но эта монашеская практика, можем мы с уверенностью сказать, уже не отвечает потребностям нашего времени, о чем ясно свидетельствуют наши пустые субботним вечером церкви. Эта традиция развилась в сельском, аграрном обществе; мы же живем в городском (или пригородном) индустриальном обществе. Мы живем далеко от церкви. Мы, или, по крайней мере, самые благополучные среди нас, живем в нуклеарных (малых) семьях[99], причем мало кто из наших соседей разделяет нашу веру. Все эти факторы препятствуют или делают невозможным для нас просто исполнять ту традицию ежедневной молитвы, которую мы унаследовали.

Не должны ли мы, по крайней мере, начать обсуждение того, что мы можем сделать для восстановления этого важнейшего аспекта христианской жизни? Как нам возродить нашу традиционную практику регулярной, частой молитвы — как общей, так и личной, в наших домах? Как нам вновь обрести то богатое гимнографическое наследие, от которого мы фактически отказались? Предание церкви дает нам немало примеров: большое разнообразие в выборе времени для молитвы, типа богослужения, как личного, так и общинного. Основываясь на этом богатом наследии, мы нуждаемся в том, чтобы развить формы молитвенного материала, которые могут быть использованы и отдельными верующими, и семьями, и малыми группами, а также и нашими приходами [100]. Но, прежде всего мы, безусловно, нуждаемся в перестройке нас самих и нашего народа, в осознании того, что христианство — это путь жизни, а не просто исполнение воскресного «религиозного долга».


3. Лекционарий


Чтение Писания и проповедь всегда составляли неотъемлемую часть христианского богослужения — так же, как это было в синагоге. Действительно, само писание Нового Завета создавалось в контексте литургической общины. Именно в литургическом собрании Писание возвещалось, передавалось и толковалось, как мы можем это видеть уже в описании Иустина Мученика, относящемся к середине II–го века:

«В так называемый день Солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам и селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, председатель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы» [101].

Вряд ли является случайностью то, что значительное большинство ранних святоотеческих писаний составляют именно комментарии на Писание, проповеди, сказанные в литургическом собрании.

Впоследствии многие из этих комментариев стали источниками для целых поколений гимнографов в Сирии, Палестине и Константинополе. Такие утонченные гимны, как кондаки Романа Сладкопевца или каноны Иоанна Дамаскина или Андрея Критского, буквально дышат Писанием в каждой строчке. Молитвы также насыщены библейским языком и образностью: в анафоре св. Василия Великого, например, вводная часть, до Sanctus`а[102] содержит не менее сорока четырех библейских цитат! Таким образом, чтение Писания, проповедь, пение псалмов и церковная молитва в совокупности служили тому, чтобы дать верным устное библейское образование, всегда пребывающее внутри церковного контекста. Ведь чтение Писания частным образом, хотя оно всегда желательно и полезно, никогда не способно заменить этот церковный, литургический контекст.

По правде говоря, в современном Православии библейская грамотность едва ли не совсем исчезла. Наша единственная встреча с Писанием происходит через небольшие выбранные отрывки из посланий апостолов и евангелий, читаемые по воскресеньям, и через проповедь (если, конечно, проповедь имеет хоть какое–то отношение к чтениям данного дня, что далеко не всегда так). Значительная часть гимнографии стала de facto недоступной, прежде всего потому, что воскресная Евхаристия, единственная служба, все еще посещаемая большинством верных, почти не содержит изменяемых песнопений. Но даже когда верные все–таки присутствуют на вечерне или утрене, песнопения исполняются на таком языке и в таком музыкальном стиле, что это делает их практически невоспринимаемыми. Что же касается предстоятельских молитв, в особенности анафоры, то в большей части православных приходов они до сих пор читаются про себя.

То, что у нас осталось, это по большей части чтения из Апостола и Евангелия воскресным утром. Эти два коротких отрывка теперь фактически должны нести на себе груз передачи всего нашего библейского наследия. Ветхозаветные чтения, когда–то бывшие неотъемлемой частью литургии слова, давно исчезли [103]. И выбранные отрывки из Нового завета — апостольских посланий и евангелий — неизбежно ограничены в своих возможностях. Евангельские чтения обычно сосредоточены на знамениях Царства, часто на исцелениях или на других чудесах. Это, бесспорно, подходит для воскресенья, «восьмого дня», который сам является предвкушением Царства, однако вследствие этого ключевые тексты, такие как Нагорная проповедь или красноречивая глава о любви апостола Павла (1 Кор., 13), не читаются ни в одно из воскресений, в то время как некоторые отрывки, как, например, рассказ об исцелении герасинского бесноватого, повторяются по нескольку раз! Образ Христа, возникающий на основе нашего воскресного лекционария — это образ скорее чудотворца, волшебника, чем учителя. И в результате пастыри в проповеди высказывают свои мысли лишь о свиньях, бросающихся в бездну.

Верующим должен быть обеспечен доступ к Писанию. Библия должна читаться в церкви, и обязательно должна быть проповедь, основывающаяся на прочитанном. Недостаточно просто раздать копии воскресного чтения всем прихожанам и сказать, чтобы они прочли их дома. Изучение Библии тоже недостаточно. Чтобы понять Писание, надо обладать «разумом Церкви», а это достигается только в церковном, литургическом контексте. Частные интерпретации для православных всегда недостаточны.

Чтобы снова дать Библии жизнь в нашем богослужении, мы должны начать расширение нашего воскресного лекционария, по крайней мере, в период между Пятидесятницей и седмицами, подготовительными к Великому посту. Византийский лекционарий, который сейчас используется в нашей церкви, распределяет чтения на все дни недели, в результате чего чтения, назначенные на дни с понедельника по субботу, никто не слышит, поскольку Евхаристия служится ежедневно только в монастырях. Таким образом, нужно принять какие–то меры, чтобы Писание читалось последовательно по воскресеньям, что, возможно, приведет к созданию двух–или трехлетнего лекционария. Это позволит читать целые книги по порядку и даст возможность проповедникам рассматривать библейские книги в полноте, как мы встречаем это в комментариях Иоанна Златоуста и других великих проповедников. У верных появится прекрасная возможность услышать Писание в гораздо большем объеме, а у пастырей — более богатый источник материала для проповедей.

Во–вторых, мы должны, по крайней мере, рассмотреть вопрос о восстановлении в богослужении ветхозаветных чтений. В настоящее время только несколько избранных стихов из псалмов все еще продолжают использоваться в Евхаристии. Немногие оставшиеся чтения ограничены вечернями под большие праздники и памяти святых. В течение полутора тысячелетий церковь постепенно ограничила использование Ветхого завета в богослужении, за исключением Псалтири. Хотя церковь никогда не разделяла полный отказ от Ветхого завета, как это было у гностиков, она никогда не чувствовала себя в отношении него спокойной. В результате отрывки из Писания были сначала дополнены, а позже просто заменены гимнографическим материалом, — как это произошло, например, с каноном утрени [104]. Эта новая гимнография базировалась, иногда весьма вольно, на материале Писания, но истолкованном в христианском смысле с помощью аллегории или типологии. Ветхозаветные чтения исчезли из Евхаристии где–то в районе VII века [105]. Вследствие этих изменений Ветхий завет с трудом воспринимается в сознании большинства верующих как Священное писание, если только не совсем абстрактно. Нельзя ли было бы включить в литургию, непосредственно перед прокимном, по крайней мере, избранные места из Пятикнижия, Пророков и книг Премудрости?


Заключение


Кризис, о котором писал тридцать лет назад о. Александр Шмеман, только углубился. Каноническая проблема не была разрешена. Духовная проблема стоит как никогда остро. Безусловно, остается и литургическая проблема, несмотря на множество изменений в этой области, произошедших в последние десятилетия. И, тем не менее, та задача, которая стоит перед церковью сегодня, не отличается от той, которая стояла 2000 лет назад в Палестине, или 200 лет назад на Аляске: первейшая задача Церкви, как и всегда, заключается в том, чтобы поставить человека лицом к лицу с Самим Христом, восстановить общение между Богом и человеком. Все, что делает Церковь, со всеми своими структурами, программами и мероприятиями, ценно не само по себе, но должно направляться к этой цели и оцениваться исходя из эффективности, с которой она достигается. Это особенно относится к церковному богослужению, потому что богослужение, и Евхаристия в особенности, это преимущественное место встречи Бога и человека. Для большинства верующих воскресная литургия — это их единственная встреча с церковью. И это предполагает постоянную переоценку, также как и чуткость к тому обществу, в котором церковь призвана совершать свое служение. Это предполагает также открытость к изменениям, — и в этом отношении византийская литургия претерпела больше изменений и была более способной к адаптации, чем любая другая литургическая традиция.

Мы можем просто ничего не делать и жаловаться, что мы теряем свои «традиции». Или, оглядываясь на заре XXI века на нашу двухсотлетнюю историю на этом континенте, мы можем возвести «ум к отцам» и ответить, с верой и творчески, на те задачи, которые ставит перед нами новая эра.


Перевод И. Волковой и С. Зайденберга

Литургия, или Введение в духовность Византии

Светские историки рассматривают христианство как чисто исторический феномен, история же подразумевает отклонения и изменения. Христианский подход к истории, не отрицая реальность изменений, предполагает, что Бог‚ превосходящий историю‚ и уж, конечно, не обусловленный ее законами, вместе с тем являет Себя в исторических событиях, приобретающих вследствие этого нормативную и поэтому надысторическую значимость. Так, все христиане признают‚ или, по крайней мере, должны признавать, что в историческом событии Воплощения имело место решающее действие Божие. Но это событие включает в себя как историческую, так и культурную сферы, которые тем самым приобретают нормативный характер. Бог явил Себя в тот момент истории как Мессия для Израиля, и признание исторического Иисуса как Спасителя всего человечества невозможно без принятия ветхозаветного контекста Его жизни и благовестия.

Воплощение произошло раз и навсегда, и ничего не может быть добавлено к его спасительной полноте. Результатом смерти и Воскресения Христовых было основание общины–Церкви‚ и «дикая маслина» язычников (Рим 11:17) смогла прорасти из первоначальных «корней». Таким образом, между апостольской общиной и Церковью более поздних времен сущесвует законная преемственность: единство Традиции, которое подразумевает согласованнсть веры и опыта.

Для становления нашей современной православной Церкви христианская Византия — неизбежная историческая ступень после первоначальной апостольской общины.

Начиная с VI в., Константинополь стал бесспорным центром христианской ортодоксии на Востоке, а после великой схизмы между Востоком и Западом он приобрел первенство в православии в целом. Благодаря этим историческим событиям de facto мысль о православной непрерывности и внутренней логичности в истории вне ссылок на Византию невозможна. В других христианских традициях, западных и восточных, также налицо великое процветание христанской культуры, давшее богатые плоды святости, но, — по крайней мере, с православной точки зрения, — именно Византия сохраняла ту вероучительную целостность, ту подлинность, которые сегодня делают наше Православие православным.

Понятно, что литургия играет центральную роль в сохранении Церкви. Византия знала много еретических патриархов и императоров и была сценой многих лже–соборов.

Но ни одно человеческое установление, взятое в отдельности от полноты Церкви, не может претендовать на безошибочность. Литургическая традиция всегда оставалась основным выражением жизни в Теле Христовом, свидетельством ее постоянства и согласованности. В этом и состоит один из наиболее существенных аспектов византийского наследия, которое мы сейчас разделяем.

Однако, признавая преемственность, мы были бы слепы, если бы не видели ни вызова нашего секулярного общества, ни тех великих изменений, которые произошли в мире со времени падения Византии в 1453 г. Для того, чтобы смело встретить этот вызов, крайне необходим критический взгляд на византийскую традицию. Ни слепой консерватизм, ни радикальные изменения здесь несостоятельны. И то и другое было бы неверным по отнощению к духу христианской традиции, и Византия это знала. Зачастую самый лучший способ погубить традицию — это следовать ее внешним принципам без истинного понимания содержания. Живая традиция включает в себя тот тип способности к изменению и адаптации, который сохраняет постоянную ее уместность‚ иначе Церковь стала бы музеем помпезной обрядовости, вполне приемлемым в рамках плюралистического и в основе своей поверхностного общества, но вероломным по отношению к самому Православию. Таким образом, для того, чтобы быть полезным практически, нашему историческому исследованию следует изыскать значение и цель византийской литургической традиции, открыть ее неизменное богословское измерение и обеспечить модель для распознавания того, что является действительно существенным и что — исторически относительным.

Мои собственные краткие замечания будут ограничены двумя историческими вопросами: 1) место литургии в религиозной перспективе и опыт Византии; 2) литургия, осознаваемая в качестве инструмента византийской культурной, религиозной и, в определенной степени, политической экспансии и влияния на Среднем Востоке и по всей Восточной Европе. Разумеется, роль литургии как одного из главных — или, возможно, самого главного из средств, с помощью которых византийская цивилизация, с одной стороны, сохранялась перед лицом исламского господства на Среднем Востоке, а с другой — передавалась варварам на севере и северо–востоке, может стать темой отдельных исследований, для которых в широкой исторической перспективе еще не настало время.

1.

Известно, что с того времени, как столицей империи стал Новый Рим, в константинопольской Церкви начала разрабатываться эклектичная богословская и литургическая традиция. Перед тем, как трансформироваться в независимый интеллектуальный центр, Церковь принимала таланты и идеи отовсюду. От Александрии она взяла метод вычисления дня Пасхи‚ из Антиохии пришли некоторые из ее наиболее выдающихся деятелей‚ включая свт. Иоанна Златоуста, Нестория и (в VI в.) св. Романа Сладкопевца, принесших в столицу антиохийскую литургическую традицию. Доводы в христологических спорах первоначаьно были заимствованы из Сирии и Египта; Константинополь только сохранял и синтезировал ценные элементы этих двух направлений. Тем не менее деспотическая власть Юстиниана не могла навязать (за исключением короткого периода, и‚ по существу, — силой) синтез православия и несторианства и монофизитства: несториане бежали в зороастрийскую Персию, где, как и непримиримые монофизиты, были вскоре отрезаны от империи исламскими завоевателями.

Постоянно происходившие расколы и новая политическая и культурная ситуация, возобладавшая в VII в., положили конец плюрализму и связям важнейших центров христианского Востока. Стоя лицом к лицу с исламом и новым вторжением варваров, Византия входила в период относительной изоляции и оборонительного самоутверждения. Именно тогда византийское православие стало на практике отождествляться с византийской литургией. И хотя не было издано ни одного официального указа о литургической централизации, но de facto литургия константинопольской «Великой Церкви» стала единственным приемлемым стандартом церковности. Даже римская Церковь, признававшаяся православной, при уважении к ее почетному первенству критиковалась за отклонения от византийских стандартов.

Самое значительное и наиболее известнoe проявление этого нового сознания самодостаточности содержится в канонax Трулльского собора, осуждающих армянскую Церковь за недобавление воды в евхаристическое вино (канон 32), настаивающих на обязательности византийской практики не совершать евхаристию в течение Великого Поста, исключая субботние и воскресные дни и Благовещение (канон 52), осуждающих практику поста в Риме и Армении (каноны 55—56) и древнюю христианскую традицию предложения меда и молока во время евхаристии (канон 57). Согласно установлениям Собора, образцами и богословскими правилами в иконописи стали те, что преобладали в Византии (канон 82).

Рассмотренные вместе с другими многочисленными дисциплинарными решениями Трулльского собора, эти каноны верно отражают суровое и уверенное самосознание, усвоенное византийской Церковью в канун того периода, когда после иконоборческого кризиса пришло время активной миссионерской деятельности. Новообращенным славянам и другим народам, остававшимся в течение столетий в религиозной и культурной орбите Византии, литургия и опыт Великой Церкви были представлены как нечто неприкосновенное, и новообращенным предлагалось поддерживать буквальную и скрупулезную верность каждой детали.

Конечно, самоуверенность и жесткость не принимались как абсолютные принципы; исторические изменения были неизбежны. Например, в VIII—IX вв. византийкая Церковь усвоила большое количество богослужебных текстов, написанных св. Иоанном Дамаскиным и Косьмой Маюмским, которые жили в захваченной арабами Палестине.

Не позднее XIII—XIV вв. Типикон св. Саввы Палестинского последовательно заменил более раннюю практику, связанную с Великой Церковью и Студитским монастырем. Кроме того, наиболее просвещенные деятели константинопольской Церкви полностью осознавали, что литургический и аскетический плюрализм издревле и по закону бытовал в жизни Церкви. Самый значительный в этом отношении случай произошел с патриархом Фотием. Когда папа Николай I усомнился в законности его избрания на основе норм, принятых в римской Церкви, Фотий ответил ему определением законного плюрализма, как он виделся в Византии. Он писал в 861 г.: «Все должны соблюдать то, что определено общими вселенскими решениями, но частное мнение одного из отцов Церкви или определение одного из поместных соборов могут исполняться одними и отклоняться другими. Так, некоторые бреют бороду, другие же не делают того согласно решениям поместных соборнов. Поэтому, что касается нашего отношения, мы считаем достойным порицания поститься по субботам, за исключением одного раза в году (в Великую Субботу), в то время как другие постятся и в остальные субботы. Таким образом, традиция избегает споров путем превозвышения опыта над правилом. В Риме священникам непозволительно быть женатыми, в то время как наша традиция считает тех‚ кто женат первым браком, достойными священства». Здесь же Фотий ссылается на установление Трулльского собора, сознательно определяющего это установление как поместное, которое обязательно только на Востоке. Эта умеренная позиция вскоре была заменена более жесткой и официальной претензией византийского клира на то, что Трулльский собор был вселенским и что Запад сам уличает себя нарушением соборных постановлений. В конце же своего письма к Николаю Фотий так определяет основной принцип: «Когда вера остается неприкосновенной, общие и кафолические решения безопасны; благоразумный человек уважает опыт и законы других; он не видит ничего плохого в том, чтобы соблюдать их, и ничего незаконного в том, чтобы преступать их» [106].

Тем не менее пять лет спустя, в 867 г., тот же патриарх Фотий в своем послании к восточным патриархам проклинает папу Николая за введение латинской литургической и дисциплинарной практики в Болгарии [107]. Действительно, византийский патриарх считал Болгарию принадлежащей к его юрисдикции и поэтому полностью находящейся под действием постановлений Трулльского собора. Следовательно, позиции Фотия в 861 и в 867 гг. противоречивы только внешне. Они отражают убеждение, разделяемое всеми жителями средневековой Византии, что полнота византийской литургической и дисциплинарной традиций выражала христианску веру в ее наиболее правильной и соответствующей форме, и именно поэтому эти традиции были жестко обязательными в пределах византийской империи, которая, согласно Фотию, включала Болгарию. Но византийцы знали о существовании других традиций и в принципе признавали их законность. Среди них всегда были и те, кто осуждал неразборчивое отвержение своими согражданами латинской практики. После окончательного раскола 1054 г. патриарх антиохийский Петр возражал против нападок Михаила Керулария на латинские обычаи и признавал Filioque единственным серьезным препятствием к церковному единению [108]. Сходным образом и Феофилакт Охридский († 1108) внешне не приемлет обвинений против латинян, связанных с обрядами. Он пишет: «Если не отвергать церковную историю, то невозможно употреблять подобных доводов; церковному единству угрожает только та практика, из которой делаются догматические выводы» [109].

Даже в поздний период, когда в находящейся под угрозой Византийской империи переговоры стали постоянными в политической повестке дня, повсеместно признавалось, что объединенная Церковь сохраняет литургический плюрализм. Это допускалось даже в наиболее консервативных византийских кругах, включая и Марка Евгения из Флоренции. Николай Кавасила, отстаивая восточную традицию призывания силы Духа Святого на святые дары после эпиклезы, предлагает авторитетам латинской литургической традиции принять эту его точку зрения, в то же время безоговорочно признавая их легитимность [110].

Тем не менее если литургический плюрализм и признавался в принципе и был известен ранней Церкви, то на практике он никогда не одобрялся. На протяжении столетий византийцы все больше и больше отождествляли свой религиозный и культурный опыт с литургией Великой Церкви в Константинополе. Это становилось существенной стороной византийского православия и определялось многими факторами, которые‚ конечно‚ включали и мистагогический [111] подход к литургии как видимому и символическому проявлению вечного божественного порядка. Эта концепция‚ унаследованная из неоплатонизма через построения Псевдо–Дионисия, строится на том, что многообразие, как и исторические изменения, было частью падшего мира и что Божественное присутствие всегда подразумевало единообразие и неизменность. Такой ход мысли никогда не оформлялся в догмат или каноническое установление, но отражал основной аспект религиозной и социальной специфики Византии. Исторические изменения и плюрализм не отрицались в принципе, но сознательно избегались на практике.

Однако было бы ошибочно полагать, что литургический консерватизм византийцев можно объяснить лишь сслылками на неоплатоническое мировоззрение. Следует помнить другой, более важный фактор: византийская Церковь никогда не определяла свой вероучительный авторитет в понятиях, которые были бы институционально или юридически непреложными. Всегда, когда дело касалось отстаивания истины перед лицом ереси, Церковь не давала ясного и автоматического критерия того, чем предполагает быть православное христианство. Конечно, признавался авторитет Вселенских соборов, созванных императором и состоявших из епископов полной ойкумены. Но византийцам были также известны многие соборы, которые созывались в согласии с принятыми правилами, но впоследствии оказались «лже–соборами». Им были известны и многие императоры, в действительности оказавшиеся еретиками, и поэтому «тиранами», были известны патриархи как Константинополя, так и других восточных епархий, радостно следовавшие учениям монофизитов, монофелитов или иконоборцев. Таким образом‚ Вселенский патриарх, несмотря на весь свой престиж и авторитет, не мог претендовать на непогрешимость. Так, за отсутствием конечной установленной истины — притязания на это римского папы отвергались — православные византийцы искали основы ортодоксии и духовный авторитет в личностях святых. Один из величайших среди них, св. Максим Исповедник‚ был поставлен перед обвинениями всех патриархов. На вопрос, какой была бы его позиция, если бы вся римская Церковь одобрила монофелитство, он ответил, ссылаясь на 1 Послание к Галатам: «Дух святой анафематствует даже ангелов, если они проповедуют учение, противное [истинному] благовестию» [112]. Представление о Святом Духе как о единственном критерии истины поддерживалось в среде монашеского духовенства, где часто утверждался авторитет харизматических лидеров, которые даже противопоставлялись сонму епископов. Случай с преп. Симеоном Новым Богословом чрезвычайно нагляден в этом отношении. В разгар конфликта с церковными властями он обвинял их в том, что их «избрание и рукоположение от людей», подразумевая, что божественное избрание не связано необходимостью с формальным священническим служением [113]. В 1340 г. афонские исихасты опубликовали свой знаменитый Tomos Haghioretikos («Святогорский Томос»), который прямо обращался к духовному авторитету монахов в определении богословской истины [114]. Примеры сходных подходов могли довольно просто выродиться в антииерархическое, сектантское или «мессалианское» [115] направления всякий раз, когда данная монашеская среда не полностью связывала себя со священным или литургическим пониманием Церкви. Пророческая или харизматическая роли православных монахов предстают законными только в рамках священного литургического общения, которое предполагает существование установленной иерархии. «Служение литургии чистой, святой и непорочной Троице, — пишет преп. Симеон Новый Богослов, — велико и устрашающе и выше всякой славы, просвещенности, власти, авторитета, богатства, силы и любого царства» [116]. Св. Максим Исповедник также приводил сам текст и порядок литургии в свидетельство против выдвинутого его монфелитскими судьями утверждения, что раз император имел священнический авторитет, то он мог определять догмат. Отвергая этот тезис, Максим отвечал: «Во время принесения даров в алтаре императоры упоминаются вместе с мирянами, после епископов, диаконов и прочего священнического чина; диакон возглашает: «И братья наши, усопшие в вере — Константин, Констанций и прочие». Подобным образом он упоминает и здравствующих императоров после всего священнического чина» [117].

Ссылки на подобные тексты могут быть с легкостью преумножены, для нас важно сейчас принятие литургии и опыта таинства как критерия духовного авторитета. Несомненно, что литургическая традиция в византийской Церкви, литургические тексты и постоянное литургическое служение, в котором участвовало все общество, виделись неотъемлемым свидетельством преемственности и полноты. Такой подход к литургии и таинствам был присущ православным монашеским «харизматикам»‚ в отличие от их мессалианских антагонистов и от западных латинских подходов. В то время как последовательное развитие на Западе юридически авторитарного папства привело к пониманию литургических обрядов как внешних символов, находящихся в распоряжении Церкви и легко изменяемых и регулируемых церковным авторитетом, Восточное христианство представляло себе литургию как независимый источник авторитета и критерий веры и этики. Можно предположить, что это различие никогда не определялось и никогда сознательно не понималось ни одной из сторон, но, рассмотренное в исторической перспективе, оно проливает свет на важный аспект византийской цивилизации.

2.

Второй исторический вопрос, который я хотел бы рассмотреть, — это роль византийской литургии в выживании византийской христианской цивилизации и ее распространении по всему Среднему Востоку, Балканам и Восточной Европе. Несмотря на новые политические и социальные условия, литургия сохранялась в областях, завоеванных мусульманами. Благодаря тому, что ислам был в основном терпим к «гетто–образному» выживанию христианства в его среде, греческая, сирийская, грузинская и другие общины не только смогли выжить на Среднем Востоке, но даже явили некое творческое начало, которое со временем поспособствовало развитию византийской литургической традиции в целом. Выше мы уже упомянули произведения палестинских поэтов VIII в. (свв. Иоанн Дамаскин, Косьма Маюмский) и усвоение Византией Типикона св. Саввы Палестинского. Однако сам факт выживания православных христиан, известных под именем «народ императора» (melcitai), в исламском мире в течениe более чем тысячелетия — необычайный исторический факт. Без всякого сомнения, для этих людей совершение литургии было главным культурным путем, который связывал их с византийской цивилизацией. Литургия переживалась как путешествие в Царство Божие, и это Небесное Царство во все века имело византийский образ и внешние очертания. Ни византийские формы литургии, ни ее слова никогда не изменялись. Св. Иоанн Дамаскин сочинял свои гимны, будучи подданным арабо–мусульманского халифа, исповедoвал предельную верность Византии и неустанно молился Матери Божией, дабы покорить «люди исмаильтеския под власть православного императора» [118].

Разумеется, роль литургии не состояла лишь в поддержании духа «Byzance apres Byzance» [119] в умах христиан Среднего Востока. Фактически она была единственным источником знания о христианских Писаниях и учении христианства. Она была уникальным источником эстетического, интеллектуального, музыкального, поэтического и зрительного наслаждения. Необычайное богатство ее значения и его оттенков позволяло ей заменить обучение и слушание проповедей. Конечно, многое из ее богословского содержания было труднопонимаемым для большинства, но ее внешние формы и выражение создавали притягательность посвящения в трансцендентное и неисчерпаемое таинство. Несомненно также, что литургия способствовала сохранению греческого языка в областях, где этот язык был в употреблении. В областях же, где литургия служилась в переводе, она поддерживала ощущение принадлежности к более широкой всеобщей христианской традиции.

Вне областей, захваченных мусульманами, и по всей Восточной Европе литургия служила основным средством византийской культурной экспансии. Не занимаясь еще раз описанием Кирилло–Мефодиевской миссии среди славян, я должен напомнить здесь первично литургическую цель и функцию этой миссии. Описывая первоначальную деятельность двух братьев–солунян в Моравии, автор жития Константина–Кирилла указывает, что Константин учил своих моравских последователей «всем церковным службам — утрене, часам, вечерне, повечерию и литургии» [120]. Переводы Писания имели форму церковных чтений и цель — выполнять литургическую функцию. В поэтическом введении к одному из таких чтений, которое начиналось с Евангелия от Иоанна (как это всегда было в византийской традиции), поэт (которым мог быть сам Константин–Кирилл) провозгласил «Кирилло–Мефодиевскую» философию перевода:

Я — Пролог Святых Евангелий:

Как издревле рекли пророки «Христос идет собрать народы и языки,

Ибо Он есть свет миру…»

Вознося свою молитву Богу,

Я лучше скажу пять слов,

Понятных всем собратьям,

Чем десять тысяч слов непостижимых. [121]

Конечно, идея Пролога [122] и принцип использования местного языка в литургии не были византийской или Кирилло–Мефодиевской монополией. Дмитрий Оболенский напоминает нам, что сама эта идея выдвигалась также одним из их современников, английским королем Альфредом, стоявшим за представление «книг, знать которые всего более необходимо, на языке, который мы все понимаем» [123]. Но остается истинным то, что византийская Церковь считала доказанным принцип языкового плюрализма. Этот плюрализм одобрялся также и в литургических текстах, особенно в гимнографии дня Пятидесятницы, которая использовалась Константином и Мефодием в их полемике с «ересью трех языков» [124] в Венеции и Моравии. Разумеется, византийцы не всегда были здесь последовательны. Можно вспомнить часто цитирующиеся слезные заметки греческого архиепископа Феофилакта Охридского о его болгарской пастве, которую он описывет как «чудовищ» и как «нечистых рабов–варваров, пахнущих овчиной» [125].

Такого рода тексты отражают снобизм, зачастую преобладавший в византийских образованных и аристократических кругах, но не подразумевают формального отречения от принципа литургического перевода. Тот же самый Феофилакт был автором жития св. Климента Охридского, ученика Кирилла и Мефодия и великого продолжателя их работы по «культуризации» славянской Македонии.

Не было бы преувеличением утверждать, что византийская христианская цивилизация переходила к славянам в первую очередь через литургию, и только потом — через перевод других текстов: правовых, богословских и научных. Наиболее очевидно это в примере с русскими. Известное описание обращения Владимира в Повести временных лет больше всего касается внешних форм богослужения и дисциплинарных вопросов. Богослужение мусульман видится неприятным‚ германцев — страдающим от недостатка красоты‚ а греков в Святой Софии — переносящим на самые небеса. Более того, как в Повести, так и в многочисленных полемических сочинениях, направленных против латинян, аргументы, связанные с литургией — примечательно рельефны, в особенности вопрос об опресноках, пресном хлебе‚ используемом в евхаристии западными христианами. Нет никакого сомнения, что в громадной массе анти–латинских полемических работ, пришедших в Россию из Византии, литургические доводы понимались легче, чем те, что касались тонких вопросов богословия. Русские прекрасно усвоили урок о том, что литургия есть подлинное выражение веры, драгоценное и неизменяемое сокровище, а также уверились в том, что получили эту литургию в совершенной и письменно закрепленной форме и что дословная верность греческому оригиналу составляла саму ее сущность.

Какие бы проблемы ни создала со временем эта позиция‚ особенно на Московской Руси, несомненно, что из всех конфессий средневекового христианского мира византийское православие было единственной, которая de facto соединяла вполне строгую практику литургического единообразия с принципом невозбранности переводов одних и тех же литургических текстов на языки различных народов. Латинский Запад, менее настойчивый в обрядовом единообразии, сохранил языковую монолитность до нынешних времен, тогда как другие — невизантийские — восточные обряды были сильно ограничены культурой отдельной этнической группы (армянской, коптской, сирийской, эфиопской и т. д.). Особый случай — Грузия. Ее национальная литургическая традиция, первоначально связанная с Антиохией, была в конце концов заменена византийской в грузинском переводе. Культурная и религиозная привлекательность Византии была очевидно неотразима для тех народов, которые, подобно грузинам, оставались в сфере халкидонского Православия и поэтому принадлежали к византийскому «содружеству». Но эта неотразимость не подразумевала языковой или культурной адсорбции, потому что языковой плюрализм в принципе всегда допускался и применялся не только в областях, удаленных от Константинополя, но также в весьма видных церковных центрах, близких к столице, таких, как Афон.

Итак, литургия‚ без сомнения‚ воистину была не только существенным фактором повседневной жизни византийского общества, но и путем, которым византийская христианская цивилизация сохранялась и передавалась по всему Среднему Востоку и Восточной Европе. Она была также выражением единства в вере и в политическом взгляде на мир, и это выражение было чем–то большим, нежели только символ. Она не только подразумевала ежедневное поминовение патриарха различными митрополитами константинопольской юрисдикции; имя византийского императора также возвещалось на литургии. Хорошо известное письмо патриарха Антония великому князю московскому Василию, написанное в 1393 г. и просящее поминать византийского императора в России [126], иллюстрирует употребление византийскими церковными дипломатами литургической аргументации для поддержания византийской политической идеологии на Московской Руси. Понятно, что в последние десятилетия Империи это было крайним средством, остававшимся в их распоряжении. Тем не менее даже и позднее это средство продолжало быть действенным.

Цель этого краткого очерка — лишь подчеркнуть важность литургии как источника понимания византийской цивилизации и оправдать важность темы не только для тех, кто профессионально изучает литургию, и для богословов, но также и для историков искусства, литературы‚ общества и для политологов. Я верю, что нет никакой необходимости подчеркивать центральное положение Литургии для тех из нас, кто вовлечен в насаждение православного христианства в Америке. В самом деле, наше использование византийской традиции может стать успешным, если мы поймем ее дух и основной пафос, не делая из нее идола.

Перевод с английского Н. Полякова

Об изменяемости и неизменности православного богослужения

В течение всей истории православного, или «кафолического», христианства вера была неотделима от молитвы и богослужения, а богослужение выражало веру Церкви. Эту неотделимость Lex orandi и Lex credendi (лат.: правило молитвы и правило веры. — Прим. ред.) знало древнее монашество. Авва Евагрий писал: «Кто молится, тот богослов», а наше восточное Православие испытало на опыте и испытывает по сей день, как вера действительно сохраняется в богослужении Церкви. В течение многих веков православное богослужение сохраняло Православие на Ближнем Востоке под турецким игом. О силе богослужения, как выражения веры и верности, хорошо знает и Русская Церковь.

Но эта неразрывность церковной веры и церковного богослужения предполагает верное ощущение самой Церкви, верный церковный опыт, то есть восприятие верного соотношения между разными аспектами православной экклезиологии.

В рамках предоставленного времени я постараюсь поделиться с вами несколькими замечаниями:

об экклезиологических предпосылках всякого истинно православного подхода к вопросу о богослужебных изменениях;

об исторических примерах таких изменений, имеющих отношение и к нашему времени.

1. Экклезиологические замечания

Отец Павел Флоренский хорошо определил значение культа как выражения культуры в целом, включающей прошлое, настоящее и будущее (эсхатологическое) бытие церковного общества. Так, Церковь живет апостольской верой, выраженной раз в прошлом, но на веки вечные сохраненной свидетелями Воскресения Христа из мертвых и в последующие времена святыми отцами и учителями Церкви. Эту же веру хранит весь церковный народ в целом. Но эта вера есть также и предвосхищение будущего Христова Царства. В евхаристической молитве святителя Иоанна Златоуста мы поминаем: «Крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную сидение, второе славное паки пришествие». Евхаристия есть центр всей церковной жизни и всего богослужения, а поэтому смысл евхаристического действия осмысляет и весь церковный культ в целом. Богослужение неотрывно от прошлого, настоящего или грядущего: настоящий момент в жизни Церкви связывает нас со всеми «от века благоугодившими» Богу и питает нас опытом радости и победы, которые от века предуготованы для избранных, но также возможны здесь и сейчас.

Если это так, то становятся понятными как необходимый и неизбежный консерватизм Церкви, хранящей богослужение с апостольских времен, так и «мистериальный», священный характер богослужения — Таинства Царства. Текст евхаристических молитв (или «канонов»), употребляемый нами в наши дни, повторяет, часто дословно, текст таких же молитв II и III веков, хотя основное ядро богослужения и обросло в византийские времена многими новыми элементами, отражающими другие века и эпохи. Эта основная связь с прошлым дополняется «горизонтальным» единством культа, объединяющим местные Церкви в единую Вселенскую Церковь. В древней Церкви не существовало административного единства между Церквами. Не было центральной власти, которая регулировала бы богослужение для всех местных Церквей. И тем не менее скажем, в IV веке — богослужение в Александрии, в Риме, в Антиохии или в далекой Галлии было в основном однозначно. Структура его была одинакова. Церковь жила без единого административного центра, но едина в жизни; и это духовное единство в восприятии апостольской веры выражалось в единстве (или, по крайней мере, однозначности) богослужебных форм. В наше время литургисты много настаивают на богослужебном разнообразии в древней Церкви. Такое подчеркивание разнообразия удобно для современного экуменического диалога, в котором его участники ищут формы церковного единства веками разделенного христианства. Но при изучении древней Церкви еще более поражает стремление древних христиан к сохранению литургического единства, которое легко обнаружить в истории богослужения. Поместные Церкви легко воспринимали отдельные элементы одна у другой: Александрия у Антиохии, Галлия у Константинополя и т. д. А Константинопольская Церковь вообще имела тенденцию к синтезу: ее богослужение в IV, V, VI и VII веках было богослужением сборным именно потому, что церковь столицы была церковью приходящих отовсюду, церковью литургического синтеза… Как бы то ни было, у древней Церкви не было стремления во что бы то ни стало сохранять отдельные, самодостаточные «обряды». Богослужение было выражением веры всей Церкви — единой в вере, в молитве и в Таинствах, хотя и неизбежно «многоликой» в языковом отношении.

Если богослужение Церкви выражает единство веры, а вера — едина, то и форма богослужения должна отображать это же единство. Некоторое разнообразие неизбежно, но не является самоцелью: оно имеет значение миссионерское, подчиненное основному и единому назначению бытия Церкви.

Но если вера и богослужение неразрывно связаны, то эта связь должна быть не только формальной, но и живой, питающей и веру людей, и их молитвенную жизнь. В православном понимании Церкви вера сохраняется не только через апостольское преемство епископата, но и всем народом Божиим; соборность Церкви выражается не только в Соборах — Вселенских и Поместных, но также и в их принятии и усвоении всем народом Божиим. Так и богослужение не есть дело одного лишь духовенства: оно творится и питается благочестием всего народа. В историческом бытии Церкви часто возникают опасности от нарушения соборного единства и соборного восприятия истин веры. Например:

— Богослужение, или, вернее, народное благочестие, иногда развивается независимо от церковного богословия, от Писания, от церковного учительства, а тем самым и церковного Предания. Когда богослужение застывает в непонятных формах, совершается на непонятном языке, отдает предпочтение внешним (а иногда и совсем недавним) обычаям, то народ начинает прибегать к «кустарному творчеству», питается сентиментализмом, а иногда и вовсе уходит на совсем нецерковные (сектантские) пути…

— Другая психологическая и духовная опасность: богослужебные реформы, исходящие «сверху», навязываемые иерархией, может быть, и на вполне правильных богословских основаниях, но без народного восприятия, без доверия и единства между церковной властью и народным благочестием. Такие реформы создают атмосферу разлада и часто приводят к расколу.

— Еще одна опасность, вполне очевидная и сразу возникающая там, где произошел разрыв между богословием и благочестием, где богослужение больше не питается живым Преданием Церкви: это склероз литургических обычаев, отсутствие понимания их смысла, вымышленные символические толкования, направленные лишь на то, чтобы оправдать то, что в оправдании, собственно, не нуждается. Когда общество и культура меняются, такое «замороженное» богослужение перестает быть проводником Истины и Жизни.

В наше время миллионы людей духовно питаются православным богослужением. Очень многие — у нас, на Западе — начинают понимать Православие именно через литургическую традицию не только христианского Востока, но и древнего христианского Запада. В православном богослужении они находят и связь с апостольской верой первых веков христианства, и опыт грядущего Царства Божия. Именно поэтому нам, православным, надо хранить богослужение не только как необходимую связь с прошлым, но и как живое свидетельство о вере. Это требует как хорошего знания его истории, так и богословского духовного опыта того, что составляет ядро именно церковной молитвы, в которой прошлое, настоящее и будущее объединяются в жизни Тела Христова.

Русская Церковь имела и имеет особый, часто трагический опыт в этом отношении. Поэтому именно русскому богословию, русским литургистам и, конечно, русскому пастыреначалию принадлежит особая ответственность в деле сохранения и развития православного богослужебного предания в наши дни.

2. Уроки прошлого

Если, поставивши вопрос об изменяемости и неизменяемости богослужения, мы обратимся к истории Русской Церкви, то в самом центре сознания сразу же явится раскол XVII века. И не только потому, что он оказался решительным событием в преддверии петровских реформ, но и потому, что он выявил некоторые черты, как положительные, так и отрицательные, в Русском Православии того времени. Обо всем тут говорить невозможно, да и очень многое о расколе уже было сказано. Ограничусь только вопросом о богослужении как таковом.

Первое, что можно сказать, это то, что впервые во всей истории христианства сам принцип изменяемости богослужения как будто бы оспаривался обеими сторонами. Обе они ощущали необходимость правки книг, но они также были твердо уверены в том, что существует единый, незыблемый церковный богослужебный устав, принятый из Византии во времена Крещения Руси. Расходились стороны только в том, как лучше этот устав восстановить: обращаясь ли к «древним» (греческим или славянским) книгам, или же следуя современной практике Греческой Церкви. Ни та ни другая стороны не обладали ни необходимыми знаниями, ни практической возможностью проверять русскую практику по «древним» образцам, и поэтому решение Патриарха Никона и Царя — исправлять книги по греческим образцам (то есть по книгам, напечатанным в Венеции, часто не без латинских влияний) — было решением упрощенным, которое пришлось навязывать силой. Реакция старообрядцев всем известна…

Но «реформа» Никона была лишь «исправлением», а не настоящей реформой. Удивительно то, что участники трагедии XVII века, как никониане, так и староверы, не имели представления о том, что не только «исправления», но и настоящие реформы богослужения проводились в прошлом, в истории именно Русской Церкви, не вызывая ни сопротивления, ни раскола.

Не говоря уже о переменах, которые имели место в богослужении Константинопольской Церкви в Х и XI веках и несомненно отражались на Руси, сравнительно более недавнее (в XIII и XIV веках) принятие Иерусалимского устава, а также известного «диатаксиса» Патриарха Филофея о служении Литургии прошли на Руси вполне безболезненно. Это были реформы куда более значительные, чем «правка книг» при Никоне. Видимо, во времена татарского ига и правления митрополита Киприана, когда вводились реформы — между иерархией и народом, клиром и мирянами, государством и Церковью, — существовала атмосфера органического доверия. Не было всех тех духовных сомнений, страхов и внутренних терзаний, которые оказались так характерны для XVII века. Действительно ли Москва — Третий Рим? Не колеблется ли Православие из–за западного влияния? Не являются ли греки агентами иезуитов? Есть ли у нас «ученые» люди, способные противостоять опасности? И если есть, то кто они? Как сам раскол, так и последовавшие вскоре репрессии против раскольников в значительной мере отражали страх и странные чувства неуверенности и собственной неполноценности… Совсем пропало то органическое, естественное соборное единство, которое было так сильно на Руси в XIV и XV веках.

Интересно, что почти одновременно на Украине митрополит Петр (Могила) также произвел реформу — гораздо более сомнительную по содержанию. Как известно, значительные части его «Требника» (например, молитвы Таинства Покаяния, а также рубрики при совершении Литургии) были им сознательно заимствованы из латинского обряда и отражали латинское схоластическое богословие Таинств. А между тем реформа Могилы была беспрекословно принята в Западной Руси, а со временем была широко использована при издании новых богослужебных книг в Москве. В Могилу поверили как в ревнителя Православия, а в Патриарха Никона не поверили…

3. Реалии настоящего

Смотря на христианский мир в целом, в наши дни нельзя не упомянуть об опыте литургической реформы, произведенной II Ватиканским Собором Римо–Католической Церкви. Эта реформа явилась во многих отношениях результатом замечательных достижений литургического движения, имевшего место в послевоенные годы, в особенности во Франции и в Германии. Стремление восстановить древнюю литургическую практику, приблизить богослужение к народу путем употребления разговорных языков (взамен латинского), сознательное принятие многих черт древнего богослужения, сохранившихся на Востоке, — все эти важные достижения реформ Ватиканского Собора имели большое экуменическое значение, сблизили католичество с Православием. Но экклезиологический контекст и метод реформы привели к опасной секуляризации богослужебной жизни на Западе и, во всяком случае, только лишь частично оздоровили литургическое сознание. Активное меньшинство католических «старообрядцев» по сей день противятся реформе, навязанной «сверху» и нарушившей многие черты благочестия, которым жил народ…

Во многом нам можно поучиться от этого опыта — как в положительном, так и в отрицательном смысле.

В Православной Церкви даже в настоящее время богослужение отнюдь не так статично, как нам иногда это кажется. Ограничиваясь Русской Церковью, можно привести несколько примеров.

Во внешнем эстетическом отношении введение — после XVIII века — западного полифонического пения, включая много «концертных номеров», значительно изменило общий характер и «стиль» богослужения в России. Популярность большого числа акафистов, написанных по образцу знаменитого Акафиста Божией Матери, Ее Похвалы, стала питать благочестие по–новому, пользуясь более народным языком, часто более доступным, чем переводы с греческого. Практика служения утрени вечером, а вечерни — утром, первоначально оправданная пастырскими соображениями на приходах, стала «нормальной» даже в монастырях. Таких примеров можно привести и больше…

Я их привожу отнюдь не ради критики. Во многом они отражают реальную потребность и приняты народом в целом. Но они ставят перед церковным сознанием: 1) сам факт очевидных богослужебных изменений; 2) необходимость осмыслить связь между благочестием и богословием, церковностью и ее выражением в богослужении. Ведь многое происходит без такого осмысления — как–то параллельно с общецерковным сознанием.

Русская Церковь знает печальный опыт «обновленчества» в послереволюционные годы. Тут существуют некоторые параллели с реформами Ватиканского Собора в католичестве. Некоторые «обновленческие» реформы имели характер гонки за секулярной современностью, в отрыве от церковного народа. Но главное, они были введены раскольниками, борющимися с Церковью. Тем самым даже положительные и в принципе приемлемые и желательные реформы, вводимые обновленцами, оказались скомпрометированными в глазах народных масс да и самой Церкви, так как они исходили не от нее, а от тех, кто от нее откалывался.

В наши дни для тех из нас, кто призван свидетельствовать о Православии в западных странах, вопрос о богослужении является вопросом первостепенной важности, как практически, так и духовно. Оставляю в стороне вопрос о литургическом языке: тут в Православии не существует принципиальной трудности, поскольку православные миссионеры всегда и везде переводили Священное Писание и богослужебные тексты на понятные данному народу языки.

Но даже при наличии удовлетворительных переводов наше сознательно миссионерское свидетельство требует такой богослужебной жизни, которая могла бы действовать на внешних именно так, как когда–то богослужение в святой Софии Константинопольской подействовало на послов святого князя Владимира: «Мы не знали, на небе мы или на земле…»

В условиях часто поверхностных экуменических встреч с благонамеренными и благовоспитанными западными христианами, заранее настроенными благожелательно к «торжественности» (а иногда и экзотичности) православного богослужения, мы можем ограничиться историческими и символическими объяснениями того, что есть. Но в Америке и в Западной Европе к Православию также стремятся интеллигентные, ищущие люди. Мы их зовем в Церковь и говорим: «Приди и виждь…» И тут мы невольно стоим перед судом нашего же собственного церковного Предания, которое мы не соблюдаем, заменяя его обычаями, укоренившимися недавно, часто непонятными и необъяснимыми даже для нас самих. И приходящие уходят, не «вкусив трапезы»…

Опыт показывает, что даже самые, кажется, второстепенные несостоятельности могут отвратить людей от Церкви.

В заключение я хочу указать на три основных принципа, с которыми, как мне кажется, нужно подходить к вопросу, поставленному в моем докладе:

1) Богослужение выражает Предание Церкви, то есть исповедание церковной веры во времени, в разных культурах и разных эпохах. Мы верим, что это Предание есть Священное Предание: изменяясь в веках, оно остается неизменным по существу. Нам надлежит совершать богослужение так, чтобы оно всегда отражало Священное Предание. В русской богословской науке имеется множество руководств, показывающих, как это происходило в прошлом: имена профессоров Мансветова, Скабаллановича, Дмитриевского, Успенского и многих других нам, я думаю, известны.

2) Богослужение отражает единство Церкви — единство со святоотеческим прошлым и единство со всеми теми, кто сейчас исповедует ту же православную веру.

3) Богослужение есть свидетельство сознательной веры: оно не должно развиваться в отрыве от богословия, от веры, от учительства, от опыта отцов.

В рамках этих условий можно понять, что такое неизменяемость богослужения и как оно может законно изменяться. Изменения незаконны, когда они происходят в разрыве с иерархией или в отрыве от народного благочестия; когда они бессознательно отражают духовный упадок или искусственное приспособленчество к миру сему; когда они навязываются «сверху», извне органического церковного сознания; когда они возникают в отрыве от богословия или вообще самоощущения Церкви. Но есть и вполне законные изменения и обогащения, которые всегда отражают подлинную церковную жизнь, связывающую нас с веком апостолов и отцов, делают эту жизнь доступной всем «спасаемым» в разные эпохи и в разных обстоятельствах.

Более того, можно сказать, что изменяемость и развитие богослужения так же неизбежны, как и сама жизнь Церкви в истории. Об этом свидетельствуют, например, многочисленные и очевидные заимствования из практики византийского императорского церемониала, введенные в богослужебную практику в средние века, или весь тот «стиль» благочестия в Русской Церкви, который восходит к XIX веку… Даже тогда, когда эти изменения не оправданы ни Преданием, ни богословием, они указывают на жизненность нашего богослужения. Богослужение, как и сама Церковь, не может игнорировать окружающую жизнь. Но в наше время, когда Церковь нигде больше не пользуется официальной поддержкой государства и общества; когда она предоставлена самой себе и призвана свидетельствовать своими только силами, важно вновь восстановить то органическое единство, которое существовало в древнем христианстве, — Lex orandi и Lex credendi: единство веры и молитвы. Это требует большой пастырской любви, много терпения и терпимости, единства иерархии и народа и хорошего знания богослужения и его истории.

В начале второго тысячелетия своего исторического бытия Русская Церковь может и должна помочь всем нам, всему православному миру вновь и вновь находить в богослужении «источник воды живой».

Примечание: статья представляет собой доклад, прочитанный на 3–й Международной научной церковной конференции, посвященной 1000–летию Крещения Руси, «Литургическая жизнь и церковное творчество русского Православия» (Ленинград, февраль 1988 года). Печатается по: Вестник РХД. Париж, 1988. № 153 (II). Об авторе см.: Журнал Московской Патриархии. 1993. № 2. С. 104–109

Послесловие к книге Л. Регельсона «Трагедия Русской Церкви. 1917–1945»

Автор настоящей книги принадлежит к молодому поколению русской интеллигенции. Он и его современники пришли к Православной Церкви путем сознательного обращения ко Христу, хотя по воспитанию они принадлежат к советскому обществу, из которого религия искореняется вот уже почти шестьдесят лет.

Весьма знаменателен тот факт, что эта первая — на русском языке — попытка написать очерк истории Русской Православной Церкви в страшные годы гонений 20–х и 30–х годов появляется именно сейчас в России, хотя напечатать свой труд на родине автор, конечно, не может. Религиозное возрождение в среде молодой интеллигенции не может обойти вопросы: в какую Церковь она призвана обращаться? Какова природа современного русского православия? Каково место Церкви в трагической истории революции и её последствий? Справедливы ли обвинения антирелигиозной пропаганды в том, что православное духовенство в своем неприятии марксизма всегда руководилось лишь корыстными интересами и мечтой о политической реставрации монархии? Правда, никакая «официальщина» и, тем более, официальная пропаганда особенным доверием не пользуется среди современной интеллигенции, но вопрос о том, почему органы самой Церкви, т. е. Московской Патриархии, подтверждают государственную версию событий, отрицают наличие гонений на религию, хотя закрытие церквей, дискриминация верующих, колоссальные налоги, облагающие и приходы, и духовенство, являются легко наблюдаемыми фактами советской действительности, не может быть обойден. И поэтому: если официальная версия о положении Церкви является ложной, не пришло ли время восстановить истину и, особенно, возродить память и культ мучеников?

Но на все эти вопросы можно ответить, только восстановив исторические факты последних десятилетий и сделав их доступными широкой общественности. Так же, как без восстановления памяти об «Архипелаге» Россия не может возродить свою совесть, так и Православие не может строить будущее без памяти о прошлом и, особенно, без памяти о своих мучениках, на телах которых христиане первых веков совершали Евхаристию и кровью которых Русская Церковь жива и сейчас. Попытка Льва Регельсона собрать материалы о событиях и лицах, ответственных за жизнь Церкви в переходные годы между Революцией и Второй мировой войной, есть не только исторический труд, но и весьма своевременный манифест преданности всему честному, чистому и святому в жизни Церкви.

Автор имел доступ к частным архивам и переписке, пользовался воспоминаниями и неопубликованными рукописями (среди которых важное место занимает шеститомный словарь русских епископов этого периода, составленный митрополитом Куйбышевским Мануилом (Леме–шевским) до его кончины в 1969 г.). Это не значит, конечно, что все выводы Льва Регельсона могут рассматриваться как окончательные. Не подлежит сомнению, что огромное количество документов осталось ему недоступным. В настоящий момент невозможно даже поставить вопроса о «нормальном» исследовании новейшего периода истории Русской Церкви. Можно только мечтать о продолжении «подпольного», личного собирания сведений, начатого автором. Только понемногу лица, обстоятельства, падения, а также истинные Божьи чудеса будут становиться известными и общая историческая картина начнет выясняться. Героический труд Льва Регельсона несомненно послужит основой историографии Русской Церкви нового периода, но он требует продолжателей.

Среди материалов, не использованных автором, имеются и заграничные издания. Л. Регельсон имел под рукой только некоторые из них : о «Новых мучениках» прот. М. Польского, «Путь моей жизни» митрополита Евлогия и др. Но ему не были доступны книги, напечатанные на немецком, английском и французском языках. Многие из этих иностранных изданий имеют несомненную ценность для выяснения церковной политики Патриарха Тихона и Местоблюстителя Сергия. Я имею в виду, например, книги католического иеромонаха Хризостома (Кirchengeschichte Russlands der neuesten Zeit, Freiburg 1968) [127]. William C. Fletcher (A study in survival. The Cherch in Russia? 1927–1943/ London/ SPCK 1965), Harvey Fireside (Icon fnd Swastika: The Russian Orthodox Church under Nazi and Soviet Control, cambridge, Mass. Harvard University Press 1971), и многие другие. Хотя эти авторы и не имели в руках тех источников, которыми пользовался Регельсон, и, конечно, не пользовались тем личным (а потому незаменимым) опытом, который принадлежит современному участнику церковной жизни в России, тем не менее и в их трудах есть факты и оценки, существенно дополняющие материалы, собранные Регельсоном. Из важных русских заграничных изданий автору неизвестны книги Т. В. Троицкого («Что такое Живая Церковь?», Варшава, 1928) с замечательной оценкой обновленчества как своеобразного бунта белого духовенства против епископата, и воспоминания бывшего сотрудника Патриарха Тихона и митрополита Сергия протопресвитера Василия Виноградова («О некоторых важнейших моментах и деятельности последнего периода жизни Свят. Патриарха Тихона», Мюнхен, 1959)[128].

Но если эти издания могут дополнить содержание книги Регельсона, то эта последняя дает канву, в рамки которой входят отдельные события и материалы, описываемые в других источниках, и сама содержит огромное количество неизвестных до сих пор фактов и документов. Можно спорить в отдельных случаях с критериями и «духовным стилем» автора при подборе фактов. Необходимо ли было, например, включать известия о явлениях Божьей Матери в Фатиме в ряд «дат и документов» истории Русской Церкви? Но не «духовный стиль» книги представляет её главный интерес, а общая концепция автора, имеющая огромное значение не только для оценки событий внутри России, но и для суждения о зарубежных русских церковных образованиях.

Следующие положения нам кажутся самыми важными для понимания исторической концепции Регельсона:

1. Его история есть, преимущественно, история русского епископата в послереволюционный период: в книге очень мало данных о жизни и взглядах рядового духовенства и приходских общин и о том, как они относились к спорящим между собой епископам, к различным течениям патриаршей Церкви и обновленчества. Смысл того потрясающего факта, что именно народ сумел сохранить истинное Православие, отвергнуть фальшь обновленческого раскола и «выдержать» натиск государственных попыток уничтожить Церковь, остается задачей для будущих историков.

Мы не ставим автору в упрек его интерес к епископату. Будучи православным историком, он понимает, что без епископата не может быть ни православия, ни церкви, и справедливо считает, что история епископата должна послужить основой русской церковной историографии нового периода. Но история русского епископата 20–х и 30–х годов предполагает центральность вопросов канонического порядка: епископат сохраняет преемственность церковной жизни и церковного учения; он призван соблюдать единство Церкви; он ответствен за Церковь в целом — за ее структуру, за миссию, за жизнь каждой церковной общины. Советская власть стремилась упразднить все эти структуры и шла на временный компромисс с Церковью только в ту меру, в какую Церковь продолжала пользоваться народной поддержкой. Но одновременно власти пытались использовать иерархическое устройство православной церкви, чтобы контролировать ее «сверху» (т. е. как раз через епископат), разделить ее (пользуясь каноническими и личными разногласиями между епископами) и, наконец, вызвать ее внутреннее разложение.

Основным вопросом для руководителей Церкви был следующий: пытаться ли или не пытаться сохранить централизованную структуру Церкви во главе с патриаршим управлением (хотя после смерти Патриарха Тихона в 1925 г. власти не допускали избрания нового Патриарха)? Согласиться на упразднение патриаршего «центра» означало передачу монополии «легализованной» церковности обновленческому «Синоду» (признанному Восточными Патриархами!!!), который постепенно получил бы пользование всеми открытыми церквами. Но сохранение патриаршего управления предполагало государственный контроль. Странная альтернатива стояла перед совестью Местоблюстителя Сергия, избравшего (после долгих колебаний) путь сотрудничества с властями ради сохранения преемственности «законного» Православия.

Лев Регельсон считает этот выбор Местоблюстителя неправильным. По его мнению, в кредит Местоблюстителя нельзя даже поставить восстановление церковной жизни Сталиным во время Второй мировой войны: Сталин разрешил избрание Патриарха и открытие церквей не потому, что Сергиевский Синод был готовым (и послушным) органом этого восстановления, а потому что этого требовал народ и мировое общественное мнение. Если бы в 1943 г. патриаршего управления не существовало, Сталин вызвал бы из подполья разрозненные группы духовенства и верующих и, всё равно, восстановил бы патриаршее управление, которое было бы внутренне свободнее и нравственно чище, чем «Сергиевское».

2. В основу своих канонических и исторических оценок автор полагает Указ Патриарха Тихона, изданный 7/20 ноября 1920 г., т. е. еще во время гражданской войны. Указ допускал возможность временно независимого существования епархий (или групп епархий) в случае разобщения с патриаршим центром или в случае прекращения деятельности Высшего Церковного Управления. В этом Указе автор видит возврат к древне–церковному строю, где действительно не было понятия подчинения епископов и их епархий какой бы то ни было «высшей власти». Собор 1917–1918 гг., восстановив порядок избрания архиереев епархиями, отчасти восстановил и этот древний строй, в котором автор справедливо видит основу православного понимания Церкви, как оно выражалось в доконстанти–новскую эпоху, когда Церковь не имела связи с государством. Постепенное историческое образование «митрополий», «архиепископий» и «патриархий» (в IV–V веках) не имело целью изменить первоначальную структуру Церкви, как единство веры между местными общинами, возглавляемыми своими епископами, а просто выражало необходимость организованного единства в новых исторических условиях. «Подчинение» местных епископов митрополитам и патриархам не было самоцелью, а только средством, обусловленным «соборностью», т. е. подчинением самого митрополита или патриарха соборному суду епископов и всей Церкви.

Указ Патриарха Тихона 1920 года допускал возможность ликвидации патриаршего управления и указывал на то, как Церковь должна была, в этом случае, вернуться к тем условиям, которые существовали в эпоху гонений первых веков христианства.

По мнению Регельсона — и это является лейтмотивом его исследования — ошибка митрополита Сергия, возглавившего патриаршее управление после ссылки Местоблюстителя Петра Крутицкого (декабрь 1925 г.), заключалась именно в том, что он не последовал Указу 1920 г., а всю свою энергию и ум направил к тому, чтобы сохранить «центр», которому бы епископы «подчинялись». Ошибочность его пути заключалась в том (по мнению автора), что в советских условиях сохранение «центра» было возможно только путем «согласования» его деятельности с властями, т. е. путем фактического допущения контроля властей над деятельностью «центра».

Мы вернемся ниже к этому основному тезису Регельсона, но уже сейчас необходимо отметить, что сам автор признает не только психологическую неподготовленность русского епископата к принципу «независимого существования епархий», но и то, что сам Патриарх Тихон в своем Указе допускал эту независимость только «впредь до организации Высшей Церковной Власти», сохраняя за последней право утверждения или неутверждения постановлении, принятых в условиях временной «независимости» епархий. Следовательно, усилия митрополита Сергия сохранить «центр» соответствовали внутренним стремлениям русской иерархии и самого Патриарха. Но вопрос, конечно, должен оставаться открытым в отношении того, правильны ли были эти усилия по существу и по методу, которого придерживался митрополит Сергий.

Книга Регельсона содержит много исторических сведений о сделанных несколькими русскими иерархами попытках установить фактические временные «автокефалии» в соответствии с Указом 1920 г. Наиболее значительными среди них были митрополит Ярославский Агафангел и митрополит Казанский Кирилл. Можно напомнить о том, что Северо–Американская епархия в 1924 г. провозгласила себя «временно самоуправляющейся» на том же основании Указа 1920 г. Во всяком случае, в 20–х и 30–х годах возникло несколько «автокефалий». Некоторые из них находились в несколько двусмысленных отношениях с установленным в 1922 г. обновленческим «Высшим Церковным Управлением»: так, управляющий Петроградской епархией епископ Ямбургский Алексий (Симанский) — будущий Патриарх — вместе с другим Петроградским викарием, епископом Петергофским Николаем (Ярушевичем), тоже учредили «автокефалию» в 1922 г., о которой в свое время подробно писал А. Левитин в своей истории обновленчества. 9 июня 1922 г. епископ Алексий снял запрещение с Введенского и хвалился, что его управление епархией получило «согласие» обновленческого ВЦУ. Лев Регельсон не вполне прав, обвиняя епископов Алексия и Николая в прямом принятии обновленчества. Епископ Алексий ограничился — и то очень кратковременно — полупризнанием обновленческого управления, но уже через две недели (24–го июня 1922 г.) отказался от прямого сотрудничества с ВЦУ и за это был сослан.[129]

Совсем по–другому обстоит случай — митрополита Сергия (Страгородского). Открытое признание обновленчества этим выдающимся богословом и иерархом сыграло роковую роль в трагические месяцы 1922 г. Правда, его торжественное покаяние в 1923 г. перед Патриархом Тихоном тоже не лишено огромной духовной значимости.

3. Личность митрополита Сергия и его деятельность стоит в центре всех церковных событий 20–х и 30–х годов. Решительное неприятие и критика этой деятельности является главным тезисом книги Регельсона. По мнению автора, власть «Заместителя Местоблюстителя», а затем просто — «Местоблюстителя» митрополита Сергия была, с одной стороны, лишена бесспорной канонической законности, а с другой стороны, предполагала морально недопустимый сервилизм по отношению к властям.

Такая оценка деятельности митрополита Сергия, в основном, совпадает с позицией тех церковных деятелей, которые, хотя и находились в оппозиции «Местоблюстителю» в 30–х годах, признали законным избрание Патриарха Алексия Собором 1945 г. и вступили с ним в общение. Наиболее авторитетным и выдающимся иерархом в этой группе был епископ Афанасий (Сахаров), о его исповеднической жизни много говорится в книге.

Вопрос о законности или незаконности возглавления Русской Церкви митрополитом Сергием связан, во–первых, с самой системой назначения Местоблюстителей еще при жизни правящего Первосвятителя, введенной Патриархом Тихоном по поручению Собора 1917–1918 г.г. Система эта не имеет прецедентов в истории Церкви и прямо противоречит канонам, запрещающим епископам (и тем более патриархам) назначать себе преемников: епископ — всегда избранник Божий, через Церковь, и не может назначаться единолично. В оправдание действия Патриарха можно только сказать, что условия, в которых находилась Русская Церковь, были вполне беспрецедентны, и, как правильно указывает Регельсон, Патриарх действовал в силу соборного поручения, а не по личному произволу. Правда, «Местоблюстители», указанные в его завещании в 1925 г., были вероятно уже не те, которых он назначил на закрыт том заседании Собора в 1918 г. Из трех патриарших избранников 1925 г. — митрополитов Кирилла Казанского, Агафангела Ярославского и Петра Крутицкого — только последний находился на свободе. Его «Местоблюстительство» стало единственным общепризнанным — в России и за рубежом — символом единства Церкви после смерти Патриарха Тихона.

Еще более спорными являются дальнейшие назначения «Заместителей». Митрополит Петр назначал «Заместителей» два раза: еще находясь у власти, он назначил митрополита Сергия (Страгородского), Михаила (Ермакова) и Иосифа (Петровых), а после ареста — заместительскую «коллегию» во главе с архиепископом Григорием (Яцковским). Митрополит Иосиф (будущий глава «иосифлян»), вступив в управление Церковью после ареста митрополита Сергия в 1926 г., назначил до десяти возможных заместителей… Заявление — почти тотчас взятое обратно — митрополита Агафангела в 1926 г. о восприятии им полномочий, полученных им от самого Патриарха Тихона, еще больше усложнило вопрос о возглавлении Церкви. При этом не подлежит сомнению — как неоднократно признает Регельсон, — что хаос в «заместительстве» сознательно поддерживался властями, которые науськивали и обновленцев, и «григориан», и самого митрополита Агафангела на заявление «прав» на местоблюстительство.

Итак, если «права» митрополита Сергия были несомненно спорными, то еще более спорными были притязания всех его конкурентов. Концепция Регельсона, о которой мы уже упоминали выше и согласно которой наилучшим выходом для церковного руководства была бы децентрализация, в согласии с Указом 1920 г., нам кажется также не вполне убедительной. Во всяком случае, как признает сам автор, русский епископат был к ней психологически не подготовлен: ему была слишком привычна централизованная рутина синодального управления, а избрание Патриарха в 1918 г. было воспринято как обретение харизматического вождя Церкви, без которого церковная жизнь казалась невозможной. Сам Регельсон подчеркивает важ–ность «первосвятительской харизмы» для церковного сознания верующих. Наконец, наличие обновленческого «Синода» и григорианского «Временного Высшего Церковного Совета» требовало и от канонического Православия создания временного Центра, хотя бы для представительства и свидетельства о неканоничности раскольничьих «центров». Нам также кажется очевидным, что из всех наличных русских иерархов этих лет митрополит Сергий оказался наиболее способным разобраться в трагической сложности положения. Митрополиты Петр, Агафангел, Иосиф, а также и другие возможные «Местоблюстители», не показывали ни последовательности, ни состоятельности в своих действиях и назначениях. Принципиальное согласие митрополита Сергия в 1926 г. признать свободу заграничных епархий определять свой путь вне зависимости от Москвы и особенно его неудавшаяся попытка, тоже в 1926 г., (о которой Регельсон сообщает много нового и за которую сам митрополит Сергий попал под арест) избрать митрополита Кирилла Патриархом путем тайного, письменного голосования епископата, вне ведома властей, показывают, что перед тем как «пойти на компромисс», он активно, и даже весьма ловко, пытался найти наиболее выгодный для Церкви выход. «Ловкость» митрополита Сергия вновь проявилась в 1941 г., когда его Экзарх в Прибалтике, митрополит Сергий «младший» (Воскресенский), остался в оккупированных областях и возглавил возрождение Церкви под немцами [130]. Трудно представить, чтобы это делалось без ведома Сергия «старшего». Деятельность Сергия «младшего», почти неизвестная Регельсону, и опубликованные за границей его свидетельства об условиях работы Московского Синода в 30–х годах, в котором митр. Сергий (Воскресенский) активно участвовал, также очень важны для окончательной исторической оценки роли Местоблюстителя в жизни Русской Церкви.

Конечно, за «легализацию» Сергиевского Синода в 1927 году пришлось заплатить дорогой ценой, и, в первую очередь, заявлениями о том, что в СССР нет и не было гонений на Церковь. Эта по существу бессмысленная и никого не убеждающая ложь, а также прямая зависимость «легализованного» церковного управления от государственных «уполномоченных», и вызвала оппозицию так наз. «непоминающих», среди которых оказались и некоторые видные иерархи Тихоновского времени.

Но и тут беспристрастный историк должен признать, что и самого Патриарха Тихона обвиняли в излишней уступчивости и что ядро будущей антисергиевской оппозиции уже находилось в оппозиции и самому Патриарху Тихону («Даниловская группа»). Во всяком случае, сам Патриарх счел возможным сделать в 1923 г. заявление о том, что «ни в каком преследовании какой бы то ни было религии советскую власть обвинить нельзя». Митрополит Сергий мог сослаться на этот прецедент.

Как бы ни относиться к примирительной и «лояльной» политике Патриарха в последние два года его святительства, имя Святейшего Тихона уже воспринято и Церковью, и народным сознанием как имя великого исповедника веры. У Заместителя и затем Патриарха Сергия такого авторитета не было, и оппозиция против него стала более открытой. Во всяком случае критика его деятельности в книге Льва Регельсона несомненно заслуживает гораздо большего внимания, чем всё то, что о нем писалось и говорилось за рубежом. Но нам кажется, что и Регельсон еще не сказал о нем последнее слово.

Одна сторона деятельности Заместителя подвергается особо острому и справедливому осуждению в настоящей книге: это та легкость, с которой Сергиевский Синод применял канонические санкции и запрещения против инакомыслящих, как внутри России, так и за границей. Возможно, что митрополит Сергий пытался этими санкциями, на–ложенными на тех, кто оспаривал его власть, упрочить свое собственное, далеко не бесспорное, положение, показать urbi et orbi, что именно он возглавляет единственноистинную Церковь. Но результат, без суда и расследования наложенных запрещений, был один: углубление разделений и ответные заявления некоторых крайних оппозиционеров о «безблагодатности» Сергиевской церкви. Правда, не митрополит Сергий начал политику поспешных запрещений — ее начали обновленцы, «лишив сана» самого Патриарха Тихона, и продолжали «григориане». Восприняв эту практику раскольников, митрополит Сергий возобновил худшие — и отнюдь не «тихоновские» — черты старого бюрократического централизма.

Совершенно справедливо Регельсон характеризует этот аспект политики митрополита Сергия как «хулу на благодать» и приравнивает его спор с митрополитом Агафанге–лом к конфликту между Карловацким Синодом и митрополитом Евлогием. И тут и там, по мнению автора, иерарх, имеющий бесспорные полномочия от Патриарха Тихона, защищал свою ответственность за Церковь от притязаний самозванной и произвольно подобранной группы епископов. По нашему мнению, между этими двумя случаями параллель действительно существует, но существуют и различия: митрополит Сергий был правящим митрополитом Нижегородским и общепризнанным Местоблюстителем, он возглавлял Синод канонических епископов. Карловацкий же Синод, состоявший из епископов, покинувших свои епархии, действовавших на территории другой поместной (Сербской) Церкви, и формально лишенный всякой канонической действенности прямым Указом Патриарха в 1922 г., совершал большую «хулу на благодать», чем митрополит Сергий, «запрещая» митрополитов Евлогия Западно–Европейского и Платона Северо–Американского, законно назначенных Патриархом Тихоном. В чисто каноническом отношении «карловчане» все же в большей мере «самозванцы», чем Местоблюститель Сергий, и им одним, действующим вполне свободно, вне досягаемости советской власти, принадлежит печальная монополия заграничных анафем и запрещений. От анафем митрополиты Евлогий и Платон, так же, как митрополиты Агафангел и Кирилл, о которых подробно пишет Регельсон, всячески воздерживались и, даже пренебрегая, ради любви и мира, каноническими принципами, неоднократно вступали с карловчанами во временно–практические братские договоры, при сохранении принципа своей самостоятельности [131].

На протяжении всего своего труда автор не скрывает своей симпатии к анти–сергиевской оппозиции 20–х и 30–х годов и к остаткам «непоминающих», существующим еще в 60–е годы. Позиция последних хорошо и пространно выражена в анонимном письме, написанном в 1962 г. и приводимом в книге полностью. Из него следует, что движение «непоминающих» в настоящее время существует только в «кельях» и что у всего многомиллионного верующего народа в России нет возможности ходить в иные церкви, кроме патриарших. И «непоминающий» автор письма нисколько не осуждает тех, которые так поступают.

Вообще, подлинная церковность книги Регельсона выражается в том, что она вся покоится на вере в единство Церкви и единство Христовой благодати: спор между митрополитом Сергием и «оппозицией» есть спор внутри Церкви. Можно — и должно — ставить под сомнение правильность поведения некоторых иерархов Церкви, но другой Церкви, кроме той, которую они возглавляют, всё же нет. Точно так же, как церковное сознание не может не рассматривать некоторые действия Патриарха Никона и, тем более, придворных иерархов эпохи Петра I как ошибочные и даже богохульные, но таинства и преемственность Церкви не были ущерблены их грехом!

Основная сила книги Регельсона в ее справедливом протесте против сведения всей церковности и каноничности к понятию «подчинения». Всему народу Божию, а тем более епископам, принадлежит и право, и обязанность «рассуждения» и «различения духов». Без возможности судить о смысле и справедливости «указов высшей власти» не существует православной соборности. Но также справедливо пишет автор, что «оставление за собой права суждения о действиях церковной власти не должно означать разрыва канонического и молитвенного общения с ней». Именно на этом основании он принимает как правильную позицию тех «непоминающих», которые признали Московскую Патриархию, восстановленную на Соборе 1945 г., несмотря на вопиющие канонические несовершенства восстановленной церковной структуры.

В этой вере в Церковь есть главная сила книги, которая может быть и не удовлетворит ни ригористов «каноничности» Московской Патриархии, ни новых донатистов, мечтающих о Церкви «чистых» и исключающих историческую действительность и ответственность за души «малых сих». — Эта сила в словах Спасителя: «На сем камне созижду Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. XVI, 18).

Нью–Йорк

Св. Владимирская Духовная Академия

ДВАДЦАТЬ ЛЕТ СПУСТЯ

Два десятилетия, прошедшие со времени первого издания этой книги, были насыщены поистине эпохальными событиями. Россия сдвинулась с вековых устоев и встала на новый путь, суть которого может быть выражена словом «свобода». Это значит, что отныне главной ценностью и одновременно главной движущей силой общества и государства становится человеческая личность. Требование быть личностью, ответственной за свои взгляды и поступки, предъявляется теперь ко всем без изъятия. Эта идея, казалось бы, самоочевидная для христианского сознания, впервые в русской истории принята как государственный принцип. И пришла эта идея не из Церкви, хотя сам факт существования альтернативной идеологии в тоталитарном государстве производил огромное раскрепощающее действие. Поневоле Церковь выполняла роль прибежища для тех, кто хотел сохранить живую душу и отказывался думать как все.

Теперь положение Церкви внезапно и резко изменилось. Сможет ли она выполнять свое служение миру в новых условиях, или, подобно западным традиционным конфессиям, станет маргинальной структурой в индифферентном к религиозным проблемам обществе? Вопрос не в том, потерпит ли христианство в целом историческое поражение, а в том, сможет ли оно начать новое наступление и снова завоевать мир, т. е. живые человеческие души? Ясно, что это невозможно до тех пор, пока причины совершившегося уже поражения не осознаны и не устранены. Трагедия Русской Церкви — это история крушения христианства в России. Сейчас, как будто, происходит его видимое возрождение. Но, восстанавливая церковность в том состоянии, в каком она была до революции, мы восстанавливаем и сохраняем и те причины, которые в свое время вызвали духовное крушение России. Какую же новую революцию вызовет новое поражение христианства? Тот, кто не боится жить внутри истории, кто осознает свою личную ответственность перед ней, тот не может не чувствовать небывалого и все возрастающего напряжения исторических сил. Если апокалиптическая истерия приводит к пассивности и к бегству от жизни, то зрячая апокалиптическая тревога побуждает к понимаю и к действию.

Сейчас большая часть Русской Церкви сидит за приходской партой. И это обнадеживает. Искренность и ответственность в сочетании с глубоким и всесторонним знанием — это знаки взросления. Цель истории — взращивание самостоятельной и зрелой личности, и решающая задача христианства сегодня — найти путь возрастания человека, не уводящий в сторону от Творца. Речь идет не только о возрастании святости, но и о росте интеллекта, самостоятельности, социальной и творческой активности. Пока эта задача не решена, историческая судьба христианства стоит перед лицом смертельной угрозы. Русская религиозная мысль перед революцией поставила самые глубокие и жизненно актуальные вопросы. Ни один из этих вопросов подлинного решения пока не получил. Одни готовы удовлетвориться решениями иллюзорными и формальными, другие призывают отказаться от всяких вопросов и терпеливо ждать, пока Всевышний уничтожит этот ненавистный мир и переделает все заново. Но и те, и другие забывают о том, что Его главная цель — сотворить нас самих как своих соработников, собеседников, соучастников в деле созидания мира. Задача нашего врага — помешать этому, оставить нас в инфальтивном, недоразвитом состоянии или увести на путь ложного возрастания, движения в пустоту. Есть и самоубийственные решения фашистского типа — яростный протест против тех труднейших требований, которые Творец предъявляет к личному росту каждого из нас.

В середине 1970–х годов, когда писалась эта книга, она адресовалась прежде всего православной эмиграции, а затем — сравнительно небольшому числу церковных людей в России, имевших доступ к нелегальной литературе. Действительный круг читателей оказался значительно более широким, выйдя далеко за пределы собственно церковной среды. При этом внимание привлекали не только вопросы отношений Церкви и государства или нравственная оценка революции, но также сугубо внутрицерковные проблемы, подробно обсуждаемые в книге.

Этот факт можно считать свидетельством острого общественного интереса к самой Церкви, к ее структуре, самосознанию и способу решения внутренних конфликтов. Еще раз подтвердилось, что иллюзия идеологической и дисциплинарной монолитности вызывает не симпатию, но скорее отталкивание у современника, который за всякой монолитностью привык видеть принуждение и неискренность. Напротив, одновременное существование разнообразных, порой остро–конфликтных позиций и взглядов в пределах одной Церкви воспринимается как признак ее внутреннего богатства и духовной силы.

Автор хотел бы надеяться, что эта книга, с большим запозданием став доступной современному читателю, хотя бы в малой степени донесет до него свидетельство веры, которое явила Русская Церковь в трагическую послереволюционную эпоху. И сияние подлинности этой веры становится особенно ярким и убедительным на фоне тех решений и поступков членов той же Церкви, в которых эта вера никак себя не проявила. Живущим на земле не позволено — даже в глубине сердца — выносить осуждающий приговор какой–либо человеческой душе. Но вглядываться и вдумываться в слова, поступки и решения наших отцов мы обязаны: иначе мы не научимся ничему и никогда. Их страдания и жертвы, их ошибки и обретения, их падения и подвиги окажутся напрасными и бесплодными. Да не будет этого!

В связи с новым изданием скажем несколько слов о церковных проблемах 1920–х гг., которым в книге уделено так много места и внимания. Негативная авторская оценка позиции и церковной практики митрополита Сергия связана с принципиальной убежденностью этого деятеля в правомерности административного насилия как основы церковного единства. Это выразилось прежде всего в беспощадных запрещениях и отлучениях от Церкви всего лишь за отрицание его политической платформы или несогласие с его спорными правами на роль Первоиерарха. Церковно–административное насилие удесятерялось в своих разрушительных последствиях, когда связывалось с насилием государственным, в те времена обычно пахнувшем кровью. В главном аспекте своей внутрицерковной политики митрополит Сергий ничем не отличается от обновленцев.

Патриарх Тихон, запрещая обновленцев, применил свое властное право именно для той цели, для которой он был этим правом наделен — как необходимую защиту Церкви от насилия со стороны части духовенства, пытавшейся незаконно подчинить себе всю церковную организацию дисциплинарными методами. Ничего подобного критики митр. Сергия не делали, за исключением части Русской Церкви за рубежом, объединившейся вокруг «карловацкого Синода» и заявившей свои властные права на всю зарубежную Церковь. Церковную же традицию Патриарха Тихона в наибольшей степени продолжили такие иерархи, как митрополиты Агафангел, Иосиф, Кирилл и за рубежом — митр. Евлогий.

Многолетнее обсуждение книги показало, что автору, к его огорчению, так и не удалось довести до сознания читателей основную мысль — приоритет церковного начала над политическим. Обсуждение упорно сводится к вопросу: прав ли был митр. Сергий в своей Декларации 1927 г., и была ли в то время другая возможная политическая позиция церковной власти? Между тем, гораздо важнее для будущих судеб Православной Церкви в России другой вопрос: имел ли право митр. Сергий навязывать свою Декларацию всей Церкви как общеобязательную, имел ли он право отстранять от служения тех иерархов, которые с его позицией не были согласны? За ответом на первый вопрос стоит всего лишь то или иное понимание политической ситуации того времени; за ответом на второй — то или иное понимание природы самой Церкви.

Для верующего человека бывает трудно принять дух внутрицерковной свободы — ему кажется, что за этим кроются привнесенные извне начала гражданского, внецерковного демократизма и либерализма… Такой взгляд, к сожалению, не лишен оснований. Историческая трагедия Православия заключается именно в том, что пятьсот лет назад было насильственно пресечено нормальное развитие христианской личности, опиравшееся на мощный духовный фундамент, построенный пятнадцативе–ковыми трудами Церкви. Всякий персонализм и проповедь духовной свободы стали с тех пор восприниматься как вызов самому Православию. Если бы это было действительно так, и Православие не содержало в себе реальных потенций для развития личности, то никакой надежды на историческое будущее у христианства не оставалось бы. Есть все же надежда, что это не так. Мучительное восстановление глубинной церковной памяти, усилившееся в XX веке, постепенно приводит к осознанию того, что свободная личность предшествует соборности как необходимое условие. Поэтому главная задача Церкви в нашу эпоху — дать не только надежную опору, но и мощный импульс для развития и становления такой личности.

Еще одна важнейшая задача, стоящая перед церковной общественностью в наше время, состоит в преодолении соблазнов национального самолюбования, выход из полусектантской замкнутости, а также полное отвержение новомодных фашистских теорий с их пресловутыми идеями расовой (национальной) исключительности и поисками «врага» в лице других народов или даже христианских конфессий.

В 1988–89 гг. автор вернулся к работе над книгой и подготовил к изданию расширенную (почти в полтора раза) версию книги. Но это издание так и не вышло в свет (1) по разным причинам, главной из которых было опасение автора оказать невольную помощь «карловчанам», начавшим в эти годы яростную атаку против Московской Патриархии. Надо сказать, что использование «карловчанами» жупела «сергианства» носит чисто конъюнктурный характер. Будучи сами откровенными узурпаторами церковной власти за рубежом, они не имеют никакого морального права обвинять в узурпации митрополита Сергия. «Синодалы» значительно превзошли самого митр. Сергия в развитии худших традиций эпохи Победоносцева. Суть этой новоявленной «традиции» — глубокое презрение к личности человека и связанной с ней соборности, пугливая подозрительность ко всем проявлениям творческого духа, несокрушимая вера в административное принуждение как высший аргумент в любом церковном споре. К несчастью, достаточно широкая поддержка в определенных кругах верующих им обеспечена. Спекулируя на неизбежных муках запоздалого роста, которые обрушились сейчас на Россию, эти «лжефундаменталисты» (ибо фундамент действительной традиции они как раз и разрушают) пытаются законсервировать в душах отдельных верующих состояние личной и национальной инфаль–тильности, причем злобной и агрессивной. Глубоко символично, что в России нашлись (даже в среде иерархии) «духовные лидеры» этого направления, чье по сути «карловацкое мировоззрение», облеченное в «сергианские одежды», создает почву для крупнейшего церковного раскола.

Но есть и другая опасность, заключающаяся в отрыве от корней во имя мнимого творчества, отказ от традиции во имя ложно понятой свободы, стремление к межконфессиональному сближению за счет «теплохладности». К сожалению, часть верующих склонна преувеличивать эту угрозу, другая же часть — ее недооценивать. Наша надежда на преодоление этих опасных «уклонений» внутри Церкви возлагается на усвоение святоотеческого богословия и творческое его приложение во всем его полном объеме. В связи с вышесказанным относительно вышеочерченных течений внутри современной православной Церкви фигура митр. Сергия становится еще более значительной. Требует своего осмысления удивительный факт — тот, что у истоков возникновения современных противостоящих внутрицерковных течений стоит митр. Сергий с его психологией «церковного строительства». Вот почему преодоление двух современных соблазнов церковного сознания связываются нами с искоренением «сергианских заблуждений».

За годы, прошедшие со времени выхода в свет Парижского издания «Трагедии

Русской Церкви», было опубликовано множество материалов и документов, и поток

публикаций продолжается. Многие пробелы в нашем тексте можно было бы восполнить, но, насколько мы можем судить, каких–либо серьезных ошибок в нашем издании не обнаружено. Когда в мае 1990 г. «Известия ЦК КПСС» вынуждены были опубликовать подлинник печально знаменитого письма В. И. Ленина по делу о церковных ценностях, мы обнаружили большое число мелких разночтений с нашей версией, не меняющих самого смысла текста. Это обусловлено тем, что письмо было заучено наизусть одним из лиц, имевших доступ к ленинскому архиву, и оттого его воспроизведение с разночтениями обусловлено характерными при устном запоминании ошибками памяти.

Автор пользуется случаем отвести от себя незаслуженную похвалу ныне покойного протопресвитера Иоанна Мейендорфа за «героический» труд по собиранию уникальных церковных документов. Как подробно объяснено в предисловии автора к 1–му изданию, этот действительно героический труд совершили другие. Задача же автора состояла в осмыслении, отборе и удобной для читателя подаче этого материала.

Для православных читателей будет важно узнать, что Парижское издание этой книги было одобрено в рукописи такими авторитетными деятелями Русской Церкви как архиеп. Леонид (Поляков), архиеп. Ермоген (Голубев), а также иеромонах Таврион (Батозский). Назвать их имена в предисловии к изданию 1977 г. было невозможно ввиду обстоятельств того времени.

Лев Регельсон. Москва, 9 сентября 1996 г.

Православная традиция и история

Турецкая империя, которая в течение четырех столетий держала под своей властью Балканы, Малую Азию и Ближний Восток (т. е. большую часть бывших византийских территорий), была государством мусульманским…

Тем временем в России образовалась новая и сильная христианская империя, и казалось, что ей суждено воспринять роль второй Византии или, если хотите, «третьего Рима». Однако возобладавшие в России политические и социальные идеи были идеями западного секулярного государства, в котором византийские формы использовались главным образом для оправдания самодержавия как такового. Церковного и канонического корректива, признававшегося в Византии, здесь не было. Однако именно в России, в то время, когда империя еще не окончательно повернулась к секулярным идеалам, состоялся глубоко значительный спор именно о социальной роли Церкви. В споре противостояли друг другу «стяжатели» и «нестяжатели», две монашеские и церковные группировки, одинаково преданные идее христианской миссии в обществе, но отстаивавшие разные виды деятельности и свидетельства. «Стяжатели» во главе со св. Иосифом Волоцким (1440–1515) основывались на традиции византийского теократического общества. Они защищали право Церкви, и в частности монастырей, обладать большими богатствами, предназначенными для социальной деятельности: больниц, школ и разных форм благотворительности. Это социальное свидетельство рассматривалось ими как присущее самой природе христианства. Они не боялись духовной уязвимости богатой Церкви, благосостояние которой могло быть использовано враждебным государством для ее шантажа. Они верили в будущее «святой Руси», добрые цари которой будут поддерживать благосостояние Церкви, церковное руководство которой будет всегда свободно от искушений буржуазного комфорта, употребляя свое богатство только на добрые дела.

«Нестяжатели» же считали, что богатство неизбежно развращает, особенно тот вид богатства, которым пользовались средневековые монастыри: крепостной труд на огромных владениях. Они видели миссию Церкви в первую очередь как пророческое свидетельство, как указание на грядущее Царство. Св.Нил Сорский (1433–1508), глава «нестяжателей», унаследовал идеалы, исихазма, мистического и созерцательного монашества ранней Церкви. Он не доверял, как его противники, будущему «святой Руси». Он предвидел секуляризацию и защищал полную независимость Церкви от государства.

Спор окончился победой «стяжателей». Но «нестяжатели» были в большой мере оправданы дальнейшим ходом истории. Во время секулярного века Просвещения земли были отняты от Церкви Петром Великим и Екатериной II. Ей не оставили никаких средств для сколько–нибудь значительного социального свидетельства. Духовные же наследники св.Нила Сорского — св.Тихон Задонский (1724–1783), св.Серафим Саровский (1759–1833) и Оптинские старцы — стали наиболее подлинными свидетелями христианской жизни в среде секулярного общества. Им удалось перекинуть мосты между традиционным Православием и религиозным возрождением интеллигенции в конце XIX и начале XX веков.

За последние два столетия в жизни Православной Церкви произошли огромные исторические изменения. Оттоманская империя распалась, и этот распад породил новые нации, религиозное прошлое которых было укоренено в Православии–Православная Россия, после нескольких обнадеживающих признаков возрождения, стала Советским Союзом. Миллионы православных христиан оказались разбросанными в западном мире, где решение «социальных вопросов» следует общим нормам, определившимся западной религиозной историей.

В гуще этой неразберихи православные традиционные ценности неизбежно подвергались строгому испытанию. Новые нации на Балканах, культурный характер которых Православная Церковь хранила в течение столетий турецкого ига, обрели политическую независимость в атмосфере секуляризованного романтизма, который сам был плодом французской революции. Высшей целью социальной деятельности стали не христианские эсхатологические и христологические идеи, а сама нация. Церковь часто оказывалась неспособной справиться с ситуацией или разобраться в острейших духовных проблемах. Иерархи, традиционная роль которых как «этнархов» ставила их на передний край в борьбе за освобождение, скоро заняли удобную позицию послушных гражданских слуг в государствах, возглавляемых секуляризованными политиками. Ошибочно приняв новое положение за возврат к византийской теократии, они стали отождествлять интересы Церкви с интересами секулярного национализма. Это отождествление было осуждено Церковью официальным постановлением (1872г.), определившим его как ересь «филетизма». Однако соблазн религиозного национализма и до сих пор еще остается одной из основных слабостей современного Православия. Он на деле представляет собой капитуляцию перед тонкой формой секуляризма, которую Византия с ее идеей универсальной империи всегда отвергала.

В наше время в православных кругах часто выражается озабоченность социальным свидетельством Православия. Между двумя мировыми войнами, а также после второй из них в Греции было удивительное возрождение христианской социальной активности. Она достигла значительных результатов в области евангелизации, но затем подверглась критике — в известной мере справедливой — за свою пиэтистскую ориентацию, вдохновленную протестантством. Тем временем на уровне интеллектуальном Православная Церковь привлекла в свое лоно выдающихся русских политико–экономистов, бывших до того марксистами… Движение их «от марксизма к идеализму» представляет рачительное явление в истории право–равной мысли. Оно и до сих пор привлекает тех, кто включился в возрождение религиозной мысли.

Что заставило этих людей вернуться обратно в Православие? Прежде всего, это эсхатологическое ожидание преображенного мира, его вера в «обожение» как высшее назначение человека, его способность в богослужебной жизни и духовном опыте святых предвосхищать видение второго пришествия. Их привлекла способность Православия сохранять эсхатологию «осуществленную», а не только направленную в будущее, говорить о Царстве Божием не терминами понятий или же практических достижений, но как о реальном видении присутствия Божия…

Заключение

Христианское Предание нельзя рассматривать только с точки зрения его «удач» или «неудач». Как все мы знаем, сам Новый Завет не дает последователям Иисуса обещания земного успеха. Так, действительно, и должно быть, потому что истинная сила Христа будет явлена миру только в последний день, тогда как нынешняя сила Царства вполне открыта только глазам веры.

…Христианское разрешение социальных проблем не может быть ни абсолютным, ни совершенным, пока нет парусии; православный христианин может жить в этом несовершенстве, потому что знает — настанет парусия, но он при этом не может мириться с несовершенством как таковым. Православная Церковь осудила эсхатологию «ухода», которая оправдывает безразличие и бездействие. Но — и это особенно важно для нас в настоящем диалоге — она несомненно никогда не согласится, что Царство Божие, присутствующее в Церкви как Тайна и предвосхищение эсхатологической реальности, зависит от того влияния, которое ее члены могут иметь или не иметь в секулярном обществе. Православие всегда будет утверждать, что отправная точка, источник и критерий разрешения социальных проблем — в непрерывном, таинственном и в определенном смысле трансцендентном общении евхаристического собрания.

В ходе истории православные христиане часто искали замены этому изначальному и основному критерию. Одна из них — Византийская империя, другая — национализм. Но эти исторические духовные ошибки и были в конце концов признаны ошибками. Во всяком случае, они не должны оправдывать подобных подмен в наше время.

Из книги «Живое Предание. Свидетельство Православия в современном мире». СПб., 1997.

Предисловие к книге Флоровского «Пути Русского Богословия»

(К репринту 1983 года, YMKA–PRESS, Paris)

Книга «Пути Русского Богословия» протоиерея Георгия Флоровского, плод его огромной эрудиции и выражение церковно–исторического мировоззрения, справедливо признается — и, вероятно, всегда будет признаваться — его главной научной заслугой. Книга была написана в последние предвоенные годы в Париже и явилась завершением работы над полной историей православного Предания, начиная с раннего христианства и кончая нашей эпохой. Его книги «Восточные Отцы Четвертого Века» и «Византийские Отцы», т. е. первая часть его главного труда, вышли за несколько лет до «Путей Русского Богословия» и в свое время могли считаться замечательным введением в святоотеческую мысль с православной точки зрения. Однако, ни по оригинальности подхода, ни по новизне содержания, ни по объему информации книги отца Георгия об отцах древней Церкви не обладают той силой и исчерпывающей глубиной, с какими написаны «Пути». От древних отцов Флоровский воспринимал нормы и критерии суждения, а обращаясь к истории русского Православия, он прилагал эти нормы к живой реальности, к опыту той культуры, к которой он сам принадлежал и к которой принадлежим все мы.

Отец Георгий родился в 1893 году в семье одесского протоиерея, ректора одесской семинарии, но учился в светских школах. В Новороссийском университете (в Одессе) он окончил историко–филологический факультет, но изучал также историю философии и естествознание. Студентом он был блестящим и, как многие другие в годы войны и революции, искал осмысления реальности на путях философии. В 1920 году он был утвержден в звании приват–доцента, но тогда же эмигрировал. В Праге, где нашли приют многие представители русской интеллигенции, он защитил магистерскую диссертацию о Герцене.

В области богословия Флоровский был блестящим самоучкой. Не обладая формальной богословской подготовкой, он не только погрузился в изучение отцов Церкви, но и приобрел известность как патролог. Постепенно вырабатывавшееся у него мировоззрение было не спекулятивно–философским, как у большинства религиозной интеллигенции, попавшей за границу, а богословски–традиционным. На этом пути у него установилась, довольно, впрочем, непродолжительная, связь с «евразийством», в котором его, по–видимому, привлекало настороженно–отрицательное отношение к Западу и западно–европейской философии. В 1926 г. он принял приглашение на кафедру патрологии в только что образовавшемся в Париже Богословском Институте. В преподавательский состав Института вошли как профессора дореволюционной духовной школы (А. В. Карташев, еп. Вениамин Федченков), так и видные представители «вернувшейся в Церковь» интеллигенции (о. С. Булгаков, В. В. Зеньковский и др.). Среди них Георгий Васильевич занял особое место, трудно определимое с точки зрения обычных стереотипов. Он был солидарен с коллегами в стремлении к оживлению православного богословия и к участию в экуменических встречах с инославными, но всегда находился в оппозиции к доминировавшему тогда религиозно–философскому движению, связанному с «софиологией»2 Владимира Соловьева. В 1932 году он был рукоположен в священный сан митрополитом Западно–Европейским Евлогием (Георгиевским).

Годы преподавания в Париже оказались самыми плодотворными в жизни отца Георгия: именно тогда он опубликовал две книги об отцах и «Пути Русского Богословия». Для того, чтобы всецело понять смысл его литературного творчества в эти годы, можно вспомнить одно из наиболее частых замечаний отца Георгия на его лекциях по патрологии: «Отцы Церкви, — говорил он, — чаще всего богословствовали для опровержения еретиков. Отправляясь от «неверного» выражения христианского благовестия, они находили «верные» слова, при этом не «создавая» Истину, — которая и является Истиной только в силу своей божественности, — а выражая и объясняя ее». В таком подходе состоит основной психологический метод Флоровского в его критике русской культуры. Консервативный подход к богословию у о. Георгия был, однако, совершенно чужд всякого мракобесия. Будучи историком, он всегда отвергал тупое поклонение прошлому как таковому. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть его анализ русского старообрядчества в «Путях». Его основной заботой было не идолопоклонство прошлого, а проблемы настоящего. Психологическим импульсом, вдохновлявшим Флоровского при написании его книг, было отвержение так называемой «софиологии» во всех ее видах, особенно в трудах ее главных представителей, В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова и о. П. Флоренского. Русская софиология представлялась ему разновидностью немецкого идеализма, своеобразным гностицизмом и вообще незаконным использованием философии для выражения христианских догматов. По–видимому, Флоровский и начал заниматься святыми отцами именно потому, что «софиологи» пытались представить свою мысль традиционной, а свое пользование философией — освященным примером отцов. Для Флоровского же, ни разу не вступившего в открытую печатную полемику со своим старшим (и уважаемым) коллегой, о. Сергием Булгаковым, основной смысл занятий патристикой заключался в том, чтобы найти верный ключ к соотношению между светской философией и богословием. Этот ключ, с его точки зрения, был неверно определен софиологами, но может быть найден в примере греческих отцов, т. е. в христианском эллинизме, отказавшемся от чуждых христианству начал, осудившем своего же родоначальника Оригена и сумевшем преобразиться изнутри, стать воистину христианским. «Отеческая письменность, — писал о. Георгий, — есть не только неприкосновенная сокровищница предания… Отеческие творения являются для нас источником творческого вдохновения, примером христианского мужества и мудрости… (путем) к новому христианскому синтезу, о котором томится и взыскует современная эпоха. Настал срок воцерковить свой разум и воскресить для себя священные и благодатные начала церковной мысли». («Восточные Отцы Четвертого Века», стр. 5; ср. также заключительную главу «Путей»).

«Пути Русского Богословия» являются трудом монументальным и могут служить основным библиографическим справочником по истории духовной культуры в России. Автор не ограничивается изучением чисто богословских произведений, но охватывает всю литературу, имеющую отношение к Православию. Несмотря на то, что за последнее десятилетие появилось множество исследований по древнерусской — допетровской — литературе, взгляды и оценки Флоровского почти никогда нельзя назвать устаревшими. С ними можно не соглашаться, но их нельзя просто отбросить за ненужностью. А главы о старообрядческом кризисе, о латинствующей киевской школе семнадцатого века, о «западном пленении», захватившем всю официальную церковность после Петра, и, наконец, исчерпывающий анализ русского богословия и религиозной мысли в предреволюционной России являются единственным и незаменимым оценочным справочником.

Н. А. Бердяев писал, что заглавие книги Флоровского должно было бы быть «Беспутья Русского Богословия». Действительно, во всем огромном количестве авторов и писателей девятнадцатого века, рассмотренных в книге, только немногие, например, А. С. Хомяков (отчасти) и особенно митрополит Филарет (Дроздов), находят положительную оценку. Не отрицая ни ума, ни таланта, ни способностей отдельных авторов и всегда рисуя яркую картину каждой эпохи, о. Георгий ко всем и ко всему прилагает раз навсегда им принятую святоотеческую или византийскую нормативность, которая для него является единственно православной.

Здесь не место обсуждать вопрос о том, прав ли был Флоровский в своем подходе к истории русской религиозной мысли. Конечно, не во всем прав. Так, православный богослов может поставить вопрос, не слишком ли узко Флоровский понимает святоотеческое предание. Если критиковать русское православие во имя «византинизма», не следовало бы также подвергнуть критике и сам византинизм? Равнозначен ли он Священному преданию как таковому? А литературовед или историк мысли может в ряде случаев не согласиться со справедливостью отдельных — всегда острых и интересных — портретов, нарисованных автором.

Но подобные вопросы можно ставить всегда, по поводу любой значительной книги, особенно исторической. Неоспоримая и поистине огромная заслуга о. Георгия заключается в целостности его труда и в самом его критическом подходе. В наши дни русская Церковь и сама Россия постепенно восстают из пепла революционного пожара, который, казалось, разрушил все культурные основы. Необходимо строить заново. Но что это будет за постройка? Сама идея возврата к каким–то религиозным ценностям прошлого в защите почти не нуждается: она очевидна для большинства мыслящих людей. Но именно поэтому существует опасность как безрассудного поклонения прошлому, так и невежественного отвержения самого главного в нем. Необходимо критическое осмысление истории, низлагающее предрассудки и определяющее истинные ценности. Такая критика невозможна без предварительного определения иерархии ценностей. Именно это мы и находим в «Путях» Флоровского. Для тех, кто согласен (или почти согласен) с его иерархией ценностей, его книга будет еще долго служить основным руководством для изучения русской Церкви, русского богословия и русской духовной культуры. Те, кто эту иерархию не приемлет, должны будут достичь уровня Флоровского в знании источников, иначе их отказ следовать его путем будет неубедительным.

Летом 1939 года, вскоре после окончания работы над книгой, о. Г. Флоровский был в Белграде, где его застало начало войны. Склад издательства был сожжен немецкими бомбами, и книга стала библиографической редкостью. Проведя в Югославии годы войны, о. Георгий позднее оказался в Праге у брата, но в конце концов ему удалось вернуться в Париж. Поскольку кафедра патрологии была занята (архимандритом Киприаном Керном), он преподавал нравственное богословие, а в 1948 году, по приглашению митрополита Американского Феофила, переехал в Нью–Йорк, где стал профессором, а затем и деканом Свято–Владимирской Духовной Академии.

Сразу убедившись в том, что Православие в Америке уже давно стало «американским», т. е. соответствующим американским академическим нормам и требующим системы духовного образования на английском языке, о. Георгий — несмотря на всю свою «русскость» и укорененность в русской среде — ревностно и успешно принялся за преобразование школы, которое и было в значительной мере достигнуто в течение его пребывания ее главой (1948 — 1955). Одновременно он, как признанный и авторитетный православный богослов, принял активное участие в университетской жизни Америки, читая лекции и печатая статьи. Крупных исследований он, однако, больше не писал. В экуменическом движении его признавали почти единоличным и самодостаточным голосом Православия. В этом качестве он, будучи членом исполнительного комитета вновь организованного Всемирного Совета Церквей, стал одним из основных его создателей.

Признанным авторитетом он стал не только в церковных и экуменических кругах. Слависты и историки России, знакомые с «Путями», признали его исторические заслуги и исключительную эрудицию. Это позволило ему, когда он покинул пост декана Свято–Владимирской Академии, занять кафедру в Гарвардском Университете, а после отставки продолжить преподавание в Принстоне. Ему было присвоено несколько почетных степеней, он был постоянным участником многих научных и академических съездов. Скончался о. Георгий в Принстоне 11 августа 1979 года. Его отпевание было совершено в церкви св. князя Владимира в Трентоне, где он часто служил, при участии многочисленных коллег и учеников.

Новое издание «Путей Русского Богословия» — лучший памятник о. Георгию. Эта книга уже имеет и несомненно будет иметь в будущем важное значение в чаемом всеми нами Православном Возрождении.

Прот. И. Мейендорф 1980 г.



Предисловие автора.

(К изданию 1937 года, Париж).

Памяти родителей.

Эта книга задумана, как опыт исторического синтеза, как опыт по истории русской мысли. Синтезу предшествуют годы анализа, многие годы медленного чтения и размышлений, еще с давних юношеских дней. И прошлая судьба русского богословия была для меня всегда историей творимой современности, в которой нужно было найти самого себя. Этим не нарушается историческое беспристрастие. Беспристрастие не есть безучастие, не есть равнодушие, не есть отказ от оценок. История есть истолкование событий, вскрытие их значения и смысла. Историк никогда не должен забывать, что изучает он и описывает творческую трагедию человеческой жизни. Не должен, ибо и не может. Беспредпосылочной история никогда не бывает, и не будет…

Изучение русского прошлого привело меня и укрепило в том убеждении, что православный богослов в наши дни только в святоотеческом предании может найти для себя верное мерило и живой источник созидательного вдохновения. Умcтвeнный отрыв от патристики и византинизма был, я уверен, главной причиной всех перебоев и духовных неудач в русском развитии. История этих неудач рассказана в этой книге. И все подлинные достижения русского богословия всегда были связаны с творческим возвращением к святоотеческим истокам. В исторической перспективе с особенной очевидностью открывается, что этот узкий путь отеческого богословия есть единственный верный путь. Но этот возврат к отцам должен быть не только ученым, не только историческим, но духовным и молитвенным возвратом, живым и творческим восстановлением самого себя в полноте церковности, в полноте священного предания…

Нам дано жить в эпоху богословского пробуждения, сказывающегося уже повсюду в разделенном христианском мире. С тем большим вниманием приходится теперь пересматривать и припоминать все уроки и заветы прошлого иногда жестокие, иногда вдохновительные. Но подлинное пробуждение начинается только тoгдa, когда и в прошлом, и в настоящем слышатся не только ответы, но и вопросы. И неистощимая сила отеческого предания в богословии всего более определяется тем, что для святых отцов богословие было делом жизни, духовным подвигом, исповеданием веры, творческим разрешением жизненных задач. Этим творческим духом навсегда оживлены те древние книги. И только через возвращение к отцам может восстановиться в нашем церковном обществе та здоровая богословская чуткость, без которой не наступит искомое православное возрождение. Среди церковных служений в наше время богословское исповедничество приобретает особенную важность, как воцерковление мысли и воли, как живое вхождение в разум истины. Vos exemplaria graeca nocturna versate manu, versate diurna… В отеческом истолковании Православие вновь открывается, как побеждающая сила, как сила, перерождающая и утверждающая жизнь, и не только как тихая пристань для усталых и разочарованных душ, — не только, как конец, но как начало, начало подвига и творчества, «новая тварь».

Оканчивая эту книгу, я с благодарностью вспоминаю всех тех, кто помагал или помог мне в моей работе, примером или советом, книгами и справками, возражениями, сочувствием или упреком. С благодарностью вспоминаю и о тех библиотеках или книгохранилищах, гостеприимством которых пользовался за долгие годы своих занятий. Одно имя я должен здесь назвать, дорогое для меня имя покойного П. И. Новгородцева, образ верности, никогда не умирающий в памяти моего сердца. Ему я обязан больше, чем сколько можно выразить словом. «Закон истины был во устах его» (Малах. 2:6).

Upton Rectory, Berks. 2 (15). IX. 1936.

Произошла ли во Флоренции встреча между Востоком и Западом?

Современный диалог между католичеством и православием неизбежно базируется на фактах христианской истории — истории церковного единства между так называемым Востоком и Западом в течение первого тысячелетия и начавшегося в XI веке постепенного отчуждения и схизмы. Те, кто действительно озабочен вопросом христианского единства, стремятся реконструировать главные богословские и экклезиологические установки, благодаря которым было возможно церковное общение и общность исповедания в течение первой половины христианской истории, в тот период, когда, по слонам Иоанна–Павла II, «церковь дышала обоими легкими». Конечно, в наше время, особенно в XX веке, категории Востока и Запада исторически и культурно устарели: резкое деление на Восток и Запад становится чем–то искусственным, если учесть положение Америки, Африки и Азии, давным–давно свершившееся крушение Византии и фактически всемирное усвоение научной методологии исследований, созданной в Западной Европе XIX столетия. Новые обстоятельства дают нам все необходимое для лучшего понимания общей нашей истории первого тысячелетия, а также — природы последовавшего затем трагического отчуждения.

Ферраро–Флорентийский собор был, без сомнения, самой значительной попыткой позднего средневековья изменить курс истории и восстановить единство веры и церковное общение между Востоком и Западом, имевшими тогда, как уже сказано, гораздо более четкие границы. Созыв собора и его решения создают впечатление воссоединения обеих половин христианства. Наши знания о соборе теперь гораздо полнее, чем во времена нескончаемых споров его критиков и сторонников, тянувшихся в прошлом веками. Теперь нам не только доступны все относящиеся к делу документы, опубликованные в удивительно полном ватиканском издании, но положено начало более масштабному подходу к истории собора. Одна из основных заслуг Дж. Гилла (J.Gill), в частности, состоит в том, что он поместил Флорентийский собор в его западный контекст, как завершение борьбы папства с соборностью и победу того, что Гилл называет «традиционным порядком церкви».

Расширенный охват событий, данный Дж.Гиллом в западной перспективе, может стать прекрасной — и необходимой в наши дни — базой для будущей «глобализации» истории собора и более содержательного представления о современном ему православии. Цель моей статьи состоит в том, чтобы сделать несколько предварительных замечаний относительно понимания соборности на Востоке, а также о том, что могло бы и должно было бы произойти на истинно объединительном соборе.

I. Флоренция: осуществившиеся надежды Византии.

Когда византийцы говорили «вселенский», то в слово это вкладывалось чисто византийское воззрение на христианское сообщество. «Имперский» оттенок значения историки подчеркивали тут не раз. И действительно, в качестве подтверждающего примера достаточно привести текст хронографа XI века Кедреноса. Соборы, пишет он, «названы вселенскими, потому что епископы всей империи ромеев созывались повелением императора, и на каждом из них… бывали рассуждения о вере и подача голосов, т. е. провозглашались догматы веры». Подразумевается, что поместные церкви, возглавляемые епископами, объединены общей верой, выраженной соборами, но также и то, что consensus достигается в пределах «ойкумены» — «мира», который со времен Константина официально стал христианским и внутри которого символом и воплощением социального и религиозного единства был император. Как известно, эта система часто описывалась (и осуждалась) под именем «цезарепапизма»; однако, вряд ли она заслуживает такого названия. Византийское христианство прочно хранило память об императорах, злоупотребивших своей властью (их называли «узурпаторами», turannoi) — Констанций I, Валент, Констанций II, Константин V Копроним и др., — и о соборах, которые теперь мы назвали бы лжесоборами. Таким образом ни на императора, ни на соборы как таковые (per se) автоматически полагаться было нельзя.

Другой существенной чертой византийского взгляда на мир была неколебимость представлений о традиционных границах империи. Никогда — даже в XIV и XV веке — византийцев не покидала мысль, что в состав империи входят и Восток, и Запад, что ей принадлежит Испания, как и Сирия, и что «древний Рим» каким–то образом остается исторической колыбелью империи и ее символическим центром, несмотря на перенесение столицы в Константинополь. Шла богословская полемика с «латинянами», народ ненавидел «франков», особенно после крестовых походов, вызывал негодование коммерческий захват византийских земель Венецией и Генуей, но идеал мировой империи, находивший отражение в исключительно «римском» обосновании византийской императорской власти, продолжал жить. В 1393 году Константинопольский патриарх Антоний, в своем часто цитируемом письме к московскому великому князю Василию 1, убеждая его не противиться поминовению императора за литургией в русских церквах, выражал очень далекое от действительности, но твердое убеждение в том. что император «поставляется царем и самодержцем ромеев, то есть всех христиан», что «на всяком месте, где только именуются христиане, имя царя поминается всеми патриархами, митрополитами и епископами» и что «самые латиняне, не имеющие никакого общения с нашей церковью, и те оказывают ему такую же покорность, какую оказывали в прежние времена, когда находились в единении с нами». Характерно, что патриарх говорит об имперском единстве, несмотря на разделившую церковь схизму.

Одним из элементов этого имперского — и потому «вселенского» — представления о христианском мире было понятие «пентархии», т. е. та мысль, что «вселенская» церковь управляется пятью патриархами — Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима. Пентархическая схема оформилась уже в IV веке, когда за предстоятелями церквей главнейших городов империи были признаны особые преимущественные права: сначала это были епископы Рима, Александрии и Антиохии (Никейский собор, 325 г.), потом Константинополя, как «нового Рима» (Константинопольский собор, 381 г.), и наконец–Иерусалима (Эфесский собор, 431 г.). Некоторая «сакрализация» числа «пять» встречается позже в кодексе Юстиниана, одобренном Трулльским собором (692.г)

Значит ли это, что «пентархия» рассматривалась как основной элемент экклезиологии? Реально — нет. Но идея пентархии играла важную роль в византийском представлении о «вселенском» соборе, который требует присутствия пяти патриархов или их представителей, хотя Александрийская и Антиохийская кафедры фактически утратили прежнее значение. Во всяком случае, в средние века эти взаимопереплетающиеся моменты — теоретически распространяющаяся и на Запад власть византийского императора, а также устаревшее представление о пентархии, в которой римский епископ играет ведущую роль. — заставляли полагать непременным условием «вселенскости» собора участие римского епископа (несмотря на схизму) и четырех восточных патриархов (несмотря на то, что трое из них возглавляли церкви, которые в это время вообще едва существовали).

Я упомянул «пентархию» как ложно–экклезиологический принцип, потому что реальная экклезиология, к которой православная церковь относилась очень серьезно, тоже существовала, например, православная церковь обладала умением соборно подводить итог богословских споров, для чего не требовалось ни «вселенских» соборов, ни пентархии. Так называемый Синодик Православия, с которым часто сверялись, служил тем ручательством за истинность вероучения, без которого церковь вообще не может быть церковью. Еще один важный принцип экклезиологии, хорошо понимавшийся византийцами, — хотя они вынуждены были отступить от него в период позднего средневековья, — состоял в том, что для проведения собора необходимо евхаристическое общение между его членами. Действительно, koinonia евхаристического собрания составляла основание, на котором возводился соборный «raison d'etre».

Так или иначе, «вселенский собор», который вновь соединит Восток с Западом, для Византии представлялся самым разумным и полезным исходом, если вообще объединению суждено было совершиться. Существовал даже и прецедент: собор 879–880 г., на котором произошло примирение между папой Иоанном VIII и патриархом Фотием. Собор сам назвал себя «вселенским» и действительно отвечал институционным требованиям, предъявляемым к таковому. В византийских источниках он часто упоминается как «собор согласия». Однако евхаристическое общение между Фотием и папским легатом было восстановлено до начала соборных прений, так что сам собор был собором объединенной церкви. В 1438 г. евхаристического общения между Востоком и Западом не было, чем частично объясняется то, почему греки при подготовке к собору не упоминали о прецеденте 879–880 г. Византийцы знали, конечно, что латиняне ни в малейшей степени не считают «Фотиевский» собор действительным, так что бесполезно было прибегать к нему как к бесспорному для обеих сторон авторитету.

Показательно, однако, что на протяжении XIV столетия — даже после крестовых походов, после водворения на Востоке латинской иерархии, после неудачи Лионской унии — византийцы прежде всего уповали на объединительный собор, провести который не раз предлагали папам. Не приходится, конечно, сомневаться, что эти предложения, как и прочие попытки достичь объединения в этот период, в сильной степени определялись необходимостью заручиться помощью Запада против наступавших турок. Но идея собора — в корне отличная от чисто политических решений, которые вели к прямому и безусловному подчинению папской власти, как, например, попытка императора Михаила VIII в XIII веке, — выдвигалась также наиболее ответственными православными кругами.

Здесь невозможно рассмотреть все предложения такого рода, я приведу лишь те, которые непосредственно предшествовали Флорентийскому собору.

а. В 1339 г. (может быть раньше) знаменитый Варлаам Калабриец представил константинопольскому синоду проект объединения, основанный на проведении общего вселенского собора. Ему было позволено отправиться с этим проектом в Авиньон к папе Бенедикту XII. У Варлаама было свое собственное особое мнение в споре о Filioque, и он рассчитывал, что в предполагавшихся соборных прениях тринитарный вопрос отойдет в сторону и его можно будет практически не обсуждать (при условии, что латиняне исключат Filioque из Символа веры!), но без собора, по его мнению, этот путь объединения Востоком быть принят не мог. Папа Бенедикт XII, который не желал никаких обсуждений уже принятых Римом догматов, проект отклонил.

b. Если Варлаама можно считать фигурой скорее второстепенной, то этого нельзя сказать об императоре Иоанне VI Кантакузине, выдающемся политике и человеке недюжинного ума, лидере монашеской партии, способствовавшем окончательной победе паламизма в 1351 году. В 1347 году, придя к власти после гражданской войны, он вступил в прямые сношения с папой Клементом V, предлагая провести собор, предпочтительно в Константинополе, а если нет — то на одном из захваченных латинянами островов, Эвбее или Родосе. Натолкнувшись в 1350 году на уклончивую медлительность папских легатов, он продолжал настаивать на соборе. В отличие от Варлаама, он не предлагал обойти богословские расхождения стороной, но настаивал на необходимости «правильного определения веры». Явно осуждая путь. избранный его предшественником Михаилом VIII, — навязать согласие силой, он выражал готовность «присоединиться к любому решению, которое будет принято епископами и другими знатоками учения». Непосредственно перед переговорами, предшествовавшими Флорентийскому собору, он пишет: «Если папа согласен, пусть встретит нас на полдороге, где–нибудь на побережье, куда он сможет прибыть с западным клиром, а я с патриархами и их епископами, и я думаю, что Господь наставит нас на истину». Ответ последовал лишь в 1352 году, и не от Клемента V, а от его преемника Иннокентия IV, В нем довольно снисходительно выражалось удовлетворение по поводу того, что греки, очевидно, отвернулись от своих «заблуждений», но о соборе упоминаний не было.

с. Кантакузин имел случай еще раз возобновить свое предложение в 1367 году, встретившись — уже монахом, но по–прежнему очень влиятельным в Византии лицом — с другим папским легатом, Павлом, который был поставлен латинянами на патриаршую Константинопольскую кафедру. Почти в тех же выражениях, что и в 1350 году, он вновь отвергал идею союза, навязанного императорским указом, говорил о необходимости свободного богословского обсуждения доктринальных разногласий и, очень знаменательно, делал ударение на необходимости вполне представительного собора. Признавая, что «пентархическое» представительство недостаточно — ибо власть восточных патриархов стала чисто номинальной, — он настаивал на присутствии не только всех митрополитов вселенского патриархата, включая «отдаленные» митрополии Руси, Трапезунда, Алании и Зихии, но также и грузинского католикоса, тырновского патриарха и «архиепископа» Сербии. Вновь переговоры предвосхищает настойчивая мысль о том, что собор должен быть проведен либо и Константинополе, либо в каком–нибудь городе «неподалеку от моря». Предложения Кантакузина 1367 года совпадали с драматическими обстоятельствами: его зять, император Иоанн V Палеолог, только что вернулся из безуспешной и унизительной поездки в Венгрию, где просил о военной помощи и где ему жестко отказали до тех пор, пока он не перейдет в латинскую веру. Консервативная партия, паламитская иерархия византийской церкви, возглавляемая патриархом Филофеем, вполне поддерживала идею собора. Сохранилось послание Филофея архиепископу Охридскому, в котором он приглашает его на собор и излагает свои планы так: «Мы договорились с посланцами папы, что если на соборе окажется, что наше учение выше латинского, то они присоединятся к нам и разделят наше исповедание». Однако предложение вновь натолкнулось на non–possumus Урбана V, выраженное в послании, адресованном императору, патриарху и другим византийским сановникам и призывающем к безусловной «покорности» Риму.

d. «Великая схизма» (1378–1417 г.) радикально изменила правила игры в отношении Запада. Виднейшие представители восточной церкви возлагали на объединительный собор еще больше надежд, чем раньше. Например, нам известна попытка, предпринятая в 1396 году митрополитом Киевским и всея Руси Киприаном. Болгарин по рождению, Киприан принадлежал к тесному кругу сподвижников патриарха Филофея и был близким другом последнего Тырновского патриарха Евфимия. После многих злоключений, сопряженных с превратностями византийской церковной дипломатии в Восточной Европе, он занял Киевский престол, объединявший под своей властью все русские епархии, как в Московском, так и в Литовском княжестве. Имея постоянную резиденцию в Москве, он часто посещал «западные» области митрополии и был «большим другом» польского короля Ягайло, несмотря на переход последнего в римско–католическую веру (1386 г.).» Не приходится сомневаться, что в этих областях, все еще называемых в Византии «Русью», — ими управлял король–католик соборного направления, а население по большей части исповедовало православие. — Киприан совместно с королем Ягайло вынашивал планы собора. На этот раз окрик последовал из Константинополя, от патриарха Антония: в посланиях к Киприану и к королю Антоний называл проект неуместным и требовал военной помощи. Но идея Киприана была отброшена не сразу. Другой — неканонический — митрополит Киевский, Григорий Цамблак, посетил в 1418 году собор в Констанце и был с почестями принят папой Мартином V, но и он требовал, чтобы в переговорах об объединении участвовали представители всех церквей Востока.

e. Надежды Византии на «вселенский» объединительный собор обрели реальную почву после того, как в Констанце победила соборная партия. Избранный собором папа Мартин V находился совершенно не в том положении, чтобы просто–напросто потребовать от греков повиновения, ибо он сам, согласно одобренному им постановлению собора, был обязан «повиновением» собору в вопросах веры. В действительно начавшихся вслед за тем переговорах программа, предложенная Кантакузином в 1350 и 1367 гг., все еще составляла основу греческой позиции, в особенности относительно проведения собора «неподалеку от моря», так, чтобы восточные послы, в случае провала, находились поблизости от своих готовых к отплытию кораблей. Возможно, указанное пожелание сыграло некоторую роль в том, что греки предпочли Базельскому собору папу Евгения, так как это не требовало от них далекого путешествия за Альпы. Кроме того — тоже в соответствии с программой Кантакузина, — налицо было усилие, направленное на то, чтобы восточное посольство составлялось не просто по формальному признаку представительства «четырех патриархов», а с большим реализмом и репрезентативностью. В него были включены не только митрополиты «отдаленного» Трапезунда и Руси, но также и молдовалахский митрополит. Балканские славяне жили уже под властью турок, так что из Сербии и Болгарии никто не приехал (митрополит Игнатий Тырновский, который входил в посольство, не был патриархом, как по времена Кантакузина, но проживающим в Константинополе архиепископом); однако, очень знаменательно, было обеспечено присутствие грузинского католикоса. По–своему важная, эта географическая широта посольства не имела, по всей вероятности, для организаторов того решающего значения, которое придавалось участию представителей разных оттенков богословской мысли самой византийской церкви. Совершенно очевидно, что среди епископов было немного хороших богословов; в основном, они пели себя на соборе пассивно.

Поэтому решено было срочно посвятить для главнейших кафедр — Никеи, Эфеса и Киева — двух ведущих интеллектуалов, Виссариона и Марка, и одного искушенного дипломата — Исидора. Все три хиротонии состоялись в 1437 г., буквально накануне собора. Таким образом, посольство, в лице Виссариона, включало блестящего «гуманиста» в традициях Метохита и Григоры, а также признанного представителя паламитского монашеского богословия в лице Марка Эфесского. Традиционалистское, т. е. «консервативное» направление было усилено включением афонских монахов, представлявших Большую Лавру, Ватопедский монастырь и монастырь Св. Павла. В православной среде — и это абсолютно ясно — господствовало убеждение, разделявшееся в XIV веке и патриархом Филофеем, что собор может закончиться победой православных воззрений, так что в разногласиях о Filioque и экклезиологии латиняне примут православное понимание вопроса. Надежда на то, что объединение можно будет свободно обсудить на соборе, — что оно не означает простого перехода в «латинскую» веру через повиновение папе, — казалось, обретала почву благодаря присутствию таких людей, как Марк Эфесский. Несмотря на печальный опыт крестовых походов. Лионской унии и многочисленных локальных конфликтов — в венгерских владениях или на Кипре, — когда латинство насаждалось силой, многие полагали, что «победа» православия на соборе все еще возможна. Кроме того, всякий понимал, что в позиции папства произошла радикальная перемена, раз теперь принимается идея собора, на котором без ограничений будет обсуждаться все, что разделяет Восток и Запад, причем обе стороны будут иметь равную возможность высказаться. И действительно, таковы были обязательства, взятые на себя папой Мартином V и Евгением IV, которые приняли «соборную» доктрину, утвержденную в Констанце и Базеле, и в принципе готовы были к разговору, а не к диктату, как их предшественники Бенедикт XII и Урбан V.

II. Чего не произошло во Флоренции.

Справедливость требует отметить, что на Флорентийском соборе одни противоречия обсуждались, но не разрешались, а другие разрешались, но не обсуждались. Два самых долгих и существенных спора касались чистилища и Filioque. Спор о чистилище выявил принципиальные различия в подходе к учению о спасении и богословскому методу. Результатом спора было определение, которое внесло много сумятицы в годы Реформации, ибо на нем строилось учение об индульгенциях, и которое и в наши дни приносит немало хлопот католическим авторитетам, так как им с трудом удается отстаивать некоторые его положения (например, о том, что некрещеные души «прямиком попадают в ад»). В диспуте об исхождении Святого Духа обеим сторонам недоставало исторической перспективы, которая теперь позволяет нам вполне осознать несходство восточного и западного тринитарных учений. Ни одна из сторон не сумела поставить насущный вопрос: имеют ли законное основание обе традиции, в этом случае дополняющие друг друга, или в действительности они несовместимы? А если обе законны, то правильно ли возводить в догмат лишь одну из них, как это было сделано во Флоренции?

Спором, который решил Флорентийский собор, был спор об управлении церковью, страстно обсуждавшийся на Западе в контексте «великой схизмы» 1378 года. «Соборная партия» предлагала в качестве решения власть собора над папой. В противоположность этому. Флорентийский собор выработал определение, пользующееся всем набором слов, оправдывающих папское самодержавие: папа — «наследник святого Петра», «наместник Христа», «глава всей церкви», он обладает всей полнотой власти в устроении и управлении церковью. Спорный вопрос о римском первенстве и его природе поднимался на соборе в самые последние дни перед подписанием соборного акта. Из того, что известно о поспешных и скорее затруднительных дискуссиях, никак не следует, чтобы греки действительно разбирались в западных распрях, противопоставивших папу Базельскому собору. Их позиция была чисто оборонительной: сохранить все что возможно от привычного восточного церковного устройства, основанного на канонах, постановлениях древних соборов и пентархии. Они добились того, чтобы к ясному и четкому определению папской власти была добавлена неопределенная ссылка на эти почтенные и устаревшие институции. Латиняне и греки легко могли интерпретировать эту ссылку совершенно по–разному. В любом случае, последовавшее за собором беспрецедентное назначение двух восточных митрополитов — Виссариона и Исидора — кардиналами римской церкви ознаменовало тот факт, что папство, как определил теперь и собор, не было больше папством первых веков христианства, но оформившимся благодаря григорианской реформе установлением, законодателем XIII и канонистом XIV века. Теперь оно вышло победителем в антисоборной борьбе.

Настоящее церковное единство требует не только общности догматов, ведущей к разрешению частных затруднений, но и общего sensus ecclesiae, добровольного согласия в совместном определении Единой Церкви. Чтобы достичь этой общности, Ферраро–Флорентийский собор должен был стать местом встречи истинных Востока и Запада, таких, какими очи действительно были в это время. Однако случилось далеко не так. Что касается восточной стороны, то константинопольские власти приложили много усилий, как было показано выше, к тому, чтобы составить представительное посольство, но успеха достигли только частичного: большинство послов принадлежало к непосредственному окружению императора и патриарха, а значит представляло собой горстку обороняющихся и доведенных до отчаяния жителей осажденного и гибнущего Константинополя. Лишь немногие были богословски образованы. Марк был скорее одиноким исключением, он несомненно «имел корни» в народных массах, и впоследствии они оказывали ему доверие. С латинской стороны — почти все епископы были итальянцы, кроме нескольких скорее малопредставительных прелатов из Франции, Испании, Ирландии, Португалии и Польши, не было ни одного из Англии или Священной римской империи. Права папы Евгения оспаривал Базельский собор, он был даже изгнан из Рима, где с ним соперничало семейство Колонна. Латинское богословие на соборе представляли только те, кто твердо стоял (или встал) на стороне папы против Базельского собора. Первый среди них, Чезарини, был ярым защитником собора в Базеле, но недавно перешел на сторону папы.

Разве при таких обстоятельствах возможен настоящий диалог?

Впрочем, и сами греки не стремились к серьезному диалогу. Много ли вообще они знали о глубине западного кризиса? Их дипломаты (включая Исидора) были в Констанце и Базеле, но интеллектуальное и духовное отчуждение зашло слишком далеко, чтобы они вполне отдавали себе отчет в том, что реально происходит в западной церкви в отношении интеллектуальном, духовном и богословском. Большая часть современных латинских писаний — особенно касающихся структуры и реформы церкви — не были переведены на греческий язык. Тех немногих греков, которые знали латынь, поразило, как будто, в основе положительное отношение латинских схоластиков к греческой философии, но ни один из них не понимал, какое институциональное применение получат новые веяния в западном богословии.

Как известно, споры на Западе шли о власти в церкви и обществе в целом. Вопрос о формах власти ставился в терминах законности, независимо от того, шла ли речь о власти королей, об «апостольской» власти папы или о коллективной власти соборов. Некоторые схоластики полагали, что в томизме, с его учением о естественном праве, уже заложено философское обоснование «секуляризации» власти, хотя, по Фоме Аквинскому, Бог есть творец «естества» (а следовательно и «естественного» права) и власть автономна лишь относительно. Во всяком случае, резкая грань между Богом и «натурой» проводилась в XIV веке такими авторитетами, как Марсилий Падуанский и Вильям Окхейский, развивавшими «естественный» взгляд на общество, внутри которого сама видимая церковь есть лишь его составная часть, а организация власти и отношения между членами общества должны регулироваться законом. Остается, конечно, вопросом, был ли томизм прямо повинен в секуляризации средневекового церковного управления на Западе, однако для выяснения действительного объема проблемы во Флоренции нужен был диалог между томизмом и паламизмом, он и возникал время от времени в прениях, но лишь в тех случаях, когда нужно было обойти другой спорный догматический вопрос.

Благодаря ли томизму или нет, но совершенно очевидно, что начиная с XII века папство стало играть новую и гораздо более «секулярную» роль на Западе. И эта новая власть — хотя ее и подкрепляли теми же самыми ссылками на Писание и святых отцов, что и старое римское первенство, — обладала всеми характерными чертами имперской монархии. В этом контексте экклезиологическая и каноническая мысль Запада стала систематически различать юрисдакционные и административные функции папы и его первосвященнические функции как римского епископа. Понятие corpus Christi — в евхаристическом, библейском смысле — постепенно стали применять не только в отношении церкви, как евхаристического собрания, но и в отношении христианского общества в целом. Евхаристия оставалась «истинным» Телом Христовым (corpus verum), а вселенская церковь, обладавшая гигантской административной и экономической властью, на которую опиралась воинствующая церковь, видимо возглавлявшаяся папой, — становилась телом «мистическим» (corpus mysticum).

Мнение, что «юридическая» власть папы не зависит от его «первосвященнической» власти (которой обладает каждый епископ), набрало силу в XIV веке, когда папа жил не в Риме — хотя был римским епископом, — а в Авиньоне. Канонисты стали обсуждать — кому принадлежит «юридическая власть», когда папский престол пустует, и некоторые отвечали — коллегии кардиналов. Понятно, что кардиналам нравилось пользоваться упомянутой властью как только удавалось широко, и они устраивали так, чтобы папский престол пустовал подольше… Кроме того, допускалось, что с момента избрания папа пользуется всей полнотой юридической власти, даже если он еще не епископ. Он мог управлять церковью, при том что епископская хиротония откладывалась месяцами. Исходя из этого, Иоанн Парижский мог заключить, что «властью наделяет исключительно человеческий выбор и согласие». Понятно, поэтому, что те на Западе, кто противостоял папской власти, боясь ее злоупотреблений и полагаясь на «волю народа», кончали «соборной теорией», утверждающей, что папа в отправлении своей юрисдикционной, административной и судебной власти ответствен перед общим собором, так как власть была вручена ему путем избрания. Эта теория, одобренная после «великой схизмы» в Констанце и Базеле, несла в себе начала скорее секулярного (прибегая к сравнению — «демократического») церковного устройства и отвергала единовластие пап…

Ни из чего не видно, чтобы византийцы были действительно осведомлены о развитии всех этих тенденций, а если и были, то это совсем ничего не добавило к их аргументам во Флоренции. Но тогда, можно ли было достичь общего sensus ecclesiae без какого бы то ни было общего понимания спора о власти в церкви, который произвел такую сумятицу и раскол на Западе?

Рассматривая вопрос в исторической перспективе, можно понять причину, по которой греки в конце концов выбрали для собора папскую область. Дело не только в том, что собор, как отмечено выше, в этом случае можно было провести «неподалеку от моря», но и в том, что возобладавшие в Базеле идеи, в частности, представительство «наций», плохо, пожалуй, совмещались с неуклюжим утверждением, что византийский император все еще есть глава всех христиан, а восточное посольство представляет «другую половину» церкви. Если бы греки поехали в Базель, то они представляли бы всего лишь одну из «наций»… В Ферраре получили признание как императорское достоинство Иоанна VIII Палеолога, так и пентархия. Однако допускался лишь дипломатический этикет, но не богословские дебаты.

И еще, не вызывает сомнений, что восточное участие в спорах, лихорадивших западное христианство, могло стать в высшей степени конструктивным для преодоления по крайней мере некоторых противоречий и восстановления равновесия.

Вдумываясь теперь в исходные положения осужденных еретиков, как Виклиф, гуситы или Иоахим Флорский, пытаясь установить параллель между францисканским учением и некоторыми нешаблонными, но широко распространившимися формами восточной монашеской духовности, объективно рассматривая критические и в общем очень «западные» воззрения на традицию раннего христианства, выраженные, например, Марсилием Падуанским или Иоанном Парижским, нельзя не увидеть настоящей духовной трагедии: никто из западных христиан, часто имевших наилучшие намерения, не знал по–настоящему христианского Востока и не мог видеть в нем альтернативы наиболее авторитарным формам средневековой системы папства. Истинной трагедией была неосведомленность и чисто оборонительная, какая–то провинциальная позиция, занятая на Ферраро–Флорентийском соборе представителями восточной церкви: подавленные своими собственными заботами, они явно не способны были понять истинное положение западного христианства.

Но может быть и несправедливо упрекать их в незнании интеллектуальных и духовных устремлений северной и центральной Европы. Однако, основываясь на хорошо известной им собственной традиции, они могли бы сделать другое — проанализировать ту доктрину папской власти, которая была представлена на соборе, и сосредоточить внимание на реальной проблеме: дихотомии между первосвященническими функциями и судебной властью папы. В самом деле, ведь существовала церковная традиция, которой твердо держались на Востоке, говорившая, что такая дихотомия невозможна.

Может быть, наиболее ясные указания на единство первосвященнической и судебной власти всех вообще епископов представлены в основных аргументах византийцев против претензий средневекового Рима на первенство. Они состояли в отрицании того, что апостол Петр принадлежит одному только Риму, ибо, во–первых, прежде чем оказаться в столице империи, он жил в Иерусалиме и Антиохии (Деян. Ап.), а, вовторых, Петр — это образец для каждого епископа, возглавляющего свою паству. Это раннехристианское представление было очень ясно сформулировано в III веке Киприаном: всякий правящий епископ есть «наместник Петра». Та же мысль повторяется в самых неожиданных контекстах, включая жития. Святой Григорий Нисский утверждал, что Спаситель «через Петра вручил всем епископам ключи небесной славы», равно и Псевдо–Дионисий использовал уподобление св. Петру в своем описании «иерарха». Впрочем, как показывает объемистое Собрание текстов, тщательно подобранных И. Конгаром, на Западе тоже преобладал присущий Киприану взгляд, что Петрове служение преемственно передается каждому епископу. Мысль о том, что существует «власть наместника Петра», не зависящая от епископского священнонаследия и отдельная от него, была совершенно чужда ранней христианской экклезиологии.

Всякий раз, когда византийцы прямо касались вопроса о церкви как преемнице св. Петра, они подчеркивали универсальный характер служения апостолов, в том числе и Петра, и отличный от него всегда местный характер епископского пастырского служения, неотделимого от управления определенной церковной общиной; они настаивали, что Рим не может претендовать на исключительное обладание Петровым наследием и что обладание это зависит — в Риме или в любом другом месте — от исповедания Петровой веры, что в конце концов каждый исповедующий правую веру епископ обладает «властью ключей», врученных Петру Спасителем. Интересно отметить, что практически все эти аргументы приводились Марсилием Падуанским, с той только разницей, что Марсилий признавал разделение сакраментальной и юридической власти и, вследствие этого, размышлял о такой власти, которая основана не на харизме, а на системе представительства, созданной congregatio fidelum, т. е. непосредственно предвосхищал протестантскую Реформацию.

Ясно поэтому, что в XV веке настоящая встреча восточной и западной экклезиологии не могла завершиться одобрением западной соборности со стороны Востока. Точно так же, в сегодняшнем православно–католическом диалоге образец церковного устройства следовало бы искать в первом тысячелетии. Так и попыталось поступить греческое посольство, когда перед самым окончанием собора грекам предложено было подписать документ о первенстве Рима. Практически в последнюю минуту была внесена ссылка на «деяния» вселенских соборов и «святые каноны», как на те рамки, в пределах которых должна отправляться папская plena potestas. Но в западном прочтении эта ссылка выглядела совершенно безобидной, поскольку в соборный акт вошли все определения папской власти вместе с концепцией «ключей». Собор полностью отрекся от соборности, и его единственной исторической заслугой, как признано теперь историками, было спасение папской власти, вплоть до того момента, когда, столетием позже, она стала оспариваться с еще большим радикализмом.

III. Православный мир около 1440 года и Русь.

Я подчеркивал выше, что церковные и государственные власти Византии приложили немалое усилие к тому, чтобы в отправлявшееся на собор посольство вошли представители всех групп и направлений восточного христианства. Однако, при взгляде на православие середины XV века сразу обнаруживается психологическая и институциональная пропасть, отделявшая довольно узкий круг прибывших в Феррару официальных лиц и массы верующих и клира, живших под властью турок или на Руси. Императорский двор и патриархат, все еще сохранявшие свой символический престиж, оставаясь в осажденном и практически опустевшем городе, представляли собой небольшой слой привилегированной части общества, они должны были всего лишиться, если турки займут город. Массы же — в Малой Азии и на Ближнем Востоке, а также на Балканах — уже смирились с необходимостью жить под властью турок. Достаточно напомнить, что в 1453 г. основную массу солдат в армии Мухаммеда составляли христиане, рекрутированные на завоеванных турками имперских землях. И этих людей, как и жителей далекой Руси, Грузии или Трапезунда, надо было склонить к унии, если бы Флорентийский собор был одобрен всей церковью. Поэтому вполне понятно, что для основной части православного населения привезенный из Флоренции отрицательный отзыв Марка Эфесского. которого поддержали имевшие большое духовное влияние монастыри, был гораздо понятнее и приемлемее, чем перспектива папского правления. Нельзя было жертвовать православием ради сомнительного спасения гибнущей империи.

Реакцию Руси следует рассматривать в той же перспективе. Однако часто встречающаяся точка зрения, что московский князь ждал случая, чтобы, вопреки и Западу, и Византии, стать спасителем истинного православия, представляет собой исторический анахронизм. Религиозное и политическое самоутверждение Москвы, которое благодаря теории «Третьего Рима» приняло формы мессианства, было следствием, а не причиной событий середины XV века.

В 1425–1447 г. Московское княжество, все еще находившееся в зависимости от татар, переживало затяжной и кровопролитный династический кризис. Именно тогда московский князь Василий Темный, впоследствии вернувший себе княжение, был ослеплен своим соперником Дмитрием Шемякой. В XIV столетии, несмотря на несколько критических моментов. Константинопольский патриархат упрочил свой контроль над теми областями, которые византийцы привыкли называть «Русью» и которые в государственном отношении распределялись между великим княжеством Московским, Литвой и Польшей. Контроль этот осуществлял живший, с благословения патриарха, в Москве «митрополит Киевский и всея Руси». В этом был знак политической поддержки, которую оказывала Москве Византия. Поддержка стала особенно значительной после 1368 года, когда Литва и Польша объединились в одно католическое королевство, а московский князь приобрел в православии некоторую монополию. Прочная связь между Москвой и Константинополем развилась и укрепилась благодаря деятельности двух выдающихся митрополитов Киевских — Киприана (1375–1406) и Фотия (1408–1431), глубоко озабоченных участью православного населения Литвы и Польши, где не раз бывали оба митрополита. Именно там–а не в Москве — произошло первое, но очень кратковременное, возмущение против византийского церковного правления, вызванное неканоническим поставлением для этих областей отдельного митрополита, Григория Цамблака (1414–1418), который, как мы видели раньше, явился на собор в Констанце (1417 г.).

В 1437 г. великий князь Василий вновь подчинился авторитету Византии, приняв без наружного протеста унизительный отказ признать его кандидата на митрополичью кафедру, шесть лет пустовавшую после кончины Фотия (1431 г.), — епископа Рязанского Иону. Он снабдил деньгами византийского кандидата Исидора и отправил с ним на собор большую свиту (в обозе было 200 лошадей). Очевидно, ко времени возвращения Исидора (1441 г.) москвичи получили немало сведений о греческой оппозиции решениям собора и раскаянии многих подписавших соборный акт. Чтобы объяснить последующее изгнание Исидора, недостаточно ссылок на особые «мессианские», антивизантийские или антизападные, настроения, тем более что после него почти восемь лет тянулось выжидание.

Так как уния не была еще официально объявлена, великий князь дипломатично решил ничего о ней не знать. В 1441 г., в почтительном послании к патриарху Митрофану, великий князь умолял его позволить русским самим поставить себе митрополита, мотивируя прошение так: «за нужу далечнаго и непроходимаго путешествия и за нахождение на наше христианство безбожных агарян и за неустроения и мятежи, еще в окрестных нас странах и господарей умножения, свободно нам сотворите в нашей земли поставление митрополита…» Митрофан был сторонником Флорентийской унии и, очевидно, не ответил.

В конце концов, в 1448 году Иону возвел в митрополита «Киевского и всея Руси» синод русских епископов. Но русские намеренно продолжали «наивную» дипломатию. В 1451 году Василий отправил послание новому византийскому императору Константину: «И просим святое ти царство, — писал он, — да не помолвиши о том на нас, яко дерзостне сие сътворихом — не обослав великого вашего господства; но сие за великую нужу сътворихом, а не кичением ни дерзостию. А сами есми во всем благочестьи… И церковь наша русская — от святыя Божия церкви Премудрости Божия Святыя Софея Цариградскыя благословения требует и ищет, во всем по древнему благочестию повинуется ей». Василий — и это знаменательно — упоминает «нынешние новоявльшиеся разгласия» а то, что русские не сносились с патриархатом, объясняет незнанием, есть ли в Царьграде патриарх, ибо ни от кого о нем не слыхали и имени его не знают.. Последнее было правдой, потому что на место проуниатского патриарха Григория Маммы, вынужденного покинуть столицу и перебраться в 1451 году в Рим, никто поставлен не был.

Положение Москвы упрочилось еще и тем, что Иону признали в литовской части митрополии. Король Казимир IV, сторонник Базельского собора, грамотой подтвердил за Ионой право на «столец митрополичь кiевскый и всея Руси, как первiе было по уставлешю и обычаю русскаго христианства».

По сравнению с прямым столкновением, которое сопровождало установление независимых патриархатов Болгарии и Сербии, действия Москвы в 1448 году — имевшие, к тому же, формальный предлог в непредвиденном событии унии — отмечены некоторым даже сожалением о старом добром времени, когда константинопольская церковь была на Руси непреложным авторитетом. Однако и национальные голоса стали звучать громче, хотя официальные церковные круги не сразу признали их. Проявление их было двояко: а. Донесения русских духовных лиц, сопровождавших Исидора во Флоренцию, во всем следовавших за митрополитом на соборе и, как в случае епископа Суздальского Авраамия, формально подписавших акт. Совершенно как греческие епископы и сановники, решившие по возвращении отречься от своей подписи, русские хотели дать благовидное оправдание своим колебаниям. Греки обычно — и неубедительно — ссылались на физический и моральный шантаж, которому подвергали их латиняне. Русские — на закоснелость Исидора и «отступничество» греков. Один автор, риторически вопрошая императора Иоанна VIII Палеолога, восклицает: Что вы сделали? Вы променяли свет на тьму; вместо божественного закона вы получили латинскую ересь, вместо истины и праведности, вы полюбили лесть и обман. А так как сами византийцы убедили русских, что константинопольский император — это император «всех христиан», что «невозможно христианам иметь церковь, а императора не иметь», что, при этом, «христиане отвергают императоров–еретиков», то неминуемо возникала почва для идеи о translatio imperii. Так как Василий Темный держался правой веры, то он и становился «новым Константином», независимым правителем и «боговенчанным царем православным». В письме к князю Александру Киевскому, митрополит Иона ставил в заслугу Василию Темному подражание «предкам» — св. императору Константину и св. князю Владимиру.

b. Стремление определиться самостоятельно заметно усилилось после падения Константинополя (1453 г.) и поставления особого митрополита Киевского во владениях польского короля Казимира (1458 г.), который к тому времени вполне признал авторитет Рима. Посвящение нового митрополита — Григория Болгарина, бывшего протодиакона при Исидоре, — совершил униатский патриарх Константинопольский Григорий Мамма, вынужденный теперь жить в Риме. Эта акция была предпринята на основании декрета папы Каллиста III, которым Русь в отношении церковного правления разделялась на «верхнюю», где правит «сын беззакония схизматик Иона», и «нижнюю», подвластную Польше и управляемую новым митрополитом Киевским Григорием. Этот декрет показывает, как мало внимания обращал папа на постановления Флорентийского собора, который гарантировал «права и привилегии» восточных патриархов: Киевская митрополия делилась надвое папским декретом, а не решением патриарха (пусть и униатского), несмотря на то, что посвящал Григория именно последний. В то время, однако, эффект, произведенный декретом, был невелик. В 1470 году новый митрополит Григорий вышел из–под управления папы и подчинился православному патриарху в Константинополе, которым уже завладели турки. В Москве же писались грамоты, сурово предостерегавшие православных от Исидорова выученика Григория, который пришел в Литву из Рима. Между тем, хотя православие митрополита Киевского после 1470 года под вопрос не илосъ титул «Киевского» просто отделился постепенно от титула «митрополитов всея Руси», живших в Москве что подразумевало признание de facto отделившейся митрополии Киевской, подчиненной Константинополю.

При сыне Василия Темного, Иване III, великое княжество Московское начало разрастаться в империю. Московские великие князья не отвергали идей translatio imperii, но формальной ответственности за них никогда не несли. Эти идеи можно встретить в писаниях псковского старца Филофея — называвшего Москву «третьим» и «последним» Римом, ибо два Рима прошли, — и в дипломатической корреспонденции венецианского сената, в письме Ивану III, адресованном ему в связи с бракосочетанием великого князя и Зои–Софьи, племянницы византийского императора. Тем не менее, translatio imperii никогда не было официальной политической доктриной: русские цари никогда не носили титула «император ромеев» — чего требовала бы формальная передача власти, — и значение своего титула видели в установлении национального царства «всея Руси», а не мировой христианской империи. Поэтому Иван IV, коронованный в 1547 году, заручился благословением восточных патриархов, а установление Московского патриархата (1588 г.) освятил патриарх Константинопольский Иеремия II. С точки зрения исторического развития, административное отделение русской церкви от Константинополя — раньше или позже — было неминуемо. Образцом для России должна была послужить восточная христианская традиция, рассматривавшая христианский мир как ассоциацию поместных церквей, объединенных общностью веры и таинств. Однако, на практике поставление в 1448 году митрополита Ионы означало, что церковь, по крайней мере в лице своих высших представителей, подчиняется деспотической, все более секуляризированной и растущей власти царей. Она лишилась независимости, которой пользовались «митрополиты Киевские и всея Руси» в качестве представителей отдаленного византийского центра, сохраняя универсальное, транс–национальное и транс–этническое назначение Церкви в Восточной Европе.

IV. Что же произошло во Флоренции?

Итак, я пытался показать, что в период, следовавший за крестовыми походами, восточное христианство, в лице его ведущих представителей и богословов, видело во вселенском объединительном соборе свою истинную надежду. Собор, состоявшийся в конце концов в Ферраре и Флоренции, отразил, с другой стороны, действительную уступку Запада по отношению к экклезиологическим воззрениям Востока: собор, по крайней мере в принципе, созывался как «восьмой» вселенский собор, имеющий теоретическую возможность разрешить все разделявшие церковь противоречия и не связанный односторонне западным решением проблем, как это имело место в XI–XV вв.

И тут случилась трагедия, ибо настоящей встречи между двумя традициями не произошло. О внутреннем брожении Запада — неизбежном результате экклезиологических колебаний, связанных со схизмой, — на соборе не упоминалось. А восточное посольство не имело ни достаточной богословской изворотливости, ни нужных сведений, ни духовной смелости, чтобы лицом к лицу встретиться с реальными противоречиями.

Можно сказать даже, что в 1438–1439 гг. обе половины христианства стояли в большем отчуждении друг от друга, чем в наши дни. В самом деле. если бы внимательно отнестись к тем православным, которых действительно заботила «кафоличность» православия и которые с ответственностью подходили к вопросу христианского единства, если бы, с другой стороны, обратиться к знаниям и духовному опыту тех кругов — скорее незадачливых, чем узких — католического мира, которые сознавали значение православного церковного опыта и заключающиеся в нем возможности, то тогда реальный диалог был бы. конечно, возможен. Если в исторической перспективе Флорентийский собор представляется нам провалом и если мы способны определить причины — духовные и богословские — этого провала, то ответственность за разрешение спорных вопросов, которые и по сей день стоят перед нами, становится еще больше.

Вестник РХД, №165.

Русский епископат и церковная реформа (1905 г.)

Согласно принципам и букве петровских реформ русское Православие как официальная религия государства стало частью централизованного управления империи, как если бы и не было «Церкви» — ибо Церковь предполагает некую ступень самостоятельной организации, — но только вероучение, разделяемое подданными императора и требующее поддерживаемых государством общественных и образовательных «ведомств». Церковь в юридическом отношении стала «Ведомством православного вероисповедания». Несоответствие этой системы традиционному православному понятию о Церкви очевидно.

Византийский средневековый образец, бережно сохраненный в православных, канонических сборниках, предполагал «симфонию» между империей и священством, а не поглощение последнего государством. Что бы ни говорилось о практическом применении этого византийского образца на Московской Руси (когда власть царя была в действительности более произвольной, чем власть византийского василевса), идея симфонии предполагала богословское различие между основными функциями Церкви и государства: только отличные друг от друга реальности могут взаимодействовать в «симфонии», тогда как ведомство — лишь часть государственной машины.

По стереотипному представлению о русском Православии при старом режиме считается само собою разумеющимся, что духовенство, в большинстве своем, не осознавало недостатков системы, было довольно своим мнимо привилегированным положением и не было склонно поддерживать какую бы то ни было реформу status quo. Цель этой статьи — разрушить такое представление, не делая, правда, значительного нового открытия в области русской истории, а лишь указав на одно весьма важное издание: три, in folio, тома официальных ответов русских епископов на циркулярный указ от 27 июля 1905 г., разосланный им Святейшим Синодом и требующий описания тех сторон жизни Русской Церкви, которые, по их мнению, нуждались в изменениях или реформе [[132]]. Ответы с мест поступили в канцелярию Синода к декабрю 1905 г. Они представляют собою довольно непосредственную, а иногда и импровизированную реакцию на неожиданную возможность свободной дискуссии о церковной реформе. Эта возможность представлялась архиереям, то есть лицам с оправданно консервативной репутацией. В общем–то никто не ожидал бы, что революционная — или хоть реформистская — мысль может исходить от епископов! Тем не менее в этом случае проявилось почти единодушие русских святителей в расположении к реформам и, что более важно, — широкий богословский и идеологический консенсус относительно принципов большей независимости Церкви в ее служении обществу.

Этот консенсус показал, что внутренняя, духовная свобода осталась жива в жестких рамках послепетровского русского церковного строя. Более внимательный взгляд на «Отзывы» позволяет определить образовательный и интеллектуальный фон авторов, их духовную родословную в предшествующих столетиях и десятилетиях, их замечательную способность распознания не только богословских и канонических вопросов дня, но и жизненных проблем, стоящих перед рядовым духовенством и церковным народом.

1. Официальные шаги в направлении церковной реформы в 1904–1905 гг.

Наиболее дальновидная и образованная часть русских духовных деятелей, включая и мирян, профессоров духовных школ, осознавала ненормальный характер петровского режима. Мнения, выраженные по этому поводу такой выдающейся фигурой XIX столетия, как митрополит Московский Филарет (Дроздов), разделялись многими. В первые годы XX века оптимистически реформистское настроение интеллигенции и широкое принятие среди богословов идеи соборности, выраженной А.С. Хомяковым, как необходимого основания всех возможных реформ, создали общую атмосферу, к которой, как свидетельствуют «Отзывы», была причастна и большая часть епископата и которой объясняются некоторые официальные шаги в направлении церковной реформы, предпринятые в 1904–1905 гг. Эти шаги не были следствием каких–либо захватывающих революционных событий. Они объяснялись, скорее, совпадением точек зрения епископата, интеллигенции и ведущих элементов духовенства. Расхождения во мнениях, конечно, проявились очень скоро, но первоначальный порыв к реформе показал замечательное единодушие всех слоев церковного общества.

Факты довольно общеизвестны. Под давлением общественного мнения, в особенности Земского съезда (ноябрь 1904 г.), изданный 12 декабря 1904 г. указ о веротерпимости отменил многие ограничения, препятствовавшие деятельности неправославных религиозных групп в пределах империи.

В результате обнаружилось, что «привилегированная» и официальная Российская Православная Церковь была на самом деле под более строгим контролем государства и в большей зависимости от него, чем неправославные религиозные общины. В первые недели 1905 г. это открытие привело к опубликованию трех текстов, положивших начало процессу, который после долгой отсрочки, объяснявшейся политическими причинами, завершился Собором 1917–1918 гг. Это были:

а) «Памятная записка» Антония (Вадковского), митрополита С. — Петербургского и Ладожского, обращенная к царю и Комитету министров и содержащая просьбу о специальном совещании представителей церковной иерархии, с участием компетентных лиц из клириков и мирян (но без каких бы то ни было официальных представителей от государства) для выработки предложений об:

— автономии Церкви и ее «праве на инициативу»;

— гарантиях свободы Церкви от возложения на нее какой бы то ни было прямой государственной или политической миссии;

— гарантиях свободы в управлении «внутренними делами» Церкви;

— предоставлении приходу статуса «юридического лица» с правом владения собственностью;

— допущении духовенства к участию в земской деятельности;

— предоставлении епископу (или епископам) одного (или нескольких) мест в Государственном Совете и прямого доступа в Совет Министров [[133]].

Умеренная по своему тону и требованиям «Записка» ведущего члена Святейшего Синода отражала не только желание большей независимости Церкви от государства, но и недовольство иерархии в связи с необходимостью обращаться к высшим властям только через посредство обер–прокурора Святейшего Синода; подлинная независимость Церкви предполагала бы возможность прямого доступа к царю и правительству.

б) «Памятная записка», подписанная самим С.Ю. Витте, председателем Комитета Министров, и представленная на специальном Совещании по церковным делам при Комитете Министров; набросок текста был сделан либеральными профессорами духовных академий, пользовавшихся сочувствием Витте, и был гораздо более радикальным, чем «Записка» митр. Антония. В ней существующий церковный режим был назван «незаконным», поскольку он держал Церковь «в состоянии паралича». В ней также отстаивался принцип соборности, включая требование полного участия мирян в предполагавшемся соборе и даже избрания кандидатов от духовенства общинами мирян [[134]].

с) Либеральный манифест, подписанный тридцатью двумя священниками столицы и отражавший мнение ведущих представителей белого духовенства. В нем высказывалось требование созыва собора с широкой повесткой дня, включавшей и такие вопросы, как избрание епископов их епархиями [[135]].

Осмелевший под влиянием общественного мнения, сам Святейший Синод, возглавленный митрополитом Антонием, также обратился к царю с просьбой о разрешении созвать поместный архиерейский собор, который, по православному каноническому праву (ср. Первый Вселенский собор, правила 4 и 5), должен был созываться дважды в год, но в действительности не созывался в России в течение двухсот лет!

По совету К.П. Победоносцева Николай II отказался удовлетворить просьбу Синода. Однако обер–прокурор, стремясь как–то замедлить ход событий и ожидая, что со стороны епископата проявятся желательные для него реакционные тенденции, решился, вместо собора, на письменный опрос мнений архиереев по обсуждавшимся вопросам. Таково происхождение «Отзывов». Дошли они до Петербурга уже после громовых событий, происшедших осенью 1905 г.: «Октябрьского манифеста» и отставки Победоносцева. В январе 1906 г. Предсоборная комиссия, само создание которой означало восстановление соборности в Русской Церкви, начала работу по подготовке поместного собора. Некоторые епископы — из самых влиятельных — ожидали, что собор состоится после Пасхи 1906 г. (III, 276) [[136]].

Следующие основные стороны церковной жизни затрагивались в «Отзывах»:

1) Состав будущего собора, то есть в основном вопрос о том, будут ли допущены к голосованию клирики и миряне, а не только епископы. Идеи, высказанные архиереями в этом вопросе, были отражением дебатов, проходивших в печати.

2) Децентрализация церковного управления.

3) Реформа центрального управления и последующее восстановление патриаршества.

4) Церковные суды и расширение их компетенции (особенно в бракоразводных делах).

5) Желательность проведения регулярных епархиальных съездов клира и мирян.

6) Вопрос об участии духовенства в общественной деятельности.

7) Роль прихода как ядра церковной жизни и его каноническое и юридическое положение.

8) Проблемы церковной собственности: приобретение, отчуждение и т. д.

9) Богословское образование.

10) Сферы литургической практики и церковной дисциплины: широкое большинство выражало неудовлетворенность по поводу недоступности большей части литургических обрядов для массы верующих, а меньшинство предлагало перевести литургические тексты с церковнославянского на современный русский язык; практически все епископы требовали принятия мер, направленных на то, чтобы молящиеся могли более полно участвовать в богослужении.

Проблема церковно–государственных отношений не обсуждается епископами прямо, но она явно предполагается, особенно во втором, третьем и шестом разделах. Поскольку полный анализ «Отзывов» представлял бы собою более обширный замысел, требующий гораздо больше времени и места, мы ограничимся здесь лишь несколькими краткими замечаниями по этим трем разделам. Даже и при таком ограничении наш анализ будет далеко не исчерпывающим. Надеемся, что он подвигнет других на более полное использование массы материалов, имеющихся в «Отзывах».

2. Проекты децентрализации

Только три архиерея выразили мнение, что существующая система церковного управления не должна подвергаться изменениям. По–видимому, их мнение было чисто консервативной реакцией, отражавшей страх перед любой переменой в связи с революционной атмосферой, существовавшей в 1905–1906 гг. Страх этот заметно проявляется в отзыве одного из этих трех архиереев — епископа Тульского Лаврентия: «Разделение Церкви, как и государства, — пишет он, — не может быть одобрено, особенно в настоящее смутное время»(III, 387).

Все другие члены русского епископата единодушно выступают за создание церковных округов, или областей, управляемых местными митрополитами, с областными синодами епископов, наделенными некоторой автономией. Причиной такого замечательного консенсуса, несомненно, была непопулярность централизованной синодальной бюрократии, возглавлявшейся обер–прокурором — мирянином, но также и заинтересованность в восстановлении системы, более соответствующей каноническим правилам и церковной традиции. В связи с обсуждением церковной реформы русская богословская наука тех лет обогатилась несколькими ценными исследованиями в области истории древнего церковного строя, и епископы (или же комиссии, созданные для подготовки «Отзывов») основательно их использовали [[137]].

Два лейтмотива проходят через «Отзывы»: с одной стороны, создание «митрополичьих округов» должно дать Церкви большую независимость и, с другой — позволить ввести в практику регулярную соборность, неосуществимую на всероссийском уровне (ср. «Отзыв» Никанора Пермского, II, 389–390).

Наиболее важная функция областного Собора, как это выражено в канонических текстах, цитируемых в «Отзывах», состоит в избрании епископов и суде над ними. Понятно в связи с этим, что самой основной в вопросе о децентрализации была проблема зависимости Церкви от государства: со времен Петра все епископы назначались указом Святейшего Синода, который в действительности был органом государства. В этом контексте некоторые из епископов (например, Константин Самарский — I, 431) цитируют апостольское правило 30–е, по которому считается недействительным «всякое избрание во епископа», сделанное «мирскими начальниками». Буквальное толкование этого правила фактически означало бы, что все назначения епископов со времен Петра — недействительны. Одно это положение исключало возможность искусственно восстановить строй древней Церкви, который действовал в иных исторических условиях. Поэтому несколько наиболее влиятельных членов русской иерархии настаивают на том, что цель реформы заключается в необходимости ответить на конкретные потребности Российской Церкви в XX столетии. Задача предстоящего собора в том, чтобы восстановить канонические нормы, а не копировать структуру древней Церкви во всех деталях (см. мнение профессора А. Бриллиантова, включенное в «Отзыв» Антония С. — Петербургского — III, 117–118; и Сергия Финляндского — III, 277). Митрополит Флавиан Киевский, один из старейших и почтеннейших членов русского епископата, резюмирует задачи проектируемой реформы в следующих четырех положениях:

1) Епархии, связанные между собою только через центральное управление в С. — Петербурге, фактически отделены одна от другой и не способны разрешить местные пастырские вопросы.

2) Соборность должна быть восстановлена прежде всего в церковных округах.

3) Существующая централизованная бюрократия присвоила себе власть, которая по каноническим основаниям принадлежит епископам округа, встречающимся соборно.

4) Реформа даст возможность создать более мелкие и многочисленные епархии (в каждом уезде) и потому позволит епископам быть настоящими пастырями их паствы, а не недоступными высшими администраторами (II, 103).

По этому последнему пункту архиепископ Антоний Волынский, тоже сторонник более многочисленных и мелких епархий, высказывается и за упразднение викарных епископов — установление, недавно заимствованное из Западного христианства (I, 122).

В значительном числе «Отзывов» предлагается, чтобы поместные соборы, наряду с епископами и председательствующим на них митрополитом (или патриархом), включали также представителей клира и мирян, чье участие на соборе, однако, определяется в некоторых «Отзывах» лишь как совещательное (Стефан Могилевский — I, 99–100; Симеон Екатеринославский — I, 78; Флавиан Киевский — II, 75). Довольно язвительные возражения архиепископа Антония Волынского против какого бы то ни было «демократического» участия на соборах клириков и мирян (I, 112–120) являются исключением. Дебаты по этому поводу возникнут также в связи с вопросом о составе Всероссийского поместного собора.

«Отзывы» включают конкретные схемы будущих церковных округов. Число возможных митрополий варьируется от 7 до 22. Схемы, в которых предлагается меньшее число (ср. «Отзывы» из Курска, Перми, Волыни, Гродно, Олонца, Томска, Рязани и Америки), явно построены на географическом, этническом и историческом принципах: в них рекомендуются митрополии на северо–западе (С. — Петербург), в Центральной России (Москва), на юге (Киев), на Кавказе (Тифлис), в Белоруссии, на востоке (Казань) и в Сибири. Другие епископы предлагают различные возможности дальнейшего, более дробного подразделения крупных округов.

Принятие церковного регионализма в управлении Русской Церковью не могло не поставить вопроса о многонациональности Российской империи. К 1905 г. проблема эта еще не достигла той остроты, какую она приобрела в более поздние времена, но она уже ставится в некоторых «Отзывах». Так, в «Отзыве» Стефана Могилевского упоминается опасность грузинского сепаратизма как одна из невыгодных сторон регионализма (который он в остальном поддерживает); епископ Стефан предлагает, чтобы будущий митрополит Кавказский, управляющий частями Кавказа, не входящими в Грузинский Католикосат, всегда был русским (I, 97). О необходимости сохранения единства России упоминается также — довольно периферически — епископами Белоруссии и Украины. Однако и противоположная тенденция выражается свободно: в «Отзыве» экзарха Грузии открыто выражена желательность восстановления традиционной автокефалии Грузинской Церкви, что, по мнению Экзарха, не поведет к политическому сепаратизму (III, 510). Епископ Алеутский и Северо–Американский Тихон, будущий патриарх, предлагает создание отдельной, автономной, а может быть, и автокефальной Церкви в Америке, где русский епископ находится в совершенно иных политических условиях, как глава многонациональной массы верующих, включающей не только русских и карпато–русских эмигрантов, но и алеутов, индейцев, эскимосов, а также сербов, сирийцев, греков и др. (I, 531). Проект епископа Тихона, свидетельствующий о замечательном понимании им американской ситуации, послужит авторитетным образцом при создании автокефальной Церкви в Америке в 1970 г.

3. Реформа центрального церковного управления

За исключением лишь четырех архиереев весь русский епископат требует восстановления патриаршества, упраздненного Петром I. Три из несогласных с общим мнением голоса (Парфений Подольский, Димитрий Балтский, викарный епископ Подольской епархии — II, 490–497 и Лаврентий Тульский — III, 381–382) боятся каких бы то ни было значительных реформ в условиях революционной атмосферы. Они выступают и против самой идеи собора. Четвертый (Паисий Туркестанский) выражает крайне противоположное настроение: он боится, что государству было бы легче осуществлять контроль над патриархом, чем над коллективным управлением Церковью, и выступает за коллегиальное и выборное руководство на всех уровнях церковной администрации (I, 50–52).

Большинство епископов, защищавших идею восстановления патриаршества, практически единодушны в критике существующего социального режима, который они считают неканоническим и противоречащим началам соборности. Избрание патриарха рассматривается ими как необходимое условие независимости Церкви — под руководством первосвятителя, ответственного за соборную форму правления, — от централизованной государственной бюрократии (см., в особенности, «Отзывы» из Уфы — II, 54–55; Пскова — II, 224; Киева II, 103; Москвы III, 253–256; Варшавы — II, 273–275; Рязани — III, 579; Волыни — III, 186–194; Оренбурга — II, 146–147; Холма — II, 466 и Америки — I, 530).

Наряду с этими основными аргументами — в которых консерваторы и либералы соглашаются, хотя и по несколько различным мотивам, — в некоторых «Отзывах» приводятся дополнительные доводы, особенно тот, что, согласно православной традиции, каждая поместная церковь должна быть руководима лично епископом главного города: среди православных Церквей–сестер русская, со времен Петра, единственная из всех, была лишена этого личного руководства.

Широкое единодушие авторов «Отзывов» в вопросе о восстановлении патриаршества не распространялось, однако, на определение роли и ответственности патриарха. Историк И. Соколов, специалист по истории Константинопольского патриархата, которого митрополит С. — Петербургский попросил высказаться о каноническом аспекте намечавшихся реформ, изложил обоснованное мнение, защищающее монархическую власть патриарха в Церкви, распространяющуюся и на собор (III, 128–130). Широкое большинство епископов, однако, характеризует патриарха лишь как «первого среди равных», так что собор всех епископов является в действительности высшей властью, и суду его может подлежать и сам патриарх (ср., например, «Отзывы» из С. — Петербурга — III, 86; Москвы — III, 256; Калуги — I, 29; Вятки — II, 509–510; Холма — II, 466; Ставрополя — II, 261; Финляндии — III, 269–270; Орла — I, 520–521; Оренбурга — II, 146–148; Иркутска — II, 227).

Много внимания уделяется в «Отзывах» вопросу о составе будущего собора: будет ли он чисто епископским собранием или будет включать и клир и мирян? Этот же вопрос будет обсуждаться в работе Предвыборной комиссии, а также в богословских и церковных журналах в период между 1905–1917 гг. Решение, которое будет в итоге принято на соборе 1917–1918 гг., явственно подтвердит принцип соборности: патриарх ответствен перед собором, а собор включает епископов, клириков и мирян. Но статут 1917 г. защитит также и особую роль епископов, предоставит им коллективное право veto на все соборные решения. Интересно, что именно эта система соборной работы и избрания патриарха предлагается в «Отзыве» будущего патриарха Сергия (Страгородского): три кандидата на патриаршество выделяются путем повторных голосований «палаты» епископов, «нижней палаты» клириков и мирян и решением царя. Затем патриарх избирается по жребию (III, 269–270). Именно так, по жребию, будет в октябре 1917 г. избран патриарх Тихон, после выдвижения кандидатов всем собором — епископами, клириками и мирянами (но уже не царем!).

Разумеется, никто из епископов не предвидит в 1905 г. ни конца монархии в России, ни отделения Церкви от государства. Во многих отзывах выражается уверенность, что будущая Россия станет либеральным государством, в котором восстановленный патриархат будет играть самостоятельную и социально влиятельную роль. Почти для всех архиереев естественной резиденцией патриарха представляется С. — Петербург. Только два епископа (Тамбовский — III, 318 и Финляндский — III, 269) считают, что Москва — исторический престол предшествующих русских митрополитов и патриархов — должна стать религиозной столицей России.

4. Участие духовенства в общественной и политической жизни

Неизбежным следствием петровской системы, при которой духовенство замыкалось законом в особое сословие, явилось то, что роль клира в русском обществе была почти исключительно ограничена богослужением. Официальные административные обязанности духовенства по регистрации рождений и браков и скромное участие в государственной образовательной системе не могли, конечно, обеспечить настоящую возможность влиять на русское общество, а наоборот, подчеркивали его отчужденность. Приходится, увы, признать некоторую преемственную связь между современным советским законодательством о религии, ограничивающим деятельность священнослужителей лишь «культом», и требованиями петровской системы, ограничивающей деятельность духовенства рамками «духовного сословия». Глубокая неудовлетворенность, вызванная положением социальных «отверженцев», была довольно сильной среди русского духовенства предреволюционных лет, и, конечно, влияние ее сказалось — прямо или косвенно — на некоторых требованиях и предложениях, выдвинутых в «Отзывах». Вопрос о роли Церкви и духовенства в обществе будет также центральным на соборе 1917–1918 гг., особенно в связи с защитой большинством членов недавно развившейся системы приходских школ, которая рассматривалась духовенством как один из путей к более гармоническому единению Церкви и общества, тогда как Дума и Временное правительство считали систему приходских школ устаревшей и финансово обременительной. Уже после революции «обновленческая», или «живая», Церковь будет в некоторой степени отражать те же чаяния белого духовенства и части социально настроенной интеллигенции, но, увы, раскольнический и продажный характер «обновленческой» организации скомпрометирует и те положительные течения, которые вошли в первоначальный состав обновленческого движения.

Резкие выпады архиепископа Антония Волынского (Храповицкого) против «прогрессивных», «республиканских» и «демократических» священников являются отражением не только его консервативного мировоззрения (в котором архиепископ Антоний на самом деле не очень последователен), но и его презрения к духовенству как сословию (I, 112–120). В «Отзывах» они стоят совершенно особняком. В целом епископы успешно избегают крайних позиций и руководствуются в своих мнениях лишь богословскими и пастырскими соображениями. Большинство архиереев требуют, чтобы духовенству была дана возможность иметь свой голос политической и общественной жизни России — не как выразителю своих сословных интересов, а как свидетелю благовестия Христова. Как гражданам, священнослужителям следует предоставить право участия в выборах в земство, Городскую и Государственную Думу (Чернигов — I, 111), а также право быть избранными в эти законодательные органы — в особенности для того, чтобы голос Церкви был бы в них услышан ответственно и внятно (Полоцк — I,173–174; Харьков — I, 20; Калуга — I, 33; Америка — I, 536–537). Эти требования уже высказывались ранее в «Записке» митрополита Антония С. — Петербургского, который выражал также мнение, что патриарх и некоторые из епископов должны быть ex officio членами Государственного Совета.

Выражая положительный взгляд на участие духовенства в общественной жизни, некоторые из епископов предостерегают против опасности вовлечения Церкви в «политику», цитируя древние каноны, запрещающие принятие на себя духовенством прямой политический власти или каких–либо юридических или финансовых обязанностей. По мнению большинства архиереев, лица духовного звания, избранные в законодательные органы, должны вносить свой вклад в обсуждение вопросов церковного строительства, образования, общественного благосостояния и морали, но не участвовать в политике как таковой (Воронеж — I, 145; Новгород — II, 203; Холм — II, 489; Казань — III, 436). Интересно, что в числе других такие предостережения высказывают епископ Холмский Евлогий, который сам станет выдающимся и очень активным членом Государственной Думы. Фактически епископы явно сознают трудности определения того, что такое «политика», непозволительная для духовенства, и что такое «общественные обязанности», составляющие необходимую часть церковной деятельности. По понятным причинам они, конечно, не могли обладать практическим опытом в этой области.

Заключение

Содержание «Отзывов» возможно анализировать и критиковать с разных точек зрения. Так, с богословской точки зрения вопрос о соответствующей роли на соборе епископов, клириков и мирян, обсуждаемый в «Отзывах», не может быть по–настоящему разрешен без предварительного установления основных экклезиологических предпосылок: о природе поместных церквей (или епархий), о способе избрания епископов и о сущности епископского служения. Общее понятие соборности слишком неопределенно и явно недостаточно для того, чтобы дать ответ на все конкретные экклезиологические вопросы. Экклезиологические идеи, легшие в основу «Отзывов», потребовали бы, таким образом, специального изучения. Подобно этому и отразившееся в «Отзывах» влияние господствующих направлений общественной мысли — склонность к либеральной демократии, романтическому народничеству, консервативной реакции — нуждается в серьезном анализе. Наконец, чисто историческое и просопографическое значение собрания «Отзывов» чрезвычайно велико, поскольку все выдающиеся личности русской церковной истории революционной и послереволюционной эпохи представлены в числе составителей: будущие патриархи — Тихон (Белавин) и Сергий (Страгородский); Евлогий (Георгиевский), позднее митрополит Западно–Европейский (1922–1946); Антоний (Храповицкий), позднее митрополит Киевский, а затем глава Русской Зарубежной Церкви в Сремских Карловцах, и многие другие. Следует также отметить, что большинство «Отзывов» отражает работу комиссий, созданных в епархиях. Некоторые из этих комиссий — особенно в С. — Петербурге, Москве, Киеве и Казани, — где местный епископ мог использовать персонал духовных академий, составили доклады, имеющие подлинно научный интерес. Работа комиссий в других местах отражает настроения провинциального духовенства и его руководства. Все это способствовало тому, что собрание «Отзывов» является наиболее значительным и обширным документом о состоянии Российской Церкви в последние годы старого режима и о ее чаяниях на будущее.

Св. Григорий Палама. Его место в Предании Церкви и современном богословии

За последние десятилетия в самых широких кругах многих стран мира чрезвычайно возрос интерес к религиозному, общественному и общекультурному движению XIV века в Византии и других стран Восточной Европы. Особенно важно то, что этот интерес пробудился не только среди богословов и философов, но и среди историков, искусствоведов и исследователей византийской и древнеславянской литературы.

В богословском и философском отношении представители византийского мистического богословия, продолжая духовную традицию восточно–православного монашества, возродили именно в XIV веке представление об опытном познании Бога и связанное с этим целостное учение о человеке и человеческой судьбе. Этот подход привлекает многих наших современников, разочарованных разъединенностью в современной культуре разума и чувства, материи и духа, красоты и добра.

С другой стороны, историки славянских стран и Древней Руси за последние годы приложили много усилий к уяснению смысла культурного наследия, завещанного под ударами турок умирающей Византией южнославянским странам, а через них — молодому великому княжеству Владимирскому. Преобразование этого княжества и сильное государство, централизованное Москвой и сумевшее начать процесс освобождения от татарского ига, было бы немыслимо без культурных и идеологических влияний, пришедших из Византии. Примером этого может служить участие преп. Сергия Радонежского и митрополита Киевского Киприана — то есть учеников византийских исихастов — в событиях, приведших к Куликовской победе. Наконец, историк литературы и искусства не может не видеть соотношения между так называемым Палеологовским Ренессансом в Византии и искусством Феофана Грека и преп. Андрея Рублева на Руси. О связи этих взлетов творчества в области живописи с духовным возрождением монашеского исихазма современные историки много спорят, но никто не отрицает необходимости совместного изучения и памятников искусства и литературных произведений этого времени для понимания истинного смысла тех и других.

По сравнению со светским историком или искусствоведом православный богослов находится в привилегированном положении при изучении основных памятников духовной культуры этого времени: его главные интересы совпадают с интересами самих творцов средневековой культуры, которая была культурой церковной. Он придерживается той же иерархии ценностей и тех же духовных установок. Ему не надо доказывать, что иконописец, автор богословского трактата и агиограф имеют одну цель (хотя осуществляют ее по–разному): выразить истину явления Бога во Христе, в прославленном и спасенном «новом человеке». Таким образом, именно в свете православного богословия замечательные достижения современных литературоведов, искусствоведов и историков обретают тот смысл, который хотел передать средневековый иконописец или автор.

Между тем в русском православном богословии византийский период долго не пользовался заслуженным вниманием. О. Георгий Флоровский давно уже писал о «западном пленении» православного богословия нового периода, то есть периода турецкого ига в Греции и на Балканах, и торжестве западного «школьничества» в послепетровской России. Академическая церковная наука XIX века, в значительной мере открывшая вновь доступ к святоотеческой литературе ранней Церкви и эпохи вселенских соборов, не успела по–должному использовать поздневизантийских богословских достижений. На это указывают и некоторые современные — преимущественно католические — критики «неопаламистов», то есть той группы православных богословов, которая в последние десятилетия возродила интерес к Паламе и его учению. Эти критики иногда с удовлетворением утверждают, будто бы Православная Церковь надолго «забыла» Паламу, потому что не произошло настоящей «рецепции» его взглядов. Такой подход к вопросу о месте богословия св. Григория Паламы в православном предании, конечно, неприемлем ни принципиально, ни исторически. Православная Церковь никогда не переставала торжественно праздновать память св. Григория во вторую неделю Великого поста и прославлять его как выдающегося учителя Церкви в «Синодике Православия», то есть особой службе первой недели поста (см. греческую Триодь постную; в славянских Триодях русского издания эта служба больше не печатается по практическим соображениям, но отнюдь не из–за желания ограничить почитание Паламы). Да и о богословии Паламы не все забыли: оно только было обойдено вниманием в «школьном» догматическом богословии митрополита Макария (Булгакова), но живое вдохновение, восходящее к святоотеческому преданию через старца Паисия Величковского, никогда не теряло своей связи с исихастской и паламитской традицией. Конечно, без Паламы не могло обойтись и русское духовное возрождение начала нашего века.

Только незначительная часть богословских произведений св. Григория Паламы имелась в русском переводе до последнего времени. Нет полного перевода и главного и основоположного труда св. Григория — его «Триад», то есть девяти трактатов в защиту исихастов, направленных против Варлаама Калабрийца.

1. Биографические сведения. Св. Григорий Палама и Варлаам Калабриец

Личность св. Григория Паламы стоит в центре религиозной жизни византийского общества XIV века.

Родившись в 1296 году в большой и знатной семье, Григорий Палама получил в Константинополе обычное для молодых людей его круга образование, основанное на чтении Аристотеля и греческих классиков. Достигнув двадцатилетнего возраста, он принял монашество на Афоне, вступив в братство Великой Лавры св. Афанасия, где и провел большую часть двух последующих десятилетий. Его привлекала исихастская форма монашества, то есть уединение в подвиге Иисусовой молитвы: для этого он удалялся из общежительной Лавры то в Афонский скит Глоссиа, то в Фессалоники, то в Веррию (где в 1326 году, в «каноническом» возрасте тридцати лет, он был рукоположен в иеромонаха) и, наконец, основался на многие годы в скиту св. Саввы на Афонской горе близ Лавры св. Афанасия. В лавру он спускался из скита для участия в воскресных богослужениях. Около 1335–1336 годов он кратковременно занимал должность игумена Эсфигменского монастыря, затем снова вернулся в скит св. Саввы.

Именно тут до Григория дошли писания новоприбывшего в Константинополь философа, калабрийского монаха Варлаама. Интеллектуальный и духовный облик Варлаама не легко описать. По рождению он, вероятно, принадлежал к среде южно–италийских греков–униатов, но сам св. Григорий Палама, в первом письме к Акиндину, признает, что «он покинул родину из любви к истинному благочестию», то есть приехал на Восток, чтобы присоединиться к Православию. В Константинополе он сделал блестящую карьеру в качестве ученого и философа, пользуясь покровительством двора и Великого Доместика Иоанна Кантакузина. Но с Запада Варлаам привез не столько философские или вероисповедные убеждения, сколько общий подход к вопросу о религиозном «знании»: подход этот основывался, с одной стороны, на аристотелевском понятии о чувственном опыте как единственном источнике точного знания, с другой — на неоплатоническом понятии «озарения», отличающемся от христианского, святоотеческого созерцания своим субъективным и индивидуалистическим подходом к мистическому знанию. Практическая мысль Варлаама была близка к современному ему западному номинализму Вильгельма Оккама: реального богопознания нет; есть только либо рациональные выводы из чувственного опыта, либо недоказуемые и несообщимые мистические «озарения».

Успех Варлаама при дворе привел к его назначению в качестве греческого представителя при переговорах о соединении церквей. После удаления с престола императора Андроника II Старшего (1326) переговоры с латинянами возобновлялись постоянно. В 1333–1334 годах Варлаам вел собеседования с папскими легатами в Константинополе, а в 1339 году сам отправился в Авиньон, где был принят папой Венедиктом XII. В период переговоров Варлаам составил несколько трактатов против латинского учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына (Filioque): в этих трактатах, а также в проектах соединения Церквей, представленных им папе в 1339 году, Варлаам проводил точку зрения, согласно которой ни одна сторона — ни греки, ни латиняне — не могут «доказать» правильности своего учения по той простой причине, что Бог всецело непознаваем и что рассуждения о Нем не могут покоиться на чувственном опыте. Что же касается «мистических озарений», то они у латинских и греческих отцов различны. Следовательно, соединение Церквей может быть достигнуто, даже если обе стороны останутся при своих мнениях: Бога все равно ни те, ни другие, по существу, не знают.

Этот подход Варлаама оказался приемлемым для некоторых византийских гуманистов, которые, так же как и Варлаам, предпочитали ограничиваться в области богословия доводами, заимствованными из греческой философии, и оставались, по существу, чужды подлинной святоотеческой традиции византийского богословия. Само собою разумеется, доводы Варлаама были также удобны политикам, которые интересовались соединением церквей только в той мере, в какой оно могло способствовать западному крестовому походу против турок.

К несчастью для Варлаама, папа Венедикт XII резко отверг его доводы; с точки зрения латинской Церкви никакой релятивизм в догматах, определенных Римским престолом, не был допустим: от греков требовалось признание и Filioque, и всего латинского богословия как единственно истинного. Но разочарование калабрийский монах пережил не только в связи с позицией папы: с Варлаамом начал переписку, а затем и прямой спор св. Григорий Палама, за которым последовало большинство монашества и других богословских сил византийской Церкви.

К точке зрения Паламы на основной вопрос полемики — о знании Бога — мы еще вернемся. Для Паламы знание Бога «во Христе» не есть ни «чувственный опыт» (хотя чувства, «материя» участвуют в восприятии Божественной жизни), ни субъективное «озарение», а целостное восприятие, не определимое категориями, установленными греческими философами, которые христианской веры не знали и не могли знать.

Полемика Паламы с Варлаамом нашла выражение в переписке, а затем в «Триадах в защиту исихастов». Заглавие это объясняется тем, что Варлаам, получив текст недоуменных писем Паламы, адресованных общему знакомому Григорию Акиндину, заинтересовался движением исихазма и монашеской практикой Иисусовой молитвы, сопряженной с дисциплиной дыхания. Поверхностно образованный и мало осведомленный в святоотеческой духовной традиции, Варлаам с трудом переносил критику своих взглядов, особенно когда она исходила из среды, с его точки зрения, «темных», непросвещенных монахов. Он сразу же осудил не только взгляды Паламы на богопознание, но и сам исихазм.

Переписка Паламы с Варлаамом относится к 1337–1338 годам. Встреча состоялась тогда же в Фессалониках, где калабрийский философ познакомился с исихастами Игнатием, Давидом Дисипатом и Иосифом Калофетом. В письме к Игнатию он жалуется главным образом на слишком материальное понимание богообщения у исихастов, будто бы верящих в то, что «ум заключен в части тела». В том же письме он карикатурно изображает монашеское «умное делание», приравнивая его к практике евхитов или мессалиан, известных также на Балканах под славянским названием богоми