Христианство и китайская культура

О книге

Кажется, единственная русская монография, обстоятельно рассматривающая историю христианства в Китае. Особую ценность представляет акцент книги на диалог христианства и китайской духовности, сложные противоречия и взаимоотношения Благой Вести и Поднебесной, способы «перевода Благой Вести на китайский». А. В. Ломанов рассматривает историю китайского христианства от прибытия несториан (VII в.) до конца XIX века. Для большего представления об этой замечательной книге приведем ее оглавление:

Введение

Глава 1. Несторианство в Китае во времена династий Тан и Юань (VII–IX, XIII–XIV вв.)

Ранние несторианские «писания Алобэня»

Глава 2. Деятельность Риччи и политика культурной адаптации иезуитов (XVI – начало XVII в.).

Альянс христианства и «изначального конфуцианства» в Тяньчжу гиии
«Три столпа» китайского христиан...
Кажется, единственная русская монография, обстоятельно рассматривающая историю христианства в Китае. Особую ценность представляет акцент книги на диалог христианства и китайской духовности, сложные противоречия и взаимоотношения Благой Вести и Поднебесной, способы «перевода Благой Вести на китайский». А. В. Ломанов рассматривает историю китайского христианства от прибытия несториан (VII в.) до конца XIX века. Для большего представления об этой замечательной книге приведем ее оглавление:

Введение

Глава 1. Несторианство в Китае во времена династий Тан и Юань (VII–IX, XIII–XIV вв.)

Ранние несторианские «писания Алобэня»

Глава 2. Деятельность Риччи и политика культурной адаптации иезуитов (XVI – начало XVII в.).

Альянс христианства и «изначального конфуцианства» в Тяньчжу гиии
«Три столпа» китайского христианства — Ли Чжицзао, Сюй Гуанци и Ян Тинъюнь
Миссионерские преемники Риччи
Китаизация католицизма как адаптация маргинальной религии

Глава 3. «Спор об именах и ритуалах» и католические миссии в Китае (XVII – начало XVIII в.)

Истоки внутрицерковного спора о пределах культурной адаптации
Пределы «синохристианского» синкретизма

Глава 4. Французские иезуиты и христианская герменевтика китайской культуры (конец XVII – начало XVIII в.)

Ицзинистский фигурализм Буве
Фуке и опровержение исторической реальности Трех династий
Премар и лингвистический фигурализм
Фигуралисты и диалог культур

Глава 5. Развитие христианского миссионерства в Китае в XIX в.

Перевод Библии в терминологический спор
Взгляды миссионеров и их критика китайской культуры
Обращение к высшим классам общества и попытки диалога с китайскими традициями
Католики на пути к китаизации
Проповедь Российской духовной миссии в Китае
Миссионеры и антихристианские выступления

Глава 6. Христианство и вероучение тайпинов

«Откровение» Хун Сюцюаня
Терминология
Тексты и интерпретация


Читать



В монографии рассматривается проблема взаимодействия христианства и китайской цивилизации с VII в. (прибытие несториан) до конца XIX в. Автор исследует постоянные компоненты этого диалога, опирающегося на устойчивость библейского учения и основы китайской духовной традиции. В центре внимания изучение и сопоставление способов адаптации христианства к китайской цивилизации, избиравшихся миссионерами и китайскими христианами.

Содержание

Памяти профессора Джулии Чинг (ЦипьЦзя–и)

Введение

Проблема взаимоотношений духовных культур Востока и Запада многие десятилетия привлекает к себе внимание ученых–гуманитариев, пытающихся изучить имеющийся опыт общения разных цивилизаций и разработать на его основе идеальную модель для будущих контактов между культурами. Обращая свой взор к Китаю, исследователи чаще всего задумывались о перспективах синтеза антропоцентрического духа конфуцианства и западного рационализма, китайского холизма и западного научного знания, интуитивизма и строгого логического анализа. Тема соотношения китайской традиции и христианства занимала в этих поисках малозначащее второстепенное место. У такого невнимания были свои весомые причины — можно напомнить, что еще три–четыре десятилетия назад происходившие в Китае драматические события оставляли очень мало надежды на выживание традиционной культуры, внушая глубокий пессимизм по поводу возможности дальнейшего существования китайских христианских общин.

Однако произошедшие в конце XX в. перемены показали, что проблема взаимодействия пришедшего с Запада христианства с китайской цивилизацией не утратила своей весомости. В 1990–е годы религиозные традиции и региональные цивилизационные характеристики заметно увеличили свое влияние на мировое развитие В этот период расцвет религиозной жизни и рост влияния религий на внутреннюю жизнь общества наблюдался не только в так называемых《посткоммуннстических» странах, но также и в Китае и Вьетнаме, избравших путь социалистической рыночной модернизации. Феномен возрождения китайского христианства в период реформ показал, что китайские церкви обладают значительной внутренней устойчивостью и жизнеспособностью, позволившей им при отсутствии руководства со стороны иностранных миссий сохраниться, несмотря на гонения и запреты властей. Одновременно в 1990–е годы в КНР возродился и занял прочные идеологические позиции консервативный национализм, подпитывающий развитие окрашенного в конфуцианские тона культурного традиционализма. Хотя былое соперничество и культурный антагонизм между христианством и китайской традицией вряд ли смогут повториться в прежнем виде, необходимо иметь в виду, что в ходе процессов «китаизации» христианской теологии и «озападнивания» китайского традиционализма проблема их взаимоотношений в современных условиях была решена лишь частично.

Изучение истории культурной адаптации христианства к китайским условиям представляет интерес не только для постижения современных проблем протестантов и католиков КНР, но и для понимания общих закономерностей взаимодействия культур Китая и Запада. Начиная с середины VII в. христианские миссионеры несли с собой в Китай не только евангельское учение, но и знания о неведомых Поднебесной «христианских царствах» Запада, их нравах, научных достижениях, представлениях о мире. В XVI в. иезуит Маттео Риччи и его сподвижники вместе со свидетельством о Христе принесли в Китай целый ряд достижении западной науки и техники того времени. Иноземные проповедники знакомили китайцев с неведомой им ранее философией мироздания, новой космологией, совершенно иным учением о человеке и смысле его жизни. Вплоть до середины XX в. христианские миссионеры служили посредниками в деле проникновения западной цивилизации в Китай, а их критика китайской цивилизации оказывала непосредственное влияние на изменения, происходившие внутри страны.

Помимо изучения обычаев Китая и перевода на европейские языки древних китайских текстов, миссионеры оставили потомкам богатый опыт осмысления соотношения христианской веры с религиозными убеждениями китайцев. Задача распространения христианства неизбежно ставила миссионеров, к какой бы конфессии те ни принадлежали, перед необходимостью изучения китайской культуры. Эти знания требовались как для подбора соответствующей терминологии при переводах христианских текстов на китайский язык, так и для определения места христианства в сложившейся системе китайских верований и ритуалов. Современные исследователи зачастую обходили данный аспект миссионерского наследия как религиозный, и, следовательно, не имеющий отношения к заслугам миссионеров в распространении китаеведческих знаний на Западе и западного естественнонаучного знания в Китае. Однако фундаментом «светских» заслуг католических и протестантских миссионеров были их профессиональные поиски путей включения христианства в богатую палитру китайской духовной культуры, и эта религиозная основа очень важна для понимания глубинных философских и мировоззренческих аспектов истории межкультурного взаимодействия Китая и Запада.

Задача углубления китайско–христианских культурных сопоставлений зачастую наталкивается на существующие междисциплинарные барьеры, о чем применительно к западной образовательной системе еще четверть века назад писала Джулия Чинг. Когда исследование данной темы жестко поделено между философами, религиоведами и востоковедами, «глубина знаний и широта перспективы рассматриваются почти как взаимные исключения. Специалистов по Восточной Азии обычно тревожит наивность тех философов и религиоведов, которые пытаются интерпретировать восточные традиции, не обладая необходимыми лингвистическими познаниями; компаративных же философов и религиоведов — а это весьма редкий вид среди ученого племени —разочаровывает замкнутый „дух гетто среди востоковедов. Более того, оба течения склонны презирать миссиологов, которые, как и теологи, открыто преследуют прагматические и конфессиональные интересы, желая увеличить число обращений в веру» [Ching 1978, с. XVI–XVII]. Конфликт между «глубиной» и «широтой» исследования китайской проблематики (да и Востока в целом) в разной степени присутствует повсюду, где ведутся синологические (и ориенталистские) исследования.

Ответом на эту затруднительную ситуацию стала осуществившаяся во второй половине XX в. усилиями западных исследователей трансформация внутри миссиологии, которая отдалилась от сферы собственно церковных исследований и в значительной степени сблизилась с общесинологической проблематикой. Прежняя миссиология занималась по преимуществу проблемами институционального порядка, описывая историю становления, развития и заката зарубежных миссий в Китае как организаций, занимавшихся проповеднической, издательской, медицинской, благотворительной и прочими видами деятельности, осуществлявшейся иностранцами. Ее новая форма заслуживает названия «культурологическая миссиология», поскольку она помещает деятельность миссий в контекст взаимодействия цивилизаций Китая и Запада и изучает прежде всего культурно–интеллектуальные воздействия контакта христианства с китайской традицией как на китайскую аудиторию, так и на самих миссионеров и западный мир в целом. Исследования первого типа отличаются обилием имен и цифр — сколько миссионеров прибыло, где и сколько церквей они построили, сколько Библий напечатали, сколько китайцев окрестили. Разумеется, такого рода данные весьма важны для понимания исторической динамики проникновения христианства в Китай. Однако события второй половины XX в. (от выдворения миссионеров из КНР в начале 1950–х годов до широкомасштабного уничтожения церквей в годы «культурной революции») на несколько десятилетий свели все эти показатели к нулю. «Институциональная миссиология» на некоторое время стала чисто исторической дисциплиной, обращенной в прошлое.

По этим причинам в период I960–1970–х годов в США исследовательский интерес к истории миссий в Китае был небольшим. Среди церковных ученых давал о себе знать «синдром поражения»: многим тогда казалось, что после образования КНР христианство потерпело в Китае полный крах, а труды миссионеров прошлых дней пропали впустую. Предсталялось невозможным разделить исследования деятельности миссионеров в Китае и иностранного присутствия в этой стране, что вырывало христианскую проблематику из контекста китайской истории. В те годы знаменитый ученый Дж. Фэрбенк в предисловии к сборнику статей об американских миссиях в Китае писал: «Предмет весьма спорен и полон внутренних двусмысленностей, он основан на крайне неадекватной базе 中актических знаний. Недостатка в фактах нет. Их просто слишком много, и они слишком мало собирались и обрабатывались исследователямн–исто–риками» [Fair ban к 1974, с. 4]. Перелом в американских изысканиях наступил в 1980–е годы, когда исследования истории миссий были очищены от былого религиозного или культурного триумфализма н дополнены взглядом на проблему с позиции китайского христианства.

Наступивший в 1980–е годы период быстрого роста китайского христианства вновь позволил исследовать китайские христианские общины как существующий и развивающийся институт. Однако миссионерская статистика полувековой давности более не давала ответов на насущные вопросы о перспективах развития христианства в Китае. Изучение психологии н мировоззрения китайских верующих переместилось из «нормативной» (сопоставляющей практику китайских церквей с тем, что должно быть у «настоящих христиан», под которыми обычно подразумевались добропорядочные североамериканские и европейские обыватели) в «реалистическую» плоскость, описывающую сложное сплетение христианских воззрений с местным культурноцивилизационным контекстом. В 90–е годы XX в. наблюдался также устойчивый рост научного интереса зарубежных синологов к собственно китайской христианской теологии, создаваемой китайцами на китайском языке внутри родного для них национального социально–политического и культурно–псториче–ского контекста.

Произошедший в последнюю четверть XX в. в исследованиях христианства в Китае «парадигмальный сдвиг» может быть описан как переход «от преимущественно миссиологического и европоцентристского подхода к синологическому и синоцентрист–скому» [Standaert 1997, с. 574]. До начала 1960–х годов внимание историков более всего занимали вопросы: «Что сделали миссно–неры для внедрения и пропаганды христианства в Китае? Сколь эффективны были миссионеры и какие средства они использовали?» (там же). После Второй мировой войны стали популярными дискуссии на темы миссионерской «аккомодации» и «адаптации», появились исследования о деятельности отдельных миссионеров (Риччи, Шалль, Вербист) из ранних иезуитских миссий. Однако китайскоязычные источники вызывали у исследователей интерес лишь в тех случаях, если они были написаны мис–сионерами–иностранцами. Изменение исследовательского подхода поставило в центр внимания китайцев, воспринимавших миссионерское послание. На первое место вышли работы китайских христиан, пытавшихся изложить свое понимание веры при помощи известных им понятий и категорий китайской культуры. Место старого вопроса о степени адекватности интерпретации миссионерами китайской культуры занял новый вопрос о степени аутентичности христианских взглядов китайских неофитов.

Э.Цюрхер, чьи труды по истории культурной адаптации буддизма в Китае стали классикой современной синологии, отметил, что внимание исследователей отныне должно быть сосредоточено на изучении не самих христианских миссий и их трудов, а христианского учения как «маргинальной религии в китайском контексте», при этом особое внимание должно быть обращено на «восприятие и переваривание иностранного учения обращенными книжниками и на ответную реакцию в широких кругах заинтересованных ученых и их оппонентов» [Ziircher 1994, с. 32]. Особую важность представляет его призыв к «изучению культурных контактов между Востоком и Западом с китайской точки зрения». Интерес представляет не только то, каким образом западная христианская мысль переводилась и пропагандировалась в Китае, но и то, как китайские образованные христиане реагировали на эти идеи, как они интерпретировали и трансформировали их (см. [Standaert 1988, с. 107]). Д.Тредголд также призвал к пересмотру взглядов на всю историю христианства в Китае на основании компаративных исследований, охватывающих темы китайской реакции на пришедшие в Китай иностранные религии: христианство, буддизм, ислам и — в меньшей степени —иудаизм (см. [Whitehead 1979, с. 185]).

Переход миссиологии на позиции «синоцентризма» помог исследователям избавиться от унаследованного от прежних веков узкоконфессионального подхода к проблеме. Долгое время работы миссионеров и исследователей миссий исходили не только из предпосылки превосходства христианства над китайской культурой, но н приоритета своей конфессии над всеми остальными. В евро–американской синологии вплоть до начала 1970–х годов исследователи китайского христианства в большинстве своем принадлежали к тем или иным церковным структурам, но к настоящему времени их ощутимо потеснили синологи–миряне. Новая перспектива в исследованиях была связана с вопросами о том, как китайцы воспринимали христианство и как они реагировали на проповеди миссионеров. Значительный интерес был проявлен не только к позитивному восприятию христианства, но и к культурно–мировоззренческим истокам китайских антихристианских движений. Показательным примером произошедшей смены акцентов стало переименование издающегося с 1979 г. международного миссиологического журнала «China Mission Studies (1550~1800) Bulletin» в «Sino–Western Cultural Relations Journal»[1] ·

В 90–е годы XX в в западных светских и церковных кругах сформировался интерес к истории христианства в незападных обществах как собственно местного культурно–цивилизационного феномена, а не как копии западной культуры или слепого орудия иноземных политических сил. Развернутое в конце 1980–х годов усилиями светских и конфессиональных ученых движение конфуцианско–христианского диалога позволило его участникам критически пересмотреть накопившийся в миссионерскую эпоху багаж односторонних клише и поверхностных трактовок. Представители обеих сторон согласились с тем, что прежние характеристики китайской традиции как «формальной» it «лишенной духовного измерения» более не могут считаться удовлетворительными. Появилась возможность заново оценить н отмести в сторону безапелляционные суждения западных миссионеров ушедших веков о том, что у «лживых» китайцев напрочь отсутствуют понятия о личностном Боге и о грехе. Было также подвергнуто сомнению и некогда неоспоримое проттшпоставление «богоцентричного» и «потустороннего» христианства «антропоцентричному» и «посюстороннелгу» конфуцианству. На современном этапе ученые пришли к заключению о том, что у конфуцианства есть «явное вертикальное измерение, коренящееся и его открытости трансцендентному», способное вывести человека за очерченные конфуцианской этикой пределы семьи, общества и государства. Дж.Чинг показала, что в конфуцианском учении о движении к совершенству с помощью самопреодоления (self–transcendence) через моральное действие содержатся близкие христианству элементы аскетикн и очевидное религиозное измерение. «В отличие от христианства, конфуцианская мудрость не была описана в понятиях оправдания от греха с помощью благодати, будучи скорее реализацией имманентного принципа врожденной доброты человека. Конфуцианское совершенствование мало говорит, если вообще говорит о молитве и покаянии, как это делает христианская аскетика.

Но его акцент на внутренней сосредоточенности и неподвижном созерцании (конфуцианский путь медитации), а также на единстве между внутренней жизнью человека и его внешней деятельностью, говорит о некоем пути мирской спиритуальности, о союзе между созерцанием и действием. Внутри христианства это обычно было занятием одних лишь монашеских орденов — тех, в которых моральные усилия предоставляют модель „искупительной святости" для остальных верующих»[Ching 1978, с. 10–11].

Современные зарубежные исследователи уже отказались от лобового противопостивленпя «небесного» христианского монотеизма «земной» китаископ традиции, сопоставляя <трансцен–дентно–тринсцендентное» (transcendent transcendent) христианство с «имманентно–трансцендентным» (immanent transcendent) или «трансцендентно–имманентным» (transcendent immanent) конфуцианством[2]. Такая смена акцентов не могла не отразиться на оценках китайского религиозно–философского наследия. Если в прошлом миссионеры отвергали неоконфуцианскую метафизику как досадное искажение существовавшей еще до Конфуция традиции монотеизма, то в современных исследованиях неоконфуцианство становится едва ли ни основным источником поисков религиозных и «трансцендентных» трактовок конфуцианского учения о самосовершенствовании личности. Дж.Бертронг, к примеру, пришел к выводу о близости «понятия о трансцендентности» в моральном учении неоконфуцнанца Чжу Си (1130–1200) о Великом пределе {тайцзи) к «определенным аспектам современной теологи» процесса» [Berthrong 1991,с. 101].

Другой областью сопоставления двух традиций стала их этическая составляющая. Дж.Чинг отметила «большое сходство между конфуцианским учением и традиционной католической доктриной естественного морального закона, основанного на человеческой природе как таковой, закона, написанного в человеческих сердцах» [Ching 1978, с. 90]. По этому поводу стоит заметить, что концепция «Конфуций плюс Иисус», предполагавшая возможность «достройки» этической доктрины конфуцианства при помощи библейского монотеизма и новозаветного учения о Спасении, развивалась миссионерами на протяжении нескольких столетий. Наиболее образованные из протестантских миссионеров XIX в., пытаясь убедить китайцев, что христиане хотят не разрушить, но завершить до конца китайскую систему ценностей, разработали стратегию отождествления фундаментальных ценностей двух традиции (конфуцианской гуманности жэпь и новозаветного учения о любви, сыновней почтительности сяо и христианской любви к родителям и Создателю). Однако здесь возникает иная проблема, приведшая в прошлом ко многим конфликтам между миссионерами и китайскими интеллектуалами. Поскольку конфуцианская философия исходила из того, что задача собственного совершенствования может быть осуществлена индивидом без участия внешних по отношению к человеку сил, христианское учение о Спасении отвергалось образованными китайцами как нечто не столько «ненужное», сколько «излишнее» и «повторяющее» то, что уже имелось в китайской практике самосовершенствования. Миссионеры н неофиты отвечали на это решительным осуждением конфуцианской моральной практики, своим поверхностным формализмом закрывшей для человека путь к Богу. В современном контексте такое примитивное толкование конфуцианской духовности вряд ли поможет христианской проповеди, в связи с чем встает задача совершенно обратного порядка — вместо «сокрытия» имевшихся религиозных элементов конфуцианства, к чему прибегали в прагматических целях миссионеры, требуется их выявление и глубокий анализ.

В ходе конфуцианско–христианского диалога активно обсуждался вопрос о возможности получения «двойного гражданства» для тех, кто хотел бы считать себя носителем обеих традиций. Проблема «двойного гражданства» весьма чувствительна для обеих сторон, ибо затрагивает не только сферу вероучения, но и проблемы этнического национализма. В былые века о принимавших крещение китайцах соотечественники говорили: «Одним христианином больше 一 одним китайцем меньше». Эта уничижительная формулировка указывала прежде всего на социально–политическую утрату своей «китайскости» тем человеком, который решил принять религию вторгшихся в пределы Поднебесной «заморских чертей». По мере увеличения зависимости Китая от западных держав забота миссий о своей пастве начинала выражаться не только в материальной помощи, но и в стремлении политически защитить верующих от произвола китайских чиновников. Это в определенной степени выводило китайских христиан за пределы общего правового пространства страны, делая их неподсудными и неподвластными китайской администрации.

Вместе с тем «смерть китайца» при «рождении христианина» указывала также на разрыв неофита с нормативным для члена китайского общества миром религиозных и бытовых обычаев, начиная от поклонения предкам и Конфуцию и заканчивая практикой многоженства. Жесткость «иконоборческих» требований миссионеров, добивавшихся сожжения «идолов» с домашнего алтаря и удаления табличек с именами предков, была продиктована осознанием иноземными священниками синкретической природы китайского религиозного сознания, с легкостью доискавшего принятие новой веры в качестве малозначащего дополнения к уже имевшимся культам и представлениям. Хотя в наши дни споры из–за конфуцианских ритуалов уже не являются для китайских христиан столь же болезненными, как это было в прошлые века, осталась проблема определения «последнего предела» толерантности к местным обычаям, пересечение которого способно лишить христианство его внутренней идентичности. Конфуцианство как современная форма национальной и интеллектуальной самоидентификации китайца с легкостью допускает и приемлет «иное», позволяя индивиду обрести в качестве «вторичной религиозности» христианство. Вопрос же о том, в каких пределах и формах такое «двойное гражданство» может быть допустимо с христианских позиций, остается открытым.

Трудность изучения взаимодействия разных религиозных традиций связана с тем, что признание принципа равенства культур сталкивается с эксклюзивизмом религиозных групп, отказывающихся приравнивать ценность своей традиции ко всем остальным. Часто цитируемое западными учеными программное утверждение из известной работы Х.Кюнга и Дж.Чинг («христианство и китайские религии должны быть равными партнерами в диалоге как в ценностных, так и статусных понятиях» [Rilng, Ching 1989, с. xvii】)у многих способно вызвать возражения и критические сомнения. Эта проблема известна и не нова — признание и осуществление «внешних» принципов равенства не может быть механическим образом перенесено во «внутреннюю» сферу духовной жизни индивида или религиозного сообщества. В современном мире отношение христиан из Восточной Азии (в том числе и из Китая) к окружающему их социуму более не может оставаться на старых фундаменталистских и консервативных позициях, сформированных под влиянием миссионерского прозелитизма и лозунгов спасения «язычников» с обращением их в истинную веру. Если азиатские христиане станут буквально следовать старой формуле «вне Церкви нет спасения», то все остальные религии будут по–прежнему выглядеть в их глазах ущербными, идущими по пути заблуждения и духовной гибели. В процессе дальнейших поисков оптимального баланса между угрозой самоизоляции и опасностью утраты своей духовной идентичности китайские христиане еще не раз будут обращаться к опыту культурной адаптации, оставленному им миссионерами прошлых столетии.

Одновременно с этим христианская церковь сохранила до наших дней свое миссионерское начало. В ноябре 1999 г. глава римско–католической церкви Иоанн Павел II представил синоду азиатских епископов документ Ecclesia гп Asia, в котором подчеркивалась необходимость активизации работы в Азии, являющейся в наши дни континентом с наименьшим количеством католиков. Во время проповеди в Индии понтифик заявил, что католическая церковь пустила свои корни в Европе в первом тысячелетии, в Африке и в обеих Америках — во втором, а «третье христианское тысячелетие засвидетельствует богатый урожай веры на этом огромном и важном континенте»[3]. Несмотря на протесты местных индуистских традиционалистов, понтифик был непреклонен —евангелизация в Азии в будущем станет для католической церкви «абсолютным приоритетом». Выполнение этой амбициозной задачи потребует от католиков создания новых форм адаптации вероучения к современным азиатским культурам, в том числе и к китайской. В ходе этой работы римско–католическая церковь также не раз будет обращаться к опыту своих миссионеров. Очевидно и то, что, как это было в прошлом, католическая проповедь в Китае по–прежнему будет вызывать конфликты. Ожесточенная полемика между Ватиканом и Пекином по поводу проведенной римско–католической церковью 1 октября 2000 г. канонизации 120 своих мучеников в Китае со всей очевидностью напомнила о том, что изучение наследия христианских миссий важно и для понимания современной внутренней и внешней политики КНР.

Тема исследования истории христианских миссий в Китае присутствует в западной литературе уже более полутора столетий, однако вплоть до 1960–х годов ученые концентрировались на институциональных аспектах деятельности миссий. Наилучшим исследовательским трудом этого периода, не утратившим справочного значения до наших дней, является работа К.Лату–ретта «История христианских миссий в Китае» [Latourette 1929]. Среди наиболее значимых с точки зрения «культурологической миссиологии» общих описаний истории адаптации христианства в Китае необходимо указать на исследования Р. Ковелла «Конфуций, Будда и Христос: история Евангелия в Китае» [Covell 1986], Р.Уайта «Незавершенная встреча: Китай и христианство» [Whyte 1988] и ЖШарбонье «История христиан Китая» [Charbonnier 1992]. Можно порекомендовать обратить внимание на оригинальные работы американских ученых Д.Мунджелло [Mungello 1994(a)] и Дж.Спенса [Spence 1996], написанные в жанре исторического повествования о китайском христианстве. Не обращаясь к формальному перечислению всех основных западных публикаций по истории христианства в Китае, более или менее представительный список которых состоит из сотен наименований, хотелось бы указать на имена ведущих исследователей этой проблематики — Э.Цюрхера, Н.Стандерта, К. фон Ко л лани, Дж.Вайтека, П.Руле, К.Лундбека, Дж.Минамикн и Д.Бэйса. Самым высоким научным стандартам отвечают работы по истории миссий, издающиеся в серии монографий Monumenta. Serica усилиями находящегося в Санкт–Ав1устине (ФРГ) исследовательского центра католического ордена вербистов.

В российской синологии содержательные работы по истории распространения христианства в Китае принадлежали прежде всего православным ученым–мнссионерам — архимандриту Палладию (Кафарову) н иеромонахам Алексею (Виноградову) и Николаю (Адоратскому). В советский период развития отечественного китаеведения была опубликована лишь одна небольшая монография А.А.Волоховой «Иностранные миссионеры в Китае (1901–1920)», посвященная социально–политическим аспектам деятельности иностранных миссионеров в Китае в начале XX в. Надо отметить, что интерес к этой проблематике существовал среди ученых н в советское время, о чем свидетельствуют исследования Н.Г.Пчелина, О.В.Шаталова, И.П.Гаранина. К сожалению, их начинания так и не увенчались изданием значительных обобщающих работ. Несмотря на чрезмерную политизацию проблемы деятельности в Китае христианских миссий, во второй половине XX в. увидело свет исследование китайского антихристианского лубка XIX в., сохранившее свое научное и справочное значение до наших дней[4] (см. [Гаранин I960]). Требованиям современной исследовательской методологии соответствует небольшой раздел о развитии христианства в Китае XIX — начала XX в., написанный В.В.Малявиным для книги «Этническая история китайцев в 19 — начале 20 века» [Крюков и др. 1993, с. 158–168]. Среди примечательных публикаций постсоветского десятилетия можно указать на работы П.М.Иванова, уникальным образом соединившего широту кругозора китаеведа с глубиной взгляда православного священника. Неплохим вкладом в возрождение российских исследований ранних католических миссий в Китае стали кандидатские диссертации и публикации В.В.Киселевой и Н.Г.Пчелина. Наиболее значительным событием последних лет стало возрождение журнала «Китайский благовестник», издававшегося до 1954 г. силами Российской духовной миссии в Пекине. Издающийся с 1999 г. два раза в год в Москве обновленный «Китайский благовестник» публикует материалы по истории и современному положению китайского православия, уделяя при этом большое внимание китайским религиям и деятельности инославных конфессий. Стоит отметить также выход в свет монографии Д.В.Дубровской «Миссия иезуитов в Китае. Маттео Риччи и другие (1551–1775 гг.)», знакомящей российского читателя с историей проникновения католиков в Поднебесную, их взаимоотношениями с императорским двором и чиновниками.

В КНР ситуация в исследованиях христианских миссий и религии в целом начала заметно меняться в 1990–е годы. Как признавали сами китайские ученые, к середине прошлого десятилетия в методологии исследования религий в КНР «проявилась тенденция к плюрализму», что было особенно заметно на примере «части ученых среднего и молодого возраста, не слишком знакомых с теорией марксизма». Впрочем, даже заслуженные пожилые ученые, «придерживаясь марксистской теории, одновременно заимствуют некоторые методы современного западного религиоведения»[5]. Проводимая в КНР масштабная работа по переводу западной религиоведческой литературы и широкое заимствование методологического инструментария все больше сближает китайские исследования с западными. Однако сам по себе отход китайских ученых от политизированной «антиимпериалистической миссиологии» еще не решил проблемы нахождения адекватного подхода к изучению культурного измерения деятельности миссий в Китае. Поскольку в большинстве случаев многочисленные китайские работы по этой проблеме опираются на исследования западных авторов, говорить о разработке в KIIP новых научных концепций в изучении китайского христианства было бы преждевременно.

В середине 1990–х годов число исследователей христианства в КНР не превышало ста человек. В то время сами китайские ученые отмечали, что «исследование истории китайского христианства остается слабым звеном. До сего дня нет систематической истории китайского христианства. Некоторые небольшие книжечки затрагивают деятельность миссионеров наподобие Риччи, Шалля, Вербиста, Алени, а также «спор об ритуалах» (лии чжи чжэн), «спор об именах» (шэнь мин чжи 6лпь) «самостоятельность» (цзыли), «национальную окраску» (бэньсэ) и т.д. История китайского христианства должна стать важным пунктом будущих исследований»[6]. Можно надеяться, что качественного улучшения ситуации китайским ученым удастся добиться после создания в 1998 г. при Институте мировых религий АОН Китая Центра исследования христианства. Стоит отметить серьезную работу в области исследования и развития культурного взаимодействия христианства и китайской традиции,проводимую гонконгским Институтом китайскоязычной христианской культуры (Ханьюй цзидуцшо вэнъхуа яньцзюсо).

Вместе с тем не ушли в прошлое попытки оценить деятельность miicchii с позиции внерелигиозных критериев «полезности». В современной китайской историографии католических миссий периода конца Мин — начала Цин сосуществуют два противоположных подхода: «теория полного отрицания» и «защи· щающая религию теория полного одобрения» [Ли Юэхун 1997, с. 114]. Примером первого подхода выступает позиция Хоу Бай–лу, полагавшего, что католические мисснонеры принесли в Китай из Европы лишь «старое учение», их социально–политические взгляды поддерживали феодальный строй, тогда как принесенные ими практические знания (пушки, календарь, ремесла) служили только императорскому двору и не были связаны с магистральным течением научно–технического прогресса. С этой позиции гонения властей на миссионеров объясняются протн–воречиями внутри правящей верхушки (см. [Хоу Вайлу 1960,т. 4,ч. 2]). В свою очередь, христианские историки склонны усматривать истоки конфликтов в межличностных противоречиях и досадных случайностях. Крайности сходятся 一 оба эти подхода «свели конфликтую природу проникновения католицизма в Китай к борьбе за власть и случайным причинам, тем самым подтвердив выдвинутую Рнччи теорию единства учения католицизма и традиционной конфуцианской мысли» [Ли Юэхун 1997, с. 115]. Иными словами, оба подхода по существу игнорируют культурно–цивилизационные аспекты этого взаимодействия, способствовавшие проникновению христианства в Китай или, напротив, препятствовавшие этому.

История христианства в Китае может рассматриваться не только как история духовной и материальной экспансии Запада, но и как процесс адаптации китайской культуры к вызовам западной цивилизации. Такой подход получил широкое признание в современной синологии. В предисловии к своей книге «Китай и христианство» [Gernet 1985] Жак Жерне писал, что «ее предметом является Китай. Ее темой стала не история христианства в этой стране, которая породила бессчетное количество трудов, но китайские реакции lid эту религию, что является сравнительно новой областью» [там же, с. 1]. Жерне стремился понять, в какой мере китайские ответы XVII в. на знакомство с римско–католической доктриной отражают «фундаментальные различия между западной и китайской концепциями мироздания». В итоге он пришел к выводу о невозможности двустороннего религиозного контакта из–за наличия между цивилизациями философско–мировоззренческой пропасти. Несмотря на спорность ряда положений этой работы, она признана «прорывом в синологическом подходе к христианству в Китае» [Standaert 1997, с. 575]. Высказанная Жерпе мысль о фундаментальной несовместимости христианства и китайской традиции может быть подтверждена многочисленными примерами культурных конфликтов, возникавших в процессе деятельности миссий. К примеру, во времена Риччи критика неоконфуцианства с помощью категорий аристотелизма была для образованных китайцев как минимум маловразумительной, тогда как нападки иезуитов на буддизм вызвали яростную антихристианскую реакцию.

Авторитетный исследователь китайского христианства Д.Б^йс выделяет две основные трактовки развития связей христианства и китайского общества, распространившиеся в последние годы. Первая из них принадлежит Ж.Жерне и строится на основе истории межкультурных контактов XVII в., когда китайцы были не в состоянии абсорбировать и понять существенные концепции христианства вследствие абсолютно иных культурных (включая лингвистические) предрасположенностей. Иная концепция предложена исследователем идеологии имперского Китая позднего периода Лю Гуанци. Она исходит из существования двухуровневой модели привлечения китайцев в христианство: одна — народная, другая — рациональная и интеллектуальная. Первая «колея» религиозной адаптации соотносится с народным религиозным милленаризмом, другая делает акцент на моральной ортодоксии конфуцианского толка, при этом обе ощутимо присутствуют на китайской сцене [Bays 1996, с. 4]. Разделение «народного» и «интеллектуального» христианства дает возможность составить более полное представление о процессах зарождения и развития китайских христианских сект, оборвавших связи как с зарубежными церквами, так и с действующими внутри Китая официальными церковными структурами. Хотя расцвет «народного» христианства наступил в Китае лишь в XX в·, его культурно–мировоззренческие корни уходят в прошлое и могут быть прослежены как в религиозной идеологии тайпинов, так и в более ранних попытках китайских неофитов интегрировать христианство в имеющиеся верования и ритуалы.

В научной литературе выделяются как минимум четыре основных этапа проникновения христианства в Китай. Первый этап относится к династии Тан, когда в Китае распространилось пришедшее из Западной Азии несторианство, получившее имя цшнцзяо — «сияющая религия». Второй этап принадлежит ко временам династии Юань, когда в Китай не только вернулось с дальних северных и северо–западных окраин несторианство, но и началась проповедь римско–католической церкви. Общим наименованием обоих течений было монгольское еликэвэпъ или китайское гиицзыцзяо — «религия креста». Третий этап совпадает с расцветом деятельности в Китае католических миссий в конце династии Мин — начале правления Цин, проповедовавших «Небесную религию» (тяньцзяо), или «Небесное учение» (тянь–сюэ). Отсчет четвертого этапа ведется от прибытия в Китай в начале XIX в. первых протестантских миссионеров и снятия под давлением западных держав «столетнего запрета» китайских властей на проповедь христианства (см., например, [Фэн Цзоч–жэ 1991,с. 46–47]). Несмотря на хронологические «провалы» между этими этапами, растягивавшиеся иногда на многие века, для создания общей картины взаимодействия культурных традиций наиболее целесообразным представляется целостное изучение всех четырех периодов[7].

По мнению американского исследователя Р.Ковелла, «отклик на христианскую веру в Китае всегда был минимальным, и церковь никогда не составляла более некой доли одного процента населения страны. Китайские массы никогда не воспринимали библейское послание как непосредственно адресованное их нуждам» [Covell 1986, с. 4]. Тем не менее протестантизм и католицизм уже стали неотъемлемой, хотя и небольшой, частью жизни современного китайского общества. Исчезли основания для того, чтобы рассматривать христианство как чуждую китайцам веру, распространение которой наносит ущерб внешней безопасности или внутренней стабильности страны. Крайне примечательно, что многие католики в современном Китае основывают свою принадлежность к церкви на простом факте того, что она передана им от родителей и прародителей. Вне зависимости от мотивации принятия крещения первыми китайскими христианами и их возможной борьбы с идеей, что христианство не является китайским, ныне христианская вера понимается так, что «полностью согласуется с уважением к семейным обязательствам и образует основное течение китайского исторического наследия» [Bays 1996, с. 119].

Хотя китайское христианство все еще продолжает поиск своей адекватной национальной формы (прежде всего в теологии), в этом процессе не стоит ожидать появления какого–то законченного и окончательного варианта — оно трансформируется вслед за переменами в жизни общества. В силу объективных исторических обстоятельств верующие и священники материкового Китая были выключены из этого процесса богословского творчества. Однако в послевоенный период значительные усилия по разработке китайской теологии были предприняты церковью за пределами КНР[8]. Для католической церкви на Тайване период активной работы над «отуземливанием» (бтьдихуа) наступил вскоре после Второго ватиканского собора, заметные церковные дискуссии относительно сути китайского варианта «отуземливания» развернулись на острове в 1972 г. Помимо проблемы раскрытия Божественного Откровения с помощью современной китайской мысли и в неразрывной связи с китайской традицией, повестка дня католического «отуземливания» включала в себя также проблему создания новой китайской культуры с опорой на содержание Откровения. Трудность этой работы была связана с тем, что «отуземливание» не могло приравниваться «ни к движению за восстановление древности, ни к эксклюзи–визму, ни тем более к монастырской схоластической теологии прошлого» [Чжан Чуньшэн 1999,с. 123].

На первом этапе становления китайской католической теологии на Тайване изыскания в области «отуземливания» сосредоточились на проблеме христианской интерпретации двух моральных категорий китайской конфуцианской культуры — сяо (почтительность к родителям) и жэнъ (гуманность–милосердие). Несмотря на отмечаемую католическими авторами поверхностность сделанных сравнений, эти поиски отразили существенные аспекты китайской культуры, среди которых можно указать на трактовку «гуманности» как этической категории, истоки которой лежат вовне и за пределами человеческого сообщества В обоснование этого тезиса было подчеркнуто, что в китайской традиции жэнъ является производным в процессе воплощения–отражения человеческим «сердцем–сознанием» (жтъ чжи синь) вселенского «сердца–сознания Неба и земли» (Тянъ дичжи синь).

Со временем работа по сопоставлению китайской традиции и христианского вероучения была дополнена углубленной разработкой методов экзегетики[9]. Несмотря на приложенные усилия, задача использования традиционных китайских способов истолкования канонических текстов (прежде всего конфуцианских) на службе христианской библейской экзегезы все еще не решена. Другим направлением поисков стало использование для теологических построений данной современным конфуцианским мыслителем Фан Дунмэем (1899—1977) интерпретации китайской культуры в «категориях единства». Эта интерпретация была построена на основании неоконфуцианских представлений о «слиянии» (хэ、,«безразрывности» (уцзянь) и «единотелесности» (ити) между Небом и человеком, в центре которых лежит понятие об этическом характере мироздания, выражающемся в обладании вселенной («Небом и землей») «добродетелью порождающего порождения» шэп чжи дэ). Последним веянием в католическом «отуземливании» стало использование в ходе теологических размышлений материалов социальной, политической и экономической истории Китая. Несмотря на имеющиеся достижения христиан Тайваня, Гонконга и китайской диаспоры в области создания «туземной», или «местной», теологии, эти творческие искания практически не коснулись материка, где верующие либо пошли по пути консерватизма, либо начали приспосабливать вероучение к идеологии социализма. Теперь же у них возникает все более острое ощущение теологического кризиса: миссионерские наставления полувековой давности кажутся им анахронизмом, а социалистическая идеология всеобщего равенства быстро отступает под напором рыночной стихии.

В начале XXI в. азиатский бизнес несет в западный мир свои товары и услуги, пропагандирует свои достижения в сфере технологии и менеджмента, рождая волну интереса к феномену «конфуцианского капитализма» и — косвенно 一 к духовной культуре Восточной Азии. Конфуцианско–христианский диалог давно уже вышел за порог западных христианских миссий в Китае, став глобальным культурным явлением. Во всем мире христиане все чаще встречаются у себя дома с носителями восточноазиатскои культуры. Географические рубежи цивилизаций все менее способны удерживать отождествляемое с западной культурой христианство и китайскую культурную традицию в «непересека–ющемся» состоянии. Как и век или два назад, люди продолжают спрашивать о том, каким образом соотносятся их представления о смысле жизни и смерти, о высших ценностях бытия. Несмотря на беспримерную секуляризацию и интернационализацию жизни человечества, не стоит считать, что в современном мире все религиозные устремления уже утрачены и все национальные религиозные традиции уже сплавлены в некую унылую гомогенную массу. Современные китайские христиане показали, что они способны трудиться над созданием национально окрашенной теологии. Однако необходимо признать, что значительная часть обсуждаемых ими проблем и приводимых сравнений уходит корнями в историю миссионерского этапа становления китайских церквей.

Основная часть этой книги была написана в 1996–1998 гг. во время обучения в постдокторантуре Университета Торонто под руководством проф. Джулии Чинг. Автор скорбит о безвременной кончине этого выдающегося ученого и хранит в своем сердце огромную признательность Джулии Чинг за ее доброжелательность, долготерпение и внимание. Незримым соавтором этой книги стала динамичная и целеустремленная община аспирантов, докторантов и исследователей из университетского Mac–сей–колледжа (Massey College), повседневно заряжавшая автора своей кипучей энергией. Особую признательность хотелось бы выразить патриарху колледжа Винсенту Товеллу (Vincent Tovell), чей искренний интерес к научным изысканиям автора стал мощным моральным стимулом для продолжения и завершения задуманного исследования. Автор благодарит своего российского наставника чл. — кор. РАН М.Л.Титаренко, под руководством которого были написаны кандидатская и докторская диссертации, посвященные проблемам взаимодействия философий и культур Китая и Запада. Важную роль в выборе темы исследования сыграл также проф. Бостонского университета Роберт Невилл (Robert Neville), обстоятельные беседы с которым убедили автора в важности и актуальности китайско–хрнстианской проблематики.

Автор благодарит за помощь при поиске большого числа книг, потребовавшихся при написании этой книги, сотрудников библиотеки Робартса Университета Торонто (University of Toronto Robarts Library), Синологической библиотеки ШШОН РАН II библиотеки Синологического института Лейденского университета (Rijksuniversiteit Leiden Sinologisch Instituut Bibliotheek). Краткосрочная поездка в Лейден была осуществлена при поддержке Европейской ассоциации китаеведения (EACS–ССК Library Travel Grant). Патер Роман Малек (Roman Malek) из Санкт–Августина и проф. Николас Стандерт (Nicolas Standaert) из Лувена любезно помогли автору ознакомиться с новейшими публикациями по истории христианских миссий в Китае. Ощутимую помощь оказали автору о. Петр Иванов и о. Дноннсий Поздняев, предоставившие для работы книги из своих личных собраний. Автор признателен своим коллегам из ИД В РАН за ценные замечания, высказанные при обсуждении данной работы.

Глава 1. Несторианство в Китае во времена династий Тан и Юань (VII–IX, XIII–XTV вв.)

Существует предание, что христианство проповедовалось в Китае еще апостолом Фомой, известным как «Фома неверующий»[10]·

Традиционно считается, что мученичество св. Фомы в Индии, в Мадрасе имело место в 53 г. Таким образом, первый контакт христианства с цивилизацией Китая должен был состояться незадолго до этого времени. Строя свои выводы на изучении требника древней сирийской церкви из Малабара, основанной Фомой, работавший в Китае иезуитский миссионер Николя Триго в 1615 г. приписал происхождение китайского христианства проповеди апостола Фомы. В приводимом Н.Триго тексте упоминалось, что апостол Фома «обратил к истине китайцев и эфиопов», его усилиями «царство Божие пришло в Китай» и что в память о Фоме китайцы «поклоняются священному имени Бога» [LatoureLte 1929, с 48,примеч. 11] Аббат Хук в своем исследовании ссылался как на приведенные выше слова из вечернего богослужения, так и на гимн дня почитания св. Фомы: «Индийцы, китайцы, персы и другие островные народы поклоняются твоему святому имени в память о св. Фоме» [Hue 1884, т. 1, с. 30], оговариваясь, что эти фрагменты еще не доказывают факта пребывания св. Фомы в Китае (см. [там же, с. 31]). Доминиканец Гаспар да Круз, прибывший в Китай в 1556 г., также сообщал со ссылкой на армянского паломника, что армяне располагают свидетельствами, что до своего мученичества в Индии св Фома побывал в Китае, проповедуя Евангелие. Однако, по их словам, пробыв там несколько дней и увидев, что его деятельность не приносит плодов, Фома вернулся назад, оставив в Китае трех или четырех учеников. Тот же да Круз видел в Кантоне в монастыре скульптуру женщины с ребенком на руках и горящую лампаду перед ней. «Служители идолов» так и не смогли пояснить да Крузу, был ли это образ, сделанный древними китайскими христианами времен св Фомы, или же еще один «языческий» идол[11].

Предание о деятельности в Китае св. Фомы утвердилось в ходе проповеди католических мнсснонеров, исходивших из того, что «человечество изначально было приготовлено к восприятию фундаментальных истин христианства» [там же, с. 29]. Хук полагал, что самая ранняя подготовка Китая к принятию учения о Боге и ожидаемом Мессии могла быть проведена иудеями, при–бьшавшими б Поднебесную начиная с VII в. до н.э. Среди аргументов Хука в пользу раннего распространения христианства в Китае были ссылки на свидетельства жившего в III в. в Африке христианского апологета Арнобия; побывавшего в VI в. в Индии египетского путешественника, а также на сведущего в христианстве сирийского автора Эбедисуса. Последний сообщал о том, что митрополитская кафедра в Китае могла быть основана еще в V–VI вв. архиепископом Селевкийским Эхеусом (411–415) или несторианским патриархом Силасом (503–520). Важное место занимает свидетельство востоковеда Ассемани, указавшего на факт предшествования митрополитской кафедры в Китае кафедре в Индии в списке Амруса (см. [там же, с. Ю–48]). Даже в начале XX в. российские православные миссионеры продолжали считать истинным предание о проповеди в Китае св. Фомы, подтверждая его ссылками на мнение «большей части ученых, писавших о христианстве в Китае». Помимо текста древней богослужебной книги малабарской церкви, российские миссионеры ссылались также на жизнеописание св. Фомы, составленное древнейшими христианскими писателями Оригеном и Евсевием, на сохранившееся в Индии устное предание о проповеди св. Фомы в Китае, а также на то, что отправленное в 64 г. посольство китайского императора «встретило на юго–западе целые общины китайцев–христиан. Приведенные к императору, они сообщили ему о родившемся на западе, умершем и воскресшем человеке; имя Святейшего сообщил им пришелец, праведный и ученый муж Фома» [Краткая история 1916, с. I][12].

В современных исследованиях принято считать, что история о проповеди апостола Фомы в Китае родилась в XIII в. или чуть ранее. Именно тогда, возможно, был составлен требник, к которому обращался Н.Триго. Источником этой традиции мог стать отчет послов малабарской церкви, которые посетили юаньскую столицу Даду (нынешний Пекин, который в то время был известен иностранцам как Ханбалык) в 1282 г. и могли встретиться там с жившими в Китае несторнанами (см. [Latourette 1929, с. 48–49]). Примечательно, что в составленном около 1615 г. латинском переводе дневников Риччи патер Триго при обсуждении истории христианства в Китае не упоминал ни о несто–рианах, ни о францисканцах во главе с Монтекорвино (см. [Treadgold 197S, с. 5]), хотя присутствие в Китае последних является неоспоримым фактом. Судя по всему, сведений об этом у него тогда вовсе не было. Католический миссионер Джованни да Монтекорвино писал из Китая в 1305 г., что в эти края не приходил никто из апостолов. Тем не менее православные исследова–тел и начала XX в. полагали «несомненным» также и то, что «после апостолов христианство легко продолжало насаждаться и утверждаться в Китае. В хронологических таблицах арабского писателя Амру, цитируемого у Ассемана… кафедра митрополита китайского поставлена после кафедры митрополита индейского, древность которой с несомненной очевидностью доказана Лак–розом. Основываясь на ряде исторических свидетельств, ученые приходят к выводу, что христиан и церквей в Китае было много, особенно в 5–м и б–м веках» [Краткая история 1916,с. I].

Однако отсутствие сохранившихся надежных китайских источников не позволяет с достоверностью обсуждать тему присутствия христиан в Китае до династии Тан, не говоря уже об их влиянии на китайскую культуру. К.Латуретт писал, что если в этот период и было некоторое христианское воздействие, то «оно почти наверняка воспринималось под видом буддизма либо ограничивалось малыми общинами. Если последние н существовали, то, возможно, если судить об этом исходя из сравнения со сходными общинами при династиях Тан (618–907) и Юань (1280–13G8), они были в основном или полностью иностранными по составу и не оказывали ни масштабного, ни долговременного воздействия на Срединное Царство» [Latourette 1929’ с. 51].

Документально подтверждаемое знакомство Китая с христианством началось со встречи с несторнанами, прибывшими в страну во времена династии Тан. Эта эпоха вошла в историю Китая как период процветания страны и наивысшего подъема ее славы и влияния. Зарубежные контакты империи охватывали нынешние Корею, Японию, Индию, Пакистан, Афганистан, Иран н Аравию. Жизнь в столице танской империи характеризовалась небывалыми ранее в истории Китая культурными контактами. Помимо несториаиства в VII в. в Китай проникли из Персии также зороастризм и манихейство, из Аравии — ислам. Отмечается,что проповедь несторианства «очевидным образом была тесно связана с прибытием с запада в Чанъань персидских купцов» [Ли Бои 1994,с. 74]. Активная торговля на «шелковом пути» стала источником новых культурных контактов.

Несмотря на то что уже в первой половине V в. нестори–анство было осуждено как ересь, в настоящем исследовании история адаптации несторианства к китайской культуре будет рассматриваться как органический (хотя и изолированный во времени) этап в процессе межцивилизационного взаимодействия духовных традиций Китая и Запада. Оценка богословского содержания несторианства при этом отодвигается на второй план как иесун;естве1111ая с точки зрения поставленных исследовательских задач. Трансформация христианского вероучения н процессе перевода сирийских текстов нестори–ан на китайский язык и приспособления к китайской культурной традиции была настолько значительной, что на ее фоне изначальный христологический спор становится практически незаметным.

Давший имя этому течению в христианстве константино–польский епископ Нссторий (381–451) учился и был рукоположен в Антиохии. Став епископом н 428 г., Нестории начал развивать осужденные впоследствии церковью взгляды на природу Христа. Истоки возникшего спора могут быть отнесены к различиям в христологии богословских школ IV–V вв. и.э. Алтиохий–ская традиция понимала Иисуса как человека («Слово–челоиек»), на которого была ниспослана Богом благодать во время крещения, при этом божественная природа была обретена 11м лишь после рождения через вхождение Святого Духа. Спорившая с ней александриискал школа делала акцент на трактовке Иисуса как изначально («до века») сущсствоьавшего Божественного Логоса («Слово–плоть»), вошедшего и мир и ь историю и челоьече–ском теле, опуская вопрос о наличии у Христа человеческих разума или души. Близкие к антиохийскому богословию несторна–пе подчеркивали присутствие у Иисуса двух природ — человеческой и божественной, становясь тем самым в оппозицию моно–физитству, выросшему из александрийской школы. Монофизиты утверждал и, что Иисус обладает лишь одной божестьенной ипостасью и одной природой, хотя и сходил в мир и человеческом теле[13]. 11есторий видел в Христе не только две природы (что согласуется с доктриной Церкви), но и две личностные ипостагм, одна из которых — человеческая, рожденная Марией. R 429 г. ом отверг богословскую концепцию теотокос («Богородица») как недостаточную для ипнеания порожденной Марией полноты человеческой природы Иисуса. Б трактовке Нестория Мария была не только теотокос、но и антропотокос («человекородица»). В итоге он предложил для Богоматери имя Христотпокос, т.е. «Христородица», из–за чего и был обвинен η отрицании божсст–венной природы Христа.

11есторпа.нскос учсицс о плраллелыюм сисущсстпопашш двух гфнрид Христа — челоиеческо!! и божественно!!, соединенных имеете, по не могущих быть едиными, — было осуждено Ефес–ским собором (431 г.). Объявленный еретиком, Нссторий был отправлен в ссылку и умер ь Кгипте к 151–м — в год Халкидоиского собора, решившего христологический спор компромиссной формулировкой, и соответствии с которой Иисус был «истинным человеком» и «истинным «Богом».

Последователи 11естория продолжили свое существование, хотя и были вытеснены монофизигами ма окраины христиан ского мира. Песторианс вели из Персии активную миссионерскую деятельность п путешестновали и самые удаленные уголки свети, распространяя свое учение в Араини, Индии, Средней и Центральной Азии. Их деятельность о Китае оставила для потом коб память о чрезиычайпо важной по своему историческому значению попытке культурной адаптации христианского вероучения и церковной практики к реалиям китайской цншшизицнн.

При изучении этих процессов осужденный Церковью «еретический» характер иссториангтпа будет оставлен за пределами данного нсследоБания как нссуи;естненный с точки зрения поставленных задач. U эпоху Тан, при отсутстыш у носителей китайской традиции понятия о личностном абсолютном божестве и того, как была найдена адекватная терминология для переводов христианских понятий на. китайский язык, вразумительно разъяснить китайцам отношения двух природ Христа было невозможно. Но, рассуждая гипотетически (и это рассуждение наедет себе подтверждения па материале более поздних этапов развития хрнстианстна в Китае), можно предположить, что носитель традиционной китайской культуры, который смог бы разобраться » этих тонкостях, скорее исего, стал бы па сторон иссториан. Причиной тому является «проконфуциаиская» ориентация антиохийско–иесторианского учения о присутствии у Христа помимо божсстнснной ен;е н второй, человеческой природы. Несториане учили, что Иисус был простым человеком, обретшим божественность благодаря образцовой жизни. Это отдаленно напоминает традиционное конфуцианское учение о самосовсршенсгвованнн «благородного кгужа»· На терминологическом уровне стремление именовать Богородицу «человеко–роднцей», также конгруэнтно традиционной антропоцентрическом ориентации китайской мысли. Хотя несторианское богословие претерпело изменения за два столетня, прошедшие между Ефесским собором и прибытием иссториан в Китай, сохранение «человеческого» акцента и их хрнстологнн могло бы послужить дополнительным, хотя и незначительным, фактором, способствующим сближению несторианского вероучения с местной традицией.

Ряд ученых считают китайское название несторианства цзин–цзяо (景教)фонетической транскрипцией из–за близости звучания первого иероглифа цтн к первому слогу слова «христианство» [Lee Р. 1996,с. 78]. Но это предположение выглядит маловероятным. Отсутствие в китайском сочетании цзинцзяо транскрипции имен Иисус или Христос можно истолковать и как дополнительное свидетельство принижения несторианами божественности Иисуса. Однако возможные объяснения христианского религиозного смысла китайского понятия цзип — «сияние, свет» обычно связываются с пониманием Иисуса как «Света от Света», запечатленным в евангельских образах Преображения и Фаворского Света: «И просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф. 17:2); «Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белил ьщи к не может выбелить» (Мк. 9:3). Некоторые исследователи связывают происхождение названия цзинцзяо со словами Иисуса: «Я свет миру» (Иоан. 8:12; 9:5), отмечая при этом, что «подобная тенденция в теологии является следом влияния персидской культуры» [Чжоу Сефань 1995, с. 75].

Российский ученый–миссионер XIX в. архимандрит Палладий (Ка中аров) полагал, что иероглиф цзин может быть истолкован в двух значениях: «благовещий, — в этом смысле оно прилагается к светилам, внезапно появляющимся на небе, и светлый, или, правильнее, лучезарный» [Палладий 1872, с. 7]. Палладий выбрал для цши значение «благовещаго Ευαγγελιον» — он писал, что «в таком случае цзинцзяо надобно переводить учением, или верою Евангелия, в смысле благовестил о царстве Божием. Подобный перевод представляется мне тем правдоподобнее, что для выражения идеи света и светлого в китайском языке существуют другие знаки, более ясные и определенные. Впрочем, если непременно желают удержать за словом цзин значение света, или светлого, то можно приспособить его к выражениям Ап. Павла, который называет светом царствие небесное (Кол. 1:12) и христиан (Рим. 2:19)» [там же, с. 7].

Спецификой несторианства было пояснение отношений Бога–Отца, Бога–Сына и Святого Духа метафорой отношений Солнца и света–тепла. Иберийский несториаиский епископ Мар* кус учил, что хотя Солнце одно, но его материальное тело, тепло и свет не образуют трех солнц, так же как Отец, Сын и Святой Дух называются одним Богом (см. [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 13–14]). Метафорическое сравнение Бога с солнцем может быть найдено в ранних несторианских текстах на китайском языке, например в И тянъ лунь ди и (Рассуждения об одном Небе) (см. [там же, с. 119]).

Четыре гипотезы происхождения названия цзинцзяо выдвинул исследователь несторианства Есиро Саэки. Первая указывает на трактовку Мессии как Света. Вторая гипотеза связана со структурой иероглифа цзип, состоящего из компонентов с независимым иероглифическим значением «солнце» (жи) и «столица» (цзин). Последний знак также имеет смысл «большой», на основании чего иероглиф цзин из сочетания цзинцзяо может трактоваться как понятие «Великий Свет». Два других объяснения Саэки связаны с местным контекстом. Танская столица Чанъань находилась под значительным влиянием буддистской школы ми–цзуп и ее «Учения Великого Солнца» (да жи цзяо). По этой причине, чтобы облегчить свое развитие в Китае, несториане могли избрать иероглиф цтн, включающий смысл понятия «Великое Солнце». Заключительное предположение Саэки содержит указание на один из главных даосских канонов Хуанди нэй вай цзипцзип (Сияющий канон Хуан–ди о внутреннем и внешнем), откуда мог быть заимствован термин цзип (см. [там же, с. 2–3]).

Некоторые ученые предполагают, что желание несториан приблизиться к популярной в то время буддистской школе не исключает и обратного. «Эта буддистская секта, поклонявшаяся Вайрочане, верила, что это воплощение закона, или доктрины Будды, называлось Великой религией солнца, так как их священная книга называлась „Каноном Великого Солнца». А может, и наоборот, маленькая буддистская группа обрела свою популярность от христианства» [Holth 1968, с. 26–27].

Датой начала распространения несторианства в Китае считается 6S5 год, когда небольшая группа несторианских миссионеров прибыла из Персии в Чанъань. Возглавлял ее епископ Алобэнь (Alopen, в другой транскрипции — Olopan)[14]. Алобэнь со спутниками был хорошо принят при императорском дворе, и ему было поручено перевести первые несторианские тексты для дворцовой библиотеки. В научной классификации несторианских текстов сложилось условное разделение их на две группы — ранние «писания епископа Алобэня» (начало VII в.) и поздние «писания священника Цзин–цзина (Адама)» (конец VIII — начало XX в.).

К числу ранних несторианских текстов (или «писаний Ало* бэня») относятся:

Сюйтии Мишисо цзин (Канон Иисуса Мессии). Создан между 635 и 638 гг.;

Юй ди эр (Притчи–сравнения, часть вторая);

И тянъ лунь ди и (Рассуждения об одном Небе, часть первая);

Шицзунъ бушгиьуиъ ди сапь (Миром почитаемый о милостивом даянии, часть третья). В тексте упоминается дата — 641 год;

Дашэн тунчжэиъ гуйфа цзапь (Гимн о проникновении в истинное и возвращении к закону Великого Мудреца). Документ датирован 720 г., что дает возможность поместить его хронологически уже после «писаний Алобэня»,но все еще до «писаний Цзин–цзина».

К поздним несторианским текстам («писаниям Цзин–цзина») принадлежат:

Сань вэй мэп ду цзапь (Гимн Святой Троице);

Дацинь цзинцзяо люсин Члсунго бэй суп (Памятник распространения сияющей религии [несторианства] из Дацинь в Китае). Стела с этой надписью была воздвигнута в 781 г.;

Чжи сюань апь лэ цзин (Канон скрыто–таинственного покоя и радости);

Сюань юань бэпь цзип (Канон об основах изначального). Саэки отнес доступный ему вариант этого текста к 786–788 гг. Ставший доступным позднее, соотносимый с ним как составная часть или продолжение, памятник Сюань юань чжи бэнь ^рин (Канон о достижении основ изначального) был датирован 717 г.;

Цзунь цзш (Канон почитания). По мнению Саэки, этот текст был составлен через несколько поколений после смерти Цзин–цзина между 906 и 1036 гг.[15]

Наиболее известным несторианским памятником является упомянутая стела 781 г., обнаруженная в пригороде Сиани в 1625 г. Выбитый на ней текст, открывающийся заголовком Дацинъ цзиицзяо люсин Чжу то бэй (Памятник распространения «сияющей религии» [несторианства] из Дацинь в Китае), является важнейшим документом по ранней истории китайского христианства. Стела была обнаружена во времена активной деятельности в Китае католических миссий, проведших ее первоначальное исследование и описание. По этой причине в скептири–чески настроенной Европе распространилось мнение, что памятник является миссионерской подделкой, призванной обосновать наличие у китайского христианства глубоких исторических корней. Последующие находки не подтвердили версию о фальсификации, активным пропагандистом которой был Вольтер. С другой стороны, обнаружение и исследование памятника католиками привело к тому, что и в наши дни китайские католические исследователи считают обнаружение стелы «важной вехой в истории китайского католицизма», а приход первых несториан в Чанъань — «открытием пролога истории распространения католицизма в нашей стране» (см. [Ту Шихуа 1996, с. 150–151J). Такая трактовка неоправданно сужает историческое и культурно–цивилизационное значение оставленного несторианамн опыта взаимодействия с китайской традицией.

В первой половине XX в. были обнаружены и опубликованы восемь несторианских текстов. В 1908 г. П.Пельо нашел в пещерах Дуньхуана два текста: Сань вэй мэн ду цзань (Гимн Святой Троице) it Цзунь цтн (Канон почитания), последний содержал перечисление имен святых п несторианских переводов священных текстов. Несколько позднее огромный труд по сбору н исследованию несторианских текстов был осуществлен японскими учеными. Работа II шэнъ лунь (Единобожие)[16] попала из Китая в руки Кэндзо Томиоки в 1916 г. н была опубликована с комментариями Тору Хсшеды в 1918 г. Текст состоит из трех частей, располагаемых в следующем порядке: Юй ди эр (Притчи–сравнения, часть вторая); // тяиь лунь ды и (Рассуждения об одном Небе, часть первая) и Ши цзунь буши лунь ди саиь (Миром почитаемый о милостивом даянии, часть третья)[17]. Текст Сюйтии Мишисо цзин (Канон Иисуса Мессии)[18] был приобретен Дзюндзи Такакусу у некоего китайца в 1922 г. сразу после землетрясения в Токио (см. [Saeki 1937, с. 6]).

Вероучительные тексты Чжи сюань анъ лэ цзин и Сюань юань бэнь цзип хранились в собрании дуньхуанских текстов известного китайского коллекционера Ли Шэндо из Тяньцзиня. Экземпляр Чжи сюань апъ лэ цзип был приобретен Ханедой у Ли Шэндо еще до войны, в 1928 г. Наиболее спорным статусом среди известных ныне китайских несторианских текстов обладают два манускрипта, обнаруженных в 1943 г. и коллекции Ли Шэндо японским ученым Я суси Кодзимой. Это Дашэн гпунчжэнь гуйфа ^зань и Сюань юань чжи бэнь цзип, известные среди специалистов как «манускрипт А» и «манускрипт Б» из «документов Кодзимы». Получив копию «манускрипта Б», Саэки пришел к выводу, что Сюань юань чжи бэнь цзип и известный ему ранее Сюань юань бэнь цзин являются двумя разрозненными частями одного и того же текста[19]. В начале 1990–х годов исследователи Линь Ушу и Жун Синьцзян усомнились в подлинности «документов Кодзимы» и высказали предположение, что они могли быть изготовлены после смерти Ли Шэндо (см. [Standaert 2002, с. 7 ). Если эта гипотеза верна, то Дашэн тунчжэнь гуйфа цзань и Сюань юань чжи бэнь цзин могут быть исключены из списка аутентичных несторианских текстов династии Тан.

Ранние несторианские «писания Алобэня»

Терминологические заимствования из буддизма

Чтобы глубже разобраться в проблемах культурной адаптации несторианства в Китае, необходимо обратиться к сохранившимся письменным несторианским памятникам и их содержанию. Начальный этап китаизации несторианства представлен в ранних текстах из так называемых «писаний Алобэня», к которым относятся «Канон Иисуса Мессии» и состоящая из трех частей работа «Единобожие».

По мнению Саэки, «Канон Иисуса Мессии», называемый иногда также по имени владельца «документом Такакусу», был создан между 635 и 638 гг (см. [Saeki 1937, с 114–117]) В этом случае он является наиболее ранним несторианским текстом на китайском языке. По содержанию «Канон» делится на две части —изложение основ вероучения и историю деяний Иисуса. В богословско–нравоучительной части текста отмечаются непознаваемость и вездесущность Бога. Хотя никто не видел Бога, но все люди наполнены Его дыханием и от Него зависит жизнь людей. Воздаяние за добро и зло настигает всюду, но те, кто следует добру, смогут узреть небесный путь и не провалиться в ад из–за злых деяний. В тексте подчеркивается необходимость не создавать раздражающих Бога идолов, следовать повелениям императора и заповедям религии. Три основные заповеди, постулируемые в этом тексте несторианскими миссионерами, сформулированы так: «Служить Богу, служить императору и служить родителям» [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 91]. В тексте приведен ряд дополнительных моральных поучений: не обижать слабого, не убегать от сильного, накормить и напоить калек, одеть бедного и дать ему денег, хорошо обращаться со слугами и ремесленникамн, не лжесвидетельствовать, не искажать истину и ложь, поддерживать добрые устремления сердца, не делать зла, не убивать живого и не обманывать Бога и т.д. Вторая, весьма краткая часть «Канона» обрывается на описании смерти распятого Иисуса. Это перное дошедшее до наших дней изложение содержания Нового Завета на китайском языке.

Изучение использованных в тексте терминов и транслитераций библейских имен и географических названий подтверждает, что «Канон Иисуса Мессии» был ранним несторианским памятником. А.Моул отмечает, что указанием на раннюю дату (его создания) может служить именование креста «деревом» (му) вместо сочетания «иероглиф десять» (ши цзы), вошедшего в употребление в конце XVIII в. «Несколько одобрительных ссылок на Будду, упоминания о дэвах и архате, использование имени властителя ада Яньло, как представляется, показывают, что это не перевод, но оригинальная композиция и в некоторой степени адаптация к современным китайским идеям» [Moule 1930, с. 59]. Авторы текста использовали для объяснения христианского богословия уже имевшиеся в китайском религиозном лексиконе буддистские категории. Сравнивая христианскую терминологию «Канона Иисуса Мессии» с текстом И шэяь лунь, Саэки обратил внимание на присутствие в «Каноне» необычно большого числа фонетических транскрипций. Многие из понятий и транскрипций были явно скороспелыми и носили странный для христиан характер. Терминологической спецификой «Канона Иисуса Мессии» стали:

1. употребление иероглифа Фо (Будда) для обозначения христианского Бога;

2. использование неподходящего знака 迷 ми (загадка, конфуз) в фонетической транскрипции 迷詩詞 Ми–ши–хэ (Мессия)[20];

3. передача имени Иисуса при помощи оскорбительного сочетания 移鼠 («перемещать» + «крыса»);

4. использование для передачи понятия «Святой Дух» сочетания лянфэн («холодный ветер»)[21] [Saeki 1937,с. 117–121].

Использование песторианами уже имевшейся в китайском языке буддистской терминологии оставило заметный отпечаток на облике текста. «Канон Иисуса Мессии» начинался с утверждений о величии и непознаваемости «подобного ветру» Бот (Тянъ г^зунь — букв. «Небесный Почнтаемый–уважаемый»), которого не видел никто из людей. Люди не видят Бога, как они не видят ветра, но несут чувство (i^u) почитания Бога. Однако Бога все же могут узреть ангелы (巧1 弗 чжуфо、букв, «все будды») н святые (архаты–адоханъ 阿羅漢)[22]. Отсюда можно сделать вывод, что знак фо должен указывать не только на Бога, но и на духовные сущности низшего ранга, выступая аналогом понятия лух–шэнъ. В этом случае можно предполагать терминологическую погрешность —иначе окажется, что несторнане проповедовали многобожие.

По мнению Гун Гяньминя, сочетание чжуфо относится не ко «всем богам–буддам», но к ветхозаветному понятию об ангелах (чжушэпь — букв, «многие духи» или тяньши — «служители Неба»). По его мнению, «составитель „Канона Иисуса Мессии'*, использовавший сочетание чжуфо, вовсе не был политеистом, он мог использовать чжуфо для указания на понятия о „многих духах–душах*' (чжулин) или «ангелах» (тяньши)» [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 83–84]. Однако эти весьма разумные толкования были недоступны сознанию образованного китайца времен династии Тан, хорошо знакомого с буддизмом, но не имевшего представления о хрнстнанских иерархиях ангельских чинов. Составители несторианского текста не хотели буквально сказать, что будды и арха–ты религии Шакьямуни могли лицезреть Бога христианской Троицы. Однако широкое использование ими буддистской терминологии не только способствовало культурной ассимиляции несторианства, но и невольно растворяло его в доминирующем буддистском религиозном окружении.

Исследователи полагают, что «китайский буддистский помощник Алобэня использовал свое собственное понимание н воображение для пересказа идей Алобэня в соответствии со своими собственными мыслительными формами. Буддистское влияние здесь очень заметно» [Lee Shiu Keung 1973, с. 123]. На 'то указывает, в частности, попавшее в текст «Канона» упоминание о том, что жизнь всех живых существ такая же, как и жизнь человека. Изложение в «Каноне Иисуса Мессии» основ библейского вероучения с опорой на буддистский лексикон привело к тому, что по–китайски первые заповеди декалога были сформ) — лированы в неузнаваемом виде: «[Люди], воспринявшие Небесного Почитаемого (Б о га–Тя пьцзунь), есть [люди], воспринявшие учение [Небесного] Почитаемого. Сперва было послано все живое для поклонения всем дэвам ί 諸天 чжутянь), а Будде (Фо) установлено быть Буддой для принятия страданий» [Вэн Шаоцзюнь 1995,с. 91][23]. Можно согласиться с А.Моулом, написавшим в комментарии к этому фрагменту: «Прежде чем резко осудить автора этой странной версии (если моя догадка верна) первой заповеди, мы должны предпринять некоторые усилия, чтобы представить сцену, как персидский миссионер с малым знанием китайского языка и образа мышления пытается объяснить китайскому другу с его скромным даром к схоластике „Поклоняйся Богу своему и только ему служи'*. Я думаю, что еще более странные результаты, чем „поклоняйся дэвам и буддам и Будде стра–дающему», были порождены современными переводчиками, как миссионерами, так и мирянами, чья ортодоксия была выше подозрений»[Moule 1930,с. 60,примеч. 70]. Сходного мнения придерживается и современный исследователь Р.Ковелл, полагающий, что эта фраза из «Канона Иисуса Мессии» является скорее концептуальной ошибкой при переводе, чем сознательной попыткой политеистической адаптации христианства к буддистскому контексту. Эта ошибка сравнима с промахом иезуита Франсиско Ксавьера, использовавшего транскрипцию латинского Deus— Бог для христианской проповеди в Японии. Для японцев это звучало как daiso, т.е. «большая ложь» [Covell 1986, с· 31J.

В первоначальном периоде адаптации к китайскому цивилизационному контексту несториане опирались не только на буддистский лексикон, но и на конфуцианские социально–политические ценности. Первые итоги усвоения политических нравов Китая и дворцовой психологии обозначились в тексте «Канона Иисуса Мессии» в 中орме признания конфуцианского учения о почитании императора как высшего существа — Сына Неба. Неудивительно, что после указания о необходимости служения Богу — «Небесному Почитаемому» (Тяньцзуиъ) на втором месте оказалось служение земным властям — «мудрым верховным» (шэп шан)’ которые являются «божественными порождениями» (шэнь шэп) (см. [Вэн Шаоцзюнь, с. 91])[24]·

В «Каноне Иисуса Мессии» обращают на себя внимание «три дела» — служение Богу, правителю и родителям. В ветхозаветных десяти заповедях Моисея обязанности служения вышестоящему начальству не было. Подобное новшество можно достаточно уверенно истолковать как творческую адаптацию христианского вероучения к социально–политическому контексту н китайскому конфуцианскому учению о необходимости «служения Небу, служения правителю и служения отцу». Процесс адаптации несторианства к китайской этике проявился и в повышении статуса ветхозаветной пятой заповеди о почитании родителей, которая в «Каноне Иисуса Мессии» была передвинута на второе место. В ее формулировку «почитай и корми отца и мать» (сяо ян фу му) [там же, с. 92] вошло исконно конфуцианское понятие о «сыновней почтительности» 一 сяо.

Этот текст, известный также под именем «документа Томио–ка», изобилует абстрактными теологическими рассуждениями. В нем почти нет присущих «Канону Иисуса Мессии» случаев использования буддистских терминов вместо христианских. Для обозначения Бога стало употребляться сочетание «Единый Бог–дух» {И шэнь), сменившее отягощенное контекстом религии Шакьямуни имя «Будда» — Фо. По мнению Саэки, несторианские проповедники «к 641 г. н.э. впервые узнали о том, что китайское сочетание И шэнь является лучшим для несторианских документов, чем слово „Будда“ для обозначения Бога, тогда как, с другой стороны, это показывает, что, когда несторианские миссионеры в Чанъани составляли документ Такакусу, они еще не подобрали подходящего слова для Бога» [Saeki 1937, с. 119].

В состоящем из трех частей тексте «документа Томиока» делается акцент на раскрытии более сложных аспектов христианского вероучения, чем в хронологически предшествовавшем ему «Каноне Иисуса Мессии». В разделе «Притчи–сравнения, часть вторая» подчеркивается, что все «десять тысяч вещей», видимых и невидимых, являются проявлением Одного Бога, они созданы им и свидетельствуют о его чудесной силе. В тексте часто встречается упоминание о «силе единого Бога» (м Шэнь чжи ли), проявляющейся во всем и подобной стреле, выпущенной лучником, —хотя мы можем не видеть этого человека, но вид летящей стрелы наводит на мысль о том, что ее кто–то пустил. Аналогичным образом крепость и стабильность Неба и земли говорят о том, что их поддерживает невидимая божественная сила (см. [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 110]). В этом тексте для китайской аудитории излагаются такие непростые аспекты христианского вероучения, как отношения Бога–Отца и Бога–Сына ~ «есть лишь один Бог (Шэнь), породивший (^) Бога»,между которыми нет различий вроде «левого и правого, переднего и заднего, верхнего и нижнего», равно как не может быть «второго или третьего» божественного существа (см. [там же, с. 111]). В тексте вводится отдельное понятие для обозначения Бога–Сына — «Святой Господь» (Шэпчжу). Приводимые в тексте доказательства бытия Бога следуют такой линии аргументации — подобно тому как в хорошем доме должен быть лишь один хозяин, у человека есть лишь одна незрнмая душа, а между Небом и землей пребывает лишь один незримый Бог. Точно так же, как душа наполняет все тело, Бог вездесущ повсюду между Небом и землей.

Изложение основ христианского вероучения несло с собой ознакомление и с западной картиной мира. Хотя в случае общения китайцев с пришедшими из Средней Азии несторианами возможности овладения достижениями западной науки были несопоставимо ниже, чем во времена позднейшей проповеди иезуитов, в тексте «Единобожия» можно найти краткие отсылки к западным научным концепциям. Во–первых, это учение о наличии у человека «души» (хуньпо) и «духа» (шэньчжи)[25] что, по мнению Саэки, может быть как–то связано с учением Аполлинария (см. [Saeki 1937,с· 171]). Во–вторых, это утверждение «десять тысяч вещей состоят из четырех субстанций (сы сэ)», по–видимому, восходящее к древнегреческой теории четырех первоэлементов.

В тексте «Рассуждения об одном Небе, часть первая» получает развитие мысль о том, что все сущее сотворено из четырех элементов — земли, воды, огня и ветра (ди шуй хо фэп) Божественной силой. Бог один, и остальные духи не могут ничего сотворить. В то же время «ветер» в данном контексте выступает не столько в значении древнегреческого субстанциального «эфира»’ сколько синонимом христианского Святого Духа — «Божественная сила подобна ветру» [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 118]. Исследователи полагают, что излагаемое здесь учение о трех составляющих частях человеческой природы и четырех компонентах вещей относится к области философии христианской традиции с иудео–греческими корнями и поиск здесь влияний буддизма был бы ошибочным (см. [там же, с. 25]).

Текст «Единобожия» представляет собой попытку изложения на китайском языке основ христианского теизма, в нем также прослеживается линия культурно–понятийной адаптации к китайскому контексту. Например, в тексте содержится заимствованное из буддизма утверждение о том, что человеческие «дух» и «душа» созданы из «пяти скандх — атрибутов» (五瞎 у инъ),без которых они не могут существовать и которые будут наличествовать в «телесности» «духа–души» после воскресения мертвых. «Дух–душа» богата, а «пять скандх» бедны и потому заимствуют свое богатство у «духа–души». С точки зрения межкультурного взаимодействия примечательно утверждение, что «пять вкусов» {у в эй)'[26] подобны «пяти скандхам», так как в нем соединились буддистское и конфуцианское направления аккомодации несторианства в Китае. В этом разделе «Единобожия» для именования Бога также используется буддистски окрашенное имя Буши («Милостиво дающий»). Несторианский автор акцентировал необходимость добрых деяний и поклонения одному Богу для получения благодати. Это уподобляется постройке дома, когда надо аккуратно подгонять все части постройки, иначе она может обвалиться В тексте делается попытка обозначить атрибуты Бога — он неизменен, «следует себе» (цзы жань), «отвечает себе» [цзы ин) «совершенен и существует в себе» (юань мань цзыцзай). Социальная аккомодация уходит на задний план: подчеркивается, что перед совершенством Божественного закона (фа цзяо) все земные «Сыны Неба» стоят на втором месте. Наряду с этим повествуется о существовании дьявола[27] и его коварстве, направленном на то, чтобы уводить людей с истинного пути. Общение с нечистой силой ведет людей на известные китайской аудитории несториан из учения буддистов «три пути зла» (сапь э дао)[28] н,более того, к новому рождению в низшем состоянии.

Текст «Миром почитаемый о милостивом даянии, часть третья» содержит пересказ ряда фрагментов из Евангелия от Матфея (прежде всего из глав 6,7 и 28). В области терминологии следует отметить именование Иисуса «Миром почитаемым» (ши цзунь) и использование транслитерации 客努黯數 Кэпу Ишу (сир. Kadosh Ishu — Святой Иисус). Для транслитерации имени Иисуса вместо примененных в «Каноне Иисуса Мессии» знаков ^ («перемещать») Ж («крыса») в этом тексте были использованы более благовидные — («затенять») + 數(«число»). Это свидетельствует о более глубоком проникновении несторианских миссионеров в китайскую культуру и зарождении у них мысли о том, что не всякие иероглифические знаки подходят для фонетической транскрипции имени Бога. Если в «Каноне Иисуса Мессии» Святой Дух сравнивается с «ветром–потоком» (фэплю), проникающим в мире повсюду, или именуется «холодным ветром» (лян фт), то в данном тексте было введено сочетание «чистый ветер» (цзин фэп).

Давая обобщенную характеристику рассмотренным выше «писаниям Алобэня», надо подчеркнуть, что, несмотря на неудачные терминологические заимствования из буддизма, в них вполне узнаваемы евангельские первоисточники. В изложении вероучительной догматики они следуют христианской теологии, излагая с ее позиций учение о Боге, о вселенной, о человеке, о душе и т.д. Можно достаточно определенно заключить, что ранние тексты несторианских миссионеров в Китае построены на восприятии христианства как религии откровения, основанной на Евангелиях, для которой наибольшее значение имеют личность Иисуса, Его речи и деяния.

Взятые вместе, «Канон Иисуса Мессии» и текст «Единобожия» дают связное изложение новозаветных событий. «Канон» начинается с истории рождения младенца Иисуса, далее в нем говорится о появлении на небе Рождественской звезды, о принятии крещения от Иоанна в водах Иордана и сошествии «холодного ветра» — Святого Духа, чудесных исцелениях, ненависти фарисеев (вэпь жэнь), суде у Пилата и смерти на «дереве» (кресте). Хотя текст «Канона» на этом обрывается, в тексте Шицзунь бушилупь из «Единобожия» евангельская история продолжается и практически не содержит повторений, за исключением небольшого фрагмента о суде над Иисусом. В нем достаточно достоверно передано содержание Нагорной проповеди, упоминается о грехопадении Адама и искупительной жертве Иисуса. Очень близко к новозаветному тексту пересказана история положения во гроб, стражников у пещеры и жен–мироносиц, узнавших от ангела о Воскресении. Далее приведены истории о явлении воскресшего Иисуса ученикам и детальное обсуждение темы чуда Воскресения и вечной жизни, упоминаются служение апостолов и мученичество первых христиан.

Тексты Алобэня не ограничивались пересказом Евангелия для китайской аудитории, излагаемая в них христианская догматика охватывала этику, онтологию, космологию и человеческие отношения, что «показывает отличие несториан как восточных богословов от западных» [там же, с. 23]. Суть этих различий трактуется современными китайскими авторами как отличие греческого богословия от латинского, которое комментировало традицию н с сомнением относилось к философии. Греческое богословие соединяло низкий уровень (вера) и высокий уровень (гносис); взяв за исходную точку и основу Писание и Предание, оно ставило целью раскрытие более глубокого уровня — достижение экстаза, постижение сокровенного духа. Пришедших в Китай сирийских несторианских миссионеров было принято считать малообразованными людьми, но выбор содержания для текстов обнаруживает в Алобэне образованного христианина (см. [там же, с. 24]). Здесь сказалась также и эрудиция его неизвестных китайских помощников, передавших христианскую проповедь Алобэня посредством китайского иероглифического текста.

Облачение христианства в буддистские одежды не является однозначным свидетельством отклонения несториан от веры. Оно отразило объективную сложность задач адекватного изложения иноземного вероучения в китайских понятиях. Современные исследователи высказывают предположение, что отражение несторпанской позиции в христологическом споре можно обнаружить в «Каноне Иисуса Мессии», где не было подчеркнуто почитание Марии как Богородицы. В тексте «Канона» повествуется о непорочном зачатии Девы (童女 туп нюй) по имени Мария (末К Моянь) от Холодного Ветра (Святого Духа), посланного Небесным Уважаемым. Несторианский автор не выделил богоизбранность Марии, сконцентрировавшись на внешних последствиях рождения младенца Иисуса от посланного Богом–Отцом Святого Духа — оно убедило людей в мощи Бога, сделало их веру чистой и обратило их к добру (см. [там же, с. 22,текст на с. 99]). Возможно, что эта «квазинесторианская» смена богословских акцентов была навеяна прежде всего знакомством с китайской культурной традицией Равнодушная к чуду непорочного зачатия, местная аудитория образованных китайцев скорее могла бы заинтересоваться практическими позитивными социальными последствиями пришествия в мир Спасителя.

Поздние несторианские «писания Цзин–цзина» и даосская трансформация христианского богословия

Краткий текст найденной в Дуньхуане несторианской молитвы на китайском языке был идентифицирован А.Моулом и другими исследователями как восточносирийская форма молитвы «Слава в вышних Богу» (Gloria in Excelsis Deo). Его название было переведено А.Моулом как «Гимн Сияющего учения Трем Величественным об обретении спасения» (A Hymn of the Brilliant Teaching to the Three Majesties for Obtaining Salvation) [Moule 1930, c. 53].

Есиро Саэки поочередно высказал две гипотезы. Сперва он предполагал, что это крещальная молитва — по его версии, иероглифы вэй–мэп–ду читались в то время как un–mung–do или I–mung–daчто было истолковано им как транслитерация сирийского imuda (*muda) — «крещение». Позднее он изменил свою точку зрения ii пришел к выводу, что мэн–ду есть искаженная транслитерация сирийского Motwa — седален, то бишь «гимн, исполняемый, когда все сидят» [Saeki 1937,с. 5]. Молитва обращена к Богу (Алохэ), «милостивому Отцу трех ценностей». Это первая терминологическая особенность «писаний Цзин–цзина», отличающая их от «писаний Алобэня», где имя Алохэ не встречалось Слово алохэ ИМЙ, полагает Саэки, «без сомнения, является фонетизацией сирийского слова Aloha, означающего Бог и эквивалентного древнееврейскому элох или элохим» (там же, с. 42). Однако для транскрипции имени ветхозаветного Бога были избраны три китайских иероглифа, уже использованные в том же сочетании переводчиками буддистских текстов для транслитерации санскритского «архат»[29] 一 например, в Мяофа ляпъхуа цшп (Сутра Лотоса благого закона). Титул «Алохэ, милостивого Отца трех ценностей» соединил в себе фонетизацию семитского имени верховного божества, буддистскую аллюзию (архат) и восходящее к древнекитайской традиции понятие о небе, земле и человеке как «трех драгоценностях» (сапь цай)[30]. По мнению П.Ли, понятие о саиъ цай было проинтерпретировано «с тринитарным поворотом: глубокое уважение к Небесам Высочайшим, к Великой Земле, созерцающей мир и гармонию, и гуманности, восстанавливающей через благодать свою подлинную природу. Весь гимн славит любящего Отца, сияющего Сына и „Царя свежего ветра**. Здесь нет места философским спорам, но это чистая док–сология» [Lee I). 1996,с. 80].

Ипостаси Троицы именуются в этой молитве как «Милостивый Отец» (цы фу 慈父),《Светлый Сын» (мин цзы 明子)и «Царь чистого ветра» (г^н фэи ван Л.Моул сообщает, что «объединенное употребление» этих трех имен неоднократно встречается в обнаруженных в Дуньхуане манихейских гимнах, (см. [Moule 1930, с. 53, примеч. 54]). Из ранних несторианских переводов в тексте «Гимна» унаследовано именование Бога «Миром почитаемым» {ши цзунь), к которому добавлен также обладающий буддистской окраской титул «Императора Закона» (фа хуаи). Иисус именуется в тексте молитвы как «Мессия (Мишихэ), Всеми Почитаемый Великий Священный Сын (пу цзунь да шэн цзы)» [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 193]. Здесь также присутствует буддистская окраска. Во–первых, Иисус назван «Великим учителем» {Да ши), что является одним из десяти уважительных эпитетов обращения к Будде (см. [там же, с. 195, примеч. 17]). Во–вторых, в молитве возносится благодарность «Великому учителю» 一 Христу за то, что он послал плот, чтобы даровать спасение в потоке огня. Хотя образ Церкви как корабля в бурном жизненном море присутствует в христианской традиции, в китайском контексте понятие о плоте соответствует буддистской символике, ассоциируясь с приносящей спасение Гуаньинь (см. [Saeki 1937, с. 272, примеч. 1]).

Подобно рассмотренным выше «писаниям Алобэня», в «Г и мне Святой Троице» адаптация к китайской культуре носит преиму–щестненно терминологический характер, а источником для заимствований по–прежнему оставался буддизм. В молитве утверждается главенство Бога над всеми земными правителями, его вечность, невидимость, совершенство и безграничная благость. При характеристиках Иисуса как Спасителя, взявшего на себя людские грехи, в этом несторианском тексте присутствуют ясно различимые ецангельские образы Христа как «милостивого любящего Агнца» (慈菩黑 цы си гао、、сидящего «одесную Отца» [Вэн III юцзюнь 1995, с. 19 i; 238, с. 267].

Надпись со стелы, наидениой близ Сиани в 1625 г., является наиболее известным, чаще всего переводившимся и наилучшим образом исследованным китайским несторианским документом. По мнению Саэки, текст на стеле был составлен Цзин–цзином в 780 г., вскоре после перевода «Гимна Святой Троице» (см. [Saeki 1937, с. 264]). Полагая, что Цзин–цзнн как чужеземец вряд ли мог справиться с такой работой, архимандрит Палладий особо подчеркивал, что текст памятника был «написан ученым китайцем, весьма начитанным и хорошо владевшим монументальным слогом. Поэтому слово ту („сочинил) надобно понимать в смысле „объяснил“,т.е. передал китайскому ученому мысли и понятия христианские, а китаец изложил их по правилам национальной словесности» [Палладий 1872,с. 7–8].

Надпись включает в себя три раздела — доктринальный, исторический и евлогический. В начале надписи приводится краткое изложение основ вероисповедания, что представляет несомненный интерес для исследования проблем культурной адаптации несторианства в Китае. Бог (Алохэ) характеризуется в самом начале доктринальной части надписи качествами «постоянства» (чан жапь), «истинной безмолвности» (чжэнь цзи), «изначаль–ности» (букв, «предшествование предшествованию» — сяпь сянь), «безначальности» (;у юань), недостижимой «духовной чистоты–пустоты» (линсюй) и «таинственности» (мяо) в его способности творения. Это перечисление атрибутов Бога завершается риторическим вопросом: «Так не Он ли является нашим таинственным тройственно–единичным тел ом–персоной, безначальным Истинным Господом Элохим (во санъ и мяо штьу юань Чжэньчжу Алохэ 我三 —妙身無元眞主阿羅討)?》[Вэн Шаоцзюнь 1995,с. 45]. Обращая внимание на обилие даосской терминологии («постоянный», «чудесный», «спокойный», «истинный», «глубочайшая ось»»,«творить перемены» ,«почитаемый»), исследователи приходили к выводу, что Бог «отождествляется с Дао, которое представлено здесь лишь описательно без употребления самого этого термина», при этом была «сделана попытка создать единый образ Дао–Бога, в котором совмещались бы преимущества и того, и другого» [Исаева 1981, с 52].

Терминологической новацией несторианских миссионеров выступает введение наименования Бога «Истинным Господом» (Чжэньчжу). Почти за девять веков до римско–католических миссионеров, официально утвердивших в качестве китайского имени христианского Бога сочетание «Небесный Господь» (Тянъ· чжу), несторнане пришли к использованию для обозначения Бога иероглифа чжу — «господь, господин, хозяин». Архимандрит Палладий указывал на одновременное использование авторами текста для передачи понятий о Боге буддистской и даосской терминологии: алохэ есть санскритское «архат» — «наименование Будды как святейшего существа», сочетание сачь и (Святая Троица — триединое) «взято из антропологии даосов, у которых оно означает индивидуальное единство трех начал в человеке: духа, дыхания и семени», тогда как примененное для ипостасей Святой Троицы понятие «тело–персона» (шэнь), как буддисты называют «тело, три формы Будды, т,е. его бесформенную сущность; форму прославленную, или блаженную, как владыки рая, и форму земную, или воплощенную, как спасителя и руководителя существ» [Палладий 1872, с. 8–9]. Далее в надписи на стеле говорится о библейской картине творения. Достойно внимания, что этот сюжет начинается с утверждения о том, что Бог «установил „иероглиф десять“ (ши цзы, т.е. крест) для утверждения четырех сторон». Центральный символ христианства обретает здесь значение земного «географического» разделителя четырех частей света, а его религиозный смысл представляется поверхностным (см. [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 46,примеч. 7]). Дж.Легг заметил, что «необязательно предполагать, будто автор надписи думал о „кресте“ как символе христианства» [Legge 1888, с. 5, примеч. 1]· Однако слова о том, что «печать „иероглифа десять“》 (креста) озаряет все четыре стороны (света) и соединяет всех без исключения» [там же, с. 6–7], могут пониматься не только в натуралистическом ,но и в собственно религиозном смысле как указание на всеобщность и универсальность христианского вероучения. Проекция смысла этого высказывания на предшествующее упоминание о кресте способна придать тексту надписи еще более насыщенный христианский религиозный окрас, если понять его как указание на то, что Иисус и его миссия для всего мира («четырех сторон») существовали по воле Бога «от века».

Вершина стелы увенчана небольшим и трудно различимым изображением креста — самым древним для китайского христианства. В целом среди многообразия форм изображения креста в христианской традиции можно выделить две основные — crux quJrata、или «греческий крест» с четырьмя равновеликими концами, и crux immissa, или «латинский крест», нижняя часть вертикали которого длиннее трех остальных сторон. Исходя из этой классификации, можно уверенно утверждать, что самое раннее китайское изображение креста со стелы относилось к греческой форме, принятой восточными церквами (см. [Гу Вэйминь 1994, с. 55]).

Изображение на стеле перенасыщено побочной символикой. Концы креста увенчивают цветы лилии, вокруг его подножия изображены облака, а под нижним его концом находится цветок лотоса. Этот симметричный крест, концы которого расширяются от центра к завершению, Саэки характеризует как «мальтийский», отмечая его сходство с крестом на могиле св. Фомы в Индии, все четыре конца которого также украшены цветами лилии. Образ «летящих облаков» является характерным символом китайского даосизма, тогда как лотос обозначает буддизм — «этот рисунок несомненно указывает на „единство трех религий“》 [Saeki 1937,с. 26].

Погружение несторианства в китайские космологические и философские доктрины становится весьма заметным на фоне слов надписи со стелы о том, что Бог «активизировал изначальный ветер» (юань фэн), «произвел две пневмы–энергии (эр 与w)»[31] и «сотворил десять тысяч вещей» (вань у). Более того, упоминание о «доброте (ляп) и гармоничности (хэ)» первых людей носит вполне конфуцианскую антропологическую окраску. В надписи кратко излагается история грехопадения человека под влиянием происков Сатаны (Содань и распространения идолопоклонства и ересей, приведших в смятение людские души. Этот небольшой фрагмент о деяниях врага рода человеческого оказался трудным для перевода и понимания. Архимандрит Палладий особо отметил его темноту и неясность, предложив перевод: «Он [Сатана] устранил величие равенства в том, что так; открыл смешение [тождеств] в том, что не так» и свое содержательное христианское истолкование этого фрагмента: Сатана «заставил человека забыть, что исполнением заповеди он сохранит равенство с Божеством (образ и подобие Божие), и обещал ему, неисполнением заповеди, тождество с Богом (Будете Бози)» [Палладий 1872, с. 8].

М.Исаева в своем прочтении этой фразы исходила из предпосылки наличия в ней даосских истоков — Сатана приукрасил «пустую» (сюй) и «простую» (су) природу первых людей, дав им знание «о том и этом» (би—цы). «Эта идея, как кажется, имеет своим истоком философское учение Чжуан–цзы об относительности противоположностей, разработанное в главе „Уравнивание вещей», откуда и введены в текст основные термины» [Исаева 1981, с. 53]. В этой даосской интерпретации христианского понимания грехопадения деяние Сатаны сводится к тому, что относительные понятия («то», «это») были приравнены к абсолютам «истины» (ши) и «лжи» (фзй), а перевод обретает следующий вид: «Когда Сатана осуществил безрассудство, тонко украсил простую сущность [людей] тем, что поставил равновеликое между „этим‘‘ и истиной, внеся по затемненности равное между „тем и ложью…» [там же, с. 54]. Совмещение даосских и христианских мотивов привело к образованию «антиномии» истины бытия в Боге (ши) и лжи цивилизации (фэй), при этом «категории „равновеликое» пин да и „по затемненностн рав–ное» мин тун (как показатели лжесистем измерения, лжеучений —символ цивилизации у даосов) в приведенной фразе текста могут считаться конкретизацией „лжи“ фэй» [там же, с. 54–55].

Саэки перевел этот фрагмент следующим образом: «Когда Сатана использовал против него свои злые уловки, чистая и незапятнанная [природа] человека ухудшилась; справедливое и знатное было исключено из того, что называется истинным, с одной стороны (букв, „в этом месте»), и то, что фундаментально едино [с порочностью], было исключено из именуемого ложным, с другой (букв. ”в том месте»)» [Saeki 1937, с. 54]. Мы обращаем внимание на туманность этой фразы и трудности в ее истолковании прежде всего по той причине, что все это служит косвенным подтверждением наибольшей сложности восприятия христианской идеи грехопадения китайским традиционным сознанием. На этом фоне все остальные вероучительные фрагменты текста со стелы носят заметно более осмысленный и адекватный характер.

Приход Иисуса в мир описывается как «разделение тела нашего триединого [Бога](我三一分身 во санъ и фэнь шэнь)», «вошедшего в мир как человек». Упоминание об «отдельном–разделенном теле» «Сияющего и Почитаемого Мессии» наводит на мысль, что здесь–το, наверное, и проявилась еретическая доктрина несторианства, а сочетание фэнь шэнь скрыто указывает на отделенность человеческой природы («тела») Христа от Его божественной природы[32]. Однако российский православный исследователь этого текста архимандрит Палладий отмечал, что «собственно из текста нисколько не видно следов несториевой ереси, что бы ни говорили другие исследователи; они основы–ваются, между прочим, на неудобопонятном выражении текста: ”Тогда одна (отдельная) ипостась Троицы, наш Пресветлый н досточтимый Мессия (Мишихэ), сократив и скрыв свое истинное величие, явился в мир, яко человек‘‘ (по свойству китайской фразы, „не отличный от других людей»). Это место в прежнем неправильном переводе гласило так: „Одно из трех лиц сообщило сеоя пресветлому и достопоклоняемому Мигиихэ' и проч.; из этого и вывели несториево разделение естеств в лице Богочеловека. В китайской фразе можно найти скорее манихеизм, чем несторианизм» [Палладий 1872, с. 10–11]. Здесь можно сослаться ii на мнение Дж.Легга, который был не только выдающимся переводчиком древнекитайской классики, но и миссионером, по долгу службы компетентным в христианском вероучении. Он полагал, что в той формулировке отношения Бога–Отца и Бога–Сына, что приведена в надписи на стеле, «главная трудность не–сторианской доктрины была обойдена, и при этом обойдена очень мудро теми, кто составлял надпись» (Legge 1888, с. 42). Жаркий и длительный спор вокруг перевода сочетания сань и фэнь шэнь «улегся после того, как в 1912 г. был опубликован Le Tratte Mamcheen, где было убедительно показано, что фэнь является частицей, а не транзитивным глаголом» [Giles L., с. 21].

В крайне сжатой форме составители надписи упомянули о Благовещении ангелов (шэнь тяпь), рождении Иисуса от Девы Хавре обнаружил использование аналогичного сочетания в буддистских текстах для указания на духовные существа, способные появляться в двух и боаее местах в человеческом облике (см. [Moule 1930, с. 36, примеч. 19]). (шитой 室女、、звезде Рождества и поклонении персов, завершении «старого закона» Ветхого Завета. В развитие темы об отношениях ипостасей Троицы говорится о том, что после прихода в мир Иисуса было создано новое действующее без слов учение «тройственно–единого» (сань и) Святого Духа (цтн фан — «чистого ветра»). Обряд крещения назван «омовением водой и ветром–Духом (фэн)», очищающим человека от заблуждений до «пустоты» и «белизны». С точки зрения китаизации христианского вероучения крайне примечательны упоминания об установленных новой религией «восьми сферах» (ба цзин) и «трех постоянствах» (сапь чаи). Комментаторы текста сходятся в том, что в формальном обличье буддистского учения о сферах предстало христианское учение о восьми блаженствах[33]; а в форме, напоминающей о конфуцианском моральном учении о «пяти постоянствах» () чан), были поданы три главные добродетели христианства[34] (см. [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 50–51]).

Важнейшей особенностью текста со стелы является заметное преобладание даосской символики над заимствованиями из буддизма. «Подлинное и постоянное дао чудесно трудноименуемо, его заслуги–функции проявляются, сделав усилие, называем их сияющей религией {г^зипцзяо). Дао без мудреца–святого (шэн) не будет развиваться, мудрец–святой без дао не будет великим. Когда путь и мудрец соединяются, Поднебесная культурна и просве–щенна» [там же, с. 53–54][35]. Вне зависимости от того, кто понимается под шэн — мудрец, христианский святой, пророк или земной правитель, — бросается в глаза растущее проникновение в несторианство даосского строя мысли. Это серьезное отличие от ранних «писаний Алобэня», где даосских мотивов практически не было и,несмотря на обильное и зачастую неоправданное употребление буддистских понятий, содержание текстов было близко к Евангелию.

Несториане получили первый в китайской истории «указ о веротерпимости», имевший отношение к христианам. Его текст приводится в историческом разделе надписи на стеле. Император Тай–цзун в двенадцатый год правления Чжэн–гуань (638 г.) опубликовал следующее распоряжение: «Не имеется дао с постоянным именем, не имеется мудреца с постоянным телом–обликом. Учение устанавливается в соответствии с местом, чтобы спасти все живущее. Прибывший из страны Дацинь и обладающий великой добродетелью Алобэнь принес издалека в столицу [Чанъань] каноны и образы. В деталях его религия таинственна (сюанъ), сокровенна (мяо) и [проповедует] недеяние (у вэй). Ее изначальные принципы основывают как главное порождение (шэн) и завершение (чэн). Их речи немногословны, их принципы не требуют иного[36]. Она благоприятна для вещей и людей, [этому учению] должно быть позволено действовать в Поднебесной». Отдав распоряжение о строительстве в столице несторианского монастыря с двадцатью одним монахом, император заключил: «Когда добродетель рода Чжоу пришла в упадок, темный наездник отправился на запад, теперь сияет путь величественной Тан, сияющий [несторианским] ветер дует на восток»[37]. Из императорского указа видно, что несториане были восприняты властями как потомки и наследники даосизма. Покинувшим во времена упадка Чжоу «темным наездником» считался полумифический основатель даосизма Лао–цзы, на происхождение от которого претендовали танские императоры. Возвращение несторианского учения «сияющего ветра» с запада в Китай имело не только религиозное, но и социальное значение — оно подтверждало добродетельность и величие династии Тан. Сближение несторнанства с учением Лао–цзы м Чжуан–цзы подчеркивается приписыванием ему атрибутов «таинственности», «сокровенности», «недеяния», «немногословности». Встречающаяся в тексте указа отсылка к упоминающейся в Чжуан–цзы «бамбуковой удочке» канонов и текстов, которые могут быть забыты поймавшими «рыбу» несторианского учения, ясно закрепляется в его заключительной фразе [38].

Обращает на себя внимание параллельность путей культур–нои адаптации буддизма и несторианства в Китае. Оба пришедших с запада учения поначалу предпочитали, чтобы каждое из них рассматривали не как новацию, но как «возвращение» исконно китайского учения даосизма после длительных странствий на историческую родину. Это выражалось как на уровне культурного осознания, так и в терминологии текстов. Из надписи на сианьской стеле можно узнать и то, что император Гао–цзун «почтительно наследовал [дело] предков, почитая подлинную религию (цзуп)», в результате чего несторианские «сияющие» (цзин) монастыри были основаны в каждом округе (чжоу), которых в тогдашнем Китае было около трехсот, а сам Алобэнь обрел титулы «Хранителя царства» (чжэпь го) и «Властителя Великого Закона» (да фа чжу). По китайской традиции время распространения несторианской религии описывалось как период процветания и стяжания «сияющего» счастья для каждой семьи.

Для понимания уровня знаний о своей родине, которые несли в Китай несторианские миссионеры, представляет интерес фрагмент с описанием нравов царства. Дацинь, т.е. восточной части Римской империи. Итак, из необычных материальных вещей на Западе упомянуты «асбестовая одежда», «возвращающие душу благовония», «сияющие, как луна, жемчужины», «светящиеся в темноте драгоценности». О нравах сообщается, что «там нет разбойников, люди живут в счастье и мире, практикуется только сияющая религия, у власти находятся только добродетельные правители, территория обширна, а литературные произведения великолепны» [там же, с. 57]. Если упоминания о материальной культуре Запада носят диковинный, но оригинальный характер, то описание нравов Римской империи практически повторяет утопические идеалы самих китайцев. Образ страны Дацинь служил в китайских источниках того времени «своеобразной проекцией традиционных китайских представлений об идеальном государстве» [Крюков М. и др. 1979, с. 104】,она считалась величественной и авторитетной страной, манеры и внешность трудолюбивых и добродетельных жителей которой похожи на китайские. Уже в IV в. даосы и буддисты обращались в своих сочинениях к утопическому образу Дацинь. Особенность надписи на стеле заключается в утверждении, что в достигшей идеальной жизни империи Дацинь практикуется только сияющая религия христианства. Это должно было послужить примером и подсказкой для китайцев, если те захотят воплотить свой идеал в реальности. Несмотря на значительные различия эпох, этот аргумент несториан очень напоминает доводы западных миссионеров нового времени, доказывавших желавшим укрепления своей страны китайцам обусловленность мощи и процветания Запада верой живущих там людей во Христа.

Относительно истории отношения властей к несторианам в тексте на стеле сообщается, что, хотя в годы правления Шэн–ли (698–700) несторианство подвергалось нападкам со стороны буддистов и «падших служилых» (ся ши)[39], усилиями монахов и достойных людей «таинственная сеть» учения была сохранена. Дальнейшее поддержание «колонны закона» и «воздвижение вновь камня пути» связывается с деятельностью императора Сюань–цзуна и последующих правителей вплоть до правившего во время воздвижения стелы Дэ–цзуна (780–783),восстанавливавших несторианские монастыри и жаловавших сияющую религию своим вниманием и участием. В описании счастливой жизни при Дэ–цзуне содержатся и смутно выраженные аспекты христианского учения. «Ветер и дождь приходят вовремя, Поднебесная спокойна, люди могут понимать принципы, вещи могут быть прояснены, существующее может процветать, умершие могут радоваться, рождающиеся мысли находят соответствие [в словах] ,чувства исходят из искренности — это результат действия нашей сияющей силы» [Moule 1930, с. 42–43; Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 64]. В возносящей славу и поэтически построенной заключительной части надписи духовные и мирские темы сплелись воедино. Она начинается с обращения к «Истинному Господу (Чжэньчжу) безначальному, таинственному, покоящемуся и неизменному», в ней говорится о спасении всего живого Иисусом как «отделившейся персоной» (фэнь ги^нь) и о «возвращении в нашу Тан светлой–просветленной сияющей религии» [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 70]. После восхваления всех перечисленных в историческом разделе танских императоров в заключение говорится о тайне (^tw) сияющей религии и о том, как трудно именовать словами Троицу (сань и).

Этот «текст Цзин–цзина», чье имя обозначено в заголовке стелы, знаменовал поворот несторианства от буддизма к даосизму. Дж.Легг, не имевший в 1888 г. ни малейшего представления о содержании найденных в начале XX в. несторианских текстов, исходя TI3 текста со стелы, сделал безошибочный вывод,что «несториане относились к даосизму более доброжелательно и восприимчиво, чем к буддизму», заметив, что текст «указывает на большее знакомство с нормативными работами конфуцианцев и даосов, чем буддистов» [Legge 1888,с. 46–47].

Саэки в своей монографии поместил «Канон об основах изначального» в конец списка работ Цзин–цзина, предположив, что он был написан вместе с «Каноном скрыто–таинственного покоя и радости» через шесть–восемь лет после надписи на стеле 781 г. (см. [Saeki 1937, с. 264]). Находка датированного 717 г. «Канона о достижении основ изначального» поставила эту версию под вопрос. Написанный за полстолетия до воздвижения сианьской стелы текст указывает, что даосская трансформация несторианских текстов после «писаний Алобэня» началась несколько раньше. От «Канона об основах изначального» сохранились лишь первые десять строк. В них говорится о Патриархе (фаван — «правитель закона») Цзинтуне (景 «сияние» + 通 «проникать»), сидящем в городе Назарете в стране Дацинь на облачном троне Сияющего Закона во Дворце Гармонии и Просветленности. Наиболее вероятно, что имя Цзинтун фаван 景通法王 было применено к Иисусу[40]. В то же время история о том, как все живое и даже ангелы (шэнь тянъ) собрались вокруг Цзинтун фаваиа、который после усердной молитвы вознесся на Небо и объявил оттуда божественную истину, с трудом соотносится с евангельскими текстами. Бог–Отец назван в этом тексте не применявшимся прежде именем «Императора Пустоты» (кун xymi (см. [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 154, примеч. 5]). Изложение основ вероучения сводится к «достижению (чжи чжи) отсутствия (}»)». Слова о том, что в результате познания истинного Бога–Творца можно достичь «безна–чальности» (у юань), «безмолвности» ()> янь), «пути отсутствия» (у дао), «отсутствия связи» (у юань), «таинственного наличия» (мяо ю) и «не–наличия» (фэй ю), трудно соотносимы с христианством даже с поправкой на все мыслимые еретические заблуждения несториан.

Объединяемый исследователями с этой работой «Канон о достижении основ изначального» представляет собой фрагмент из тридцати строк, завершающих некий текст. Он открывается рассуждениями о чудесном (мяо) дао н сокровенном (ао) даю, что сближает его с даосскими трактатами и текстом Чжуан–цзы: «Чудесное дао» являет собой «способное охватить десять тысяч вещей сокровенное дао, оно проникает в чудесные принципы и есть правильная (чжэн) природа (сип) всего живого… Чудесное дао порождает (шэп нэп) десять тысяч вещей и является их душой (липфу)» [там же, с. 156]. По поводу жизни человека в тексте говорится о ценности доброты (гианъ), а что касается верящих в дао добрых людей, то они смогут «увидеть подлинную природу–характер (чжэнь сип) обрести исконную доброту (шань гъбань) н вернуться к беспредельному (уц^и)». Отметим, что о «возвращении к беспредельному» говорится и в 28–м чжапе Дао дэ цзипа. В рассматриваемом несторианском тексте далее утверждается, что верящие в дою и верные доброте могут изгнать всю нечистую силу (чертей — могуй), обрести долголетие, благополучие и знатность, навсегда избежать наказания смятенного плавания по Великой Реке. «Этого не обрести за один день, ищи и обретешь его [— дао]» [там же, с. 159].

В этих текстах уже практически нет ни христианской символики, ни содержательной христианской вероучительной догматики. Однако они безусловно связаны с несторианством. Во–первых, «Канон о достижении основ изначального» был включен в список почитаемых несторнанами тридцати переведенных Цзин–цзином текстов, вошедших в «Канон почитания». Во–вторых, этот религиозный текст завершается словами: «Канон о достижении основ изначального сияющей религии Дацш ь, один цзюань». Оценка смысла и подлинности этих двух фрагментов вызвала наибольшее число научных споров. Чжу Цяньчжи охарактеризовал «Канон о достижении основ изначального» как исходящий от китайских даосов комментарий к Дао дэ цзи ну, ссылаясь на имеющиеся текстуальные совпадения с чжапом 62, где присутствуют слова о том, что дао есть тайна (ао) десяти тысяч вещей, что оно есть «сокровище добрых» и т.д. (см. [там же, с. 157, примеч. 13]). Чжу оценил две части текста как лишенные связи друг с другом и заподозрил в них подделку. Однако их смысл может быть истолкован и по–иному, если видеть несторианские тексты как подготовительную проповедь христианства среди даосов. Исследователь Гун Тяньминь заключил, что в первой части («Канон об основах изначального»), и в самом деле, очень сильна даосская окраска и дух таинственности. Во втором тексте ее уже нет, а перед нами — изложение начала Евангелия от Иоанна. Этот поворот мысли кажется неожиданным и даже натянутым, но можно напомнить, что в стандартном китайском переводе Евангелия от Иоанна божественное Слово (логос) переводится как дао «Это дао было изначально (чу) («в начале было Слово»), им были созданы (цзао) десять тысяч вещей, и в нем была жизнь (гиэимин)» (Иоан. 1:1–4; цит. по [The New Testament 1980,с. 260]). При отстранении от новозаветного контекста начало Евангелия от Иоанна в китайском переводе также может быть принято за «даосский текст». Гун Тяньминь пришел к выводу, что «Канон о достижении основ изначального» повествует о Божественном Слове–логосе дао、поясняет действие Святого Духа, разницу веры и неверия и благость веры в дао. Эту точку зрения поддержал Лю Вэйминь, полагающий, что в этом тексте совершенно очевидно, что дао есть Бог, сотворивший «десять тысяч вещей» (см. [Вэн Шаоцзюнь 1995,с. 17; с. 156,примеч. 10]).

С точки зрения проблемы изучения процессов культурноцивилизационной адаптации христианства в Китае можно отметить следующее. Во–первых, эти два фрагмента текстов с похожими названиями свидетельствуют о значительном проникновении в несторианство не только даосской терминологии, но и даосского способа мышления о мироздании. Во–вторых, в них наблюдается практически полное исчезновение иноязычных транслитераций (Мессия, Элохим, имен евангельских мест и персонажей). Если дата в конце текста верна (717 г.), то это не может быть интерпретировано как необратимая утрата несто–рнанами собственного вероучения под давлением всепроникающей и всерастворяющен китайском культуры. В более позднем тексте надписи на стеле 781 г. христианская доктрина была изложена вполне удовлетворительно. Наиболее вероятным представляется предположение, что после написания «квазиканонич–ных», но малопонятных китайскому читателю ранних «писаний Алобэня» несторианские миссионеры обратились к созданию доступных пропедевтических текстов. Близость «Канона о достижении основ изначального» духу китайской даосской традиции подсказывает, что он мог быть задуман как первоначальная подготовка носителей этой традиции к восприятию более сложных и важных аспектов вероучения христианства.

Это сравнительно большой по объему несторианский текст, отличающийся явной даосской окраской и буддистской структурой. Он построен как диалог, в котором Мессия отвечает на вопросы ученика Симона (Цэньвэнъ сзн 岑穩僧,апостола Петра изначально звали Симоном), β тексте говорится, что путь покоя и радости может на время скрыться из глаз, подобно тому как пропадает отражение луны в мутной воде или свет от огня в мокрой траве. Мессия говорит, что для начала движения к этому пути необходимо избавиться от желаний (юй) и движения (дун), далее избавиться от поисков (цю) и действий (вэи) От недеяния (у вэй) начинается прояснение (цип) и очищение (цзин), что в итоге дает возможность понимания и свидетельствования (истины) Еще более углубляя мистический характер своего учения, Мессия говорит, что истинную религию невозможно познать и увидеть Причина все та же — для «знания–узрения» требуется участие человека–персоны (шэпь), что приведет к поискам–стремлениям и действиям, уводя тем самым от цели достижения покоя и радости. Для того чтобы быть в состоянии озарять все светом, Мессия советует Симону достичь состояния пустоты (сюйкун).

Христианская принадлежность текста начинает узнаваться, лишь когда Мессия говорит о стяжании благословений безбрежного Ло–иза 囉早杰· Это весьма приме чате л ьная терминологическая новация. Если в ранних текстах Святой Дух именовался «прохладным» или «чистым ветром» либо же «душой–духом» (лин)、то в этом, более позднем произведении использована транскрипция сирийского Ruha — «дух». В более позднем «Каноне почитания» была использована совсем уж громоздкая конструкция Лу–хзкгт 谷зтойшя!®訶寧俱沙,транслитерирующая сирийское Ruha–de–Kudsha — «Святой Дух» (см. [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 174, примеч. 24, с. 202, примеч. 2; Saeki 1937, с. 259–260, с. 277, примеч. 2, с. 308–309, примеч. 25]). Возможно, что несториане исходили при этом из побуждения придать понятию о Святом Духе должную таинственность и сокровенность, что лучше достигается введением непонятной транслитерации, а не использованием хорошо знакомых китайцам н отягощенных побочными смыслами иероглифов фэн или лип. На вопрос Симона (Петра) о том, что ему неясно, как достигнуть радости в состоянии «отсутствия центральности» (у чжун, в переводе Саэки — «in the world of nonentity» [Saeki 1937, c. 288],Мессия ответил, что это странный вопрос. Он подчеркнул, что при «наличии центральности» покой и радость невозможны. Хотя последователи этой религии не ищут покоя и радости, благодать приходит сама, если верующие держат дух–сердце в спокойствии и живут тихо. Симон обращается к Мессии исключительно с буддистскими эпитетами, называя его «Великим Милосердным (да цы) Великим Сострадающим (да бэй), не имеющим ничего выше себя Почитаемым» [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 177]. В то же время, в начальных словах ответа Мессии «Истинно, истинно» (жу ши, ту ши) можно усмотреть отголосок неоднократно повторяющихся слов Иисуса «Истинно, истшшо говорю вам…» из Евангелия от Иоанна, открывающих ряд стихов и новозаветном тексте (Иоан 5:24, 25; 6:26).

Как и в Новом Завете, текст полон притч и метафор, однако и них трудно узнать какие–либо евангельские аналоги. Мессия говорит, что подобно тому, как горы не ищут зверей и птиц, которые сами там собираются, а оке^ш не ищет рыб, которые сами там живут, покой и радость также приходят сами. Достижение совершенства носит постепенный характер. Оно подобно тому, как жаждавший исцеления человек взобрался на крутую н недоступную волшебную гору, используя лестницы, ступеньки и помощь тех, кто тянул его наверх и подталкивал снизу.

Далее Мессия поведал десять путей наблюдения–созерцания {гуапь).

Во–первых, все люди стареют, дряхлеют и умирают. Человек подобен гостю, которому были подготовлены на ночь еда и постель, но все это не его и будет им оставлено при уходе.

Во–вторых, со временем всем предстоит расстаться с близкими и любимыми. Это подобно дереву, листья которого облетают от осеннего ветра и холода, они разлетаются, и ни один не останется на. ветвях.

В–третьих、богатство и уважение не вечны. Они подобны ночному сиянию полной луны, которая может быть закрыта облаком или туманом или вступить и стадию уменьшения.

В–четвертых, люди, действующие силой и преследующие свою выгоду, в конечном счете повредят себе. Они подобны насекомым, летящим ночью на огонь. Думая, что это хорошо, они не осознают, что рискуют потерять в огне жизнь.

В–пятых, пытающиеся скопить богатства и сокровища люди истощают свои силы и дух, а в конце концом все это оказывается бесполезным. Это подобно тому, как если кто–то попытался бы собрать воды рек и морей в бутылочку. Она не примет больше, чем может вместить.

В–шестых, половое влечение человеческих существ происходит из их тела и природы, но несет им безвинное наказание. Это подобно тому, как родившиеся внутри дерева насекомые способны разрушить природу дерева, съев его сердцевину, из–за чего дерево сгниет и засохнет или сломается.

В–седьмых, увлечение едой, питьем, развратом и наслаждением приводит людей в заблуждение и делает их неспособными к различению истины и лжи. Это подобно тому, как брошенная и воду чистого пруда грязь делает отражения и образы нечеткими, а потом они и вовсе исчезают.

В–восьмых, люди любят развлекать себя, сидя на театральных представлениях, тратя время и расходуя духовную энергию. Но на пользу им это не идет — они похожи на сумасшедшего, который смотрит на цветы днями и ночами, напрягая все свои силы и мускулы, но не получая ничего в итоге.

В–девятых, люди следуют неверным учениям (цза г^зяо), но это лишь уводит их в сторону от прямых и истинных действий Это подобно тому, как если бы ремесленннк изготавливал фигуры коров и скота, делал их очень похожими, но если взять их в поле для сельской работы, то это не даст результатов.

В–десятых, люди, фальшиво изображающие совершенствование в законе добра, лишь ищут славы от людей и не понимают, что обманывают себя. Они подобны раковине с жемчужиной — когда рыбак вскрывает ее, то моллюск умирает. Лишь совершенные люди могут забывать о своих страданиях во имя других (см. [Вэн Шаоцзюнь 1995,с. 177–178; Saeki 1937, с. 292–296]).

Прочтя эти строки, нетрудно понять, почему Чжу Вэйчжи назвал «Канон таинственного покоя и радости» «одним из прекраснейших произведении несторианской литературы, чудом переводной литературы при династии Тан, занимающим высочайшее место в истории китайского христианства» (цит. по [Вэн Шаоцзюнь 1995,с. 21]). Среди десятка поэтичных образов ни один не связан напрямую с евангельскими текстами, но все они вобрали в себя лучшие метафоры из китайской культурной традиции. Эти «наблюдения» и поясняющие их образы носят некий уннверсально–синтетнческий характер. В них нет ничего узнаваемо христианского, ничего того, что абсолютно существенно для этой религии (Искупление, Спасение и Воскресение Иисуса), равно как нет и ничего, резко противоречащего христианской вере. С равным успехом они могут подойти и буддистам, и даосам, и носителям любой другой религиозной традиции тайского Китая. На этом основании можно говорить о росте синкретических тенденций в китайском несторианстве VIII в. н.э. Однако в этих текстах также можно увидеть и пропедевтическую направленность, максимально учитывающую полное неведение китайцев относительно азов христианства.

Весьма образны даваемые в тексте от имени Мессии описания «четырех видои побеждающего закона».

На первом месте стоит «отсутствие желаний» (у той). Активность желаний ведет к злу — это подобно тому, как если бы у растения был поврежден один из глубоких корней. Этого не увидеть снаружн, но растение погибнет. Точно так же невидимое внешнему взгляду, спрятанное в человеческом сердце желание лишает «четыре конечности и семь отверстий》этого человека «доброго Iи». Зло будет возрастать, покои и радость прекратятся. Именно поэтому так велика важность закона «отсутствия желаний»».

Вторым идет «недеяние» (у вэй). Если следовать лишь внешним формам и прилагать к этому активность, то это не будет иметь ничего общего с природой (ахп) и жизнью–предопределением (лшк). Таков корабль, уносимый ветром в море и сотрясаемый волнами. У людей на его борту будет вместо покоя и радости лишь страх кораблекрушения. Следование внешнему и активность делают людей похожими на такой корабль.

Третий вид закона — «отсутствие добродетели» (у дэ). Это означает отсутствие радости от славы, осуществление великого милосердия без разговоров об этом. Надо быть похожим на великую Землю, дающую жизнь и пропитание всему живом)% приносящую пользу без слов. Те, кто следует сияющей религии — несторианству, несут живущим спасение, обретают покой и радость, но не похвалу.

Завершает поучения закон «отсутствия доказательства–свидетельства» (у чжэн). Это означает отсутствие знания, неразличение истинного и ложного, равный подход к добродетельному и к потерявшему добродетель. Это подобно зеркалу (излюбленная буддистами метафора!), отражающему объекты различных цветов, размеров и форм. Будучи таким же беспристрастным, человек реализует свою подлинную природу п достигает покоя и радости.

Христианских мотивов здесь не больше, чем в перечислении «десяти наблюдений». В конце текста Мессия охарактеризовал сияющую религию как оружие и защиту от врага — мирских страстей, победа над которыми должна привести верующего на «тот берег», что совпадает с буддистским наименованием нирваны, а воскресение мертвых связывается не со всемогуществом Бога, а со вдыханием аромата чудесного благовония.

Таким образом, в «Каноне таинственного покоя и радости» синкретическое слияние даосских н буддистских тем дополнилось вполне китаизированными литературными формами. В «писаниях Цзин–цзина» (кроме стелы 781 г.) очевидны отход от буквы евангельского первоисточника, насыщенность даос· сними категориями н образами, значительное приближение к стилю и менталитету китайских даосов и буддистов.

Необходимо отметить, что в самом позднем из сохранившихся китайскоязычных несторианских текстов, «Каноне почита–ння» (Цзунь usuh),имеется достаточно адекватное изложение христианского тринитарного догмата. Б нем воздается поклонение «чудеснои (.мяо) персоне (шэнь) августейшего (хуан) Отца Алохэ, отвечающей ( ин) персоне августейшего Сына Мессии Мишихэ и свидетельствующей (чжэн) персоне Святого Духа (Лухэнин Цзюйша). Эти три тела–персоны образуют одну сущность (mu)»[41]. [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 200].

В «Каноне почитания» возносится хвала «правителям закона» (фаван) Их список открывают четыре евангелиста — Иоанн, Лука, Марк и Матфей За ними упомянуты Моисей и Давид, св. Павел, иерархи несторианской церкви. Это оостоятельство может навести на мысль, что даже к тому времени догматы христианства еще не были утрачены пребывавшими в Китае несто–рианами. Однако они напрочь исчезли из их популярной духовной литературы, рассчитанной на носителей китайских религиозных традиций. В синкретических «канонах Цзин–цзина» оста валось то, что попадало в сферу пересечения морально–этических доктрин китайских религий и христианства с добавлением многих новаций из китайского материала.

Можно сделать вывод, что в процессе культурной адаптации несторианства в Китае проявились его отличия от имевшего место ранее процесса адаптации буддизма. Использованные при обозначении буддистских понятий о видимом, иллюзорном, невидимом, запредельном, пусто–абсолютном мирах даосские понятия о «пустоте» (куя, сюй), «наличии» (ю) и «отсутствии» (_)') не нашли себе столь же широкого применения на начальном этапе адаптации несторианства к китайскому культурному кон· тексту. В то же время на поздних стадиях даосская трансформация несторианства стала преобладать над собственно христианским содержанием. Эта уникальная эпоха развития христианства в Китае н его культурной адаптации завершилась, когда в 845 г. император У–цзун повелел вернуться в мир буддистским, даосским и несторианским монахам. Существуют различные мнения относительно причин расцвета и упадка иесторнанства в Китае. В конце XIX в. ученый–миссионер Дж.Легг выделил следующие три причины заката китайской несторианской церкви.

Во–первых, сыграла свою роль разница ) ровней цивилизационного развития. Наибольшего успеха несториане добивались среди тех народов, чья цивилизация была менее развита, чем китайская. «В Чанъани они вступили в контакт с обществом, организованным более всесторонне, чем то, в котором они сами выросли, которое обладало литературой, почитаемой за ее древность, утонченность и многообразие Конфуцианские ученые получили более высокую интеллектуальную подготовку, чем те, кто прибыл их учить; лидеры даосизма, сведущие в конфуцианской классике, были сильны также в тонкостях и оригинальности рассуждений их собственной системы… Несториане не имели преимуществ в попытке овладеть этим полем со своими собственными теологическими тонкостями. По большей части они сражались как люди, сотрясавшие воздух» [Legge 1888, с. 52–53].

Во–вторых, несториане обращали больше внимания на сближение с властями предержащими и завоевание их благорасположения, чем на просвещение и обращение в христианство простого народа. По его мнению, об этом предположительно свидетельствует отсутствие в надписи на стеле упоминаний об увеличении числа верующих на фоне изобилия радостных слов о знаках благорасположения со стороны властей. «Мы не можем не прийти к выводу, что несто–рнанские учителя думали, что будет лучше работать сверху вниз, от вершины общества, нежели чем снизу вверх, от его оснований. Что еще им следовало сделать в этих обстоятельствах? — могут спросить многие. Но финал показал, что они заблуждались, думая, что улыбки при дворе и портреты императоров в их залах означают настоящие победы христианства» [там же, с. 54].

По поводу этого замечания Легга можно сказать, что, будучи построенным на недостаточной источниковой базе, оно примечательно тем, что почти буквально воспроизводит аргументы критики католических миссий XVI–XVII вв. протестантскими миссионерами XIX столетия.

Третий довод Легга строился на критике богословской недостаточности несторианской проповеди. Он исходил из того, что в надписи на стеле ничего не говорится о чудесах, совершенных Иисусом, равно как и о «Его распятии, Его смерти, Его погребении и Его воскресении… там не было практически ничего евангельского. Все это слишком бесчувственно для того, чтобы стать центром энергичной проповеди» [там же, с. 54]. Этот теологический довод Легга был в значительной степени снят с обнаружением в XX в. евангельских пересказов в текстах «Канона Иисуса Мессии» и «Миром почитаемый о милостивом даянни, часть третья». Что же касается миссионерского упрека несторианам в отсутствии энергичного прозелитизма, то здесь Легг очевидным образом озвучил программу своих коллег — протес–тантскнх проповедников XIX в. Проецировать ее на реалии VII–IX вв. представляется не вполне корректным.

Тем не менее среди причин упадка несторианства исследователи истории миссий долгое время привычно называли отсутствие ясной теологической доктрины и воздержание от проповеди спасительности креста. Вслед за доводами Легга также считалось, что несторианские миссионеры чрезмерно полагались на поддержку императора и тем самым сделались уязвимыми для политических перемен. В частности, в тексте со стелы 781 г. говорится об указах о создании храмов и числе священников, но не о ситуации с верующими. На малое число неофитов и зависимость от власти может указывать фраза о том, что «без мудреца дао не процветает», которую можно понять так, что без поддержки императора религию христиан в Китае продвигать невозможно (см. [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 9]).

В фундаментальном исследовании христианских миссий К.Латуретт подчеркивал, что несториане имели в Китае хорошие условия для развития. Их церковь вела активное существование на протяжении двух с половиной веков, т.е. почти столько же, сколько прошло на Западе между возникновением Христианской Церкви и принятием веры императором Константином. В этот промежуток времени против них не было серьезных гонений, им оказывалась финансовая поддержка со стороны государства (как, впрочем, и другим религиозным группам), между Китаем и Персией существовали неплохие торговые отношения, несторианам удалось привлечь на свою сторону немало высокопоставленных сановников. Поиск причин заката танского несторианства долгое время занимал умы иностранных миссионеров и китайских христиан нового времени, желавших понять ошибки предшественников, дабы не повторять их самим. К.Латуретт указал на три причины упадка несторианства. Во–первых, оно осталось для китайцев иностранной религией, несторианские общины продолжали зависеть от иностранного руководства и поддержки. Во–вторых, они прибыли в Китай в то время, когда после активного распространения буддизма там уже не чувствовалось необходимости в новой вере. В–третьих, несторианские миссионеры были отделены от своей церкви огромными расстояниями и не могли рассчитывать на серьезную поддержку со стороны братьев по вере [Latourette 1929, с. 58–59].

Схожие аргументы распространились и среди китайских исследователей, находящих причины заката несторианства в поверхностности несторианской теологии, чрезмерной ориентации китайской несторианской церкви на силу верховной государственной власти, в результате чего церковь попала в полную зависимость от настроений «верхов», а также в атеизме и «железных и каменных чувствах» (те ши синь чан) китайцев. Главной же причиной названо отсутствие «базы в массах», обусловленное культурными и языковыми различиями (см. [Ань Симэн 1992, с. 46]). Анализируя особенности распространения несторианства, китайские ученые наших дней указывают на три следующих обстоятельства. Во–первых, «в деле выживания и развития несторианство от начала и до конца зависело от нноконфессио–нальной политической силы». В отличие от Рима и Византии, христиане Персии, а затем и танского Китая, обладая поддержкой и защитой власти, не имели в ее системе исключительного доминирующего положения. Во–вторых, несторнанская теология была способна «отузем л и ваться». Несториане пришли в Китай с Библией в сирийском переводе и знанием культурных обычаев центральноазиатского региона. В Поднебесной они быстро впитали дух местной традиции, их вероучительные тексты были просты, практичны и насыщены моральными поучениями· В–третьих, «распространение несторианства было тесно связано с коммерческой деятельностью» — верующим и даже священнослужителям не возбранялось заниматься торговлей; несторн–анство продвигалось по миру вместе с караванами сирийских и персидских купцов (см. [Чжоу Сефань 1995, с. 76–77]).

Современный исследователь Р.Ковелл выдвинул ряд собственных критических соображений. Как и несториане, ранние проповедники буддизма также сосредоточивали свои усилия при дворе, однако их дело увенчалось успехом. Подобно буддистам, несториане концентрировали деятельность вокруг монастырей и подкрепляли ее земельными владениями, существуя как государство в государстве. Если успех буддистов брать за мерило, то несторианам также не была нужна значительная финансовая помощь из Персии. Подготовка священников осуществлялась ими на территории Китая в собственных монастырях. Значительное число переводов на китайский язык (о чем не знал Латуретт) свидетельствует о том, что несториане нацеливали свою работу не только на иностранцев. Если исходить из того, что буддизм к тому времени уже дополнил конфуцианство мистическим измерением, а император Тай–цзун хотел лишь уравновесить буддизм, поощряя несторианство, то нельзя не вспомнить и о том, что протестантизм пришел в Китай в XIX в. в ситуации, далеко не напоминавшей религиозный вакуум. Несмотря на его связь с военной и политической мощью Запада и противодействие со всех сторон, за полтора века протестантизм пустил в Китае свои корни и развивается ныне как «отуземленное» китайское христианство (см. [Covell 1986, с. 33]). Впрочем, указание Ковелла на связь распространения протестантизма с мощью Запада отчасти отвечает на поставленный им самим риторический вопрос: «Почему то же самое не могло произойти и с несторианством?».

Интересны современные оценки несторианства конфессиональными исследователями. По мнению Ту Шихуа из Центра теологических исследований при Ассоциации китайских католических епископов, люди с недобрыми умыслами продолжают называть китайскую сияющую религию (цзшщзяб) «несторианской церковью» и искать в ней признаки «несторианской ереси», хотя Ватикан уже давно признал чистоту веры сияющей религии. Призывая судить о вере китайских христиан династии Тан не по еретическим заблуждениям давшей им жизнь несторианской общины Персии, а по имеющимся китайским несторианским текстам, Ту Шихуа настаивает на догматической безупречности текста со стелы, «Канона Иисуса Мессии» и «Единобожия». Исследователь указывает на то, что церковная среда вокруг Алобэня на его родине не была заражена ересью, а вслед за признанием Ватиканом в XIII в. китайская сияющая религия стала частью китайской католической церкви (см. [Ту Шихуа 1996, с. 159–165]).

Что же случилось с несторнанами после указа У–цзуна? Саэки полагает, что большинство несториан после этого обратились в мусульманство (см. [Saeki 1916, с. 49]). Он разделил мнение Т.Ричарда, британского баптистского миссионера, работавшего в Северном Китае в конце XIX в., считавшего, что значительное число несторианских верующих нашло свой путь в секте «Учения золотой пилюли» (Цтпь дань цзяо) (см. [Covell 1986, с. 24]). Эта секта занималась поиском китайского эквивалента «философского камня», а ее акцент на важности всеобщей любви заставил миссионеров последующих эпох предположить, что она связана с несторианским христианством, а ее основатель Люй Янь был Люй Сюянем — автором надписи с несторианского монумента (см. [Stauffer М.Т. 1922,с. 29]). Те из несториан из западных окраин Поднебесной, кто не пожелал прибыть по приказу императора в Кантон для последующей высылки по морю в родные края, обратились к изучению китайской классики в надежде сдать экзамен на чиновничью должность. Что касается нестори–ан–китайцев, то те из них, кто не отрекся от веры, стали выдавать себя за даосов н практиковать свою религию втайне (см. [Ло Сянлинь 1966,предисл., 4]).

Некоторые ученые, среди них Карл Рейхельт, возводят к несторианским корням доктрину «спасения благодатью» в буддизме школы Чистой земли. Другие исследователи находят это соединение спорным, поскольку акцент на благодати никогда особо не подчеркивался в восточном христианстве. Тимоти Ричард предположил, что древнеиндийский поэт и философ Ашвагхо–ша, в заслугу которому ставится раннее распространение буддизма Махаяны, мог находиться под влиянием донесторианскнх мнссионеров в Р1ндни уже в начале I в. н.э., т.е. до того, как христианская вера достигла Китая. По мнению Ричарда, важная махаянская работа Дачэн цисииь лунь (Пробуждение веры махая–ны) может происходить из Индии как результат такого межрели–гиозного контакта. Он верил, что этот буддистский труд был первым аутентичным «евангелием на китайском», христианским свидетельством в буддистском облачении (см. [Covell 198G, с. 31]). Несторианским миссионерам, проповедовавшим в Китае, ставится в заслугу распространение двух других доктрин, которые отделили махая ну, северную ветвь буддизма, от ее более консервативного южного партнера, хинаяны. Это введение более конкретных идей Небес и ада вместо менее определенной идеи нирваны и тенденция к теизму в обожествлении будд и бод· хисаттв (см. там же). К.Латуретт осторожно заметил: «Подвергся ли буддизм воздействию христианства или христианство оказалось под воздействием буддизма, обязаны ли они своим сходством общим для обоих воздействиям или же параллельным и несвязанным процессам, пока еще сказать невозможно. Будущие археологические исследования могут пролить свет на вопрос, тогда как в настоящее время связь между ними полностью не доказана» [Latourette 1929, с. 49].

Видимым и наиболее демонстративным знаком культурной ассимиляции несторианства в Китае выступает символ креста, возвышающегося над облаками и вырастающего из цветка лотоса, впервые появившийся на стеле из Сианьфу. Позднее такие символы не раз были обнаружены при археологических исследованиях на надгробных камнях с несторианских могил. Они лучше любого текстологического исследования поясняют направление и глубину слияния несторианства с буддистской традицией[42]. Новые археологические находки лишь укрепляют исследователей в мнении о том, что не только несторианские тексты, но даже внешний облик китайских несторианских крестов свидетельствует о слиянии различных традиций. На обнаруженном в 1983–1984 гг. в пригороде г. Чифэн несторианском надгробии с сирийскими надписями был изображен опирающийся на раскрытый цветок лотоса крест, при этом в середине креста был изображен маленький цветок мэйхуа. По мнению исследователей надгробия, «соединение креста, лфтоса и мэйхуа символизирует проникновение западного христианства китайским буддизмом и китайской народной культурой» [HamiltonJ., НюЖуцзи 1996, с. 78].

Сопоставляя деятельность несториан с заслугами Юстина Мученика и Климента Александрийского, Джон Фостер писал, что ранние несторианские миссионеры не только пытались делать китайцев христианами, но «сделать христианство в достойном смысле китайским. Под странной терминологией — странной для нас, на Западе, — скрыты цитаты из Библии и идеи, идущие от великих Отцов Церкви. Заимствование из нехристианских источников есть не что иное, как восточный двойник долга западной церкви греческой философии» [Foster 1939,с. 112].

Приход несторианства стал первой серьезной попыткой христианства проникнуть в Китай и пустить там корни. «Она учит нас среди прочего, что уровень отуземливания или неоту–земливания не является единственным фактором, ведущим к жизнеспособной церкви. Проблемы времени, продолжительности пребывания, экономики, политики и власти также являются существенными компонентами» [Covell 1986,с. 34–35]. Причиной судьбоносного для китайского несторианства запретительного указа У–цзуна были не только экономические соображения о необходимости привлечения монахов к производительному труду, но и желание защитить китайскую культуру от влияния «пришлых淖 религий — буддизма и несторианства.

Возрождение несторианства при правлении монголов

Вслед за упадком династии Тан в Китае наступил период, когда христианские темы ушли в тень. Новый этап развития меж–цивилизационных религиозных контактов наступил через три с лишним столетия, при монгольской династии Юань (1271–1368). По мнению К.Латуретта, монгольское завоевание ощутимо поспособствовало возвращению христианства в Китай. Это произошло как по причине развития торговых связей между Китаем и Центральной и Западной Азией, сделавших более частыми контакты между китайцами и зарубежными христианами, так и благодаря религиозной толерантности монгольских правителей. Великие ханы не только не препятствовали проповеди, но и оказывали иностранным религиям реальную поддержку, в частности, облегчая христианским священникам налоговое бремя (см. [Latourette 1929, с. 62]).

Будучи вытесненными из Центрального Китая после запрета 845 г., несториане переместились на северо–западные окраины страны. В XI в. несториане вновь появились в северной части Китая, а после установления династии Юань вернулись и в центральную часть страны. Во второй половине XIII в. несториане восстановили свое присутствие на севере и западе Китая под именем еликэвэнь. Истоки названия еликэвэпь неясны.

Современные исследователи возводят его к уйгурскому arkSgUn, восходящего к сирийскому rk'kwn и греческому arkhegos или άρχηγόδ — «основатель религии», «высочайший», «Бог» и т.д. (см. [Hamilton J, Ню Жуцзи 1996,с. 81–82]). По версии Саэки, еликэвэнь представляет собой искаженную форму слова Erkehum — «несторианский» или «христианский», происходящего от искаженного персидского Arkhun, означающего начальника, первосвященника, патриарха и т.д. (см. [Saeki 1937, с. 426]). Выдвинутая в 1920–е годы гипотеза китайского ученого Чэнь Юаня о том, что еликэвэнь может происходить от монгольского илулэ купь 并啦勒昆,первоначально указывавшего на «людей, обладающих судьбой–уделом» (ю юань жэпь), или «людей, имеющих благо словение» (фу фэнь жэпь), трансформировавшегося позднее в «людей, поклоняющихся Евангелию» (фу инь), не была разделена большинством исследователей проблемы. Бытуют гипотезы о том, что еликэвэнь происходит от греческого Бог–Элохгм( или от имени собственного Авраам.

Несторианские епархии были созданы в Ханчжоу, Пекине, Чэнду, Сиани, Вэньчжоу и других городах. Китайские историки полагают, что в XIII–XIV вв. «развитие еликэвэнь опиралось главным образом на политическую силу монгольской аристократии» [Ян Циньчжан, Хэ Гаоцзи 1987, с. 84]. Исследователи указывают, что со времен Чингис–хана Монгольская империя установила тесные связи с кереитами и тангутами, принявшими несториан–ство еще при Танах. Потомки Чингис–хана женились на нестори–анках, а после создания династии Юань многие несториане из окраинных племен стали чиновниками в Китае. Кроме того, монгольские правители поощряли практику назначения иноземцев на чиновные должности в Китае. Среди них были и несториане, которые, оказавшись в разных уголках страны, приступали к постройке своих церквей (см. [Ло Сянлинь 1966,предисл., с. 6]). Надежных свидетельств о характере взаимодействия несторианства с культурами неханьских народностей не осталось. Несмотря на сообщения о том, что еликэвэнь династии Юань вели миссионерскую деятельность среди местного населения, вызывая по этой причине противодействие даосских и буддийских священников, степень аутентичности их христианской веры вызывала у европейских очевидцев большие сомнения.

Побывавший в 1253–1255 гг. у великих монгольских ханов фламандец Вильгельм де Рубрук писал: «Несториане там ничего не знают. Они произносят свою службу и имеют священные книги на сирийском языке, которого не знают, отсюда они поют, как у нас монахи, совершенно не знающие грамоты, и отсюда они совершенно развращены. Прежде всего они лихоимцы и пьяницы; некоторые из них, живущие вместе с татарами, имеют даже, подобно татарам, многих жен. Входя в церковь, они, подобно сарацинам, моют себе нижние части тела, в пятницу едят мясо и, по сарацинскому обычаю, устраивают в этот день попойки. Редко бывает в этих странах епископ, может быть, едва один раз в пятьдесят лет. Тогда они заставляют его поставлять в священники всех младенцев, даже в колыбели, отсюда все мужчины их — священники. II после этого они женятся, что совершенно противно учению св. отец, и бывают двоеженцами, так как и священники, по смерти первой жены, берут другую. Все они преданы симонии, не исполняя даром ни одного таинства. Они озабочены судьбою своих жен и малюток, почему стараются не о расширении веры, а о наживе. Отсюда случается, что когда некоторые из них воспитывают каких–нибудь сыновей знатных моалов, то хотя и учат их Евангелию и вере, однако своей дурной жизнью и страстями скорее удаляют их от закона христианского, так как жизнь самих моалов и даже туинов, то есть идолопоклонников, более невинна, чем жизнь этих священников» [Карпинн 1911,с. 111–112].

Знакомясь с критикой Рубрука, не стоит забывать о том, что его мнссиеи на Востоке было распространение влияния BaTiiKa–на и Франции. Он мог умышленно сгустить краски, дабы убедить читателей в том, что лишь в руках католиков христианская вера может распространяться и поддерживаться в любом уголке мира настоящим образом. Это описание относилось только к части несториан и «исходило от католика, который жил в те времена, когда толерантность, в особенности к христианам из еретических сект, не считалась добродетелью» [Latourette 1929, с. 65]. Однако свидетельства Рубрука все же дают возможность оценить глубину погружения вероучения несториан в окружавшую их языческо–мусульманскую культурную среду. Сообщая о религиозных «безумиях» смешения несториан и мусульман среди уйгуров, Руб рук сообщил, как «нашел некоего человека, имевшего у себя на руке крестик из чернил; отсюда я поверил, что он — христианин, ибо на все, что я спрашивал, он отвечал как христианин. Поэтому я спросил у него: „Почему же вы не имеете здесь креста и изображения Иисуса Христа? Он ответил: ”У нас это не в обычае“. Отсюда я поверил, что они христиане, но пренебрегают этим по недостатку образования» [Карпини 1911,с. 106] При встрече у ханского двора несторианские священники интересовались у Рубрука, в какую сторону католики поворачиваются для молитвы, и «заставили также разъяснить места из Библии» [там же, с. 119]. В ходе полемики христиан с мусульманами и политеистами при дворе хана Мункэ Рубруку удалось ознакомиться и с содержанием богословских представлений несториан —изложив историю мира от сотворения до Страшного Суда, они не включили в нее историю Страстей Христовых, перейдя сразу к Вознесению. Они не знали, откуда появилось идолопоклонство; «несториане не умели ничего доказать, а рассказывали только то, что рассказывает Писание»; среди них встречалась даже вера в метемпсихоз — некий ученый из несторианских священников интересовался у Рубрука, не могут ли души скотов куда–либо убежать, «чтобы не быть вынужденными к труду после смерти» [там же, с. 151–1531. Выяснилось также, что среди несториан «не в обычае» таинство последнего помазания, которое священники «не умеют совершать» [там же, с. 145].

С другой стороны, несториане якобы «признавали, что Римская церковь — глава всех церквей и что они сами должны были бы принимать патриарха от папы, если бы проезд к нему был свободен»; они также утверждали, что хранят миро, которым Мария Магдалина умастила ноги Иисуса, и что у них «имеется мука, из которой был приготовлен хлеб, освященный Господом» [там же, с. 142]. Отметим, что хотя все описанное Рубруком происходило за географическими пределами ханьскон цивили зацни, на ее окраинах, многие его наблюдения могут помочь представить себе облик собственно китайского несторианства при династии Юань. Архимандрит Палладии привел любопытную характеристику китайских христиан этой эпохи во времена Мар–Сергиса, данную в тексте памятника монастыря Дасингосы (1281 г.) (цит. по историческому описанию города Чжэньцзян)[43]: «Вера состоит главным образом в поклонении на восток и отличается от индийской веры уничтожения (т.е· буддизма. — А.Л.). Дело в том, что свет исходит от востока; четыре времени года начинаются от востока; все твари родились на востоке; восток принадлежит дереву; дерево господствует над рождением; посему, со времени рассеяния хаоса, мир существует непрерывно, солнце и луна движутся, люди и животные распложаются, — все по единому закону непрерывного рождения; отселе и называется вечно рождающим небом» [Палладий 1872, с. 39; Saeki 1937, прил. ЮС, с. 510–512]. Анализируя смысл этой туманной характеристики, Палладий заключил, что конфуцианский составитель надписи «смешал христианские понятия с китайскими»: в традиционной китайской космологии дерево выступает одной из «пяти стихий» (у син) и ассоциируется с востоком и весной. Дабы придать этому «символу веры» хотя бы минимальное христианское наполнение, Палладий заключил, что автор мог слышать «о рае на востоке н о древе жизни» [Палладий 1872,с. 42]. Однако текст обретет иное, более глубокое христианское звучание, если под «деревом» имеется в виду крест как религиозный символ — а именно так он именуется в раннем несторианском тексте «Канон Иисуса Мессии», о существовании которого Палладий знать не мог. Примечательно, что далее в цитируемом Палладием тексте говорится именно о кресте, который «есть подобие человеческого тела, они (христиане) вешают его в своих жилищах, ри–суют в храмах, носят на головах, вешают на груди и знаменуют им четыре страны света, верх и низ» [там же, с. 39]. Ученый–миссионер считал сравнение креста с человеческим телом образным из–за его сходства с фигурой человека с распростертыми руками. «Здесь трудно разуметь изображение Иисуса Христа распятым; потому что несториане, по свидетельству историков, не допускали на кресте подобных изображений» [там же, с 42]. Рубрук еще в XIII в. свидетельствовал: «Сами несториане и армяне никогда не делают на своих крестах изображения Христа; поэтому, кажется, они плохо понимают о Страстях или стыдятся их» [Карпини 1911,с. 91,130]. Ни на одном из несторианских крестов, обнаруженных к настоящему времени в Синьцзяне, Внутренней Монголии, Шаньси и Пекине, не оказалось изображения распятого Христа (см. [Гу Вэйминь 1994, не было тут ни христианских монастырей, ни верующих в христианского Бога до 1278 г.; начальствовал тут три года, по приказу великого хана, Мар–Саркис, был он несторианцем и приказал выстроить две церкви» [Поло ^990, с. 145]. В Ханчжоу, по словам Поло, было много «аббатств и языческих монастырей» [там же, с. 147]. с. 62]). В этом контексте весьма примечательна история Рубрука о попытке несторианского монаха вылечить знатную госпожу при помощи ревеня — в попытке совершения чуда он использовал «маленький крестик с выпуклым изображением Спасителя» [Карпини 1911, с. 131].

Имя еликэвэнь могло указывать также и на немногочисленных посланцев Ватикана и крещенных ими китайцев (см. [Ло Сян–линь 1966,с. 24]). В 1275 г. уйгуры–несториане Бар Савма и Маркос дали обет побывать в Иерусалиме, для чего отправились из Пекина на запад. Маркос позднее стал несторианским патриархом, а Савма — посланцем в Византию и к Папе Римскому. Интерес католической церкви к Востоку поддерживало беспокойство из–за военной активности монголов — в 1245–1247 гг. в Центральную Азию по распоряжению папы Иннокентия IV наведались три ватиканских посольства. В середине столетия францисканец Вильгельм де Рубрук сообщил в Европу о веротерпимости властителей Монгольской империи. Интерес Ватикана к Китаю был еще более возбужден распространившимися в 1278 г. слухами о крещении хана Хубилая.

Уже после визита в Китай Марко Поло в Поднебесную при был первый представитель римско–католической церкви — францисканский миссионер итальянец Джованни да Монтекорвино (1247–1328), уроженец Салерно, в 1280–е годы проповедовавший в Армении и Персии. Приехав в 1294 г. по повелению святого престола в Пекин, он получил у императора разрешение на проповедь. Однако его желание перевести несториан–неханьцев в католическую веру натолкнулось на противодействие и яростные обвинения с их стороны. Лишь через пять лет ему удалось преодолеть все трудности и приступить к исполнению своих миссионерских обязанностей в полном объеме. В 1299 г. он воздвиг в Даду (Пекине) первый католический храм[44]' к 1318 г. прибавились еще два. К 1305 г. он крестил около б тыс. человек, на его воспитании было 47 детей в возрасте от 7 до 11 лет, которых да Монтекорвино учил церковному пению, греческому и латинскому.

Как отмечал де Рачевилц, французская миссия сосредоточила свои усилия на обращении в католицизм «отпавших» от церкви несториан и живших в ханской столице иностранцев, образовавших особую привилегированную прослойку между монгольскими правителями и китайскими простолюдинами. Монтекорвино предполагал решить проблему христинизации Китая путем обращения этой промежуточной прослойки, из–за чего он и его помощники не предпринимали никаких усилий к тому, чтобы начать учить китайский язык для общения с окружавшим их народом. «Как мы знаем от самого Иоанна да Монтекорвино, нарисованные на стенах его церкви сцены из Библии имели надписи на латыни, тюркском, монгольском и персидском, „дабы все языки могли прочесть' Китайский, язык большинства обитателей Ханбалыка, включен не был» [Rachewiltz 1971, с. 170]. В своих письмах из Китая он сообщал, что ему удалось приобрести достаточное знание татарского языка, и о своем переводе на этот язык Нового Завета и Псалтири. Направлявшая свои усилия в сторону неханьских народов миссия быстро развивалась, в 1307 г. папа Климент V назначил да Монтекорвино архиепископом Ханбалыкским и направил ему в помощь семерых священников, трое из которых на следующий год добрались до Китая В 1313–1318 гг. он направил священников для проповеди в провинции Фуцзянь (Цюаньчжоу), Чжэцзян (Ханчжоу), Цзянсу (Янчжоу) и другие районы Китая (см. [Жэнь Яньли 1999, с. 267]).

В 1342 г. в Китай прибыл новый папский легат Джованни де Маринолли, который пробыл в Ханбалыке три или четыре года —его миссия «была последней успешной попыткой средневековой церкви добраться до Китая» [Latourette 1929, с. 73]. Несториане воспринимали францисканцев как своих конкурентов в борьбе за влияние на императорский двор, у них были плохие отношения также и с последователями армянской церкви. Деятельность обеих христианских групп сошла па нет в середине XIV в., в процессе быстрого упадка династии Юань. Антимон–гольская реакция династии Мин не оставила места для продолжения деятельности тесно сотрудничавших с монголами иностранцев.

Как несторианские, так и католические приходы распались, оставив после себя лишь немногочисленные исторические свидетельства. К.Латуретт указал, что практически нет определенных доказательств воздействия христианства того времени на институты и жизнь Поднебесной, отметив, что «китайцы и их культура сегодня были бы такими же, как если бы несториане никогда не существовали и если бы Иоанн Монтекорвино и его собратья по ордену никогда не осуществили долгие и трудные путешествия из Европы» [там же, с. 76].

В XVI в. римско–католическая церковь возобновила свои попытки создавать миссии на Дальнем Востоке. Первые из прибывших в Китай иезуитов нашли в конце столетия лишь смутные упоминания о неких «поклонниках креста» («иероглифа десять») на севере Китая, поклонявшихся ему и изображавших его на лбу у детей для защиты их от сил зла. Смысл этого знака, равно как и религии в целом, был забыт. Ранние иезуитские миссионеры поначалу поверили в то, что казалось наиболее возможной истиной —что христиане впервые пришли в Китай с монгольскими завоевателями или веком ранее (см. [Moule 1930, с. 10]). Иезуитские миссионеры также обнаружили, что китайская образованная элита все еще различает мусульман, иудеев и христиан. Однако основанием для их разделения были не вопросы веры, а несходные правила в употреблении пищи. Китайцы называли мусульман «людьми, не едящими свинины», а иудеев — «людьми, не едящими сухожилий». Иезуит Н.Триго пояснил: «Этот обычай был введен иудеями потому, что Иаков был поражен в этот нерв» [Ricci 1953, с. 112]. Напомним, что ветхозаветная история о ночной борьбе Иакова с Богом заканчивается словами: «Поэтому и доныне сыны Израилевы не едят жилы, которая на составе бедра, потому что Боровшийся коснулся жилы на составе бедра Иакова» (Быт. 32:32). В свою очередь, потомков христиан китайцы называли «людьми, которые не едят животных с нераздвоенными копытами» — этот ветхозаветный запрет присутствует в книгах Левит (гл. 11) и Второзаконие (гл. 14). По этому поводу Н.Триго заметил, что для обозначения мусульман, иудеев и христиан китайцы употребляли один общий термин — хуэй (см. [там же, с. 112]). В глазах китайцев последователи христианства выделялись помимо воздержания от мяса лошадей, ослов и мулов еще лишь тем, что они ели свинину и другое мясо, осеняя его перед употреблением, как и прочую еду, крестным знамением.

От ранних католических общин остались очень скудные материальные свидетельства. Важнейшим из них является обнаруженная в 1951 г. надгробная плита с могилы дочери венецианского купца Катерины де Вилиони, умершей в Янчжоу в 1342 г. Камень украшен надписью на латыни и выполненными в китайском стиле иллюстрациями сцен мученичества св. Катерины Александрийской. Эта находка стала значимым подтверждением истории существования католической общины на юге Китая. Во Флоренции хранится так называемая «Библия Марко Поло». Это сильно поврежденный экземпляр Писания на латыни XIII в. Сама книга происходит с севера Италии, она была обнаружена в Китае в XVII в. Ее бывший китайский владелец утверждал, что Библия принадлежала его семье начиная с династии Юань, что делает допустимым предположение о ее первоначальной принадлежности францисканским миссионерам. В Венеции хранится также изготовленный в Китае и украшенный в монгольском стиле католический потир, предположительно датируемый XIII или XIV в. (см. [Rachewiltz 1971, с. 182, 202–203]).

История расцвета и заката несторианской церкви в Китае в VII—VIII и XIII вв. представляет собой отдельный эпизод, не связанный с прибытием в Китай в XVI в. католических миссий и началом их постоянной деятельности. Однако оторванность танского христианства от Рима и Византии сделала оставленный им опыт культурной адаптации особенно ценным — мощная западная церковь не вмешивалась в дела китайских несториан, давая им возможность действовать по собственному усмотрению. Исследование танских несторианских текстов от ранних «писаний Алобэня» до поздних «писаний Цзин–цзина» дает возможность представить ход постепенного погружения персидских священников в китайскую культурную традицию. Стремление дать адекватный пересказ Евангелия и заповедей веры постепенно уступило место нейтральным рассуждениям о смысле жизни и достижении покоя. На смену попыткам Алобэня и его помощников изложить христианскую теологию при помощи буддийских терминов и дополнить ее конфуцианскими социальными ценностями пришли даосские структуры текстов и мыслей «писаний Цзин–цзина».

Если формальным концом благоденствия такс кого христианства был указ У–цзуна, то отпадение его от фундаментальных основ христианского вероучения наступило почти столетием раньше, во второй половине VIII в. Как и в других странах Азии, несториане в Китае отказались от распятия, заменив его символом креста без изображений. По мере погружения в глубины китайской традиции Спаситель в их трактовке все более напоминал даосского мудреца. Отказавшись от попыток изложить китайцам сложные вопросы веры, несториане упростили и китаизировали ее до тех пределов, за которыми она уже практически утратила свою изначальную христианскую основу.

Достойно внимания и то, что несторианство сумело сохранить себя на окраинах Китайской империи среди неханьских народов. Отсутствие достаточного числа исторических свидетельств о характере их христианской веры не дает возможности для глубокого анализа. Однако здесь вполне уместна параллель с событиями XIX в., когда проповедь протестантских миссионеров находила особенный отклик среди национальных меньшинств, желавших обрести в христианстве опору в защите своей культурной идентичности от давления могущественной и древней китайской цивилизации.

Глава 2. Деятельность Риччи и политика культурной адаптации иезуитов (XVI — начало XVII в.).

В XVI в. жизнь европейских христиан претерпела значительные изменения — в 1563 г. завершил работу католический Три–дентский собор, открывший путь к значительному реформированию католической церкви, обычно именуемому «контрреформацией». Создание пресловутого «Индекса запрещенных книг» и упрощение института инквизиции были частью большой работы церкви по укреплению внутренней дисциплины на фоне вызова со стороны протестантов. В эту эпоху значительно выросло влияние монашеских орденов, прежде всего ордена иезуитов (создан в 1534 г.). Испанец Франциско Ксавьер (1506–1552), один из первых семи членов ордена иезуитов, стал одновременно первым знаменитым католическим миссионером наступившей новой эпохи. Инициатива развития миссий на Востоке принадлежала светской власти — Ксавьера направил в свои азиатские владения для христианской проповеди португальский монарх Жоан III. В 1542 г. Ксавьер прибыл в Индию, где служил до 1545 г., после чего отправился на Малайский архипелаг. Позднее он отбыл в Японию (1549–1552), где на него сильное впечатление произвел высокий уровень местной культуры, подвигнув изменить приемы работы среди населения. Именно там зародились методы иезуитской культурной адаптации, ибо Ксавьер настаивал Ηϋ уважении ко всем местным обычаям, если те не находятся в прямом противоречии с христианским вероучением. Поняв, как велика степень влияния китайской культуры и религии на Японию, Ксавьер начал размышлять о необходимости миссионерства в Китае. Надеясь ускорить процесс миссионерской работы в Японии путем распространения христианства в Китае, он после возвращения в Индию предпринял по пытку добраться до Поднебесной. Но ему не было суждено осуществить этот замысел — в декабре 1552 г. он умер от болезни на о–ве Шанчуаньдао на юге Китая, тщетно ожидая разрешения на въезд в Китай. Хотя число крещенных им жителей Азии вряд ли превышает 30 тыс. человек (восторженные современники поднимали эту цифру до миллиона), его вклад в открытие азиатского направления католического миссионерства несомненен. Католическая церковь с 1622 г. почитает его как святого, а в 1927 г. он был провозглашен католиками покровителем зарубежных миссий.

Через два десятилетия после смерти Ксавьера иезуиты возобновили попытки проникновения в Китай. В 1573 г. орден иезуитов назначил итальянца Алессандро Валиньяно (1539–160G) куратором миссионерской работы в Индии и Японии. Его работа в Японии была очень успешной — он обратил в веру нескольких местных феодалов (даймё), освоил приемы «внешней адаптации» и облачился в одежды дзэнского монаха, получил разрешение на подготовку священников из числа местных жителей. К моменту его смерти в Японии насчитывалось до 300 тыс. христиан.

На пути в Японию Валиньяно был задержан в Макао, где имел возможность ознакомиться с местной цивилизационной спецификой и принять решение относительно проповеди в Китае. Он вызнал в Макао из Индии итальянского иезуита Микеле Руджери (1543–1607). После прибытия в июле 1579 г. Руджери начал изучать китайский язык. Получить разрешение на въезд в Китай было по–прежнему трудно, но Руджери сумел сделать несколько краткосрочных вылазок в Гуандун вместе с португальскими купцами, где пытался проповедовать среди китайцев.

В августе 1582 г. на помощь Руджери в Макао прибыл италь–янскш'1 иезуитски» миссионер Маттео Риччи (1552–1610), которому было суждено стать самым знаменнтым христианским миссионером за всю историю религиозных контактов Запада и Китая. Выходец из знатного рода в Масерата (Центральная Италия), Риччи предпочел духовную карьеру светской деятельности юриста, к которой хотел его приобщить отец. В период пребывания и Риме он получил возможность поучиться у двух замечательных деятелей того времени — матемагика–иезуита Христофора Клавиуса, привившего Риччи вкус к естественнонаучному знанию, и будущего кардинала Роберто Беллармине, отличавшегося блестящим красноречием и широкой эрудицией. Ведущие деятели начального периода присутствия иезуитов в Китае были итальянцами, «пропитанными идеями итальянского Ренессанса и интеллектуально подготовленными в Римском колледже ордена иезуитов, будущем Григорианском университете» [Wiest 1997, с. 658]. После годичной учебы r Португалии, в 1578 г. Риччи добрался до Гоа в Индии. Прибыв по вызову Валиньяно в Макао, Риччи сразу же приступил к изучению китайского языка и работе над кратким очерком народа, обычаев и правления Китая, позднее включенного Валиньяно в биографию Ксавьера (см. [Dunne 1962, с. 25–26]). Б 1583 г. Руджери и Риччи удалось перебраться из Макао в провинцию Гуандун в местечко Чжаоцин. В конце XIX в. православный ученый–миссионер иеромонах Николай (Адоратский) описывал начало миссионерской деятельности иезуитов следующим образом: итальянцы «открыли богослужение в приобретенном доме, где повесили китайские надписи на стенах со словами: „верховному правителю всего» и „истинному Источнику всех тварей‘‘· К этим сентенциям они потом присоединили картину св. Девы с предвечным Младенцем, которую заменили образом Спасителя после того, как народ заговорил, что иностранцы чтут женщину. Переведя десятословие и отпечатав его в многочисленных экземплярах, миссионеры стали раздавать его посетителям. Одновременно с этим началось специальное изучение ими китайского языка и знакомство с китайскими учеными, которых они при случае старались посвящать в элементарные понятия о вере» [И.Н.А. 1885(a), с. 7].

Поначалу деятельность двух «западных монахов» (си сэн) сталкивалась с большими трудностями и неприязнью местного населения к «заморским чертям». Пытаясь завязать полезные контакты с образованным чиновным классом, Руджери и Риччи все более сосредоточивались на идее передачи его представителям накопленных на Западе знаний по математике, механике и географии. Но как в этой деятельности, так и в христианской проповеди Риччи присутствовало осмотрительное уважение к имеющимся в китайской традиции представлениям о мире земном и мире небесном. Наиболее выразительным примером готовности к адаптации собственных представлений к китайскому контексту стала составленная Риччи карта мира, в центре которой был помещен Китай (см. [Latourette 1929, с. 92]).

В 1588 г. Руджери отправился из Макао в Рим, чтобы добиться от Ватикана посылки ко двору китайского императора посольства, которое попыталось бы истребовать для миссионеров свободы проповеди на всей территории страны. Вернуться назад в Китай Руджери суждено не было. Тем временем в 1589 г. Риччи и его новым португальским помощникам Дурато де Санде и Антонио д’Альмейда пришлось покинуть Чжаоцин и переместиться в местечко Шаочжоу в том же Гуандуне. Там Риччи сблизился с конфуциански образованным чиновником Цуй Тайсу, который не только учился у итальянца западным наукам, но и сам, как мог, посвящал того в тайны конфуцианских канонов. Из этой дружбы выросли два важных последствия — Риччи предпринял отважную попытку перевести конфуцианское «Четверокнижие» на латынь и сменить принятые им и его коллегами одеяния. Уже в начале пребывания иезуитов в Гуандуне местные власти указали им на необходимость одеваться сообразно китайским нормам, после чего Руджери, с санкции Валиньяно, облачился в наряд буддистского монаха (см. [Dunne 1962, с. 33]). Однако путь уподобления носителям религии народных масс оказался тупиковым, ибо образованная конфуцианская элита мало уважала буддистских монахов, рассматривая их как носителей ложного учения. В Шаочжоу дом миссионеров находился недалеко от буддистского монастыря, что дало Риччи возможность самому внимательно понаблюдать за царившими там нравами и разочароваться в буддистах. Его новый друг Цуй Тайсу также посоветовал ему сменить форму одежды на наряд конфуцианского ученого, что сделало бы его облик более подходящим для визитов к китайскому начальству.

По мнению Жерне, на ранних этапах деятельности иезуитов в Китае народ относился к миссионерам именно как к буддистским монахам, давая им масло для лампад, благовония и еду, тогда как местные чиновники не препятствовали получению миссионерами дохода от церковных земель. Воскурение католиками благовоний и поклонение христианским образам воспринималось столь же естественно, как и в буддистском храме. В этих условиях обращение в католичество и принятие крещения должны были бы проходить без препятствий. «Казалось, что все свидетельствовало в пользу союза миссионеров и буддистских монахов» [Gernet 1985, с. 74].

Риччи также отметил много параллелей в догмах и ритуалах двух религий — буддистские монахи признавали некоторый род «троицы» (а именно: «три драгоценности» (сань бао) — Будда, сообщество монахов н буддистский закон), а также наличие рая и ада, пребывание в которых душ умерших, в отличие от христианства, носило временный характер. Они также практиковали покаяние, соблюдали целибат и следовали обычаю раздачи милостыни. Их ритуалы напоминали католическую мессу, столь же знакомыми казались их образа, лампады и даже головные уборы священников. Пять буддистских запретов, которые должны были соблюдаться верующими, также напоминали некоторые из десяти заповедей христианства — не убивай живые существа, не BOf ;й, не прелюбодействуй, не лги, не напивайся и т.д. «Однако для Риччи и миссионеров эти совпадения были не больше чем ловушками, расставленными дьяволом… Тем не менее именно эти обманчивые совпадения оказали миссионерам решающую помощь в задаче проповеди среди простых людей, которые в большинстве своем были не в состоянии увидеть какое–либо различие между двумя доктринами н более всего были озабочены действенностью ритуалов» [там же, с, 75].

Это позволяет сделать вывод, что принятое миссионерами «противостояние буддизму и дополнение конфуцианства» еще не означало, что христианство внешне было более похоже на кон–фуцнанство. Скорее наоборот, сходство католицизма с «изначальным конфуцианством» носило призрачный н по преимуществу интеллектуальный характер, тогда как внешние совпадения с буддизмом были видимы и легко заметны для людей. Размежевавшись во времена Рнччи с буддизмом на столетня вперед, позднее католики не раз обвиняли религию Шакьямуни в краже фрагментов христианских обрядов и вероучения, доказывая тем самым китайцам свой духовный приоритет. В середине XIX в. аббат Хук писал, что исследователи буддизма часто поражались близости его учений, моральных основ и богослужений с христианскими, что сбивало с толку «робких христиан», заподозривших, что их вера происходит из Индии и Китая. Однако «на самом деле» это буддизм, позаимствовав часть христианских истин, «был в состоянии веками вводить в заблуждение бесчисленное множество людей» [Hue 1884,т. 1, с. 33].

Оценив путь «в народ» как малоперспективный, Риччи и его товарищи были рады получить в июле 1594 г. от Валиньяно санкцию на переодевание в одежды конфуцианских ученых. Они начали работу по обращению в свою веру представителей китайской императорско–чиновничьей элиты. Риччи стал именовать себя «западным конфуцианцем» (си жу) и сосредоточился на поисках возможностей сближения христианской доктрины с кон фуцианской традицией. Поясняя содержание поисков иезуитами лучшего пути миссионерской деятельности, Д.Тредголд заметил «Постепенно Риччи заподозрил, что в Китае при Минах (и то же осталось истиной при Цинах) никто, даже император, не мог бы четко решить, могут ли они остаться и мирно продолжать свои труды. Однако он понял, что если иезуиты смогут существенно повлиять на ученых (шэпъшу)、то будет создана атмосфера, в которой они могли бы рассчитывать быть встреченными в целом с симпатией» [Treadgold 1973,с. 2–9]. Конфуцианство же было единственным инструментом интеллектуального сближения с образованной китайской бюрократией.

В 1597 г. Риччи обратился к генералу ордена с просьбой об откомандировании на постоянное пребывание в Пекине. Предпринятая в 1595 г. попытка попасть в столицу не была успешной, но Риччи все же сумел переместиться далеко на север — сперва в Наньчан,а потом,в 1599 г., и в Нанкин. Там его мечта о завоевании душ китайской элиты приблизилась к реальности 一 ему удалось познакомиться с Сюй Гуанци (в крещении Павел), ставшим позднее одним из виднейших деятелей китайского католицизма той эпохи. В 1601 г. сбылась и другая мечта Риччи — он прибыл в Пекин и получил разрешение на постоянное проживание в столице. В его окружении было много чиновников и ученых, в том числе и три выдающихся «столпа» ранней католической церкви в Китае — Сюй Гуанци, Ли Чжицзао и Ян Тинъюнь. Император Вань–ли принял подарки Риччи с интересом, но ни разу не удостоил его аудиенции· Тем не менее сфера деятельности миссии постоянно расширялась, число обращенных исчислялось сотнями. Китайские исследователи замечают: «Реальность подтвердила, что диковинные западные вещи пробудили у китайского императора добрые чувства и стали важным инструментом для получения права проповеди в Пекине» [Чжан Кай 1991» с. 73]. Среди даров были не только часы с боем, вызвавшие у императора восторг, — когда они остановились, тот послал придворных к Риччи за инструкциями по их использованию, — но и образ Богоматери с младенцем Иисусом европейской работы, удививший двор невиданным ранее художественным реализмом в изображении людей.

Риччи умер в Пекине в 1610 г.,оставив после себя динамично развивавшуюся католическую миссию. Для его захоронения императорским указом была выделена земля, принадлежавшая попавшему в немилость придворному евнуху, похороны же были максимально приближены к китайскому ритуалу — «в смерти, как и в жнзнн, он старался примирять, а не враждовать» [Latourette 1929, с. 98].

В шаочжоуский период деятельности Риччи выкристаллизовалась основополагающая религиозно–культурологическая идея, легшая в основу его последующей миссионерской деятельности: «дополнять конфуцианство и отбрасывать буддизм» (6у жу и фо 補儒易佛)· Ее внешним проявлением стала замена буддистских монашеских одеяний на облачения конфуцианских чиновников. В глубине ее лежала сложная задача создания теистического истолкования наследия древнекитайской доконфуцианской традиции для ее примирения с католицизмом. Главное отличие проповеди иезуитов от проповеди несториан династии Тан можно определить как смещение акцента с попыток трансформировать свое учение по буддистско–даосскому образцу к попытке создания совместимой с христианством интерпретации предконфуциан–ской и раннеконфуцианской традиции.

Идеи нейтрально–позитивной трактовки китайской культуры достаточно подробно отразились в дневниках Риччи. Он писал: «Из всех языческих сект, известных в Европе, мне неизвестен другой народ, который совершил бы в ранние века древности меньше ошибок, чем их сделали китайцы» [Ricci 1953, с. 93]. Риччи исходил из того, что в древности китайцы исповедовали единобожие, а с упадком этого представления не создали себе, подобно римлянам, грекам или египтянам, богов — покровителей порока. Конфуцианство было оценено им как секта ученых, которую естественно выбирают все те, кто погружен в занятия философией. Риччи характеризовал его через ряд отрицаний, подводивших читателя к мысли о том, что конфуцианство лишено зловещих атрибутов языческой секты. Он заявил, что конфуцианцы не поклоняются идолам, которых у них вообще нет, верят в одно божество, «сохраняющее все вещи на земле и управляющее ими» [там же, с. 94]. Однако все конфуцианские доктрины половинчаты и нуждаются в дополнении — ведь они не содержат развернутого учения о Творце и творении мироздания. Конфуцианская идея о воздаянии за добро и зло относится лишь к потомкам и не содержит необходимых, с точки зрения Риччи, понятий о бессмертии души, рае и аде. Несмотря на признание единого высшего божества, конфуцианцы не имеют храмоБ, ритуалов и молитв для поклонения ему — ведь это привилегия лишь одного императора. Отсюда следует, что, хотя конфуцианство не может приравниваться к христианству, оно близко ему по духу и может послужить союзником миссионеров.

Риччи заложил традицию «оптимистической» оценки иезуитами китайских обрядов почитания усопших, считая их в целом совместимыми с христианским вероисповеданием и лишенными языческого содержания: «Наиболее общая церемония, практикуемая всеми книжниками, от правителя и до самого низшего из них, это ежегодный поминальный обряд… они рассматривают эту церемонию как почет, даруемый их ушедшим предкам, как если бы они могли почитать их, будь они живы. На деле они не верят, что мертвые нуждаются в еде, которую они помещают на их могилы, но они говорят, что соблюдают этот обычай потому, что он выглядит наилучшим выражением их любви к дорогим им ушедшим. Действительно, как утверждается многими, этот особый ритуал был прежде установлен для блага живых, нежели чем для мертвых. Они надеялись, что дети, а также необразованные взрослые смогут научиться уважать и поддерживать своих живущих родителей, глядя на то, как высоко почитаются ушедшие родители людьми образованными и знатными. Эта практика помещения еды на могилы представляется лежащей за пределами обвинений в святотатстве и, возможно, также свободна от порчи суеверием, поскольку они не считают своих предков богами и ни о чем не просят их и ничего от них не ожидают. Однако для тех из них, кто принял христианское учение, было бы лучше заменить этот обычай раздачей милостыни бедным для спасения души» [там же,с. 96].

Возвышал монотеистические идеи «изначального конфуцианства», Риччи всячески отрицал религиозный смысл существовавших в нем культов. «Храм Конфуция в действительности есть собор высшего и образованного и исключительного класса книжников. Закон требует, чтобы храмы были построены Князю китайских философов в каждом городе и в той особой части города, которая была описана как центр образования… Они не зачитывают молитв Конфуцию, не просят у него благ и не ожидают от него помощи. Они только почитают его тем же образом, как они почитают мертвых» [там же, с. 96–97]. Что же касается учения «секты книжников», направленного на достижение общественного мира, порядка в государстве, благосостояния семьи и воспитание добродетельного человека, то все эти моральные ценности, по мнению Риччи, «соответствуют свету совести и христианской истине» [там же, с. 97].

Альянс христианства и «изначального конфуцианства» в Тяньчжу гиии

Идея взаимодействия китайской конфуцианской традиции и католического вероучения легла в основу уникального памятника христианской миссионерской литературы конца XVI — начала XVII в.: катехизиса в форме диалога, названного Риччи Тяньчжу шии (Подлинный смысл Небесного Господа). Его влияние на католическую проповедь в Китае сохранялось до середины XX в. Б.Лук полагает, что Тяньчжу шии выступает «ключевым документом» по политике культурной аккомодации христианства в Китае (см. [Luk 1988, с. 175]). В XIX в. эту книгу использовали протестанты, православные миссионеры также обратили внимание на Тяньчжу шии— ее перевел на русский язык иеромонах Алексей (см. [Виноградов 1889]).

Этой ключевой для христианского миссионерства нового времени работе предшествовал составленный в 1584 г. Риччи вместе с патером Руджери катехизис Тяньчжу шилу (Подлинные записи о Небесном Господе). В его основу лег латинский манускрипт Руджери, написанный около 1581 г. Построенный в форме вопросов н ответов, первый вариант китайского католического катехизиса по своему содержанию в основном соответствовал нормативным европейским образцам. В нем рассматривались темы существования Бога, Его природы и тайны Его бытия, Творения и Божественного Суда, излагалось содержание десяти заповедей, приводилось понятие о законе Нового Завета, наказании грешников и вознаграждении праведных, моральном совершенствовании и восхождении на Небеса, очищении от греха путем крещения. Важно подчеркнуть, что первый иезуитский катехизис Тяньчжу шилу еще не содержал попыток адаптации к китайскому культурному контексту. «Будучи неполной в определенных аспектах, — например в ней нет упоминаний о Троице или иных таинствах, помимо крещения, — эта работа давала прекрасное изложение ядра христианской веры: Воплощения и Искупления» [Ricci 1985, предисл·,с. 13]. Этот катехизис появился вскоре после прибытия миссионеров в Китай, когда иезуиты еще не успели до конца разобраться в местных условиях. В Тяньчжу шилу присутствовали ссылки на позитивную связь христианства с индийскими религиями, а его составители использовали в основном буддистскую терминологию, практически не обращая внимания на конфуцианство. Позднее иезуиты были строго осуждены Ватиканом за чрезмерные уступки в адаптации католицизма к китайской культуре, но содержание их первого катехн–зиса никак не предвещало такого исхода. Поначалу иезуитские миссионеры были нацелены на проповедь христианской веры во всей полноте и лишь позднее решились на пересмотр содержания проповеди, исходя из мировоззрения и концептуальных представлений своей аудитории.

Необходимо подчеркнуть и то обстоятельство, что ранние иезуитские миссионеры не ограничивали свою работу составлением пространных и обстоятельных проповеднических книг, рассчитанных на образованную китайскую аудиторию. Это подтверждает исследование краткого текста Тяньчжуцзяо яо (Основы религии Небесного Господа), содержащего переводы основных молитв, Символа веры, десятословия и наставлений для мирян. Этот элементарный катехизис был составлен Руджери с участием Риччи, его первое издание увидело свет в 1585 г. Позднее он многократно переиздавался, и в 1605 г. Риччи подготовил исправленную версию текста. Как отмечает современный китайский исследователь Чжан Сипин, миссионерам удалось создать понятный и легкий для запоминания перевод, который «хотя и не может считаться первым трудом миссионеров на китайском языке (этого наименования заслуживает Тяньчжу шилу Руджери), однако его можно назвать первым каноническим текстом (цзин шу) на китайском языке прибывших в Китай миссионеров, сыгравшим важнейшую роль на раннем этапе миссионерской деятельности иезуитов» [Чжан Сипин 1999, с. 93]. Тяньчжуцзяо яо издания 1605 г. отразил уровень терминологической адаптации вероучения к китайскому контексту. В тексте присутствует прочно утвердившееся в дальнейшем именование Троицы как «трех лиц [в] одном теле» (сань вэй и mu 三位一體),однако для перечисления ипостасей Троицы использовались китайские транскрипции латинских слов (Дэлэй 德肋,Фэй(люэ)費(略),Сыёилидо Саньдо 斯彼利多三多)с поясняющими толкованиями. Таким же наполовину латинизированным способом в Символе веры было введено понятие о «Святой и Вселенской Церкви» (Шэп эр гуп Эгэлэсия 圣而公厄格勒西亞)(цит. по [там же, с. 96–97]). Подобное смешение латыни и китайского отразило желание иезуитов выразить на терминологическом уровне представление об уникальности основных понятий христианства и их несводимости к имеющимся понятиям из китайского религиозного лексикона. Напомним, что во времена династии Тан сходным путем двигались и несторианские проповедники, именовавшие Бога, Христа и Святого Духа транскрибированными именами Алохэ (Элохим), Мишихэ (Мессия) и Лоцт (Руах).

Переход к «культурной адаптации» относится к периоду с декабря 1591 по октябрь 1592 г., когда Риччи начал переводить на латынь конфуцианское «Четверокнижие» и пришел к выводу о необходимости отказа от буддистских облачений. В 1593 г. по увещеванию Валиньяно он начал работу над новым катехизисом для конфуциански образованных верхних слоев китайского общества. При этом Риччи уже имел возможность опереться на представления о китайской культурной традиции, почерпнутые им в процессе перевода «Четверокнижия». Закончив перевод в ноябре 1594 г., он начал работу по изучению «Шестиканония». В письме генералу ордена иезуитов Аквавиве от 4 ноября 1595 г. Риччи писал, что в конфуцианских текстах «многие термины и фразы находятся в гармонии с нашей верой, например „единство Бога“,„бессмертие души' „слава благословенных» и так далее» [Ricci 1985, предисл., с. 14]. Освоив китайскую классику, в конце 1595 г. Риччи начал переделывать прежний катехизис Тяньчжу шилу, удаляя из него буддистские понятия и вводя вместо них термины и фразы из древнекитайских классиков. Первое издание нового катехизиса Тяньчжу шии увидело свет в 1603 г.

Сравнение содержания раннего катехизиса Тяньчжу шилу и позднейшего произведения Риччи Тяньчжу шии показывает, что из первого были сохранены лишь те разделы, которые оставляли место для рационального размышления, логического объяснения и аргументированного доказательства. Рнччи оставил темы существования Бога, соотношения природы и Творения, различия между человеческой душой и душами животных, проблемы индивидуального бессмертия человеческой души. Но те разделы, что имели дело с тайнами Божественного Откровения и не могли быть рассмотрены исключительно с опорой на разум и философское рассуждение, были изъяты полностью. С другой стороны, в новый катехизис были добавлены явно вдохновленные конфуцианством рассуждения о направленности и доброте человеческой природы. Все эти изменения указывают на то, что Риччи пытался адаптировать свое изложение католической доктрины к окружавшему его китайскому культурному контексту.

Современные католические исследователи отмечают, что использованный в Тяньчжу иши метод рассуждения практически не отличался от того, что был распространен тогда в китайских философских кругах. В то же время, избранный Риччи путь учитывал «явную невозможность дать изложение тех элементов веры, что классифицируются как чистое откровение. По этой причине Тяньчжу иши лучше было бы назвать ,доевангелическим диалогом “》[там же, п редис л., с. 15, 17]. В Тяньчжу шии Риччи целенаправленно пытался соединить идею христианского воспитания и самовоспитания с конфуцианской заботой о моральном самосовершенствовании. Он подчеркивал, что моральное поведение неотделимо от веры в Бога и служения ему; верующий должен заниматься самосовершенствованием, если он хочет достичь высшего блага. Обильно цитируя древнекитайскую классику, Риччи напрочь отвергал нигилистические мотивы даосов, равно как и пантеистические тенденции в буддизме и неоконфуцианстве династий Сун и Мин.

Содержание и структура Тяньчжу шии во многом окрашены интонациями «Духовных упражнений», принадлежащих создателю ордена иезуитов Игнатию Лойоле (1491–1556) и оставленных им для единомышленников «Установлений». Лойола учил адаптировать христианские наставления к природе тех, кто проходит через духовные упражнения, в соответствии с их возрастом, образованием и возможностями. В частности, предполагалось давать людям христианское наставление в соответствии с уровнем их сознания, чтобы они могли получить от постижения вероучения помощь и пользу (см. [там же, предисл., с. 18]). Риччи пришлось адаптировать христианство для конфуциански образованных китайцев, полностью лишенных даже элементарных знаний не только о Евангелии, но и о западном мире. Его собеседники не были готовы к обсуждению привычных европейцу теологических тем. К примеру, Риччи достаточно быстро убедился как в неприятии китайскими книжниками истории о страдании и распятии Иисуса, так и в непонимании ими догмата Троицы.

Текст Тяньчжу шии был построен как диалог между западным и китайским учеными. Не будучи документальной записью бесед Риччи с кем–либо из его китайских друзей, работа очевидно отразила в себе в систематизированном виде те вопросы, которые ему приходилось слышать от китайских собеседников. Введение открывается со слов о том, что в древние времена в каждом царстве был свой господин, но у вселенной был и остается лишь один Господь, хотя бы и были люди, которые хотели занять место Небесного Владыки (Тяньди 天帝)и поставить себя над Ним. «Но Небеса высоки, на них невозможно вскарабкаться, желание этих людей было неосуществимо, и потому они провозглашали лживые еретические учения, обманывали народ, уничтожая все следы Небесного Господа (Тяньчжу 天主)· Обещая людям блага, они побуждали людей поклоняться им, и все они впадали в грех перед Всевышним Владыкой {Шанди 上帝)》(там же, [8], с. 58/ 59)[45]. Обращает на себя внимание то, что уже в самом начале работы Риччи использовал для именования Бога сразу три китайских сочетания в качестве синонимов — Тяньди, Тяньчжу и Шанди. Западный ученый обращается также и к своему жизненному опыту, II к оценке китайской духовности: «Я покинул мою страну в юности II странствовал по всему свету (тянъся), и увидел, что везде распространились ядовитые [учения] Я думал, что в Китае (живет) народ Яо и Шуня и последователи Чжоу–гуна и Чжун–ни, а потому (там) принципы Небес и учение о Небесах (тянь ш vuinb сюэ) не могли быть изменены и запачканы. Но я узнал, что и (среди них) были те, кто не избежал этого» (там же, [6,7], с. 58/59).

Обращаясь к основам монотеистического миропонимания, западный ученый говорит. «Глупец думает, что невидимое глазу отсутствует (^), подобно тому, как не видящий небо слепой не верит, что на небе есть солнце Однако солнечный свет сущест· вует. Если твои глаза его не видят, значит ли это, что солнца нет? Путь Небесного Господа (Тяньчжу чжи дао) пребывает в человеческом сердце, но люди этого не чувствуют и не размышляют об этом… Все добрые люди непременно верят, что имеется Всевышний Почитаемый (Шанцзунь 上尊),управляющий миром. Если этот Почитаемый отсутствует или он есть, но не вмешивается в дела людей, то значит ли это, что надо закрыть двери для свершения добрых дел и раскрыть путь для злых деяний?» (там же, [9, 11], с. 60/61).

Сталкиваясь с необходимостью найти адекватный путь изложения доказательств бытия Бога носителю китайской культуры, Риччи прибег н к эмоциональному риторическому вопросу: «Кто из людей не поднимал своих глаз, взирая на Небо? Созерцая его, кто тихо не вздыхал про себя: ”Там должен быть тот, кто правит (чжу)]'' Это есть Небесный Господь, которого в западных странах называют Тусы 徒斯(иной вариант транскрипции, распространенный среди иезуитов, — Доусы 陆斯[Standaert 1988, с. 135]) (лат. Deus)» (там же, [28], с. 70/71). Обоснование бытия Ьога Риччи развивал также и на основе доступных традиционному китайскому менталитету моральных аргументов. Первая глава Тяньчжу шии начинается с вопроса китайского ученого: «Учение о самосовершенствовании — этому делу поклонялись поколения людей. Всякий, кто не хочет попусту потратить жизнь и приравнять себя к зверям и птицам, должен прикладывать силы в этом направлении… Люди, идущие по дороге, знают, что она ведет к месту назначения, дороги держат в хорошем состоянии не ради их самих, но ради тех мест, куда они ведут. Куда ведет нас путь самосовершенствования? Что касается этого мира, то это ясно, но мне непонятно, что будет после смерти»(там же, [16, 17], с. 64/65). Нельзя не отметить, что в данном случае китайский конфуцианец предстает не только как типичный благопристойный сторонник морального совершенствования — он еще и вопрошает западного миссионера о том, что будет после смерти. Эту черту необходимо отметить и запомнить для сравнения с нарисованным миссионерами последующих столетий негативным обликом образованного китайца, равнодушного к существеннейшим проблемам человеческого бытия. Вместе с тем мы видим, как Риччи «измышлял» образ конфуцианца, обеспокоенного темой загробной жизни и готового к выслушиванию христианского учения. В реальной жизни этот вопрос задавался китайскими книжниками намного реже.

Приводимые Риччи китайской образованной аудитории телеологические рациональные доказательства бытия Бога можно свести к трем основным аргументам. Первый довод был сформулирован им на языке раннеконфуцианской моральной философии и опирался на врожденную «благую способность» (лян нэп), данную людям без обучения и упоминаемую еще Мэн–цзы (гл. Цзипь синь А: 15). В качестве доказательства наличия у всех людей ляп нэп у Риччи приводится то, что все народы, не общаясь друг с другом, чтят одного Всевышнего Почитаемого {г^зип и Шанцзунъ).

Второй аргумент указывает на «одухотворенность Неба», проявляющуюся в организованности движения небесных сфер. Иезуиты придерживались птолемеевско–аристотелевской концепции геоцентрической Вселенной, полагая, что концентрические сферы («небеса») Солнца, Луны и звезд движутся с запада, а «высшее небо» движется с востока. Подразумевалось, что безошибочность и гармоничность движения небесных сфер имеют своим истоком творческий промысел Бога. Третий аргумент в пользу божественной природы Творения был основан на разумности поведения животных.

К космологическим доказательствам наличия Бога–Творца можно отнести, во–первых, положение о том, что никакая вещь не может образовать (чэн) себя сама, но нуждается для этого в каком–то внешнем толчке. Во–вторых, если не обладающие разумностью–душой (лин) объекты пребывают в порядке (ю апьиай), то необходимо имеется некто или нечто, приведшее их в порядок. В–третьих, все вещи происходят одна из другой 一 из утробы, яйца или семени и так далее до первопредков. Отсюда можно перейти к понятию о Создателе всего — Небесном Господе (Тяньчжу).

Риччи приводил интересные схоластические аргументы, доказывая своей китайской аудитории рациональность монотеистического мировоззрения — нет двух Богов, так как либо они не равны, либо равны. Если они не равны, то одного, наиболее могущественного, было бы достаточно. Если же они равны и не в состоянии уничтожить друг друга, значит, ни один из них не обладает законченной полнотой силы (дэ), которая приписывается Господу. Весьма примечательно, что Риччи использовал также восходящее к Аристотелю метафизическое учение о четырех причинах — действующей (цзачжэ 作者),формальной (мочжэ 梭者),материальной (чжичжэ 質者)и целевой (вэйчжэ 為者). <^В Поднебесной нет ни одной вещи, которая не обладала бы этими четырьмя [причинами]. Из этих четырех формальная и материальная находятся внутри вещи, это есть основа вещи (вэйу чжи бэпъ фэнь) или ее инь и ян. Действующая и целевая [причины] находятся за пределами вещи, превосходя ее и существуя до нее, не будучи основой самой вещи» (там же, [46],с. 84/85).

В понятиях арнстотелизма Бог есть действующая и целевая причина, а европейские ученые времен Риччи повсеместно рассматривали Его как Первопричину. В этом контексте понятие о Боге должно было дополнить недостаточность существующей китайской натурфилософии полярных начал инь–ян, не выходящей за рамки формальной и материальной причин. Проведенное миссионерами сопоставление понятий китайского неокон–фуцнанства о субстрате (ци) и принципе (ли) с аристотелевскими понятиями о материальной и формальной причинах не было безосновательным, но оно и не было чисто философским — демонстрация отсутствия в чжусианстве понятий о целевой и действующей причинах должна была убедить китайцев в том, что их видение мира должно быть дополнено понятием о Боге (см. [Чэнь Вэйпин 1989, с. 13]). Однако понимание миссионерами того, что неоконфуцианцы приписывают принципу (ли) и Великому пределу (тайцзи) функции целевой и действующей причин, привело к ожесточенным нападкам на чжусианство и попыткам преодолеть его влияние путем возвращения к «изначальному конфуцианству».

Космологический спор с неоконфуцианством

Наибольшей напряженности спор двух культурно–цивилизационных традиций достиг во второй главе Тяньчжу шии,посвященной «разъяснению ошибочных представлений людей о Небесном Господе». Ее богатое содержание раскрывает многие важные аспекты иезуитской трактовки китайской культуры.

Китайский ученый начинает спор с изложения трех развившихся в его культурной традиции трактовок Абсолюта — даосского, буддистского и конфуцианского. В формулировке Риччи они имеют следующий вид: «Лао–цзы сказал, что вещи (力 порождаются из небытия–отсутствия (y) небытие–отсутствие именуется дао. Будда сказал, что видимый мир (сэ) появляется из пустоты {куп), пустота является целью усилий. Конфуцианцы говорят, что Перемены (и) обладают Великим пределом, и потому за основу берется бытие–наличие (ю), а искренность–честность берется для учебы»[Ricci 1985, [66],с. 98/99]. Западный собеседник ответил, что учения буддистской «пустоты» и даосского «небытия–отсутствия» полностью расходятся с религией Небесного Господа, тогда как конфуцианское учение о бытии–наличии и искренности еще может содержать в себе зерно истины. Поясняя заблуждения даосов и буддистов, Риччи сделал акцент на том, что вещи не могут появляться из «ничего», понимая категории куп и у как несуществование 一 «вещь должна искренне–честно наличествовать» (у би чэн ю), в противном случае она не наличествует вовсе. Китайская философия причудливым образом сплелась с аристотелизмом в словах Риччи о том, что если взирать на причины вещей в понятиях «пустоты» и «небытия–отсутствия», то они не смогут быть действующей, формальной, материальной и целевой причинами вещей и, значит, не будут иметь к вещам никакого отношения.

Оспаривая возможные доводы в защиту даосских и буддистских учений о «ничто» как об источнике вещей мироздания, Риччи выразил несогласие с трактовкой «подлинных пустоты и небытия–отсутствия» как характеристик не имеющего форм и звуков Духа (Шэнь), стоящего рядом с Небесным Господом. Напротив, Святой Дух христианства имеет такие положительные атрибуты, как природа (син), талант {цай) и добродетель (дэ). Его бесформенность не имеет ничего общего с осуждаемым «отсут–ствием–ничто» — ведь пять не имеющих форм и звуков конфуцианских постоянных добродетелей никто из китайцев не будет называть «отсутствием» (у).

Риччи углубился в полемику с китайскими религиями и не попытался использовать даосские и буддистские понятия для передачи понятий христианской негативной теологии о непостижимости Бога[46]. Тем не менее на страницах Тяньчжу шии он старался учитывать, что его рассчитанная на «посюсторонность» конфуцианского сознания аргументация все же должна быть равновешена некоторым понятием о потустороннем. Он указывал, что «таинственность и непостижимость Бога лучше описывать понятиями,,не~это“ (фэй) и „отсутствие“ (jy), так как понятия „это» (ши) и „наличие“ (w) ведут к слишком большой ошибке» (там же, [55], с. 92/93). На вопрос о том, каким образом «предельное бытие» (г^зи ши) и «предельное наличие» (цзи ю) Бога могут быть описаны в понятиях «не–это» и «отсутствие», он сам отвечал, что «человек есть малый сосуд и он неспособен вместить огромные принципы Небесного Господа» (там же, [56, 57], с. 92 93).

Несмотря на симпатию Риччи к «изначальному конфуцианству», истолкованному им как древняя примитивная монотеистическая религия китайцев, сформировавшееся к XI в. под воздействием буддизма неоконфуцианство стало мишенью для его яростной критики. Особое внимание Риччи уделил опроверже* нию китайских религиозно–космологических представлений о Великом пределе {гпайцзи). Он заподозрил, что порождающий мироздание неоконфуцианскии Великий предел является «языческой» концепцией,преграждающей китайским образованным слоям путь к Богу Истинному. Вполне по–конфуциански обращаясь к авторитету китайской древности, Риччи заявил: «Я слышал, что люди древности почитали Всевышнего Владыку (Шанди) Неба и земли, но не слышал, чтобы они поклонялись Великому пределу. Если Великий предел есть Всевышний Владыка, предок десяти тысяч вещей, то почему же мудрецы древности скрыли это y^ie–ние?» (там же, [78], с. 106/107). Спор о пшицзи затрагивал также неоконфуцианское понятие о принципах (ли), содержащихся в Великом пределе. Европеец утверждал, что основанная на полярности сил инь–ян схема Великого предела неоконфуцианца Чжоу Дуньи иллюстрирует лишь то, что Великий предел не мог породить Небо и землю и, более того, что он не основан ни на каком «реальном принципе» (ши ли). В свою очередь, вымышленный китайский собеседник использовал понятия неоконфуцианской мысли и утверждал, что Великий предел есть не что иное, как принцип (ли) во всей его полноте, и, следовательно, «если полноту принципа считать отсутствием принципа, то о каком еще принципе можно говорить?» (там же, [81], с. 108/109).

Здесь рассуждения Риччи обильно наполнились непривычной китайскому образованному классу иноземной философской терминологией. Чтобы доказать, что Великий предел не может быть источником десяти тысяч вещей, он ввел понятия «субстанция» (цзыличжэ 自立者 — «опирающееся на себя») и «акциденция» (илайчжэ 依賴者 — «зависящее»). Самостоятельная «субстанция» была определена как предмет (j), который не нуждается для своего существования в других объектах (ти) — например, это Небо и земля, нави и духи (гуйшэнь), люди, животные, металлы и «четыре элемента»[47]. Зависимая «акциденция» нуждается в иных предметах, ее примерами Риччи называет китайские классификационные схемы («пять постоянных добродетелей», «пять цветов», «пять звуков», «пять вкусов», «семь эмоций»). Используя логический парадокс древнекитайского мыслителя Гун сунь Луна о лошади и белизне («Белая лошадь не есть лошадь»), Риччи охарактеризовал «лошадь» как субстанцию, а «белизну» как акциденцию. Субстанция существует прежде акциденций, которые могут быть весьма многочисленными. Отсюда Риччи перешел к спорному и практически недоступному для китайского традиционного философского менталитета выводу о том, что Великий предел является «акциденцией», а не «субстанцией», и поэтому не может порождать другие вещи. Хотя на этот фрагмент Тяпь–чжу шии исследователи указывают как на возможный «источник непонимания не о конфуцианства» [там же, с. 110,примеч. 26], Риччи все же продемонстрировал достаточное знание этой традиции. Он указал на два различных пути поиска принципа (ли): в человеческом сердце–разуме (синь) или же в вещах, показав знакомство с двумя направлениями в неоконфуцианской мысли и с фундаментальным для чжусианства понятием о «классификации вещей» (гэ ;у)· Риччи заключил, что поиск принципа в сердце–сознании или вещах подразумевает, что принцип «акцидентален» по отношению к ним и никак не может быть их источником.

Противопоставляя китайскую безначально–бесконечную вселенную и христианский креационизм, Риччи провозгласил, что принципы как «акциденции» не могли существовать до появления «субстанции». Осужденные им ранее даосско–буддистские идеи изначальной «пустоты» и «небытия–отсутствия» были признаны несубстанциональными, а потому неспособными служить опорой для принципов (ли) до момента Творения. Если же принципы существовали извечно, будучи сперва пассивными, а потом активизировались для порождения вещей, то не значит ли это, спрашивал Риччи, что они обладают волей или что они были активизированы извне? Предполагая, что его образованная аудитория стоит на проконфуцианских антидаосских, антибуддистских позициях, Риччи подчеркнул, что понятие «изначальной пустоты» принадлежит оппонентам конфуцианства и потому не может быть использовано в правильных размышлениях о мироздании.

Неоконфуцианской доктрине, трактующей принцип (ли) как источник всего мироздания, Риччи противопоставил филосо–фию реализма: «Наличие вещи делает наличествующим принцип этой вещи, отсутствие реальной (ши) вещи означает отсутствие реального принципа» (там же, [87], с· 112/113). Он спрашивал, почему нынешние «реальные принципы» не могут порождать даже простейшие вещи (вроде повозки), тогда как «пустые принципы» древности якобы породили огромные Небо и землю? Стоит отметить, что формулировки Риччи близки к аргументам критиков неоконфуцианства времен конца династии Мин — начала династии Цин.

Риччи спорил с китайской идеей опосредованного порождения мироздания, идущего от Великого предела к полярным силам инь–ян и далее 一 к пяти элементам и лишь после них к Небу, земле и «десяти тысячам вещей». Он не согласился с чжусиан–ской формулой «принцип не есть вещь» и охарактеризовал понятие «вещь» (jy) как крайне широкий общий термин (цзун мин), охватывающий субстанцию и акциденцию, обладающее формами и не обладающее формами. С этой позиции принцип попадает з категорию «вещей, не обладающих формами». Более того, принцип не обладает духовностью и сознанием (лин г^зюэ), иначе бы он именовался не Великим пределом, а духами и навями Если так, то идея порождения подобного подобным приводит к выводу, что все обладающее духовностью и сознанием порождено силой, отличной от неоконфуцианских «принципов». Этой силой является Небесный Господь, способный «совершенной добродетелью» (грин дэ) охватывать все объекты мироздания. Поэтому если говорится, что «принцип охватывает духовность десяти тысяч вещей и трансформирует*порождает десять тысяч вещей», то это относится не какому–то Великому пределу, а к Небесному Господу (см. [там же, [98], с. 118/ 119]). Риччи полагал, что «источником источника» вещей может быть только Бог, чью роль не может взять на себя Великий предел.

В письме, написанном в 1604 г. генералу ордена, Риччи пояснил, что если он цитирует китайские тексты, то вносит в них дополнительное толкование. Вот фрагмент, посвященный его интерпретациям понятия тайцзи: «Доктрина тай цзи нова и была создана пятьдесят лет назад. И для некоторых, если изучить вопрос внимательно, она противоречит древним мудрецам Китая, у которых была более точная идея Бога. В соответствии с тем, что они говорят, по моему мнению, это не более чем то, что на* ши философы называют первоматерпей, поскольку он (Великий предел) никоим образом не является реальным существованием; они говорят, что это не одна вещь и что одновременно он во всех вещах как их составляющая часть. Они говорят, что это не дух и что он наделен пониманием. И хотя некоторые люди говорят, что это есть причина вещей, они не имеют в виду под этим нечто субстанциональное или разумное; это причина, стоящая ближе к „причиненной причине‘‘ (reasoned reason), чем к „причине причиняющей“ (reasoning reason). Фактически не только их интерпретации разнятся, из–за чего они также делают много абсурдных заявлений. Соответпственно мы рассудиличто в этой книге (Тяньчжу шии) будет более предпочтительным повернуть это таким образом, чтобы это было в соответствии с идеей Боганежели чем нападать на точто они говорят (курсив Жерне), так что мы не предстанем чрезмерно следующими китайским идеям, но интерпретирующими китайских авторов таким образом, что они следуют нашим идеям. И поскольку образованные люди, правящие Китаем, были крайне оскорблены, когда бы мы нападали на этот принцип (тайцзу), мы настойчивее старались поставить под вопрос их интерпретацию этого принципа, нежели чем сам принцип. И если в итоге они придут к пониманию, что тайцзи есть первичный субстанциальный принцип, разумный и бесконечный, мы должны согласиться, что это есть не что иное, как Бог» [Gernet 1985, с. 27]. Риччи весьма смело «подправил» историю китайской мысли — в реальности неоконфуцианская доктрина тайцзи была развита Чжоу Дуньи не за пятьдесят, а за пятьсот лет до прибытия иезуитов Китай.

Обращаясь к китайской традиции поклонения Небу и земле, Риччи разделил эти два понятия, заявив при этом, что «наш Небесный Господь (Тяньчжу) есть то же самое, что на китайском языке именуется Всевышним Владыкой {Шанди). Это не то же самое, что даосский Таинственный Владыка Яшмовый Император (Сюаньди Юйхуап), который был всего лишь монахом, жив–шим на горе Удан» [Ricci 1985, [103], с. 120/121]. Ссылаясь на древнекитайские классические тексты, Риччи пытался обосновать, что приписываемые Конфуцию слова из Чжун юн о «ритуалах поклонения Небу и земле для служения Верховному Владыке» не есть сокращенная цитата. Хотя китайские ученые полагают, что вслед за Шанди в конце фразы должно было стоять «и Владыке земли (Хоуту)», Риччи решился предстать ревностным почитателем буквы древних тексуов и сказал, что речь о поклонении двум владыкам тут идти просто не могла и никакого «сокращения» фразы со стороны Конфуция не было. Риччи вновь подчеркнул: «Исторический обзор древних книг показал, что Шанди и Тяньчжу отличаются лишь по имени» (там же, [108], с. 124/125). Отождествив Шанди и Тяньчжу、Риччи заложил основу для будугцего «спора об именах», длившегося почти столетне II завершившегося прямым запретом Ватикана на именование христианского Бога сочетанием Шанди. «Дилемма, связанная с использованием древнего термина Шанди, могла привести к простому уравнению христианства с конфуцианством или хуже — с народным даосизмом, где термин Шанди был взят у божества народных религий, тогда как использование понятия тяиь могло привести к неточности в отношении личностной природы Бога, чего миссионеры не могли потерпеть» (там же, предисл., с. 34). Рассматривал соотношение Шанди и Неба (тяиь), Риччи использовал в своей аргументации западную картину мира. Его «небо» предстало как физическая, «имеющая форму» сущность, округлая и состоящая из девяти уровней. Поскольку не имеющий формы Бог (Шанди) не может отождествляться с физическим небом, то, следовательно, земля под ногами еще менее заслуживает того, чтобы быть объектом религиозного поклонения. По мнению Риччи, отождествление Неба н земли с Богом встречается у образованных людей лишь как фигура речи, когда ссылка на творение заменяет упоминание о Творце.

Риччи активно полемизировал с неоконфуцианской космоло гией 11 доказывал, что Великий предел не может предшествовать Богу и порождать Его. Равным образом он отвергал идею объединения человека и мироздания посредством понятия о пневме–субстрате (ци), в который якобы превращается душа после смерти человека. Популярное неоконфуцианское учение о единстве человека и мироздания Риччи считал заимствованием «у секты идолопоклонников, распространившейся около пяти веков назад. Эта доктрина утверждает, что вся вселенная состоит из общей субстанции и что создатель вселенной един в продолжающемся теле (corpus continuum) с небом и землей, людьми и животными, деревьями и растениями, и четырьмя элементами; при этом каждый индивидуальный объект есть часть его тела. 11з этого единства субстанции они заключают о любви, которая должна объединять индивидуальные составляющие, и что человек должен стать как Бог, ποτοΝίγ что он был сотворен как одно вместе с Богом. Эту философию мы решаемся опровергать, не только исходя из разума, но и из свидетельств их собственных древних философов, кому они обязаны всей философией, которую они имеют» [Ricci 1953,с. 95].[48]

В третьей главе Тяньчжу шии Риччи специально обратился к теме неуничтожимостн человеческой души и ее отличия от душ птиц и зверей. В китайском контексте необходимость проведения этого различия была обусловлена прежде всего задачами полемики с учением буддизма, а уже после этого с неоконфуцианскими воззрениями. Воображаемый китайский ученый сначала скептически заявляет западному собеседнику: «Если Вы говорите о рае (тяньтан) и аде (диюи) в следующей жизни то это буддизм, мы, конфуцианцы, не верим этому» [Ricci 1985, [128], с. 142/143] Западный ученый отвечает эмоциональной тирадой: «Чьи это слова? Буддизм запрещает убивать людей, и конфуцианство запрещает беззаконно убивать людей, значит ли это, что они суть одно и то же Феникс летает, летает и летучая мышь, значит ли это, что они суть одно и то же? Вещи могут обладать некоторыми совпадениями, но сильно различаться по сути. Религия Небесного Господа есть древняя религия, а Шакьямуни жил на Западе. Он наверняка мельком слышал об этом учении. Если кто–то желает распространять свое личное учение (сы дао), то если он не вставит в него три–четыре истинных слова, то кто ему поверит? Шакьямуни заимствовал понятия Тяньчжутяньтан и диюй для распространения своих личных еретических учений. Мы распространяем подлинное учение, так должны ли оставить эти наименования? До того как родился Шакьямуни, последователи религии Небесного Господа уже знали: следующие Пути–учению (сю дао) после этой жизни (хоугии) взойдут в рай, обретая беспредельную радость, избегнув ада и бесконечных мук. Поэтому известно, что человеческая душа (г^зинлин) живет вечно н никогда не исчезает» (там же, [139], с. 142/143). Таким образом, совпадения между лексиконом китайских христиан и буддистов были объяснены Риччи не понятийным заимствованием со стороны христиан, а бесстыдным присвоением буддистами фрагментов чужой доктрины.

Однако в реальности близость отдельных аспектов учений буддизма и католицизма привела миссионеров к терминологическому (но, естественно, не доктринальному) заимствованию у религии Шакьямуни. Нелишне напомнить, что нечто похожее происходило и на ранних стадиях культурной адаптации несторианства в VII–VIII вв. Д.Ланкашир и П.Ху Коу–чэнь заметили, что уже первые католические миссионеры обнаружили — не они одни обладают в Китае корпусом канонических писаний. У конфуцианцев. буддистов и даосов были свои «каноны» (цзгт) эти собрания текстов носили нормативный характер, на них ссылались для легитимизации собственных воззрений. Риччи также именовал христианские тексты цшн и опирался на них для обоснования своей позиции. «Принятая им техника была апологетической, ниспровергающей цзины буддистов н даосов и утверждающей Ценность тех фрагментов конфуцианских цзи нов которые явным образом теистичны в воззрениях» [там же, предисл., с. 33].

Памятуя о том, что Риччи был яростным оппонентом буддизма, крайне примечательным выглядит то обстоятельство, что «религия, которую Риччи и его коллеги более всего хотели отстранить от себя, дала нм наибольшие ресурсы из своего словаря» [там же, предисл., с. 35]. В буддистском лексиконе присутствовали не только Тяньчжу, но и использованные миссионерами понятия «рай», «ад» и «дьявол». Термин тяньтан (рай) изначально использовался буддистами как эквивалент санскритского devaloka — «дворцы бога». В буддистской космологии эти «терема» были расположены между землей и brahmaloka — «дворцами или небесами брахмы». Диюй (ад) представляет китайский буддистский эквивалент санскритского пагака и означает землю–тюрьму, которая в соответствии с буддистской традицией делилась на три главных отделения — центральное, второе и изолированное, каждое из которых делилось на горячий и холодный ад, смежный ад, ады гор и пустыни. Термин могуй, использованный христианами для обозначения дьявола, имел первым иероглифом китайский эквивалент санскритского тага — искусителя Будды. Для передачи христианского понятия «ангел» Риччи выбрал выражение тянъшань (санскр. deva), обозначающее брахму и богов вообще. Понятие «священный, святой» иезуитские миссионеры передавали знаком гиэп, в значении существительного обозначающим идеальную личность — мудреца. В христианском контексте противоположностью «святого» является «грешник», а противоположностью «священного» — «мирское». Эти идеи подразумевают существование священного — божественного и зависимости человеческой святости от отношений между человеком и этим божественным. В Китае, где акцент делался на моральном совершенствовании без ссылки на божество, противоположностью шэн было отсутствие присущих мудрецу нравственно–интеллектуальных качеств. Хотя этому есть параллели в христианстве, интеллектуальные и культурные достижения в общественной сфере там не были определяющими для священности и святости. Неудивительно, что слово «мудрец» (sage) стало распространенным переводом шэн, более подходящим, чем «святой или священный» (англ. saint, holy, sacred). Но из–за влияния христианства в современных словарях эти значения также приписываются иероглифу гиэп. Во второй части Тяньчжу шии Риччи ввел для обозначения святого термин шэншэпъ — «мудрец–и–духовный». Этот термин употреблен при описании императора Яо в Шу цзипе, где о нем говорится как о «мудреце и духовном». Последующие авторы использовали его для обозначения человека высшей добродетели, а ранние китайские католики брали его как эквивалент понятия «Святой Дух» (см. [там же, с. 35–38]).

Проблема человека: бессмертие души и моральное совершенство

Для обозначения слова «душа» Риччи использовал китайское слово хунь подразумевавшее дух человека, способный существовать в отрыве от физического тела. Адаптируя католическую метафизику к местному культурному контексту, Риччи использовал китайское традиционное понятие о «двух душах» — хунь 魂 и по 魄· После смерти человека душа (хунь), принадлежащая Небу, восходит на него и именуется духом (тэт), а низшая часть vo принадлежащая земле, уходит в землю и называется навем (гуй). Риччи истолковал хукь как бессмертную душу в христианском понимании, а по как часть, уничтожающуюся со смертью человека. Следуя теологии Фомы Аквинского, Риччи говорил о душе в трех видах — растительной, чувствующей и познающей. Для растительной и чувствующей душ он добавлял к иероглифу хупь знак чжи (растение) или грюэ (чувство–сознание). Для познающей души он принял буддистский термин линхуиЬу в котором слово лип, обозначавшее «дух», «ясное, проясненное и разумное», служило определением к хунь. Споря с учением о прекращении существования человеческой души подобно душам птиц и зверей, западный ученый ввел схоластические понятия о растительной (гиэнхунь, чжихунь), чувствующей (цзюэхунь) и разумной (липхупь) душах. Первые две после смерти исчезают, третья — нет (см. [Ricci 1985,[132, 133], с. 144/145]).

Обосновывал христианское учение о бессмертии души ссылками на конфуцианскую практику сыновней почтительности, западный ученый заметил: «Почтительные дети и любящие внуки, в соответствии с древними китайскими ритуалами, должны в течение четырех времен года поддерживать [в порядке] храмы предков, надевать [траурную] одежду и приносить пищу, выражая свою почтительность. Если дух и тело прекратили существование, [предки] не смогут услышать наших слов скорби и увидеть наши земные поклоны. Наше „служение мертвым как живым и служение ушедшим как присутствующим»[49] — этот великий ритуал, практикуемый всеми, от правителя до простых людей, оказался бы не более чем детской забавой» (там же, [154], с. 160 161). Риччи использовал не только метафору из Августина, сравнивавшего человеческое познание Бога с вычерпыванием моря, но и его мысль из «Исповеди» о том, что Бог произвел людей для себя и лишь он один может успокоить и удовлетворить их души. Западному ученому пришлось также опровергать китайские представления о том, что лишь души добрых людей продолжают существовать после смерти, тогда как души злодеев исчезают, — ведь это противоречило бы христианству, означая, что злодеи уходят от возмездия.

Риччи пришлось затронуть также вопрос об отличиях навей и духов (гуйшэиь) от человеческой души, а также причины того, почему «десять тысяч» вещей в Поднебесной не образуют одного тела (ти). При этом западный ученый обосновывает свою позицию многочисленными ссылками на китайские классические тексты, вспоминая о наказаниях за ошибки в политике со стороны Гао–хоу (Высокого Властителя) или о том, что «Пань Гэн был потомком правителя Тана в девятом поколении, их разделяло почти четыреста лет, но он все еще поклонялся ему, все еще боялся его и все еще верил, что тот может посылать несчастья для предупреждения ему и для указания народу. Отсюда следует, что [душа] Тана продолжала существовать и не распалась» (там же, [172, 173], с. 176/177). Помимо этого, в обоснование христианской доктрины приводилось свидетельство древних о том, что Чжоу–гун и Шао–гун утверждали: после смерти Тана и Вэнь–вана последние продолжили свое существование на Небе, восходя на него и нисходя с него, продолжая сохранять страну, что означает, что их человеческие души не были уничтожены (см. [там же, [175], с. 178/179]).

Китайскому ученому Риччи приписал осторожное и окрашенное агностицизмом суждение о том, что есть несколько основных путей рассуждения о навях и духах. Часть его соотечественников думает, что они не существуют; другие полагают, что они есть, если в них верить, но их нет, если в них не верить; третьи полагают, что неверно говорить как об их отсутствии, так и об их наличии, и потому они говорят об их наличии–отсутствии (н?)). Такая неопределенность в мировоззрении дала западному ученому основания заявить, что «все эти речи нападают на навей и духов, не размышляя о ложности этого; пытаясь опровергнуть последователей буддизма и учения Лао–цзы, они неосознанно выступают против мысли древних совершенномудрых. Гуйшэиь были классифицированы как горные и речные, храмовые, небесные и земные, с разными именами и положением. Так называемые два ци (ар ци), благая способность (лян пэн), следы трансформации (г^заохуа чжи цзи) и искаженные протяжения ци (ци чжи цю шэнь) 一 все это не является гуйшэпь о которых говорилось в канонах» (там же, [177], с. 178/179). После того как по воле Риччи китайский участник диалога завел речь о содержащемся в тексте Чуньцю чжуапъ упоминании о том, что правитель Чжэн появился после смерти, западный собеседник подхватил эту тему, утверждая, что раз в Чуньцю чжуань есть такое упоминание, то, следовательно, в древности люди верили в не–уничтожимость человеческой души. Западный ученый перешел к опровержению неоконфуцианского учения о пневме–субстрате (ци): «(Утверждения), что ци есть гуйшэнь и человеческая душа, есть смешение имен категорий вещей. Устанавливающие учение должны [подходить] к принципам иных учений, классифицируя их в соответствии с изначальными наименованиями (гэ лэй и бэпъ мин). В древних канонах использовались различные иероглифы для ци и гугпиэнъ, поэтому их принципы (ли) также различны. Я слышал о жертвоприношениях гуйшэнь, но не слышал о жертвоприношениях пи, почему же в наши дни люди смешивают эти имена? Говорят, что ци может постепенно растворяться, но это очевидно слабая идея, и разговоры о ней абсурдны» (там же, [190], с. 188/189). По мнению Риччи, учение о постепенном растворении образующего душу человека ци попросту бесцельно, так как неясно, в какой момент гш распадается полностью. Это можно понять из вопросов, вложенных им в уста западного ученого в связи с учением о растворении ци, наступающем со смертью животных. В своем объяснении строения объектов мироздания Риччи приравнял ци к «воздуху», что дало ему основание заявить, что ци не является основой жизни, а лишь одним из элементов бытия наряду с остальными тремя — водой, огнем и землей (см. [там же, [204J,с. 200/201]). Весьма примечательно, что аргументом для обоснования существования бестелесных духовных существ стала цитата из Чжун юн — «они воплощают· образуют субстанцию вещей н не могут быть оставлены» [Chan Wing–Tsit 1969, с. 102]. Из этого западный ученый сделал вывод, что смысл слов Конфуция заключался в том, что гуйшэнь обладают великой силой–добродетелью (Ээ), но не отождествляются с самими вещами. Знакомя китайских читателей с европейской «Схемой классификации родов вещей» (У цзун лэй ту、、Риччи подчеркивал, что уровень одушевленности (причастности разумной душе — лип) у объектов мироздания разный, и потому утверждения китайских ученых о том, что птицы, звери, травы, деревья, металлы и камни обладают лип и могут быть помещены в одну категорию с человеком, представлялись ему несообразными с действительностью.

В уста западного ученого Риччи вложил суждение о том, что «духовные сущности (гуйшэнь) невещественны (фэй учжи фэнь) и потому относятся к классу объектов, не обладающих формой».

Их задача состоит в исполнении повелений Небесного Господа и наблюдении за делами творения {сы цзаохуа чжи ши), они не обладают особенной властью над миром. Поэтому Конфуций сказал: «Чтить духов и божества, ие приближаясь к ним» [Лунь юй, 6:22; Переломов 1998, с. 345]. Когда мы обращаемся за счастьем, благополучием и прощением грехов, это не относится к возможностям гуйшэнъ,но только Небесного Господа. Временами люди пытаются снискать благорасположения гуйшэнъ, желая получить все это, но на таком пути это недостижимо. По мысли Риччи, совет «держаться подальше» от гуйгиэпь совпадает по смыслу со словами Конфуция о том, что «не на что надеяться тому, кто провинился перед Небом»[50].

Опровержение идеи присутствия Бога во всех объектах мироздания Риччи связывает с историей о падшем ангеле Люцифере, низвергнутом в ад за дерзновение приравнять себя к Небесному Господу. Причины попыток отдельных людей поставить себя вровень с Богом западный ученый объяснил тем, что в Китае «никто не запрещает лживые буддистские каноны». Он прибег к более понятному китайцам сравнению — если никто не решается совершить преступление, объявив себя равным императору, то как же они равняют себя со Всевышним Владыкой {Шанди), говоря: «Ты есть я и я есть Ты»? [Ricci 1985, [209], с. 204/205].

На слова китайского собеседника о важности Будды и древних мудрецов, понявших значимость собственно индивидуального сознания и 01цутивших присутствие в нем всего мироздания, принимавших участие в его сотворении вместе с Небесным Господом, западный ученый ответил весьма резко: «Будда не понял самого себя, как же ему понять Небесного Господа? Ничтожный [в маленьком теле], он воспринял свет Небесного Господа, и, обладая некоторыми способностями и порученной ему миссией, он стал хвастливым и возгордившимся, возомнив себя равным по почету (цзунь) с Небесным Господом. Ценил ли он тем самым людей или же ценил ли их добродетель? Скорее, он таким образом принижал их и приводил добродетель в упадок. Гордыня есть враг добродетели, как только она овладевает сознанием, все действия становятся ущербными» (там же, [212], с. 208/209). В Тяиъчжу шии Будда неоднократно предстает исключительно в негативном свете, едва ли не как служитель Сатаны, хотя это и не утверждается явно. Вместе с тем через катехизис прошла сквозная мысль о положительном духовном значении древней китайской культуры. Опираясь на фундаментальные конфуцианские темы самосовершенствования и уважения к древности, Риччи заявил, что «источником добродетели является самосовершенствование, основывающееся на служении Всевышнему Владыке {Шанди). Добродетель [династии] Чжоу, несомненно (би)’ зиждилась на деле служения Небесному Господу» (там же, [214], с. 208/209).

«Языческие» точки зрения и аргументы, приводимые для их христианского опровержения, присутствуют на многих страницах работы Риччи. Китайский ученый излагает нечто, напоминающее синтез католицизма и буддистского учения, 一 пусть породивший Небо и землю Небесный Господь пребывает на Небесах, сохраняя и вскармливая «десять тысяч вещей». Но при этом Небесный Господь есть то, что Будда называл «Я» (во). Из–за погруженности человека во мрак «четырех эмоций» (диюанъ сыда — любовь, ненависть, злоба и страх) «подлинный источник» (чжэньюаиь) затемняется и «источник добродетели» приходит в упадок, что ослабляет и «Я» и Небесного Господа. В свою очередь, невозможность творения для нынешнего человека есть показатель его духовного упадка (см. [там же, [219], с. 212/213]). Несмотря на внешнюю близость этих рассуждений к христианскому учению о грехопадении, Риччи отверг их как «ядовитые». Прежде всего это относилось к предположению, что всесовер–шепный источник всех вещей мог быть затенен самими вещами. Человек может творить вещи только из готовых материалов, предоставленных Творцом, а способность мудрецов охватить своим сознанием Небо, землю и «десять тысяч вещей» еще не означает, что все это находится в их сознании. Риччи настаивал, что ни буддистская, ни неоконфуцианская аргументация не могут быть распространены на христианское понятие о Боге. Творец не может быть единотелесным с вещами, так как вещи вредят друг другу, а Бог вредить себе не может. Утверждение о том, что, принося жертвы Богу, человек приносит жертвы самому себе, кажется западному ученому нелепостью, равно как и вытекающие из него суждения о том, что малое (человек) больше большого (Творца). Это неверно и с моральной точки зрения — ведь если Бог присутствует в человеке, то злодеев быть не должно. Для христианского сознания Бог есть Творец, а мастера невозможно отождествлять с его произведением. Если всё есть Он, то незачем карать злодеев и награждать добрых.

Сложная проблема соединения китайского мировоззренческого органицизма и холизма с христианской картиной мироздания рельефно отразилась н Тяньчжу гиии. Западный ученый говорит, что конфуцианцы прошлых времен учили о единстве всех вещей (вань у и ти) для того, чтобы побуждать темных людей следовать гуманности (жэпь). Единотелесность вещей означает их единый источник, т.е. наличие Бога–Творца, но если буквально верить в то, что все вещи суть одно тело, то это «разрушит путь гуманности и справедливости». Данное Риччи объяснение единства мироздания наличием одного источника — Творца представляется интересным опытом сближения китайских и христианских представлений о мире. Был сделан вывод, что «гуманность и справедливость суть два, а если всё есть одно тело, то разница между ними есть лишь пустой образ (сюйсян), и, значит, не может быть никакой взаимной любви и уважения» (там же, [245], с. 228/229). Различие конфуцианских моральных добродетелей было истолковано как обоснование бытийного различия мира и Бога.

Смысл проблемы проясняется, когда Риччи заставляет китайского ученого спросить о смысле фразы из Чжун юн об «отождествлении [себя] с множеством чиновников». На это западный ученый отвечает, что выражение об «отождествлении с вещами» безвредно, если оно понято в фигуральном смысле, но крайне исказит картину в своем реальном (ши) — прямом смысле. Речь идет о принадлежности чиновников и правителя к одному роду (лэй) но можно ли отождествиться с травой и деревьями, черепицей и камнями? Совершенный человек может относиться к неодушевленным вещам с симпатией (au) но не с гуманностью (жэнь). Стоит обратить внимание на использование Риччи китайского историко–философского материала — он пишет, что ранние конфуцианцы критиковали Мо–цзы за идею равной любви, а если нынешние конфуцианцы будут побуждать людей относиться к земле п глине с гуманностью, то они согласятся с Мо–цзы, что будет странно. Господь сотворил все вещи разнымн, а если настаивать на их однотелесности, то это значит противостоять Его плану творения (см. [там же, [249–252], с. 232/233]) Завершая рассуждение с опорой на сопоставление моральных качеств знакомых конфуцианскому собеседнику исторических персонажей, западный ученый заявил: «Если все одно и то же, то действия людей одинаковы, значит, если Чжи был бандитом, то добродетельный Бо И тоже бандит, если У–ван был гуманным правителем, то Чжоу — жестокий последний правитель Шан — был тоже гуманен» (там же, [254], с. 234/235).

Вслед за доказательствами бессмертия души человека н ее отличия от всех иных духовных сущностей Риччи перешел к опровержению буддистских заблуждений о шести путях реинкарнации (лунь хуэй лю дао — небесном, человеческом, в виде архата, в аду, среди голодных духов, животном). В ответ на данную китайским собеседником характеристику человека как странника в непрестанных перерождениях западный ученый привел свою теорию межкультурных заимствований, направленную на обличение плагиата со стороны буддизма. В древние времена на Западе жил ученый по имени Пифагор, создавший свою теорию для пресечения бесчинств злодеев того времени. Он утверждал, что негодяи будут рождаться вновь в облике, соответствующем их дурным поступкам. «После смерти Пифагора мало кто из его учеников следовал этим словам, но его учение распространилось за пределы страны, и в это время в Индии Шакьямуни замышлял установить свою религию. Он воспринял [пифагорейскую] реинкарнацию, добавил к ней шесть путей и сотни других ложных речей, составлял книги и называл их канонами. Годы спустя китайцы прибыли в его страну и распространили его учение в Китае» (там же, [261],с. 240/241). Таким образом, буддизм на страницах катехизиса предстал компиляцией, составленной Шакьямуни из христианства и древнегреческой философии, о которой китайские читатели Тяньчжу шии в XVII в. не имели ни малейшего представления. Переориентация с буддизма на «дополнение и отбрасывание конфуцианства» побудила Риччи более не подчеркивать былую связь иезуитских миссионеров с Индией. Он стал отзываться об Индии как о небольшой стране, не имеющем культурного учения () вэпь ти чжи цзяо) и стандартов морального поведения (у дэ сип чжи фэн). И раз об Индии нет упоминаний в историях других стран, то не стоит делать ее примером для всего мира.

Западный ученый также заявил, что если проповедуемая буддистами реинкарнация существует, то люди должны были бы помнить о своих предыдущих рождениях. В ответ на возражение китайского ученого, что в буддистских и даосских книгах есть много записей о подобных событиях, западный ученый однозначно классифицировал подобные происшествия как проделки дьявола, желающего сбить людей с толку. Это враг рода человеческого воплощается в зверей или птиц и говорит, что раньше эта зверюшка была тем или другим человеком. Исходя из того, что души не переселяются ни в животных, ни в других люден, Риччи также пояснил китайской аудитории различие между б/д–дистским и христианским обычаем поста — христианский пост указывает на смнрение и самосовершенствование, а не на опасение съесть усопшего единоверца, переселившегося в тело животного.

На пути союза с конфуцианством иезуитов ожидало немало трудностей — конфуцианство имело систему культовых мест, но не имело института священства. У католического священника не было китайского конфуцианского эквивалента — «в институциональном отношении было бы намного легче интегрировать христианские священнические функции в китайскую буддистскую монашескую систему, как это сделали несториане почти тысячу лет назад, но по ряду причин это было последнее, чего могли хотеть иезуиты» [Ziircher 1997, с. 630–631]. Цюрхер отмечает, что иезуиты сознательно избегали называть свои церкви принятым в Китае «языческим» именем «храм» (сы или мяо), употребляя для этого иероглиф тан — «зал». Использование буддистских или даосских именований священнослужителей также было опущено, вместо этого иезуиты употребляли сочетание додэ 鐸德,представляющее усеченную фонетическую транскрипцию sacerdote — «священник» сацзээрдодэ 撒責爾釋德(см· [там же, с. 631]). Тем не менее духовная практика китайских католиков включала 11апомииав–шее буддизм чтение молитв и священных текстов, сочетаемое с медитацией, а также заимствованное у Конфуция требование «преодоления себя» (кэцзи),обретавшее более суровый вид: если в конфуцианстве «аскетизм ассоциировался прежде всего с глубокой скорбью, а не с искуплением греха, то христианская форма кт^зи обрела форму телесного воздержания и дисциплины» [там же, с. 639].

Запутанной выглядит также попытка Риччи обосновать не–уничтожимость воли–мотивации и прояснить идею того, что после смерти есть награды и наказания в виде рая ii ада для воздаяния людям за добро и зло. Китайскому ученому приписана следующая позиция, представляющаяся отсылкой к моральному учению Мэн–цзы, — хотя Шанди почитается превыше всего и из всей тьмы вещей человек следует после Шанди, «речи о рае и аде не соответствуют религии Небесного Господа». Если по причине «преследования выгоды (ли) и избегания вреда (хай) люди будут делать добро и запрещать зло, то это будет извлечение выгоды из добрых дел и вреда из злых — а это не должно являться подлинной человеческой волей–устремленностью (ужи) по отношению к добру и злу (шаньгионь ээ чжэн чжи). Поэтому наши древние мудрецы учили людей говорить не о выгоде, но только о гуманности и справедливости» [Ricci 1985, [312], с. 284/285].

В ответ западный ученый возразил, что «уничтожение–подавление мотивации» (w) есть крайность, не представляющая изначальной теории конфуцианцев. Он указал на «искреннюю–чест–ную мотивацию» (чэн и), служащую основой для очищения сознания, совершенствования себя, регуляции семьи и т.д., по существу ссылаясь на известную схему из текста Да сюэ, входящего в конфуцианское «Четверокнижие». Далее западный ученый указал, что мотивация (w) не принадлежит к «роду телесного» {фэй ю ти чжи лэй), будучи «функцией–применением сознания» (синь чжи юн). Мотивация задается «применением» (юн фан вэй и), откуда следует наличие искаженного и праведного. Риччи отверг возможность для конфуцианского благородного мужа (грюнъцзы) обладать искренностью, не обладая мотивацией. «Если говорится, что у цзюньцзы нет мотивов, то это означает простоту–скромность (сюй и), отсутствие эгоизма и злых замыслов, если же говорить, что в конфуцианстве нет мотивации, то это значит не понимать конфуцианское учение и не знать источник добра и зла». Соответственно добро и зло, добродетель и порок тоже происходят из праведной или искаженной мотивации. Если нет мотивов, то не может быть добра и зла, различения цзюпьцзы и «мелкого человека» (сяожэпь) (см. [там же, [322–324], с. 286/287]).

Китайский ученый на это отвечает: «„Не [иметь] мотивов, ни добра и ни зла“ — это определенно говорили конфуцианцы». Это очень спорное место, ибо трудно понять, откуда же Риччи взял это. Авторы комментария к переводу утверждают, что это, «без сомнения», отсылка к тексту Лунь тоя (9:4): «Учителю были совершенно несвойственны четыре [недостатка]: склонность к домыслам (и), категоричность (би), упрямство (гу) и самовозве–личивание (во)» [Переломов 1998, с. 363]. По мнению авторов комментария к Тяньчжу шии, Риччи истолковал «отсутствие домыслов'* (у) (англ пер.: no foregone conclusions) как «отсутствие мотивации» (have по motives), добавив от себя «отсутствие добра и зла» (по good and по evil) (см. [Ricci 1985,с. 286, примеч. 4]). Однако здесь можно вспомнить фразу неоконфуцианского философа Ван Янмина: «Основа сознания (синь) есть отсутствие добра и зла, наличие добра и зла есть движитель (дун) замысла–мотивации (и)». Первая половина фразы сопоставима с тем, что Риччи приписывал конфуцианцам, однако вторая практически сближается с контраргументами самого Риччи. На неоконфуцианское происхождение этого суждения указывает также ответная реплика западного ученого из созданного Риччи миссионерского диалога —тот заявил, что подобная позиция приравнивает людей к земле и камням, что не может соответствовать учению Всевышнего Владыки. Ведь лишенный замысла (w) и доброты (гиань) Бог тем самым также приравнивается к земле и камням. «И это называется неоконфуцианством (ласюэ)} Печально! Печально!».

Далее в тексте Тяньчжу шии следуют достаточно распространенные среди конфуцианцев ссылки на Лао–цзы и Чжуан–цзы, учивших своих последователей «не–деянию, не–мотивации (у и) и не–рассуждению бянь)», но при этом написавших книги и желавших изменить мир, т.е. действовавших, помышлявших и рассуждавших. Западный ученый приводит ряд цитат из речений времен «двух императоров (Яо н Шуня) и Трех династий (Ся, Шан и Чжоу)» — «все они говорят о наградах и наказаниях, и потому все они говорят об этом, исходя из пользы и вреда (ли хай)» (там же, [347], с. 300/301). В ответ на замечание китайского собеседника о том, что в написанной мудрецом Конфуцием книге Чунь г^ю говорится об истинном н ложном (гии фт) но не о пользе и выгоде (ли хай), западный ученый заметил, что есть три вида пользы н вреда — для здоровья и долголетия, для материального благосостояния и для репутации. Чунь цю содержала обсуждение пользы и вреда последнего типа. Именно поэтому в китайской традиции считалось, что летопись «устрашила бесчинствовавших сановников и плохих сыновей» 一 ее критика несла в себе потенциальную угрозу для их репутации. Отсюда составитель катехизиса приводит конфуциански образованного читателя к мысли о том, что заботиться после смерти надо не о теле (подразумевалось, что именно это и делают конфуцианцы в своих церемониях), а о «пользе–выгоде» для бессмертной души. Иными словами, в книге проводилась идея совместимости христианского учения о рае и аде с конфуцианскими идеалами гуманности и справедливости, при этом нападки конфуцианцев на это учение объяснялись не доктринальным противоречием, а простым человеческим непониманием.

Обсуждая мотивацию морального поведения, Риччи приписал китайцам мысль о том, что доброе поведение не должно иметь никакой мотивации. Однако это было не вполне точно, ибо в китайской традиции считалось, что человеческая природа есть дар Небес–природы н что она изначально добра. Этическое поведение, поскольку оно реализует людскую природу–характер, есть высшая цель жизни каждого человека. Предпосылкой к совершению праведных дел является чистосердечное желание разрешить своей природе быть реализованной. Это желание, называемое чэпъи (искренность), есть мотив доброго поведения. Без этого рода мотивации человек не может реализовать свою природу и делать добро, так что китайцы не утверждали, что нет мотивации добрых поступков. Риччи ошибся из–за того, что у китайцев внешние по отношению к мирскому бытию стимулы имели малое значение, тогда как у католиков внешняя потусторонняя цель является необходимой частью мотивации. Христианская вера в рай, ад и посмертное воздаяние оказывают непосредственное влияние на поведение верующего, и поэтому Риччи внимательно рассмотрел эти темы в Тяньчжу шии、но при этом упустил некоторые фундаментальные концепции китайской этики (см. [там же, предисл., с. 48–49]).

Когда китаец поинтересовался, какова же принципиальная разница между христианским учением и буддистской сансарой, превращением людей в зверей и птиц, западный ученый ответил: «Она огромна. Они (буддисты) используют ложные термины „пустота“ (сюй) и „отсутствие‘‘ (у), мы опираемся на высшие принципы „реальности“ (хии) и „наличия“ (ад) Они говорят о сансаре и прошлых рождениях, останавливаясь на выгоде, мы говорим о рае и аде, выгоде и вреде, проясняя выгоду, чтобы направлять человеческую справедливость (и)» (там же, [374], с. 318/319). Особый акцент был сделан на моральном значении христианского учения о бессмертии души — ведь ничто в этом мире не может вознаградить за добродетель. Чины и прочие знаки социального признания могут вознаградить человека от· час丁н,но один лишь Бог вознаграждает сполна. Китайское представление о возможности вознаграждения или кары будущим поколениям вызывает у Риччи критику — у добродетельного человека может и не быть потомства, или же сами потомки могут оказаться недобродетельными и потому недостойными небесных благ.

В Тяньчжу шии Риччи пришлось затронуть и проблему исторического соотношения китайской традиции и католического учения Уже в начале работы образованный китайский собеседник хотел знать, почему же он до сих пор так ничего и не слышал о христианстве. При обсуждении содержания «канонов Небесного Господа» (т.е. христианских священных текстов) Риччи отмечает, что путь Небесного Господа не принадлежит одному человеку, одной семье или одному государству, но разделяется многими великими царствами (бап), простирающимися с запада на восток. Поясняя причины неведения китайцев, западный ученый заметил: «Книжники (жу) из уважаемой страны редко бывают в других царствах и потому не знают нашей культуры и языка и не знакомы с людьми» (там же, [21], с. 66/67). Когда же китаец спросил о том, «что делать с тем, что в конфуцианских канонах нет упоминаний о рае и аде», западный миссионер ответил, что необходимо учитывать возможность появления искажений и утрат при передаче учений мудрецов. Если что–то не записано в китайских классических канонах, то это не значит, что такого не было. Он заявил: «Ныне конфуцианцы искажают древние книги и нападают на них… они озабочены текстом (вэнь), но пренебрегают смыслом–замыслом (и), и хотя ныне количество текстов увеличивается, в реальности они есть упадок. В Ши цзипе говорится: „Вэнь–ван наверху, просиял на Небесах… Вэнь–ван восходит и нисходит, слева и справа от Владыки [Ди)“, Также говорится: „В поколениях были мудрые правители, три правителя (хоу) на Небесах*. В Шу цзипс говорится: „Небеса отвергли и прекратили мандат (мин) [в пользу] великого царства Инь. Многие мудрые правители Инь на Небесах. Когда говорится — „наверху» (грай шап), „на Небесах», „слева и справа от Ди' не есть ли все это указания на существования рая?» (там же, [391], с. 328/329). На вопрос о том, как можно объяснить отсутствие и китайских канонах упоминаний об аде, западный ученый ответил, что если есть рай, то обязательно есть и ад, где место для злодеев вроде Чжоу и Цзе.

Эти рассуждения обнажили основы методологии теологического мышления Риччи и суть его попыток перенести эту форму мышления на китайскую почву. «Если о чем–то не упоминается в классических книгах, то ошибочно заключать, что этого нет. Западный метод рассуждения таков: „Истинные (чжэп) книги могут доказать наличие, но не могут доказать отсутствие. В древних канонах наших западных царств говорится о том, что, когда Небесный Господь сотворил Небо и землю, он создал мужчину по имени Лдам и женщину по имени Ева, ставших предками человечества, но там нет упоминаний об императорах Фу–си и Шэнь–иуне. Отсюда мы можем подтвердить, что в то время были Адам и Ева, но не можем подтвердить, что позднее не было Фу–си и Шэнь–нуна… Если смотреть с точки зрения китайских книг, то можно подтвердить, что в древнем Китае были Фу–си и Шэнь–iiyii, мы не можем подтвердить, что не было наших предков Адама и Евы. Если так, то можно ли сказать, что в мире нет больших западных царств, поскольку они не упоминаются в описании Юя [ханьской династии]? Поэтому,если в конфуцианских книгах не проясняются принципы рал и ада, из–за этого нельзя отказаться в них верить» (там же, [395j, с. 332/333).

По ходу диалога китайца и западного ученого–миссионера на страницах Тяиъчжу шии Риччи вкладывал в уста китайского собеседника все больше реплик, сообразующихся с христианским пониманием естественного морального закона и тем самым кос–ненно подтверждающих монотеистическое видение мироздания. На вопрос о том, может ли тот, кто не верует во Всевышнего Владыку (Шанди)у считаться благородным мужем (цзюньг^зы), китайский ученый ответил отрицательно: «Пет. В Ши цзиш говорится, что „Вэнь–ван почтительно и настороженно служил Шанди''. Как же цзюиьцзы может не верить в Шанди?» (там же, [40G],с. 336/337). Следуя предпосылке главенства конфуциан* ства среди трех направлений китайской традиции, западный ученый заметил, что даже погрязшие в заблуждениях буддисты и даосы верили в воздаяния рая и ада, а мудрые конфуцианцы тем более следовали этому.

Седьмая глава Тяньчжу шии была посвящена проблемам изначальной доброты подлинной человеческой природы (чжжь сип бэнь шапь). Здесь католическая доктрина Риччи вступила в наиболее глубокое соприкосновение с основами традиционной конфуцианской антропологии. При обсуждении этой темы Риччи использовал ряд понятий как из китайской, так и европейской философской культуры. Сип (природа–характер) есть не что иное, как основа (бэнъти) для каждого рода вещей. Сходные роды обладают сходной природой (тун лэй тун син), различные роды обладают различной природой. Бэнь (корень–основа)— есть все, [заключающееся] в принципах других родов, но это не есть изначальная природа–характер этого рода (лэй бэпъ син). Ти (тело) 一 это все, лежащее внутри границ тела вещи (учжи ти цзе нэй), но оно также не является природой (син). Когда вещи «субстанциональны» или независимы (цзыличмэ) их природы (син) также автономны, когда имеется зависимое–акцидентальное, его природа (син) также зависима (см. [там же, [423], с. 348/349]).

Утверждается, что, по мнению западных ученых, способность к рассуждению при помощи принципов (туилунь личже) образует основу человеческого рода (бэпълэй) и отличает его ти (тело) от других вещей. «В том, что касается человеческой природы (жтьсин), то гуманность (жть), справедливость (и), ритуальная благопристойность (ли) и мудрость (чжи) следуют после выдвижения принципов (шуйли)» (там же, [425], с. 350 351). Адаптируя эту рационалистическую предпосылку к китайскому контексту и к своей программе критики неоконфуцианства, Риччи заявил, что «принцип (ли) сам по себе есть зависимое–акцидентальное и не является человеческой природой… Древние мудрецы не приравнивали природу (син) к принципу (ли)» (там же, [42б],с.352/353)[51].

Риччи не стал оспаривать фундаментальных предпосылок китайской традиции и согласился с тем, что изначальная природа человека добра — ее без сомнения можно называть доброй, не вступая при этом в принципиальный конфликт с учением о первородном грехе. Людская способность рассуждать разумно указывает на то, что благая способность постоянно присутствует (лян нэп чан^унь) в человеке, давая ему возможность «понять природу болезни и излечиться». Иными словами, разум помогает человеческой природе следовать небесным приказам и освобождаться от греховного. Зло не имеет субстанциальности (бэнь) в человеческой природе, это не «реальная вещь» {ши у), но отсутствие добра. Поэтому нельзя говорить, что человеческая природа изначально зла. Человеческая природа добра, но не все люди добры — только люди, обладающие добродетелью (Ээ), могут быть названы добрыми.

Далее Риччи разделил два вида добра — доброта человеческой природы есть доброта врожденная (син чжи шань, вэй ляп гианъ), доброта добродетели есть доброта приобретенная (дэ чжи шань, вэй си шань). Врожденная доброта имеет своим источником Небесного Господа, и это не наша заслуга, нашей заслугой является доброта приобретенная. Примечательно, что примерами врожденной доброты Риччи назвал любовь детей к родителям, разделяемую как людьми, так и животными, а также чувство сострадания при падении ребенка в колодец (Мэн–цзы 2А:3), переживаемое как гуманными, так и негуманными людьми. Ребенок рождается с сознанием, подобным чистому листу бумаги, и потому неправильно будет понимать доброту как «восстановление» изначально имеющегося в сознании. Риччи вполне по–конфуциански признал, что учеба (сюэ) человеку необходима, а проблемы возникают из–за того, что люди изучают то, что изучать не стоит.

В Тяньчжу шии утверждалось, что учение благородного мужа прежде всего нацелено на гуманность (жэнь). Признавая жэнь самой уважаемой добродетелью, Риччи еще глубже погрузился в лексикон конфуцианской морализации. Христианские мотивы проявлялись лишь когда речь зашла о том, что желающие изучать путь (дао), подобно идущему в выбранном направлении путнику, также должны иметь представление о цели и направленности своей учебы. Риччи заявил, что «высшая цель учения заключается в совершенствовании себя (чтцт) в соответствии со святой волей Небесного Господа, что и называется возвращением [к источнику]». На вопрос о том, не превращается ли христианское самосовершенствование в учение о внешнем (вайсюэ)、ибо осуществляется не для себя, а для Небесного Господа, западный миссионер ответил: «Как же человек может завершать–совер–шенствовать себя не для себя? Это действие для Небесного Господа, в котором достигается завершенность. Конфуций говорил о гуманности (жэнь) как о любви к другим людям, но конфуцианцы не рассматривают это как учение о внешнем. Когда я говорю о гуманном человеке, который любит Небесного Господа и любит людей, поклоняется источнику–корню и не отбрасывает ветвей, то как же можно называть это внешним?.. Чем выше замыслы, тем почетнее учение, если цели учащегося остановятся на самом себе, то какал же здесь высота? А если [оно] направлено на Небесного Господа, то к уважаемости–почетности нечего более добавить. Учение о святости–мудрости (шэнсюэ) в сердцах людей, его не изменить, это то, что уважаемые конфуцианцы вашей страны называли „сияющей добродетелью“ (мин дэ) и „сияющим предопределением“ (мин мин)» [Ricci 1985, [455–458], с. 368/369]. Таким образом, Риччи пытался найти путь соединения конфуцианских и христианских ценностей, расположенных на разных уровнях и не противоречащих друг другу. «Среди результатов горячей любви к Небесному Господу нет большего по искренности–честности, чем любовь к людям. Если говорится о гуманности как любви к людям, то, не любя людей, как же можно говорить о практике искреннего почитания Всевышнего Владыки?» (там же, [477], с. 380/381). Конфуцианский антропоцентризм не отменяется, но дополняется христианской трансцендентностью в призыве Риччи, «сознательно следуя воле Небесного Господа, всеохватно любить (бо ай) людей и десять тысяч вещей в Поднебесной, без необходимости быть с ними одним телом (и ти)» (там же, [482], с. 384/385).

Указав на то, что ценность учения зависит от силы его применения, Риччи попытался изложить начала морального совершенствования, которое должно начинаться с очищения от зла и самопреодоления. Китайскому собеседнику посоветовали следовать правилам «скромного общества» (иезуитов) и проверять себя дважды в день, обращая внимание на мысли, слова и поступки за полдня, определяя, добры они или нет. Применение этого правила, почерпнутого из «Духовных упражнений» Лойо–лы, должно было помочь начинающему китайскому христианину уменьшить число собственных ошибок.

Риччи приписал китайскому ученому интересную мысль: «Читающие канонические тексты видят одни слова (вэкъ) и не понимают их направленности (т.е. имеет место христианское выявление не замеченной раньше направленности конфуцианских текстов. — А.Л.). Я читал ранее строки из Ши цзина: „Вэнь–ван почтительно и настороженно, всеми помыслами служил Шапди、получив многие милости–благословения {фу), и его добродетель (дэ) была без отклонений'. Ныне, услышав глубокие рассуждения о гуманности, соотнесенные с Небесным Господом, я начал понимать смысл автора оды 一 нацеленный (чжи) на служение Всевышнему Владыке не будет лишен добродетели (там же, [483], с. 386/387).

Риччи оставалось нанести завершающий удар по китайскому религиозному синкретизму и представлениям даосов и буддистов. Он заявил, что «путь совершенствования (гун фу) данный Небесным Господом, не является учением о „пустоте“ или нирване даосов или буддистов, он при помощи искренности (чэн) ведет человеческое сознание по чудесному пути гуманности (жэнь дао чжи ΛίΛο)», подтвердив опасения китайцев по поводу того, что поклонение Будде и чтение буддистских канонов бесполезно, и предостерегая, что эти действия нанесут вред подлинному пути (чжэн дао) — «чем более вовлекаешься в такое поклонение, тем больше проступок» (там же, [486],с. 388/389).

Начинал рассуждения с семьи и государства и распространяя в дальнейшем эти суждения на всю вселенную, Риччи сумел приблизиться к конфуцианскому стилю аргументации. Традиционному китайскому сознанию было вполне понятно, что в семье и государстве есть лишь по одному главе — это отец п император. Поэтому раз «один глава в семье,а иметь двух есть грех–преступление, один глава в государстве, а иметь двух есть грех–преступление, то мироздание (грть кунъ) имеет одного Господа (Чжу), иметь двух — это ли не величайший грех во вселенной (юйчжоу)?» (там же, [490], с. 390/391).

Проекция конфуцианского видения семейного и государственного уклада дала Риччи дополнительную возможность для критики китайского религиозного синкретизма. В Тяньчжу шии китайский собеседник в конце концов признал, что Небесный Господь заслуживает наивысшего уважения, но ведь «мир с его десятью тысячами царств и девятью краями огромен, быть может, Бог, пребывая в центре, послал Будду, бессмертных и бод–хисаттв управлять и этих краях?» В ответ на это Риччи ясно заявил, что Господь всемогущ и не нуждается в наместниках. Что же касается буддизма и даосизма, то они противоречат друг другу, а тем более христианству. Они идут не от Бога, но лишь от себя (см· [там же, [491–492], с. 394/396]). На вопрос о появлении многочисленных образов Будды и прочих божеств Риччи ответил, что в древние времена люди были непросвещенными и не знали Небесного Господа. Они создали образы наделенных властью и авторитетом людей или образы ушедших любимых родственников, строя им храмы и кумирни, воскуряли им благовония и жгли бумажные деньги для поиска их благословения и защиты. Однако в дальнейшем незнание сменилось злоупотреблением. Для подчинения себе нечистой силы самые злые люди стали использовать колдовство, предпринимая столь необычные действия, они называли себя буддами и бессмертными; ложно распространяя эти заповеди и навыки, обманно обещая блага и счастье, они запугивали и сбивали с толку людей, заставляя их создавать идолов и поклоняться им.

Риччи охарактеризовал китайский синкретизм как неизвестно откуда появившегося монстра с тремя головами, именуя его «охватывающий три религии». Простые люди должны были бояться его, а образованные люди — бороться с ним, но вместо того и те н другие стали поклоняться ему и сделали его своим наставником. Аргументы Риччи против «монстра» таковы: если все три религии верны, то зачем так много религий? Если же все три неверны, то зачем впадать в тройной грех? Если исходить из того, что зло есть результат неполноты присутствия добра,то окажется, что поскольку учения Лао–цзы и Будды неполны, то их совмещение лишь умножит ошибку. Раз в Китае говорят, что красавица без носа считается уродиной, то и слияние разных ошибочных учений не сделает их истиной. Раз уж они созданы разными людьми с разными взглядами, то не нужно стараться сделать их идентичными. Это подтверждает мнение Р. Ковелл а о том, что 11езуиты осознавали опасность синкретизма и пытались ее избежать (см. [Covell 1986, с. 56]〉·

Примечательно, что Риччи сознательно не стал обвинять конфуцианство с той же резкостью, как буддизм или даосизм. «Из трех религий, одна (даосизм) возвышает „отсутствие‘‘ (у), другая (буддизм) возвышает „пустоту“ третья (конфуцианство) возвышает ”искренность“ (чэн) и „наличие“ (w). Во всем мире из взаимно разделенных дел нет более далеких, чем „пустота“ {сюй) н реальность** (ши), чем наличие и отсутствие. Если их можно соедшшть, то можно соединить воду и огонь, квадратное и круглое, восток и запад, небо н землю, и нет ничего невозможного в Поднебесной» [Ricci 1985,[514], с. 404/405]. В итоге, заключает Риччи, верящий в три религии в конечном счете не будет отличаться от того, кто не верит ни в одну, пребывая в поисках правильного пути и полагал, что вера находится за пределами религий, а потому на самом деле нигде. Разрушая привычный китайцам дух религиозного синкретизма, Риччи провозгласил 一 истина может быть только одна и содержится она в христианстве.

Обобщив антибуддистскую аргументацию Рнччи,современный исследователь взаимоотношений католицизма и китайской духовной культуры Сунь Шанъян отметил, что критика затронула ряд чувствительных вопросов. «Были отвергнуты некоторые стержневые догматы буддизма, такие, как учение о „пустоте" (куп–шунъя) и „переселении душ“ (лунъхуэй–сэ.псг.рг.), была отвергнута и такая важная практика буддизма, как непричинение вреда окружающему; с позиций социальной функциональности была разоблачена „бесполезность“ буддизма, были отринуты представления, общие для буддистов и части конфуцианцев, — „единотелесность десяти тысяч вещей“,„единство трех религий. Тем не менее надо указать на то, что критика Риччи зачастую строилась на почитавшихся им догматах католицизма (например, сотворение мира Богом и бессмертие души), все, не совпадающее с ними, отвергалось как заблуждение или суеверие. Этот подход отличался от его диалога с конфуцианцами, основывавшегося на позициях „естественной рациональности' выдавая религиозную деспотичность и нетерпимость. Помимо этого его (Риччи) пред ставления о буддизме часто являли собой невежественные ошибки» [Сунь Шанъян 1998, с. 88].

Заключительная, восьмая глава Тяньчжу шии посвящена рассказу о западных обычаях, обсуждению смысла целибата священнослужителей и объяснению того, почему Небесный Господь снизошел и родился в Западной земле, В ней Риччи рассказывал о смысле папства и пояснял, что обет безбрачия и отсутствие детей дает священнослужителям возможность сконцентрироваться на общественном благе. Затрагивая эту чувствительную для китайского менталитета тему, Риччи пытался пояснить, что брак не вреден, но целибат предоставляет больше возможностей для самосовершенствования и побуждения к совершенствованию других людей.

Отвечая на вопрос китайского собеседника о том, как же совместить эту практику римско–католической церкви с китайской традицией, где согласно Конфуцию, из «трех видов сыновней непочтительности самая большая 一 не иметь потомства» (Мэн–гры,4А:26), западный ученый сказал, что с тех пер времена сильно изменились — тогда население было маленькое, а теперь большое, и его надо ограничивать. Другая возможная версия состоит в том, что эти слова идут не от Мудреца, но были высказаны Мэн–цзы, это может быть ошибка при передаче или пояснение важности женитьбы Шуня. В ходе поиска контраргументов Риччи указал на то, что в древних конфуцианских текстах говорилось достаточно много о гуманности и сыновней почтительности (Лунь юиДа сюэ, Чжун юн), но об отсутствии потомства как о форме непочтения к родителям до Мэн–цзы ничего подробно не говорилось. Отсюда может быть развита тема «искажения» изначально совместимой с христианством древней китайской традиции. Древние герои Бо И, Шу Ци и Би Гань — все они наиболее гуманные по конфуцианским меркам люди, но они не оставили потомства Если это самое главное, продолжает Риччи, то почтительный сын должен заниматься воспроизводством с утра до вечера, попадая в сети побуждений плоти (сэ). Шунь, к примеру, женился не в двадцать, а в тридцать лет — значит, им было упущено много времени, отведенного природой для выполнения сыновнего долга. Помимо этого важно не число потомков, а их образование и воспитание. Во времена потопа Юй не был дома восемь лет, но в наши времена распространения ереси и идолопоклонства, предположил Риччи, он отказался бы иметь семью, чтобы посвятить свою жизнь посещению всех царств.

Риччи подчеркнул, что на Западе человека именуют шэн — «святой» реже, чем в Китае. Цари мира, даже справедливые, еще не шэн. Даже те из них, кто оставил царство и ушел в монашество, называются лишь «честными» (цзянь). Помимо служения Богу и скромности, святой в словах и делах превосходит обычных людей, и никто не может с ним сравниться. Просвещать и быть известным можно с помощью человеческой силы, но для исцеления неизлечимых болезней без лекарств, для воскрешения мертвых нужно прибегать к нечеловеческой силе, т.е. силе от Бога, — что и делает святой. Если же кто–то сам объявляет себя святым, не боится Бога и творит чудеса при помощи колдовства, то это злодей, против которого на Западе обороняются как против потопа н пожара. Отсюда Риччи переходил к тому, что чудесные дела Иисуса подтверждают его статус Небесного Господа.

По одной из легенд, император Минди (58–75) увидел во сне большую золотую фигуру. Министры заверили его, что это был Будда, и он отправил людей на его поиски. Этим посланцам и в традиции приписывается распространение буддизма в Китае между 64 и 75 гг. н.э. В полемике с буддистами Риччи использовал это предание, толкуя его в пользу своей религии. Лишь в самом конце катехизиса он впервые вводит упоминание об Иисусе, «родившемся в год гэьгшзнь, на второй год правления императора Ай–ди династии Хань под девизом Юань–шоу» [Ricci 1985, [580], с. 448/449]). Поскольку сон о золотой фигуре приснился императору вскоре после окончания земной жизни Иисуса и Его Вознесения, Риччи сделал вывод, что властитель Китая получил христианское откровение, которому не суждено было реализоваться в то время. «Из изучения китайской истории следует, что в то время ханьский император Мин–ди слышал об этих событиях и послал миссию на Запад за канонами, посланцы на полпути по ошибке пришли в Индию, взяли буддистские каноны и распространили их в Китае. С того времени ваше драгоценное царство было обмануто и сбито с пути, не слышав о подлинном пути, что большое несчастье для учения» (там же, [591], с. 452/453) Это блестящий пример сопоставления христианской хронологии с китайской, из которого вытекает, что распространение в Китае буддизма вместо христианства есть не более чем следствие оплошности и нерадения императорских гонцов.

Композиция текста Тяньчжу шии стала итогом трудных размышлений Риччи о путях проповеди веры в Китае. Начав с доказательства бытня Бога и разъяснения правильного понимания Божественного Абсолюта, он широко использовал концепции, распространенные в европейской философии того времени («субстанция», «акциденция», аристотелевское учение о четырех причинах). Принципиально важным было отождествление древнекитайских понятий о Небе (тянь), Верховном Владыке (Шанди) и христианском Боге (Тяньчжу). Риччи пытался доказать бессмертие человеческой души и недопустимость рассмотрения Неба, земли и всех объектов мироздания как одного тела. При этом Риччи критиковал буддизм и демонстрировал его сущностные отличия от христианства на примерах учения о переселении душ, буддистского запрета на убийство любых живых существ и правил поста. Поскольку вера в бессмертие души означала бессмертие мыслей и намерений людей, Риччи старался соединить христианское и конфуцианское понимание морального совершенствования. Связав дела и помыслы человека, он пытался обосновать необходимость существования Небес и ада как незаменимых инструментов посмертного воздаяния для душ добрых ii злых людей. Несмотря на поиски согласия между христи анством и конфуцианской традицией, Риччи выступил против синкретизма «трех школ» (конфуцианства, буддизма и даосизма) с позиции сотериологической уникальности христианства. Пояснив в заключение моральные основания «антиконфуциан–ской» практики миссионерских странствий и безбрачия католических свяхдешшков, Рнччи лишь и самом конце катехизиса дал очень сжатое понятие о Боговоплощении и спасительной работе Бога в мире.

В Тяньчжу шии не нашлось места для изложения евангельской истории жизни Иисуса, и критики позднее не раз обвиняли Риччи в том, что он не проповедовал в Китае распятого Христа. Но при этом необходимо учитывать предыдущий опыт Риччи, который на пути в Пекин в 1600 г. был задержан в Тяньцзине придворными евнухами, готовившими для передачи императору дары иезуитов и обнаружившими в его багаже «незадекларированное» распятие. Обнаженная фигура прибитого к кресту мертвого человека навела евнухов на мысль о том, что это колдовской талисман для наслания беды на императора Вань–ли. Обвинение в попытке нанести вред императору было серьезным, и миссионерам пришлось давать объяснения по поводу найденного у них распятия Иезуит де Пантойя, сопровождавший Риччи, потом написал, что «мы сказали им, что это Бог истинный, творец Неба и земли». Но вряд ли это в самом деле было так. Сказав правду, миссионеры не убедили бы разъяренных чиновников, что так выглядит изображение Небесного Господа. Риччи пояснил ештухам, что это великий святой, который хотел пострадать за людей на кресте,а его изображение создано в благодарную память о нем (см. [Dunne 1962, с. 75–76]). Риччи полагал, что в практическом отношении предъявление обнаженной фигуры распятого Христа, будет ошибкой, ибо изображение в искусстве обнаженной фигуры запрещено китайскими законами. Его рискованная стычка с евнухами показала, что распятие воспринималось неподготовленными людьми как даосское проклятие или ал1улет. Однако позднее подробное описание распятия и иллюстрации событий смерти Иисуса были приведены в книге Джулио Алени Тяньчжу Ц1ЯНШЭП чусян цзин цзе (Иллюстрированное толкование Воплощения Небесного Господа) (1637 г.). Проповедовал распятие и Адам Шалль фон Белль. Позднее францисканцы, не обремененные соображениями культурной адаптации, были прямее иезуитов в своей публичной проповеди и говорили с китайцами на улицах через переводчика с распятием в руке (см. [Covell 1986, с. 60]).

Современные католические переводчики и комментаторы считают положительной особенностью Тяньчжу шии то, что составленный Риччи диалог миссионера и китайца не затрагивает темы Божественного Откровения и требуемой для его принятия веры. Акцент на естественном разуме н философском мышлении открывал китайскому образованному классу возможность хотя бы частично понять христианство и увидеть точки его соприкосновения с конфуцианством. Начальной и конечной темой книги было индивидуальное самосовершенствование — одна из наиболее ценимых в конфуцианской духовности задач. Исходя из идеи самосовершенствования изначальной доброты человеческой природы, Риччи пытался убедить китайцев, что совершенствующий себя человек должен поклоняться Небесному Господу. Риччи цитировал много китайской классики, и, хотя его истолкования лежали вне общепринятого в Китае контекста, в целом это способствовало обозначению точек соприкосновения между китайской традицией и христианством. Его признание совместимости древнекитайских понятий о Шанди и Тянъ с христианским понятием о Боге трактуется ныне как «величайшая заслуга» катехизиса и «главнейший вклад Риччи в китайско–христианский диалог» [Ricci 1985, предисл., с. 52].

К числу основных теоретических предпосылок Тяньчжу иши относится подход к китайскому сознанию с позиции всеобиию–сти «естественного закона» — тех принципов, которые могут быть доказаны и поняты путем естественного рассудка и служить моральными ориентирами как христианам, так и иехристианам История древнего Китая трактовалась Риччи и его единомышленниками как «история добрых деяний». Он хотел «с уверенностью надеяться, что милостью Божьей многие из древннх китайцев нашли спасение в естественном законе, в чем им сопутствовала особая помощь, которая, как учат теологи, дается всякому, кто делает то что может для спасения в соответствии со светом своей совести» [Ricci 1953, с. 93]. Необходимо подчеркнуть, что развитая Риччи ъ китайском культурном контексте политика культурной аккомодации Ксавьера н Валиньяно имела в своем основании определенное истолкование китайской традиции Р.Ковелл заметил: «Если Риччи был прав, то теологическая и моральная истина могла быть найдена в древних китайских писаниях, и аккомодация евангельского изложения к китайскому менталитету была узаконена. Более того, эти теологические н моральные максимы, проясненные, очищенные, возвышенные и дополненные более непосредственным библейским откровением, могли легко стать интегральной частью содержания Евангелия» [Covell 1986, с. 47]. Риччи использовал Конфуция в интересах проповеди христианства, истолковывая двусмысленные места в пользу своего дела.

Интересно, что подход Риччи к истолкованию древнекитайского наследия носил по сути янмшшстский неоконфуцианский характер, его можно описать словами Лу Цзююаня: «Шесть канонов комментируют меня». Такой подход давал ранним китайским христианам убежденность в том, что учение иезуитов вполне согласуется с традицией Чжоу–гуна и Конфуция, а в мире есть лишь один Небесный Господь. Споря с утверждениями о «непонимании» Риччи китайской культуры, Дж.Янг выдвинул противоположную точку зрения: «Его знание Китая конца династии Мин и китайской философской традиции было настолько глубоким и утонченным, что он стал, возможно, излишне честолюбивым. Его неудача (если таковая имела место) была обусловлена отчасти его излишне уверенным н всеобъемлющим подходом» [Young 1994, с. 85]. В отличие от многих миссионеров последующих лет, Риччи не торопился «отправлять» Конфуция на вечные муки в ад. Дело не только в желании Риччи поддержать хорошие отношения с китайским образованным классом, ведь он также «нашел у Конфуция естественную теологию, preparatio evangelica Китая, подобно тому как его теологическая подготовка давала ему то же самое для Запада в лице Аристотеля» [Allen I960, с. 39]. Р.Ковелл отметил, что предпринятая Риччи попыт« ка «отуземливания» христианства, хотя и не была основана на современной католической теории, видящей Христа изначально действующим в культуре–цели через посредство Святого Духа, признала «естественную теологию» китайцев инструментом Божественной Истины (см. [Covell 1986, с. 55–56]). Американский католический исследователь Ж. — П.Вист считает М.Риччи не только ранним провозвестником современной миссионерской идеологии, но и наследником ранней христианской церкви — избегая культурной конфронтации и надеясь примирить две несравнимые системы веры н мысли, он «возрождал теологическую традицию греческих Отцов,. которые, подобно Клименту Александрийскому,знали, как поставить наследие Гомера и Платона на службу христианской мысли» [Wiest 1997,с. 659]. Нечто похожее прозвучало в октябре 1982 г. из уст главы римско–католической церкви Иоанна Павла II на заключительном заседании Международного конгресса риччианских исследований, проведенного университетом Масерата и Григорианским университетом в ознаменование 400–летия прибытия Риччи в Китай: «Как и Отцы Церкви в отношении христианства и греческой культуры, Маттео Риччи был справедливо убежден, что вера во Христа не принесет никакого вреда китайской культуре, но, скорее, обогатит и усовершенствует ее» (цит. по [Ricci 1985, предисл., с. 52]). Современные китайские исследователи превозносят (иногда даже с явно чрезмерным усердием) Риччи за его склонность к «китаизации» (ханьхуа), ставшей «неизбежным результатом его глубокого овладения познаниями в китайской культуре» и выдающей в нем «просвещенную и открытую личность» [Гао Чжиюй, Линь Xva 2000,с. 352].

Одним из объяснений сравнительно быстрого заката китайской несторианской церкви является предположение о том, что несторианство пришло в Поднебесную в те времена, когда там не было потребности в новом религиозном мировоззрении. О иезуитских миссионерах можно сказать обратное: «В начале XVII в. обстоятельства благоприятствовали Риччи н его спутникам.

Случилось так, что тогда сложилось счастливое соединение между учением иезуитов и тенденциями времени. Ортодоксальная реакция, враждебная к буддистским влияниям, глубоко проникшим в образованные круги, развивалась с последних лет XVI в.·· Нападки Риччи на буддизм, который он обвинял в порче древ, них традиций Китая, важность, которую он придавал моральной строгости, и его научные учения — все это представало отвечающим нуждам и стремлениям времени» [Gernet 1985, с. 23]. Риччи пытался найти необходимые разумные аргументы и объяснить образованным китайцам конца династии Мин, почему же они до этого ничего не слышали о всемогущем христианском Боге. Выстраивая свои доводы в духе конфуцианской «любви к древности», он пытался доказать, что подлинная конфуцианская традиция была религией Бога (Шанди) — того самого, которому поклоняются христиане. Однако эта традиция была утеряна, а одержавшее верх неоконфуцианство потеряло с ней всякую связь. Лишенная монотеистического содержания неоконфуцн–анская традиция трактовалась Риччи лишь как досадное искажение подлинного конфуцианского наследия. Примечательно, что такого мнения придерживались не только иезуиты, но и многие китайские мыслители того времени, такие, как Ван Фучжи и Гу Яньу. Хотя направления критики были различны — иезуиты шли в сторону проповеди евангельского откровения, а китайские критики неоконфуцианства в направлении создания учения о реальном–практическом (гиисюэ), — их объединяло отрицание буддизма и даосизма, а также желание очистить неоконфуциан–ство от их влияний. Для Риччи неоконфуцианское учение было неприемлемо также и потому, что считало мироздание единым, отождествляя Творца с его творениями и делая человека неподобающе равным Богу, помещая Бога и человека в разряд твар–ного бытия, происходящего от безличного тайцзи.

Скептики часто отмечают, что китайская образованная элита того времени не могла полностью осознать существо антинео–конфуцианской аргументации Риччи. Ж.Жерне воспринял проблему возникшего между представителями двух цивилизаций непонимания как фундаментальную для оценки деятельности Риччи — ведь тот «хорошо понимал необходимость прежде всего научить китайцев рассуждать должным образом, т.е. различать субстанцию II акциденцию, духовную душу и материальное тело, Творца и его творение, моральное добро и естественное добро» [там же, с. 3]. Из–за разницы в способах мышления носители китайской традиции не могли разумно использовать предлагаемые иезуитами концепции, что породило трактовку диалога ие_ зуитов и конфуцианской интеллигенции как скопления взаимных недоразумений. Ж.Жерне свел источник взаимного непонимания к конфликту христианского понятия о порядке, привнесенном в мир извне, и китайского предположения об имманентности порядка в самопроизвольно изменяющемся мире.

Отметим, что содержание Тяньчжу шии может быть рассмотрено не только в миссионерском или теологическом, но и в более широком культурно–философском контексте. Американские исследователи философ Дэвид Холл и синолог Роджер Эймс, соглашаясь с Жерне, указали на то, что способ рассуждений обеих сторон носил историческую обусловленность и в логике умозаключений отражалась культурная специфика. Для иезуитов «логика была неотделимой от религиозных догм», в результате чего «оказалось, что у китайцев отсутствует логика. Возможно, что миссионерам никогда не приходило в голову, что то, что представлялось им китайской неспособностью, было на деле не только знаком иной интеллектуальной традиции, но и различных ментальных категорий и образов мышления» [Hall, Ames 1995, с, 120][52]. В этом случае иезуитские миссионеры в Китае предстают носителями европейской философии трансцендентального монизма, метафизические и эпистемологические абсолюты которой дополняли церковные догматы. «Хотя постпро–свещенческие мыслители полагают, что основную трудность для иезуитов представляла иррациональная и парадоксальная природа верований, принятия которых они требовали от китайских неофитов, очевидно, что категории, связанные с онтологией и эпистемологией, были с голь же решающими камнями преткновения» [там же, с. 146]. Холл и Эймс пришли к выводу, что «отсутствие строгой трансцендентности в традиции оказывает глубокое воздействие на религиозный и социально–политический опыт внутри китайской культуры. Весь словарь западной религиозной жизни — Бог, творение, грех, благодать, вечность, душа и т.д. — оказывается неподходящим для описания нетеисти–ческой духовности в ядре китайской традиции» [там же, с. 280]. Они подтвердили заключение Жерне, отметившего «внутренние опасности», коренящиеся о терминологических переводах из Тяньчжу шии (см. [Gernet 1985, с. 48]). При всем своем желании подчеркнуть несовместимость неоконфуцианства с христианством (а также с ранним конфуцианством) Риччи все равно использовал неоконфуцианское противопоставление «человеческих желаний» (жэпьюй) «небесным принципам» (гпяпьли), равно как и буддистский термин цыбэйцдя описания сострадательности Бога, явившегося в мир для спасения людей.

Рнччи и его последователи пытались наводить мосты путем сопоставления католических томистских и китайских неоконфуцианских философских понятий. Сюда можно отнести попытку провести параллель между понятиями аристотелизма о формальной и материальной причинах н китайскими представлениями о ли и ци; греческим учением о четырех элементах и китайским учением о пяти элементах; понятием о свободе воли человеческой души и учением сунского конфуцианства о «восстановлении [человеческой] природы» (фу сип). По мнению ученого из КНР Чэнь Вэйпина, западные миссионеры ранее других сумели провести реалистичные и глубокие сопоставления различий двух философских традиций. «Однако необходимо видеть, что теоретическая ценность проведенных западными миссионерами сравнений философий Китая и Запада была жестко ограничена теологическим каркасом средневековой традиции. По этой причине их сопоставления в основе своей были неспособны помочь китайской философии реализовать историческую задачу перехода от средневековья к новому времени» [Чэнь Вэйпин 1989, с. 18].

Современные исследователи полагают, что Риччи допустил ошибку, когда в стремлении разоблачить даосов и буддистов для доказательства абсурдности их доводов обратился к западной логике — тем самым он проигнорировал концепцию диалога, принятую у китайских книжников, «нацеленную на примирение противоречий». Другим промахом Риччи называют искажение классических китайских текстов в поисках свидетельств знания о христианском Боге, что дало основания для упреков в невежестве со стороны местных критиков (см. [Wiest 1997, с. 662]). Как полагает ученый из КНР Чжу Ювэнь, критика иезуитами неоконфуцианства по сути своей была критикой атеизма со стороны теизма, но смысл ее сводится также к диалогу между средневековой схоластической философией и неоконфуцианством династий Сун—Мин. Иезуиты принесли с собой в Китай отточенные методы дедуктивного мышления, с помощью которых поставили под сомнение традиционные китайские представления о целостной и гармонически движущейся вселенной. «…С помощью метода противопоставления иезуиты представили не· примирнмые н взаимно отвергающие реальности и качества: оформленное н не имеющее формы, живое и неживое, материальное и нематериальное, рациональное и иррациональное… Поскольку китайские служилые (ши дафу) полагали, что наилуч–шим способом достижения сферы „единения с вещественным мирозданием“ ()> во и ти) является интуитивное мышление, они уделяли ему особое внимание… Интуитивное мышление есть ощущение целого, не подчеркивающее анализа, оно акцентирует внутреннюю рефлексию о противоположность наблюдению за реальностью, что предельно препятствовало углублению людского познания внешнего мира. Иезуиты старались первым делом привнести в познавательные структуры китайских служилых дедуктивный метод рассуждения и разделяющий противоположности дух анализа, что, без сомнения, было весьма ценной работой» [Чжу Ювэнь 1998,с. 83–84].

Претензии иезуитов к неоконфуцианству также вряд ли можно свести исключительно к конфликту культурных концепций. В иезуитской оценке чжусианства была определенная правота. Известно, что в свое время Ч^су Си зафиксировал своими комментариями переориентацию традиции китайской учености с древних «Шести классиков» на более новое «Четверокнижие». В глазах католических миссионеров этот шаг отдалил китайскую культурную традицию от религиозной тематики Ши цгина и Шу цзина, еще более приблизив ее к «посюсторонним» этико–мораль–ным темам текстов Конфуция и Мэн–цзы. Эти заключения были бы невозможны без определенного уровня постижения иезуитами сущностных аспектов китайской духовной традиции. Этот подход находил отклик — несколько китайских ученых того времени «восприняли взгляды Риччи на конфуцианскую классику как содержащую не только этическую истину, приемлемую для всего человечества, включая христиан, но также начала космогонии и даже теологии, созвучной с христианскими понятиями» [Treadgold 1973, т. 2, с. 13–14].

Катехизис отразил как напряженные усилия Риччи по постижению китайской культуры, так и ограниченность католической теологии его времени, которая была более статической, чем динамической. Возможно, именно здесь лежат причины отвержения иезуитами развивающейся в процессе «порождающих порождений» холистической вселенной неоконфуцианцев. Риччи оспаривал не только философскую традицию династий Сун и Мин, но и наследие Мэн–цзы, творившего лишь через столетие после Конфуция. Такое радикальное отделение католическими проповедниками изначального конфуцианства от его последующего исторического развития критиковалось многими китайскими интеллигентами вплоть наших дней. Суждения о том, что иезуитов в конфуцианстве «восхищали преимущественно моральные догмы, в основе своей, как они считали, не противоречившие христианскому учению о морали» [Дубровская 1989, с. 180], скрывают важную проблему — иезуитов увлекла не только мораль. Они считали, что в доциньской классике содержатся основы монотеизма, данного китайцам в качестве «первоначального откровения», а это уже вопросы космологии и мироустройства. «Мы должны заключить, что сами иезуиты искренне верили как минимум в некоторые из аргументов, находимые вновь и вновь в их китайских работах: в „золотом веке“ Китай знал Бога Истинного и поклонялся ему; древнее конфуцианство несло эту традицию; христианство пришло в Китай, дабы восстановить изначальную монотеистическую веру, а также дополнить ее полным откровением Божественной Истины» [ZUrcher 1993, с. 76].

Современные исследователи наследия Риччи полагают, что культурно–философская полемика иезуитского миссионера с китайскими религиями не всегда попадала в цель. Образованные люди того времени не рассматривали даосизм как ортодоксию и не защищали его позиции; простой народ, приверженный даосизму, не был образован и не имел возможности ознакомиться с катехизисом. Мало кто из китайских буддистов в конце династии Мин придерживался буддизма в его чистой форме. Некоторые из них сблизились с конфуцианством, и «для развития и выживания в Китае буддизму было необходимо найти некий вариант аккомодации к конфуцианству». Когда Риччи призывал «сближаться с конфуцианством и отбрасывать буддизм», то он защищал подход, опасный для статуса буддизма в Китае. Защищая себя, многие буддисты встали на защиту неоконфуцианства (см. [Ricci предисл., с. 44–45]). Современные китайские ученые считают, что на закате правления династии Мин спор христианства с китайской традицией проходил в «достаточно разумной» форме. «Если бы иезуиты смогли тогда своевременно скорректировать тактику „дополнения конфуцианства и изменения буддизма, подойдя к буддизму и даосизму с позиции диалога и приняв охватывающую все слои общества форму проповеди, тогда конфликтов было бы меньше, а контактов больше. Разумеется, это в то же время усложнило бы задачу сохранения в Китае основных догм и ритуальных установлений христианства» [Ли Тяньган 2000, с. 316]. Но деятельность Риччи в Китае, вне зависимости от числа допущенных им промахов, открыла новую страницу в общении культур Китая и Запада. Д.Тредголд даже назвал ее «началом истории западной мысли в Китае· Это не означало, что он прибыл туда с идеей о превосходстве Запада над Китаем. Напротив, он прибыл в Китай как первый иммигрант в современном смысле — иностранец, приехавший в страну с намерением пробыть там до конца жизни и стать членом китайского сообщества по костюму/ манерам, языку и культуре, одновременно пытаясь, как и другие члены ордена иезуитов и римско–католической церкви, обратить Китай в христианство» [Treadgold 1973, т. 2’ с. 6].

«Три столпа» китайского христианства — Ли Чжицзао, Сюй Гуанци и Ян Тинъюнь

Исследователи наследия ранних иезуитских миссий продолжают споры о том, доходила ли проповедь Риччи и его последователей до душ китайских образованных слоев. История «трех столпов» (сань да чжуши) китайского католицизма — трех чиновников со степенью цзиныаи, принявших крещение от иезуитов, — показывает, что брошенные иезуитами семена дали свои всходы.

Наиболее влиятельным при дворе Мннов католическим неофитом был Сюй Гуанци (1562–1633). Сюй вместе с Риччи переводил западные научные труды по математике, гидравлике и географии, наиболее известен его перевод «Геометрии» Эвклида под названием Цзихэ юапъбэнъ. В 1629 г., после победы на конкурсе по составлению календаря, в чем ему немало помогли блестяще знавшие астрономию друзья–миссионеры, Сюй получил высокую придворную должность. Взлету Сюй Гуанци на высшие чиновничьи посты предшествовали провалы на экзаменах. Риччи замечал, что Сюй впоследствии отнес эти неудачи на счет божественного провидения — ведь если бы он сдал экзамен в 1598 г., то у него не было бы времени общаться с иезуитскими миссионерами и,став цзиньши, он наверняка завел бы себе на–ложннцу. В 1600 г. на пути из Шанхая в Пекин Сюй Гуанци остановился в Нанкине и повстречался с Риччи. До этого он уже общался с католическими патерами в Шаочжоу и уже кое–что знал о христианстве. Зимой 1603 г., когда Риччи был в Пекине, Сюй Гуанци принял крещение от иезуитского миссионера Жоао да Роша. Весной 1604 г. он общался с Риччи и принял причастие. Обращение Сюй Гуанци рассматривается многими авторами как победа проводившейся иезуитами политики «научной евангели–зации», привлекавшей китайцев на свою сторону не только признанием духовной ценности «изначального конфуцианства», но и научными достижениями западной цивилизации. Некоторые авторы видят в истории Сюй Гуанци пример непонимания образованными китайцами подлинного смысла религиозного послания Риччи, так как Сюй исходил из идеи близости моральных учений конфуцианства и католицизма, считая католическое понятие о Боге (Шэнь) синонимом конфуцианского Неба (тпянъ). «Очевидно, что Сюй Гуанци обращал большее внимание на ”доброту“ (шапь), чем на „истину‘‘ (чжэнь) (существования и сущности Небесного Господа), что как раз выступает спецификой берущего ,’доброту“ за основу конфуцианства и глубоко коренится в представленной конфуцианской мыслью практико–эмпири–ческой модели мышления китайской традиционной культуры. Необходимо сказать, что Сюй Гуанци в определенной степени превзошел конфуцианскую мысль… но нетрудно видеть, как далеко он отстоял от мысли католической» [Ли Юэхун 1997, с. 117].

Современный исследователь из Гонконга Т.Ли полагает «трудным просто отрицать» то, что «интеллигентные люди наподобие Сюй Гуанци совершенно прониклись христианской доктриной и были заинтересованы исключительно наукой, хотя многие китайские исследователи желают, чтобы мы верили в это» [Lee 1991, с. 5]. Иная точка зрения бытовала в традиционной историографии католических миссий в Китае: «У католических миссионеров был твердой опорой христианства вельможа Павел Сю. Он во время одного из преследований христиан сочинил апологию в защиту христианства, в которой между прочим говорил, что готов отдать все свои члены на отсечение и все богатство на разграбление, если только в христианском учении найдется что–либо противоречащее правилам нравственности» [И.Н.А. 1885(a), с. 10–11]. Такое заявление вполне соответствовало культурному аккомодационязму Риччи.

Возможно, истина содержится в обоих суждениях. Сюй Гуанци не только работал вместе с Риччи над изданием и публикацией книг по математике и геометрии, но и всеми силами защищал и поддерживал китайскую католическую церковь еще три десятилетия. Опираясь на свидетельства из «Дневников» Риччи, можно заключить, что Сюй пришел к выводу о полном соответствии учения миссионеров китайским нормам верности правителю и почтительности к отцу, полагая, что все в их учении было полезно для умов людей н общественного блага. Сюй Гуанци не раз подчеркивал высокие личные моральные качества иезуитских миссионеров, реализуемые в служении Небесному Господу.

Испытавший разочарование в абстрактности чжусианских схем, Сюй Гуанци искал альтернативы неоконфуцианской ортодоксии как в католицизме и западной науке, так и в зародившемся внутри Китая философском течении «учения о практическом» (ши сюэ). «Сюй нашел способ познания, познания от Неба, которое, как представили это миссионеры, добавило серьезное качество и дисциплину к моральным ценностям, унаследованным им от традиции. Познание от Неба было собранием определенных знаний, основанных не на чьем–то собственном сознании, но на внешнем мире, кратко выраженном в слове „Небеса“ (тянъ). И в то же время знание было объектом не только санкций авторитета, но и собственного исследовательского подтверждения» (Peterson 1988, с. 147). Иными словами, пытливый ум Сюй Гуанци нашел в трансцендентности католического «учения о Небесах» (тяньсюэ) необходимую опору для присущего неоконфуцианской традиции чжусианского поиска принципов (ли) во внешнем мире. В его понимании тяньсюэ сводилось прежде всего к идее «совершенствования себя и служення Небесам» (сю шэпъ ши тянь), но его вторым смыслом для Сюй Гуанци выступала познавательная программа «классификации вещей для исчерпания принципов» (гэу цюнли).

Дж.Янг полагает, что Сюй Гуанци следовал идеям Риччи об «изначальном конфуцианстве» как неиспорченной моральной религии Шанди. Поддержанная им конфуцианская идея «публичности» (гун) была истолкована как необходимость разделения всем человечеством универсальной веры в одного Бога. Янг не согласен с предположением о том, что Сюй Гуанци избрал лозунг «дополнения» конфуцианства как прикрытие для борьбы с ортодоксальной идеологией. «Это маловероятно, — пишет он, — в его работах эта тенденция не просматривается. Сюй верил,что учение Бога, пусть глубокое и мистическое, имеет в центре добродетель всеобщей любви» [Young 1983, с. 48].

Китайский религиовед Лю Цзянь дал следующее обобщение религиозной мысли Сюй Гуанци. Во–первых, взгляды Сюя на тяпьсюэ были самобытны и отличались от подходов Риччи и других мнсснонеров. Во–вторых, его религиозные идеи были тесно связаны с его научными воззрениями. Внимание Сюя к эмпирическому знанию отразило «появление ростков капитализма» и «требования развития производительных сил», его «незрелые идеи отразили незрелые экономические отношения». В–третьих, его мысль отразила желанне служилых людей (ши дафу) того времени взять ответственность за судьбы Поднебесной в свои руки, что выразилось в их интересе к сельскому хозяйству, мелиорации, механике, астрономии, календарю, военному делу. В–четвертых, идеям Сюй Гуанци не было суждено распространиться в Китае по ряду внешних причин, прежде всего из–за гибели династии Мин и возникшего позднее острого спора внутри католических миссий (см. [Лю Цзянь 1987,с. 87–88]). В этой трактовке есть интересные соображения по поводу связи наследия «столпа» китайской католической церкви с социально–экономическими проблемами того времени, при этом напрочь отвергается проблема духовных мотивов обращения Сюя к католицизму.

Другим «столпом» ранней католической церкви в Китае был Ли Чжицзао (1565–1630) — уроженец Ханчжоу, получивший степень цзипыии в 1598 г. Хотя он был крещен лишь в начале 1610 г., за два месяца до смерти Маттео Риччи, их общение длилось с 1601 г. Итальянец был очень высокого мнения о географических изысканиях Ли Чжицзао, тогда как на самого Ли сильное впечатление произвела карта мира, на которой был обозначен путь Риччи с запада в Китай. Они вместе работали не только над составлением карт, но и над математическими и астрономическими книгами и инструментами. В предисловии 1608 г. к работе Риччи Цзижэнь шипянъ (Десять глав о необычных людях) Ли написал об этапах своего восприятия «западного конфуцианца». Поначалу он считал Риччи «странным человеком» (и жэнь). Отмечая, что Риччи не имел семьи и не был чиновником, посвящая все свои силы служению Шанди, он позднее оценил его как человека, способного к «независимому действию». Однако в итоге, проникнувшись ученостью Риччи, он пришел к оценке его как «совершенного мужа». Крещение Ли Чжицзао было связано с жизненным кризисом. Д.Алени сообщал, что в тот момент Ли был тяжело болен и рядом не было никого из близких. Постоянно с ним находился один лишь Риччи, по настоянию которого он в самый критический период болезни крестился и позднее много жертвовал на церковь. Ли было суждено поправиться и прожить еще два десятилетия, тогда как Риччи умер в мае того же года. Стоит отметить, что в 1607 г. (еще до крещения) Ли Чжицзао написал предисловие к Тяньчжу шии, что указывает на его ранний интерес к собственно религиозной стороне деятельности иезуитов. Позднее его усилиями в 1628 г. был опубликован сборник Тяньсюэ чухань (Первое собрание [работ о] Небесном учении), вобравший 19 католических сочинений на китайском языке, включая и две его собственные работы.

Обычное объяснение причин обращения Ли Чжицзао в христианство не отличается от мотивации, приписываемой Сюймом современников на внутреннем духовном мире. «Ли по достоинству оценил, что основания добродетели Риччи и его наука находились за пределами его собственного,,я“,равно как и за пределами его собственного общества» [Peterson 1988, с. 142J.

Другой уроженец Ханчжоу, получивший степень цзгтьши в 1592 г., принял крещение уже после смерти Маттео Риччи. Ян Тинъюнь (1557–1627) ушел в отставку в 1609 г. и возрастс 53 лет и вернулся домой в Ханчжоу. В его биографии, составлен ной Алени и Дин Цзилинем, сообщается, что после этого Ян погрузился в изучение и преподавание неоконфуцианской доктрины Духовные поиски сперва привели его к буддистам которым он симпатизировал и помогал в восстановлении их местных храмов. Ранее он уже знал о католическом вероуче нии, которое проповедовал Риччи в Пекине, но не проявил к нему интереса.

Накануне крещения Ян Тинъюнь был обычным сторонником неоконфуцианских ценностей и морального самосовершенствования. Внезапный поворот в его судьбе наступил весной 1611 г., когда его друг Ли Чжицзао, крестившийся в Пекине за год до этого, ушел в отставку и с патерами Лаззаро Каттанео и Николя Триго прибыл в Ханчжоу на похороны отца, проведение которых он поручил католической церкви. Скорее всего, Ян был вдохновлен личным примером Ли Чжицзао — он внезапно заин тересовался католическим изображением Небесного Господа, почувствовал к нему почтение, ощутил присутствие Бога и пригласил двух патеров к себе домой. В миссионерской истории обращения Ян Тинъюня сообщается, что иезуиты рассказали ем) сперва о благодати и Творении, после чего у Яна появился ряд сомнений: можно ли одновременно служить Небесному Господу и Будде, почему всемогущий Небесный Господь претерпел такие страдания в миру как обычный человек? Однажды патер Триго и китайский неофит пришли к Яну для дальнейшего пояснения сути христианского богослужения — они полагали, что тот не вполне верит в присутствие Небесного Господа в хлебе во время евхаристии. Но Ян Тинъюнь вдруг ответил им, что любовь Бош к миру безгранична и если его благодать нисходит для искупления мира, то как же в этом можно сомневаться? Каттанео и Три го говорили ему, что «буддисты хотят почитать свое сердце и природу, отрицая всемогущество Всевышнего Господа [Шап–чжу)». Обвинения в следовании субъективному источнику ценностей могут быть отнесены как к чань–буддизму, так и к распространенному в ту эпоху неоконфуцианскому «учению о духе–сердце» (синьсюэ). Возможно, что переход в христианство был для Ян Тинъюня завершением «поиска внешних источников моральных ценностей как альтернативы релятивизму и интроспекции, возобладавшим среди многих его современников» [Peterson 1988, с. 136]. Причины обращения Ян Тинъюня в христианство Петерсон связывает с его обеспокоенностью теми явлениями в обществе, которые он, «как и многие его современники, воспринимали как распространяющийся моральный упадок» (там же, с. 131). Перед крещением у Яна возникла личная проблема — у него была наложница, мать двух его сыновей. Как и ранее, в случае с Ли Чжнцзао,иезуиты потребовали отказа от практики многоженства. Ян Гннъюнь был очень раздосадован н заявил, что буддисты от него такого не потребовали бы. Но его друг Ли Чжицзао пояснил, что сравнение тут невозможно — миссионеры западной религии получили свое учение от Небесного Господа, и они не могут по своей воле изменять его нормы. И если ты не прав и хочешь следовать за миссионерами, то какой в этом толк? Тот прозрел и в 1611 г. принял крещение. После этого Ян Тинъ· юнь сблизился с Джулио Алени, вместе с которым трудился над географическим исследованием Чжифан вайг^зу (Записки о местах за пределами даннических стран). В оставшиеся годы он был б; .зко связан с иезуитами и перестроил молитвенный зал со статуей бодхисаттвы в часовню для миссионеров. Его мать также приняла крещение, когда ей было уже за восемьдесят. Ян Тинъ· юнь не только построил церковь и поддерживал миссионеров, но II укрывал их от преследования в дни запретов 1616 г. Основные христианские труды Ян Тинъюня — Тянь ши мипбяпь (Ясное разделение Небесного [учения] и буддизма) и Дайипянь (Трактат об устранении сомнений) — увидели свет до 1621 г. По мнению китайского исследователя Ли Тяньгана, катехизис Риччи Тянь· чжу шии, апологетическая работа Л.Булио Будэи вянь и работа Ян Тинъюня Дайипянь являются тремя важнейшими трудами, способными дать представление «о различии между китайской культурой и традицией западного христианства» [Ли Тяньган 2000, с. 316]. Его жизнь и учение были глубоко исследованы бельгийским ученым Н.Стандертом, на материалах которого основан нижеследующий анализ взглядов Ян Тинъюня.

Признавая сотворение вселенной всемогущим Господом, Ян не акцентировал внимание на творении мира за семь дней и вообще не упоминал о сотворении из глины Адама и Евы, наличие которых противоречило бы признанию первопредками Хуан–ди, Фу–си и Шэнь–нуна (см. [Standaert 1988,с. 109, примеч. 3]). В продолжение начатого Риччи космологического спора с неоконфуцианством Ян Тинъюнь признал, что «принцип» (ли) и «субстрат» (ци) лишены «сознания» (чжицзюэ) и «интеллекта» (лип цай), а потому им не может приписываться создание вещей Стандерт отметил, что в интерпретации распространенных не–оконфуцианских взглядов на мироздание Ян Тинъюнь «делает больший акцент на ци (материи–энергии) как творящем факторе, чем на ли (принципе), который только включен в ци» (там же, с. 113). Возможно, здесь сказались интеллектуальные поиски того времени, окрашенные переходом от ортодоксальной теории Чжу Си, придававшего наибольшую важность принципам (ли), к основанной на первичности ци космогонии Чжан Цзая Разумеется, для Ян Тинъюня творцом вселенной был Господь, а не субстрат (ци). Вместе с тем здесь видно влияние китайского менталитета: «Творение не было внезапным фактом семи дней, но, скорее, эволюцией из несуществования ()>), в существование (ю), сменяемое обратной эволюцией из существования в несуществование. Ли и ци, Небо и земля, четыре изначальных элемента — все они участвуют в этом процессе. Но несуществование не было пустым, поскольку Господь существовал до него и руководил творением» (там же, с. 116). Примечательно, что Ян Тинъюнь именовал Бога «Великим Родителем» (букв. «Отец–Мать» — Да–фуму ). Это типично китайское понятие встречалось в работах некоторых неофитов и их иезуитских наставников, оно отлично от западного понятия о Боге как об Отце (но вместе с тем удивительно близко к вдохновленным волной феминизма протестантским спорам XX в. на тему: «Был ли Бог женщиной»). В контексте китайской традиции такая трактовка означала призыв служить Богу и почитать его так же ревностно, как и земных родителей. Стандерт подчеркивает, что в китайском языке термин «Отец–Мать» может быть использован для обозначения одного человека — у Мэн–цзы идеальный правитель рассматривался как «Отец–Мать народа» (миньчжи фуму, Мэн–цзы, 1А:4), «чиновником отец–мать» (фумугуань) стали также называть городского чиновника.

Слова из Ши цзина «действия высших небес не имеют звука и запаха» были восприняты Ян Тинъюнем как характеристика Шанди, который бесформен и беззвучен. Появление в западных храмах изображений Бога он связывал с событием Воплощения, полагая, что до этого (во времена Ветхого Завета) в храмах были только тексты, но после сошествия с Небес Сына Божия во плоти у верующих появилась возможность изображения Бога. Повторяя доводы Риччи о буддистском плагиате, Ян Тинъюнь заявил, что образ Мадонны с младенцем, которой можно молиться об избавлении от зла, был воспроизведен в Индии, откуда в Китай пришло почитание Гуаньинь — буддистского божества милосердия, представляемого как женщина в прекрасных одеждах. Однако в христианстве лишь один Небесный Господь может прощать грехи, тогда как в буддизме Гуаньинь дает счастье и прощает грехи своей собственной властью. Сомнения в непорочном зачатии Девы Марии опровергаются Ян Тинъюкем со ссылкой на сходные чудесные рождения в китайской традиции. В Китае верили, что мать Лао–цзы забеременела от съеденной сливы и Лао–цзы родился из ее левого бока, а мать Шакьямуни Махамайя забеременела после того, как белый слон вошел в ее правый бок, из которого родился Будда. «Если люди не ставят под вопрос эти теории, хотя они и не очень классические, почему у них есть сомнения относительно наиболее определенного и достоверного рождения Небесного Господа?» (Дайипянь’ цит. по [Standaert 1988, с. 124]). Стандерт отмечает необычную для тех времен насыщенность текстов Ян Тинъюня латинскими и португальскими транслитерациями для понятий о Небе, аде и мире (paraiso 6а ла и со 罷辣依瑣;inferno инь фу вр но 因弗耳諾,ггшпйо мэп до 蒙鋒)· Причина в том, что Ян Тинъюнь считал аналогичные буддийские понятия неузнаваемо искаженными заимствованиями из христианства и потому полагал важным использовать их «изначальные» имена для восстановления истинного смысла понятий.

При пояснении связи христианства с китайской культурной традицией Ян Тинъюнь опирался на теологическую концепцию «прогрессирующего откровения» — от изначального «естественного откровения» индивидуальной природе человека (после изгнания из рая) к «письменному откровению» (закон Моисея) и сменившему его «откровению благодати», данному Иисусом. Унаследовав риччианскую концепцию «изначального конфуцианства», он полагал, что именно «западные конфуцианцы» (си жу) восстановили изначальный путь (дао) китайской культуры, который был скрыт после династии Цинь, когда главнейшее для конфуцианцев почитание Небес (тянь) пришло в упадок.

Идея обретения Спасения через полную реализацию добродетельного поведения получила свое развитие и подтверждение в учении о «трех этапах религии» (санъ цзяо). Первая стадия естественного закона была открыта Адаму, языческим мудрецам и проповедникам, действовавшим под воздействием Божественного Откровения. Китайским наименованием этой первой стадии Откровения, которую Творец даровал первым людям, стало синцзяо, что может быть переведено как «религия природы–характера [человека]». Вторая стадия Откровения связана с законом Моисея и Десятью заповедями, она получила название гиуцзяо — «религия Книги (Ветхого Завета)». Третья стадия христианского Откровения, связанная с Воплощением Божественного Логоса, получила в китайской христианской литературе наименования гиэньцзяо — «религия воплощения–тела», или «религия милости–благодати» (эньцзяо, чжунцзяо). Как отметил Э.Цюрхер, вводя термин синцзяо для обозначения первой стадии Божественного Откровения, миссионеры–иезуиты хотели передать понятие о «естественной религии», логично используя для этого знак сын, обозначающий человеческий «характер–естество», «возможно, не понимая, что, делая это, они вызывают целый мир идей и ассоциаций, игравших в конфуцианстве центральную роль» [Zürcher 1991, с. 49].

Обращаясь к чувствительной для китайской культуры теме человеческой природы и бессмертия души, Ян практически не стал затрагивать вопросы первородного греха. Христианская интерпретация конфуцианского учения о человеческой природе предполагала, что изначальная доброта человеческой природы ограничивается невинностью жизни в раю до грехопадения. Однако возрождение изначальной благой природы все же возможно. В процессе интерпретации первого этана человеческой истории и полученной тогда «естественной религии» (синцзяо), Ян характеризует ее как добродетель китайской «золотой древности», когда люди опирались на дян чжи и лян нэп. Воплощение Христа предстает неким «дополнением» к Божественному Замыслу — ведь в древнем Китае люди трепетали перед Небесами и необходимости в нем не было. «Смешением конфуцианского позитивизма и христианских идей о естественной теологии некрещеные добродетельные души Китая, как и его лицо, были спасены» [Zürcher 1997,с. 629]. Тем самым Ян Гинъюнь остался верен древним мудрецам, которые не могли быть грешникам! как хранители истинного пути, и ему не пришлось «отправлять Конфуция в ад».

Развивая учение Мэн–цзы об изначальной благости человеческой природы, Ян Тинъюнь пришел к выводу о том, что врожденная способность к добру (лян синь) является источником подлинного добра, даже если носитель этой способности не знает о Господе. Познавшие Бога люди получат способность к полному пониманию, на основании которого смогут осознать необходимость добрых дел и обретут мотивацию к их совершению.

Крещение рассматривалось Ян Тинъюнем скорее как очищение от грехов и проступков, совершенных до крещения, нежели как очищение от переданного изначального греха. В то время большинство неофитов были уже взрослыми людьми, а крещение младенцев и детей было редким. Ян Тинъюнь явно разделял конфуцианскую трактовку человеческой природы как изначально доброй и возводил ее источник к Небесному Господу, объясняя повреждение нравов затеняющим воздействием материальной телесности человека.

Исходной точкой размышлений Ян Тинъюня выступает предпосылка о присутствии в обеих религиях веры в личностного Бога, считает Цюрхер, который выделяет шесть аспектов проведенного китайским католиком сопоставления конфуцианства и христианства.

1. В области этики обе доктрины согласуются друг с другом, различаясь в истолковании таинственных действий Небес — китайские мудрецы ссылались на них, но не развивали своих суждений на эту тему, тогда как западные ученые истолковывали их в полном объеме.

2. Оба учения согласуются в их понимании пути (дао) и добродетели (Ээ), человеческой природы (сын) и судьбы–предопределения (мин). Различие состоит в том, что, в отличие от христиан, китайские мудрецы не обсуждали проблем загробной жизни и природы духов.

3. Конфуцианцев и христиан сближает общее знание того, как почитать Небеса и служить им, однако первые истолковывали Небеса (тянъ) в понятиях принципа (ли) и пневмы–субстрата (ци), тогда как для христиан ключевым было понятие о Небесном Господе.

1. Оба учения разделяли веру в абсолютную трансцендентность Бога–Вершителя (Чжуизаг1 ), действующего «без звука, без запаха». Но в добавление к этому христиане проповедовали учение о Боговоплощении наряду с тремя стадиями, на которых Бог открывает истину (естественный закон, закон Моисея и закон благодати), достигая своей вершины сучением Иисуса.

5. Оба учения разделяли доктрину единобожия, что может быть подтверждено из истории Трех династий (Ся, Шан и Чжоу) и отражено в основных текстах древности и трудах великих ученых, придерживавшихся ортодоксального учения. Однако эти идеи утрачены в позднейших комментариях к классической литературе и трудах ученых с неортодоксальными взглядами.

6. Между христианской верой в бессмертие дучпи и доктриной древних классиков есть определенное сходство; однако с их развитием сходство исчезло, и китайцы пришли к убеждению, что душа человека исчезает после смерти в «великой пустоте» (см. [Zürcher, 1994, с. 43–44).

Исходя из этих сопоставлений можно лучше понять смысл китайской идеи «дополнения конфуцианства и изменения буддизма» (бу жу и фо) при помощи христианства. Поскольку различия между конфуцианством и христианством относятся в основном к позднейшим этапам развития китайской мысли и связаны с отходом от изначального учения классической древности, западное вероучение призвано как дополнить конфуцианство более подробными объяснениями по тем вопросам, которые не были разработаны детально (таинственность действий Небес, бессмертие души, природа духов, Боговоплощение), так и очистить его от позднейших наслоений. Освобождение конфуцианства от буддистских влияний и появившихся под их воздействием неоконфуцианских учений (растворение образующей человеческую душу пневмы (ци) в пустоте после физической смерти, деперсонализация Небес (тяиь) н истолкование этого понятия безличного миропорядка при помощи абстрактных философских категорий ли и ги) одновременно решало бы задачи возвращения к идеалам китайской древности и сближения с пришедшей с Запада христианской верой. По словам Ян Тннъюня, христианство и конфуцианство могут «взаимно поддерживать друг друга» (сяк фу), служа «задачам распространения цивилизующего общественно–политического порядка (ванхуа)、дополнения конфуцианской учености (жушу) и исправления ошибок буддизма» [там же,с. 46].

В своих трудах Ян Тинъюнь выражал уважение к иезуитам, прежде всего из–за вынесенных ими трудностей и страданий, особо подчеркивая их глубокую образованность, скромную жизнь, акцент на духовных обретениях. Но уже тогда поведение западных миссионеров вызвало подозрения, и Ян Тинъюню пришлось встать на их защиту. Китайские скептики вопрошали: прибыли ли варвары действительно из Европы, находящейся за 90 тысяч ли、или же это обман с целью заполучить побольше уважения? Откуда они берут деньги? Не занимаются ли они алхимией? В Дайипянъ Ян Тинъюнь писал, что деньги иезуитам поступают с родины и что он н Сюй Гуанцн оказывали им поддержку. Поведение иезуитов представало полным нарушением конфуцианских стандартов взаимоотношений (улупъ): они не женятся, пренебрегая связью мужа и жены, покидают дом, разрушая связь с родителями, братьями и своим правителем, сохраняя лишь отношения с друзьями. Ян Тинъюнь опровергал эти доводы, настаивая, что на Западе тоже уважают родителей, поддерживают их при жизни и почитают их после смерти. Целибат и миссионерство не направлены против родителей, так как на Западе статус «изучающих дао» очень высок — родители и братья даже молятся, чтобы их близкие стали священниками. Кроме того, единственному сыну обычно не разрешают вступать в религиозный орден. Целибат является свободным выбором и олицетворяет следование примеру Иисуса, который не был женат. Что касается верности правителю, то без его санкции западные миссионеры, конечно же, не покинули бы страну.

Можно согласиться с тем, что обращение в веру «трех столпов» — Ли, Яна и Сюя строилось не на одном лишь прагматическом желании отдельных чиновников приблизиться к иезуитам, дабы заполучить от них побольше нужных для Китая научных знаний. «Если их собственные слова можно принимать всерьез, то их христианская вера образовала подлинную интеллектуальную привязанность» [Young 1983, с. 52]. Все трое нашли в христианстве как минимум «моральную дисциплину, основанную на внешнем всеобщем источнике. Можно понять, что, как и большинство современников, они искали новые интеллектуальные основания для усиления традиционных ценностей, которые казались многим подорванными» [Peterson 1988,с. 147]. Принятие христианства «тремя столпами» подтверждает, что избранный иезуитами путь культурной адаптации был приемлем хотя бы для некоторых представителей интеллектуально–чиновной элиты того времени. Однако «три столпа» «уясняли, взвешивали и утверждали католицизм при помощи стандартов конфуцианской мысли. Это неудивительно, ибо их понимание католицизма ограничивалось написанной Риччи с позиций принятия конфуцианства и отвержения буддизма работой Тяньчжу шии и прочими книгами, пропагандировавшими догматы католицизма, они никогда не читали Библию» [Ли Юэхун 1997,с. 117–118].

Для китайских книжников христианство было приемлемо в той мере, в какой оно (или любая другая религия) способствовало бы укреплению общего порядка, включая порядок во вселенной и порядок в обществе, укрепляло моральные устои и стабильность государства, давая ему потустороннюю защиту. «Ссылки на Небо, призыв к усилиям по преодолению своих склонностей и страстей, самоконтроль и аскетические тенденции — все это, казалось, устанавливало связи между книжниками и миссионерами или ”книжниками с Запада“,как называли их друзья… Несомненно, сходство в моральных подходах побуждало людей приходить к учению Небесного Господа» [Gernet 1985, с. 145].

Н.Стандерт обобщил три важнейших аспекта обозначившегося слияния неоконфуцианской и христианской ортодоксий.

«1. Религиозность и духовное совершенствование. Главным был ответ на то, что переживалось как Высшая Реальность. Религиозный опыт был преимущественно ориентирован на „Небо*[53],

которое было ту^епшп IгегпепНит: оно вызывает трепет (чжаоши шанди ИЗ ^> вэй тянь й Л) — По иностранный христианский питеп, который был принят б ортодоксии, отличался от удаленной космической силы традиционного конфуцианского Неба Небо стало „Небесным Господом“, личностным бытием, которое даже спустилось и родилось, чтобы стать человеком. Эта идея принесла перемену от (гетегкЫт — „повергающего в трепет“ к /аьстозит — „увлекающему и привлекающему“ аспекту Высшей Реальности. Она становилась ближе и более достижимой для человека, что может быть продемонстрировано фактом позволения каждому служить Небесному Господу и благодарить его. Небесный Господь был также нормативом морального действия и самосовершенствования. Почтение к Небесному Господу приравнивалось к „любви к людям“, которой предшествует ,любовь к себе“. Духовное самосовершенствование тесно связано со столкновением с Высшей Реальностью. Надо было преодолеть себя, чтобы не грешить против Неба и служить Небесному Господу. Средствами духовного совершенствования были медитация, молитва, покаяние, исповедь, уважение к ритуалу и службе.

2. Моральная твердость и практицизм. Мораль, которой придерживаются христиане, также связана с упомя1гутои концепцией Высшей Реальности. Считалось, что этические нормы вдохновлены и одобрены Небесным Господом. Мораль не определяется „врожденным знанием“, она „прочна“ и „объективна“. Этические нормы стали известны в предписаниях, таких, как ,Десять заповедей“, „Семь преодолений смертных грехов“ и „Семь материальных дел любви“. Эти этические нормы должны быть выражены в „реальном действии“…

3. Практика государственного управления и научный интерес. Наблюдался значительный акцент на изучении книг, но оно должно было быть ориентировано на „управление миром“ (цзин ши). Познание принципов осуществлялось вкупе с изучением классиков, истории и естественнонаучных работ. Математика, календарь, картография и механика образовали существенную часть „Небесногоучения“» [Я1апс1ае1Ч 1988, с. 214–215].

Стандерт полагает, что эти три аспекта в разной степени характеризовали всех китайских христианских ученых конца династии Мин. По его мнению, практическая, научная сторона «Небесного учения» более интересовала Сюй Гуанци, Ли Чжи–цзао и Сунь Юаньхуа, к числу практических христианских моралистов относятся Ван Чжэн и Хань Линь, тогда как осмысление Высшей Реальности было главной чертой трудов Ян Гпнъюня.

По сути, он был наиболее значительным из китайских продолжателей дела Риччи. «Ян Тинъюнь принадлежит к ранней стадии творческого и живого мышления, которое со временем могло бы привести (но не привело) к китаизации христианства тем же путем, как буддизм был трансформирован китайской культурой или христианство было европеизировано на Западе» [там же, с. 219].

Моральность католицизма была одним из важнейших доводов в пользу его приемлемости в Китае, но она была неотъемлема от теологии «Небесного учения». Цюрхер приводит уникальный документ 1635 г., составленный префектом Чанчжоу и направленный против последователей сект Увэи (Недеяние) и Бай–ляньцзяо (Учение Белого лотоса), осуждающий «обманывающие Небо» учения даосов и буддистов. Особенность этой прокламации в том, что на стороне истинного учения поименован «западный конфуцианец учитель Гао», он же Альфонсо Ванони, чье китайское имя было Гао Ичжи (см. [Zürcher 1993, с. 74–75]). В этой прокламации нашли прямое отражение основные идеи Риччи и Валиньяно — Тянъ определено как личностное божество, служение которому' принадлежит к традиции «истинного пути», передаваемой от древних мудрецов и Конфуция; деятельность иезуитских миссионеров показана как полезная для улучшения людских нравов.

Однако скептики пришли к выводу, что доводы образованных китайских неофитов начала XVII в. в пользу принятия учения Небесного Господа явно отличались от тех, которыми руководствовались миссионеры. По мнению Жерне, китайские христиане исходили в своем выборе из следующего:

• доктрина миссионеров должна быть рекомендована из–за ее отсылок к понятиям классиков, она выглядит возвращением к конфуцианству древности;

• эта доктрина содержит рецепт хорошего политического порядка: если все будут соблюдать ее предписания (которые в любом случае суть китайские предписания), бояться Неба и уважать его, то «золотой век» Трех династий (Ся, Инь и Чжоу) вернется;

• можно последовать совету миссионеров и опробовать эго учение, все равно результат будет вскоре виден;

• в понятие «Небесного учения» (тянъсюэ) входят также моральные, научные и технические поучения миссионеров, полезные для империи (см. [Gernet 1985, с. 70]).

Иными словами, в подходе китайской образованной элиты к католицизму не было ничего религиозного, а идея «Неба» или универсального порядка была сведена к моральным аспектам.

Лонгобардо обвинил Ян Тинъюня в том, что тот был поверхностным христианином. Вспоминая о том, как тот однажды демонстрировал патерам в Пекине ряд своих работ, в том числе и Си–сюэ шицзе цюаньцзе (Комментарий и толкование к десяти заповедям западного учения), Лонгобардо заметил, что Ян заимствовал многие свои представления у «секты книжников», т.е. конфуцианцев, заявляя, в частности, что все вещи принадлежат к одной субстанции, которой является принцип (ли), по–разному проявляющийся в различных конкретных вещах. Лонгобардо отмечал уверенность Ян Тинъюня в том, что все три религии Китая отражают этот единый принцип и находятся в гармонии с христианством и его толкованием первой заповеди как поклонения Небу и земле. Как отмечает скептически настроенный Ж.Жерне, «здесь нетрудно определить эффекты политики аккомодации, основанной на идее естественной религии и вере в согласие между христианством и древней моралью и религией в Китае» [там же, с. 33].

Но даже если следовать этим критическим аргументам и предположению, что китайские интеллектуалы того времени не понимали основ христианского вероучения, то можно указать и на ряд проявленных ими формальных признаков веры. «Три столпа» приняли крещение, следовали «священной религии» католицизма, старались жить по усвоенным от миссионеров нормам, привели к крещению членов своих семей. Вместе с тем прецедент крещения «трех столпов» по–своему исторически уникален. Петерсон обратил внимание на то, что все трое могут рассматриваться вместе — разница по дате рождения лежит в пределах восьми лет, а по дате смерти — в пределах шести. Все они родились на окраине экономически и интеллектуально развитого региона — в провинции Цзяннань, получили к сорока годам высший статут цзиныии, более десяти лет прослужили на высоких чиновных постах, были обеспеченными людьми, писали свои труды и помогали переводить работы иезуитских миссионеров (см. [Peterson 1988, с. 129–130]). Более того, все трое участвовали в миссионерском собрании в Цзядине в 1628 г., имевшем важное значение для утверждения последующей политики культурной аккомодации.

После 1620 г. иезуитам более не удавалось обратить в веру образованных людей или высокопоставленных чиновников, сопоставимых по уровню знаний или занимаемого поста с «тремя столпами». Однако не исключено, что воздействие иезуитов на развитие китайской мысли было намного шире небольшого круга китайских католиков. В 1930–х годах иезуит Анри Бернар утверждал, что они оказали существенное влияние на школу Дунлинь конца династии Мин и «ханьское учение» (хань сюэ) при Цинах. Он утверждал, что Ли Чжицзао, Сюй Гуанци и Ян Тинъюнь даже были в разное время президентами академии Дунлинь в Уси (см [Treadgold 1973, т. 2, с. 32]). Американский исследователь Херрли Крил также предположил «возможность того, что фактор западного влияния, находившийся тогда во младенчестве, сыграл некоторую роль в реакции против неоконфуцианства, и весьма курьезным образом» [Creel 1953, с. 219]. По его мнению, здесь сказалось увлечение первых иезуитских миссионеров философией Конфуция, которую те провозглашали близкой христианской морали, наряду с их утверждением о происхождении неоконфуцианства от буддизма, а не от Конфуция. «Известно, что эти ученые–иезуиты как минимум вступали в непрямой контакт с китайскими учеными, противостоявшими неоконфуцианству. Последовательность событий такова, что представляется вероятным, что китайское философское движение испытало на себе некоторое влияние внешней критики. Представляется также, что китайские философы переняли от иезуитов научные приемы в таких областях, как лингвистика, которая сыграла важную роль в их движении» [там же, с. 219–220].

Если Бернар и Крил правы, то путь, на котором Риччи и остальные искали способы приближения к вопросу совместимости «изначального конфуцианства» с христианством, повлиял на весь последующий ход развития китайской мысли. Жерне также указывает на движение Дунлинь и реакцию против янминизма в форме шисюэ. Развивавшаяся Риччи идея о том, что неоконфуцианство XI–XII вв. не отражает дух китайской традиции, витала в воздухе в конце династии Мин. Не исключено, что видный мыслитель Хуан Цзунси читал Риччи, иначе чем были обусловлены его замечания о том, что современники потеряли подлинный смысл слова «Небо», заменив его абстрактным принципом (ли)? Хуан Цзунси привел доказательства существования Шанди, но в то же время отверг учение о Тяньчжу как отрицание духа почитания Неба и Шанди (см. [Gernet 1985, с. 38–39]). Нападки иезуитов на традиционную китайскую космологию в форме неоконфуцианства вызвали у образованного слоя серьезные подозрения, что в конечном счете они будут направлены против конфуцианской традиции и китайской культуры в целом. Акцент школы Дунлинь на практическом учении (шисюэ) был направлен против «пустых разговоров» неоконфуцианской школы Ван Янмина и служил призывом ученых ориентироваться на службу обществу. Однако у католиков (например, у Ян Тинъюня) ценности шисюэ приписываются христианству, но не утилитарно (экономика, техника, естественные науки), а в смысле прочности и практичности его моральных ценностей. Подчеркивалось, что в христианстве важно соответствие слов и дел, а также мыслей и действий. Христианство реально, поскольку основано на «реальном» потустороннем божестве, в противоположность опирающимся на «пустоту» буддизму и даосизму (см. [Standaert 1988,с. 152–154]).

Миссионерские преемники Риччи

Известный исследователь христианских миссий в Китае К·Латуретт заметил, что «смерть Риччи не оказала воздействия на прогресс начатого им дела» [Latourette 1929, с. 106]· Во главе миссии его сменил выходец из знатного сицилийского рода Никколо Лонгобардо (1559–1654), прибывший в Макао в 1597 г Китайские исследователи отмечают, что методы проповеднической работы Лонгобардо отличались от риччианских — он стремился нести веру внутрь общества, наращивать число неофитов, требуя от них уничтожения идолов и прекращения участия в жертвоприношениях предкам (см. [ЖэньЯньли 1999, с. 271]).

Другой видной фигурой в рядах иезуитских миссионеров был испанец Диего де Пантойя (1571–1618). Уроженец Севильи, он в 18 лет ушел в монастырь в Толедо, а в 1599 г. прибыл в Макао. Его первоначальным пунктом назначения была Япония, но Риччи требовались помощники — и Пантойя остался в Китае. В 1601 г. он сопровождал Риччи в поездке из Тяньцзиня в Пекин ко двору императора Вань–ли. После смерти Риччи Пантойя участвовал в работе по исправлению календаря, представил императору Шэнь–цзуну карту мира с описанием истории и политики разных стран. В 1614 г. выполненная им работа с католическими моральными поучениями «Семь преодолений» (Ци кэ) вошла в составленный Ли Чжицзао сборник Тяньсюэ чухань. В 1616 г., вслед за развернутыми по инициативе чиновника Шэнь Цзюэ гонениями на миссионеров, де Пантойя был сослан в Макао, где и умер (см. [там же, с. 271–272]).

Исследователи отмечают значительные заслуги Пантойи в разработке системы фонетической транскрипции китайского языка, начало которой было положено еще самим Риччи. Созданная им система моральной практики преодоления людских пороков соединила традиционные конфуцианские подходы к моральному самосовершенствованию с постулатом католицизма о необходимости опоры на Бога в искоренении грехов и была изложена в Ци кэ на прекрасном классическом китайском языке. Это обстоятельство обеспечило работе авторитет среди образованных слоев, но также потребовало подготовки ее переиздания на понятном массам разговорном языке под названием Цикэ чжэньсюнь (см. [Чжан Кай 1991, с. 75]). Можно утверждать, что Пантойя унаследовал намеченную Ксавьером и развитую Риччи на практике политику адаптации вероучения к местному культурно–языковому контексту.

В год смерти Риччи в Макао прибыл еще один видный миссионер — французский иезуит Николя Триго (1577–1628), изучавший до этого китайский язык в Нанкине. Его стремлением было унаследовать методы Риччи. В 1613 г. Триго отбыл назад в Ватикан для доклада о состоянии миссии иезуитов. Он воспользовался этой возможностью, чтобы испросить разрешения на совершение мессы и ежедневных служб на китайском языке. Благодаря его ходатайству в 1615 г. иезуиты получили у Ватикана разрешение на использование местными священниками китайского языка вместо латыни на литургии и при отправлении таинств. Однако это решение не стало основой для еще более глубокой адаптации католицизма к китайскому культурному контексту. «Этой привилегией так и не воспользовались, возможно, по малочисленности китайских священников, а попытка возобновить ее в 1681 г. оказалась безуспешной» [ЬаЮигеПе 1929, с. 133]. Ссылаясь на работы католических исследователей, Латуретт отмечает, что в Риме полагали, что лишь через латынь китайских клириков можно держать в контакте с жизнью церкви и предотвращать ереси и расколы. В 1659, 1669 и 1673 гг. апостолическому викарию было дано разрешение на рукоположение в сан местных священников без хорошего знания латыни. Тем не менее они должны были понимать смысл мессы и формулы таинств (см. [там же, 1929, с. 133, примеч. 1]). Что до самого Трн–го, то еще одной его заслугой стал перевод на латынь дневников Риччи. С внесенными им дополнениями они были изданы в 1615 г. В 1618 г. он вернулся в Макао, продолжая отстаивать в своей миссионерской работе методы Риччи.

Джулио Алени (1582–1649), получивший китайское имя Ай Жу–люэ (букв, «конфуцианский талант»), стал подлинным духовным преемником Риччи в деле развития иезуитской миссии в Китае. Уроженец города Брешиа в Северной Италии, Алени получил образование в иезуитской школе и в 1600 г. вступил в ряды ордена иезуитов. Его желание служить «в Западной или Восточной Индии» было удовлетворено, и в конце 1610 г., примерно через полгода после кончины Риччи, Алени прибыл в Макао, а в 1613 г. отправился проповедовать в глубь Китая (в провинции Цзянсу, Цзянси, Шаньси, Чжэцзян). Он привнес в процесс культурной адаптации христианства новое историческое измерение, обнаружив в Кайфэне иудейские каноны. В 1616 г., в дни антихристианских гонений, вместе с другими миссионерами прятался в доме Ян Тинъюня в Ханчжоу. Вместе с Триго, Ли Чжицзао и Ян Тинъюнем он создал геогра中ический труд Чжифап вайцзи и систематический очерк западного научного знания Сисюэ фанк В 1625 г. по приглашению Е Сянгао прибыл в Фуцзянь. Алени много встречался с местными ши и дафу, произвел на них очень хорошее впечатление и получил имя «Конфуций с Запада». В июне 1627 г. в Фучжоу состоялась дискуссия между Алени и бывшим великим секретарем Е Сянгао, изложенная позднее Алени в апологетической работе Санъшанъ лунь сюэ цзи (Записи ученых бесед в Саньшани). Позднее Алени служил в Цюаньчжоу, где исследовал обнаруженные там древние могильные памятники с несторианской христианской символикой. Ему принадлежит изложение евангельского текста Тяньчжу цзяншэп янъсин цзилюэ (Речи и дела воплотившегося Небесного Господа), это жизнеописание Христа не раз перепечатывалось и было использовано позднее даже протестантскими миссионерами. В 1641 г. Аленн возглавил иезуитские миссии на юге Китая, в 1648–м возглавил всю миссию. Умер он в 1649 г. в Фуцзяни.

Дискуссия 1627 г. достойна внимания как развитие диалогического проповеднического метода Риччи. Собеседник Алени Е Сянгао являлся в прошлом высокопоставленным чиновником при императоре Вань–ли. Это был старый человек, на котором сильно сказались жизненные невзгоды, смерть близких и гонения клики евнуха Вэй Чжунсяна. В этих беседах участвовал также друживший с Е некий чиновник Цао, симпатизировавший буддизму. Отметим, что многие доводы Алени повторяли или же были очень близки к тому, что было изложено Риччи в Тяньчжу шии. Алени пытался доказать, что сходство буддизма и христианства не означает их равноценности, тогда как китайский собеседник возражал, указывая, что китайцы уже давно почитают Небеса. Алени отвечал ему, что движение сразу в двух направлениях невозможно и нельзя сразу почитать Небеса (т.е. христианского Бога) и Будду. Сделанное Цао сравнение религиозной веры с изучением древних шедевров каллиграфии, многие фрагменты которых утрачены и потому доступных лишь выборочно, выразило конфликт «между намного более эклектичным китайским подходом к истине и христианской целеустремленной преданностью одной достижимой истине» [Luk 1988,с. 185].

При обсуждении проблем космологии Алени, как и следовало ожидать, опроверг предположения китайского собеседника о порождении вещей движением сил инь —ян или неоконфуциан–ским принципом (ли). Для католика ли представлялся лишь законом мироздания, который мог быть дан только Творцом. Поскольку принципы сотворенных вещей не могут порождать вещи, необходим творящий Господь. Для католицизма сил инь–ян и Великого предела таицзи, на которых строилась неоконфуци–анская космология, было недостаточно — в аристотелевско–томистской картине мира была необходима еще и целевая причина, т.е. Бог. Здесь повторились все неясности и недопонимания, что уже присутствовали в Тянъчжу шии. Обсуждение вопроса о «начале» (чу) мироздания также не добавило нового, ибо Е Сянгао исходил из того, что таким «началом» является Великий предел. Б.Лук заметил, что, хотя оба собеседника использовали одно и то же слово чу они придавали ему такие разные значения, что в английском переводе следует использовать два разных слова: «Господь» (Lord) для аргументов Алени и «начало» (origin) для доводов китайского собеседника. Попытки Алени персонифицировать чу явили «краткую иллюстрацию концептуальной пропасти между имманентной таковостью и высшим законодателем, между многими принципами, которые добавляются к высшему источнику и происходят от него, и всеведущим всемогущим Господом» [там же, с. 187–188].

Разговоры на тему теодицеи все же завершились нахождением общего языка — прошедшего трудный жизненный путь Е Сянгао очень волновала проблема зла, на которую католики отвечали учением о бессмертии души и суде над ней после смерти человека. На вопрос китайского книжника о том, почему Бог не захотел создать побольше хороших людей, Алени ответил, что у всех людей природа хороша, но к ней дана еще и свобода воли, способная увести людей ко злу. Как и в предыдущих случаях, в Саньшанъ лунь сюэ цзи сближение католической и конфуцианской позиций произошло на основе идеи морального самосовершенствования. Очевидно также и то, что иезуиты не говорили всей правды о Европе XVI и XVII вв. Весьма важно замечание Цюрхе–ра о том, что в описании европейских нравов иезуиты явно не были искренними, неимоверно приукрашая мудрость правителей, процветание и стабильность христианского мира (и это после окончания разорительной Тридцатилетней войны!). «Интересно — хоть и не удивительно — близкое соответствие между прекраснейшими качествами западного христианского общества, представленного иезуитами, и конфуцианской концепцией идеального социального и политического порядка» [Ziircher 1993, с. 79]. В работе 1637 г. Сифан давэнь, повествовавшей в форме диалога о классификации западных научных дисциплин, Джулш) Алени прямо сообщал, что западный мир держится на «трех устоях ii пяти постоянствах» конфуцианской этики (саньган учан), а деление «Этики» Аристотеля в его изложении прямо соотвст ствует схеме из классического конфуцианского текста Дасюэ — от исправления себя (сюшэнь) к наведению порядка в семье (цицзя) п далее — к управлению государством (чжиго).

Среди преемников Риччи одному лишь Алени удалось создать обращенные к китайцам вероучительные тексты, сопоставимые по качеству аргументации и изяществу стиля с катехизисом Тяньчжу шии. Продолжением усилий Риччи по опровержению нео–конфуцианской философии с помощью интеллектуального пн струментария средневековой схоластики стала работа 1628 г. Ваньу чжэньюаиь (Подлинный источник всех вещей), родившаяся под влиянием общения Алени с конфуциански образованными книжниками. Текст открывался доказательствами твариости мироздания, исключающими возможность как самисотпорения Неба и земли, так и цикличного перехода мироздания от бытия к небытию. Алени настаивал, что роды вещей четко разграничены между собой и люди не могут быть порождением Неба и земли, поскольку между ними стоят непроходимые барьеры — растительная жизнь не может порождать животную, а лишенные раз) — ма животные не могут порождать людей. Известная из учения неоконфуцианцев «изначилыкъя пневма» (юшеьци), являясь по С)ти своей бесформенной первоматерпей, в свою очередь, не может сотворить Небо и землю, так как не обладает их идеальными образами. жусианский принцип (ли), будучи лишенной практического действия идеей, также не может создавать вещи. Исходя из этого, Ллени смог з^швить, что миром управляет Велики!! Вершитель (Да Чжуцзай), который и сотворил вещи из «отсутствия вещей», однако сам он является несотвореиным.

Алени унаследовал от Риччи метод убеждения китайских ученых с помощью знакомых нм категорий п понятии кош)) цпап с кой философии. В своей аргументации он сочетал привлекательные для китайского образованного класса упоминания о достижениях западной науки того времени (глобус, небесные сферы, модель движения небесных тел Архимеда, гномон и механические часы) со ссылками на персонажи из китайской древности (Фу–си, Яо, Шэнь–нун, Хуан–дн и т.д.), чем «старался придать христианству связь со старыми конфуцианскими текстами и традицией, подразумевая, что оно не так уж ново н чуждо, как это кажется» [Collani 1997, с. 297). Как отмечает Дж.Вайтек, содержание Ванъу чжэнъюань перекликается с содержанием первых двух глав катехизиса Риччи Тяньчжу шии, посвященных проблемам Гворения η опровержения ошибочных представлений о Небесном Господе. Однако, в отличие от знаменитого предшественника, Алени практически не ссылается на канонические тексты из конфуцианской классики, равно как и прямо не крити–кует буддизм или даосизм. По сравнению с Риччи, он был более осторожен в поисках в китайской древности '〈изначального монотеизма» и отождествлении Тянъ и Шанди с христианским Богом. Алени в первую очередь добивался, чтобы «читатель постепенно пришел к постижению Тяньчжу… В повествовании, а не в диалоге Алени надеялся привести читателя к принятию чуждого для китайцев понятия Небесного Господа (Тяньчжу), из–за чего ему вначале было необходимо изложить часть ключевых положений естественной теологии. Лишь тогда читателя можно было бы привести к пониманию Бога» ['Vitek 1997, с. 285]. Возможно, отказ Ajieim от критики буддизма был связан также с тем, что миссионерам к этому времен» уже пришлось пережить первые гонения, II «в этот период уже стало ясным, что некоторые негативные замечания, сделанные Риччи и остальными в адрес буддизма, создали недоброжелательную атмосферу среди китайских ученых» [там же, с. 286]. Изменился и общий социально–поли–тическиГ! контекст, что определило различия в тактике проповеди —Риччи видел перед собой еще сильную династию и всячески стремился приблизиться к императорскому двору, Алени же созерцал день ото дня слабеющую династию Мин, что побудило его перенести центр тяжести миссионерской работы из столицы в провинцию Фуцзянь, где он настойчиво пытался сблизиться с местным образованным классом и чиновниками (см. [Lippiello, Malek 1997, с. 419]). Тем не менее, как предполагает К.Коллани, книга Алени «оказала значительное воздействие на императора Кан–сн — главная надпись из трех подаренных им выстроенной в Пекине иезр!ТСкой церкви гласила: ваиьу чжэнъюань — „подлинный источник всех вещей*'» [Collani 1997, с. 291–292].

Оценивал миссионерское наследие Алени, Линь Цзиньшуй выделил четыре основные черты его проповеди, каждая из которых представляет Алени в качестве наследника политики культурной адаптации Риччи. Прежде всего, Алени «заимствовал конфуцианские и традиционные китайские идеи для того, чтобы сделать христианскую доктрину совместимой с китайской куль–турой», и в этом отношении он предстает в качестве полноправного преемника Риччи. Во–вторых, он «использовал все виды знаний для распространения христианства». К примеру, с помощью географических — ссылаясь на расположение Китая и Иудеи на одном континенте, Алени доказывал возможность происхождения китайцев от Адама и Евы, а опираясь на медицинские, он убеждал аудиторию в том, что взятие наложниц не гарантирует рождение сына. В–третьих, Аленн «в обращении с различными учениями или людьми применял различные методы», искусно пользуясь метафорическими сравнениями для облегчения понимания христианства. Помимо этого, «в своей миссионерской деятельности он опирался на помощь китайских христиан и книжников», что позволило ему сделать свои вероучительные работы «максимально убедительными для восприятия образованными китайцами» [Глп^пзЬш 1997, с. 361–363].

Несомненно, Алени был консервативнее и осторожнее Риччи, что несколько отдалило его проповедь от китайской культурной традиции и приблизило ее к западному христианском) нормативу. Итальянский исследователь Джанни Кривелле ставит Алени едва ли не выше Риччи, полагая, что он не только успешно унаследовал методы миссионерской работы Риччи, подкреплявшего доводы в пользу христианства аргументами из области «естественной теологии», но и пошел дальше него, сознательно дополнив адресованную китайцам проповедь отсутствовавшим рассказом о Христе. В связи с этим работы Алени Тяпъ–чжу цзянгиэн чусян цзинцзе и Тянъчжу цзянгиэн яньсин цзилюэ были охарактеризованы как «важный вклад в создание христианства с китайской спецификой» [Кэ Илинь 1999, с. 408]. Признавая, что подлинная китайская христология может быть создана лишь самими китайскими верующими, Кривелле особо превознес Алени за то, что он «впервые предоставил китайским верующим способы развития индивидуального опыта, связанного с Христом, и духовной жизни, имеющей в своем центре личность Христа» [там же, с. 411 ].

Китаизация католицизма как адаптация маргинальной религии

Исследование процессов культурной адаптации в деятельности католических миссий дает основания для обобщения и определения закономерностей их функционирования. Зарубежные исследователи различают при этом понятия «инкультурации» и «адаптации».

Инкультурация трактуется как «воплощение евангельского послания в определенной культуре таким образом, что христианский опыт не только выражает себя в элементах этой культуры, но становится силой, которая оживляет, ориентирует и обновляет эту культуру, создавая новое единство и сообщество не только внутри этой культуры, но и обогащая вселенскую церковь. Понятие „инкультурация“ должно отличаться от понятия „аккомодация“. Аккомодация является адаптацией христианства к определенной культуре, но эта адаптация обычно ограничивается внешними элементами языка, церемоний, одежд и образа жизни. В соответствии с методом аккомодации, надо перевести теологию на язык другой культуры, но теология остается по сути западной. При инкультурации послание должно быть переосмыслено в понятиях другой культуры таким же путем, как св. Фома Аквинский сделал это для европейской культуры» [^апсЗаеп 1988, с. 219].

Метод аккомодации был характерен для Маттео Риччи (язык, одежда, культура, китайское имя, обращение с учеными в соответствии с нормами китайской вежливости и т.д.). Но он не вышел на стадию инкультурации. Теология, которую он пропове–ровал на китайском, осталась западной. Однако именно эта аккомодация облегчила процесс инкультурации, который наблюдался впоследствии в мысли Ян Тинъюня (см. [там же, с. 220]). Иезуиты интерпретировали язык, мировоззрение и традиции китайцев на основе своей западнохристианской традиции. Они отвергали или принимали китайские понятия, идеи или тенденции очень избирательно. Параллельный процесс имел место и с китайской стороны — когда западнохристианские понятия были переведены на китайский язык, китайцы также отбирали из христианства наиболее привлекательные для них идеи и раскрывали их смысл в своих работах. «Весь этот процесс интерпретации был по большинству бессознательным. Участники культурного диалога обычно не осознавали, что одни и те же слова толкуются по–разному, хотя это проявилось в „споре о терминах“» [там же, с. 221].

Риччианский опыт культурной адаптации католицизма может быть осмыслен также через сопоставление с историей приспособления к китайской цивилизации иных «маргинальных» религий. При обсуждении этой проблемы на примере иудаизма Э.Цюрхер выделил следующие основные аспекты такого процесса:

1. акцент на конгруэнтности и полной совместимости между религией меньшинства и конфуцианством;

2. понятие о компягмгнтарности, когда иностранная вера служит обогащению и реализации конфуцианской доктрины;

3. тенденция к обоснованию существования иностранной доктрины на базе исторического прецедента^ иногда восходящего к самому началу китайской цивилизации;

4. восприятие китайских нравов и ритуалов в сочетании с немногими фундаментальными верованиями и практиками, сопоставимыми с иудейской религией (это тенденция к редукционизму в той мере, в какой затрагиваются иудейская религия и образ жизни) (см. [Ziircher 1994,с. 36]).

И в самом деле, религиозные надписи из синагоги в Кайфэне весьма напоминают суждения Риччи и его сподвижников. В них почти так же говорится о «согласии» иудаизма с конфуцианством по таким главным вопросам, как совершенствование сознания и регуляция поведения при уважении к Небесному пути, почитанию предков и соблюдению «пяти отношений» (надпись 1489 г.); о «завершении» иудаизмом конфуцианского учения о Небесном мандате и следовании человеком своей небесной природе, «реализующим» конфуцианское учение о культивации дао и сохраняющим конфуцианские этические добродетели (надпись 1512 г.). В надписи 1663 г. понятие о ритуальном жертвоприношении (цзи) определялось как почтительный ответ на милость (энь) того, кто охватывает и поддерживает всех нас, осуществляющийся со всеми требуемыми подношениями и предельным постоянством (см. [там же, с. 33–34]).

Намеченное Цюрхером направление исследования связано с сопоставлением процессов культурной адаптации в Китае всех трех иностранных монотеистических «авраамических» религий —христианства, иудаизма и мусульманства. Развитие этих сопоставлений может пролить свет на многие аспекты проблемы межкультурного взаимодействия. Выражение догматов иудаизма в конфуцианских понятиях в надписях середины XVII в. из кай–фэнской синагоги очень близко к ранним китайскоязычным христианским текстам (отметим, что эти надписи появились более чем через полвека после прибытия в Китай иезуитов). Не закрывая глаза на это хронологическое пересечение, Цюрхер полагает, что «из–за полного отсутствия коммуникации в ранний период любой объем взаимных концептуальных или терминологических заимствований должен быть исключен. Это выглядит как случай параллельного развития: две маргинальные монотеистические религии адаптировали себя к доминирующей центральной идеологии конфуцианства» [там же, с. 35]. Цюрхер приводит такие иудейские надписи, как《'почитай и пребывай в страхе перед огромностью Небес» (цзин вэй хао тянь 敬畏吴天); «со славою служи Всевышнему Владыке» (чжао ши Шанди 昭事上帝);«необъятные Небеса есть Владыка. Всевышний» (хао тяпь Шанди 吴天上帝);«религия восходит к Небесам» (цзяо бэнь юи тянъ 教本於天).«Небеса» интерпретируются в монотеистическом и персонализованном смысле через понятия о Боге как «Небесах сотворяющих» (цзаохуо тянь 造化天)и «Господе Бессмертном» (Чангиэнчжу 常生主).Утверждалось, что иудаизм как «высший путь, пришедший с Запада» (силай чжи дао) доводит «до полноты» (цюанъ) изначально присутствовавшие в Китае религиозные учения. Примечательно, что иудейская религия соединяется с наиболее отдаленным прошлым Китая, Адам отождествляется с Пань–гу (мифическим существом, чье мертвое тело трансформировалось в Небо и землю), а иудейская письменность возводится к знакам, открытым мифическими правителями древности Фу–си и Юем. Осознание важности наличия связи с китайской древностью нарастало по мере адаптации иудаизма в Китае 一 если в конце XV в. делались достаточно правдоподобные заявления о приходе учения в Китай во времена династии Сун, то в начале XVI в. речь уже шла об эпохе Хань, а в надписи 1663 г. даже об эпохе Чжоу. «Эти заявления говорят о важности исторического прецедента: принятие чуждой доктрины в отдаленном прошлом добавляет к ней уважения и прав существования на китайской земле» [там же, с. 36].

Развивая свои сравнения в применении к теме инкультурации в Китае третьей н самой поздней авраамической религии — ислама, Цюрхер отмечает, что, с китайской точки зрения, переход из синагоги в мечеть был лишь незначительным шагом: «Представляется, что китайцы рассматривали иудейскую религию как измененную форму ислама, и, говоря типологически, позиция двух вероисповеданий стала сходной, поскольку в Китае ислам — чистая универсальная система 一 был сведен на уровень религии этнического меньшинства» [там же, с. 37]. Адаптация ислама схожим образом свидетельствовала о совпадении религиозных положений мусульманства с религиозными верованиями древнего Китая и наличии исторических корней в мифической истории. Надпись конца династии Мин в мечети в Сиани гласила: «Император Яо сказал: „Почитай Небеса. Правитель Тан сказал: „Через почитание повседневно совершенствуешь себя“· Вэнь–ван сказал: „Почитай Всевышнего Господа' Конфуций сказал: „Не о чем молиться тому, кто провинился перед Небесами**. Все эти речения относятся к тому же и доказывают, что [ислам и конфуцианство] разделяют одинаковую веру» (там же).

В трактате Ма Аньли (1878 г.) в поисках общих исторических корней ислам был отнесен к временам Фу–си и предполагалось, что это учение доминировало в Китае в течение «золотого века» Трех династий. Позднее, когда учение Пророка было попрано еретическими взглядами, сам Конфуций, передавший потомкам «Пятикнижие», тем самым «сохранил традицию Шанди» (там же). В надписи в мечети Ханчжоу, составленной в 1648 г. старостой мусульманского кружка (даотаи) и носителем степени цзинъ–ши, мечеть сравнивалась с храмом Конфуция (см. [там же, с. 38]). Надпись гласит, что сам Конфуций выразил свое восхищение великим Святым с Востока, ссылаясь на фрагмент из Ле–цзы который, в свою очередь, превратился в апологетических писаниях буддистов в доказательство интуитивного знания Наставником Подлинного откровения (из надписи в той же мечети от 1670 г., составленной чиновником, служившим в Ведомстве ритуалов). В том же тексте явно заявляется принцип — «подлинная религия и конфуцианство дополняют друг друга», тогда как в надписи 1743 г. заверяется, что ислам полностью согласуется с понятиями Яо, Шуня, Чжоу–гуна и Конфуция в отношении соблюдения сыновней почтительности и преданности правителю. С другой стороны, провозглашается, что «подлинная вера» полностью отличается от «пустых» практик буддизма и даосизма.

Интересно, что, несмотря на необходимость поступать в соответствии с ветхозаветной заповедью «не сотвори себе кумира», последователи иудаизма в Кайфэне в контексте китайской культуры целиком восприняли понятия о поклонении предкам, включая и идею о «восприятии их божественных милостей» (сян гиэньхуэй). Надпись 1663 г. гласит, что похороны должны проходить в соответствии с китайскими церемониальными правилами, то же относилось и к свадебным ритуалам. Как отметил Цюрхер, иудаистская община отличалась от христианской, поскольку жила в специфической замкнутой этнической группе, члены которой не пытались обращать в свою веру китайских язычников, тогда как иезуиты занимались этим с самого начала.

Согласно Э.Цюрхеру «культурный императив» адаптации иностранной религии в Китае формулировался следующим образом: «Никакая маргинальная религия, проникающая извне, не может пустить корни в Китае (как минимум на социальном уровне) до тех пор, пока она не соответствует шаблону, который был определен в поздние имперские времена четче, чем когда–либо. Конфуцианство представляло собой чжт— „ортодоксальность“ в религиозном, ритуальном, социальном и политическом смыслах; чтобы не быть поименованной се — „гетеродоксией“ и не рассматриваться как подрывная секта, маргинальная религия должна была доказать, что она находится на стороне чжэп» [там же, с. 41]. Представляется, что это обобщение во многом отразило суть той проблемы, которую попытался решить для католицизма Маттео Риччи. Опыт религиозной общины Кайфэна, возникшей в начале XIII в из пришедших в Китай из Индии или Персии последователей иудаизма, важен еще и потому, что Риччи стал первым иностранцем, узнавшим в 1605 г. о присутствии в Кай фэне общины последователей монотеистической религии. Он мог знать, что кайфэнские иудеи использовали для передачи понятия о Боге имена Тянъ, Шанди и также Дао. Правда, он вряд ли согласился бы с Жерне, заметившим, что «сам по себе [китайский] язык деформирует христианское послание, придавая ему чуждые китайские резонансы, которые с ним несовместимы» [вегпес 1985, с. 49].

Проблема перевода была очень сложной, но такого рода критическая аргументация не указывает пути выхода из складывающегося замкнутого круга. Можно согласиться с тем, что употребление имеющегося в той или иной культуре словаря для передачи идей и понятий из иных культур рождает посторонние ассоциации и может оказаться дезориентирующим. Но «придумывание» новых терминов или использование фонетических транскрипций также не сделало иноземную религиозную систему более понятной для китайцев.

Глава 3. «Спор об именах и ритуалах» и католические миссии в Китае (XVII — начало XVIII в.)

Несмотря на то, что иезуиты старательно осуществляли политику культурно–цивилизационной адаптации христианства к идеализированному «изначальному конфуцианству», первые го–нения на христианство с китайской стороны последовали уже в 1616 г. Это произошло лишь через шесть лет после смерти Риччи. Инициатором гонений стал Шэнь Цюэ (1565–1624) из нанкинского Ведомства ритуалов, пославший к императорскому двору три доклада по поводу деятельности миссионеров. Это была первая попытка высокопоставленного чиновника дать бой иноземной «ереси», вылившаяся в арест ряда иезуитов и китайских верующих и получившая название «нанкинского инцидента». Шэнь Цюэ настаивал, что иезуиты прибыли в Китай нелегально и ведут заговорщическую деятельность, расширяют свое влияние, готовя масштабное иностранное вторжение. В январе 1617 г. власти обвинили иезуитов в обмане народа и распространении в Китае варварских обычаев. При этом были приняты во внимание и подозрения по поводу шпионской деятельности иноземцев. Решение выслать миссионеров назад на родину затрагивало даже подвизавшихся на научной работе в Ведомстве астрономии (см. [Young 1983, с. 61]).

Однако Шэнь Цюэ вдохновлялся не только страхом перед политическими замыслами «заморских чертей», но и борьбой за конфуцианскую ортодоксию. Он настаивал, что католики бросили ей вызов, заявляя о равенстве с ней своего учения, тогда как буддисты и даосы давно смиренно согласились на подчиненное положение. Если ранее государственный порядок в Поднебесной строился на недозволенном более никому из смертных ритуале поклонения императора (как «Сына Неба») Небу, то теперь миссионеры ввели понятие о Небесном Господе, который, судя по всему, стоит даже выше Неба, а поклоняться ему может каждый.

Католическая доктрина, именовавшаяся в Китае «небесным учением» (тяньсюэ), вторгалась не только в космологические, но и в социально–политические устои китайской цивилизации. Жерне обращает особое внимание на то, что в обоснование выдвинутых им обвинений Шэнь Цюэ указал на связь Солнца с правителем, Луны — с его супругой, соседних созвездий — с его чиновниками и отдаленных — с его народом. Принесенная иезуитами идея вращения семи хрустальных сфер не только вступала в конфликт с изначальным понятием о холистической тотальности Неба, сбивая с толку народ, но и «тайно подрывала цивилизующее воздействие правителя» [Gernei 1985, с. 61]. Подрывом космологических прерогатив императора выступало и самочинное составление иезуитами календаря.

Китайской бюрократии показалось подозрительным то, что сын Небесного Господа Иисус был казнен в западных странах как преступник. В 1616 г. прозвучали также и темы будущего спора о китайских ритуалах — Шэнь Цюэ отмечал, что христианское учение о рае и аде присутствует в буддизме и даосизме, но ни одно из этих учений не пыталось запретить людям почитать своих предков. Миссионерам также ставилось в вину привлечение к себе людей деньгами, а их этика характеризовалась словами из Мэн–цзы — как у Мо–цзы и Ян Чжу, у них «нет родителей, нет правителя» ()> фу у цзюнъ) (см. [Попов 1904, с. 115]). В ходе преследований распространилась молва, что католики являются новым подрывным тайным обществом наподобие сект Байлянь–цзяо и Увэй, вступивших в тайный сговор с иностранцами в Макао. Миссионерам было приказано отбыть в Гуандун для высылки, но многие остались. Новые гонение последовали в 1622 г. на фоне напугавшего власти восстания секты «Учения Белого Лотоса» (Багмяны/'зяо). Однако у миссионеров еще были высокопоставленные друзья при дворе, прежде всего Сюй Гуанци, благодаря которым враги были побеждены, а сами они возвращены в Пекин.

Дж.Янг отметил, что сравнительно малый размах этого первого антимиссионерского движения «не преуменьшает его исторического значения. Нанкинское антихристианское движение оставило свой след в книге Посецзи (Собрание [работ для] уничтожения ереси). Писания Шэня и прочих продемонстрировали, что их антихристианские мотивы имеют более широкое основание, чем боязнь шпионов» [Young 1983, с. 62]. Первое в Китае собрание антихристианских трудов Посецзи было составлено чжэцзянским книжником Сюй Чанчжи в 1640–х годах и содержало около шестидесяти небольших работ примерно сорока буддистских и конфуцианских ученых конца династии Мин. «Нет сомнений, что они были написаны в ответ на послание Маттео Риччи и его растущее влияние. Некоторые работы были написаны как прямые опровержения Тяньчжу шии» [там же, с. 59–60].

Шэнь Цюэ, настаивая на необходимости разделения китайского и иностранного («варварского»), руководствовался прежде всего соображениями поддержания общественного и культурноцивилизационного порядка. У авторов Посецзи были также и концептуальные доводы, связанные с осмыслением конфликта христианской и неоконфуцианской картин мироздания. Они критиковали не только «скандальные» стороны евангельского учения, излюбленные антихристианами всех времен и народов (вроде «внебрачного» рождения Иисуса и его казни), но и более общие темы теодицеи — почему, к примеру, Бог допустил грехопадение и подверг страданиям бесчисленные поколения людей? Предполагаемое совершенство Бога представлялось несовместимым с ущербностью сотворенных им Адама и Евы. По поводу догмата Троицы вопросов было еще больше — присутствие в дни воплощения Иисуса одного Бога на Небе и еще одного на земле было непостижимым, еще более нелепым казалось предположение о том, что Бог мог оставить управление мирозданием на целых тридцать три года земных странствий.

Помимо доводов, основанных на бытовом здравом смысле, другая линия опровержения христианства в Посецзи основывалась более на скептицизме, чем на разуме как таковом. К примеру, католики утверждают, что буддистские доктрины причины и следствия и переселения душ расплывчаты и недоказуемы. Но кто докажет истинность католического учения о рае и аде? Негативные сравнения христианства с буддизмом и даосизмом неоднократно встречаются как в Посецзи, так и в прочих подобных работах того времени. «Исключительно на доктринальных основаниях ортодоксальные интеллектуалы того периода часто склонялись к отвержению буддизма и даосизма как еретических или, как минимум, помещали их на низшую позицию vis–à–vis конфуцианства. Но когда доходило до защиты китайской культуры в целом, два традиционных учения чаще находили защиту в лоне ортодоксии, пытавшейся выставить все доступные силы против нового иностранного вторжения» [Cohen 1978, с. 562]. В Посецзи присутствовал также юридический аргумент, указывавший на противоречия между деятельностью католиков и уложениями кодекса династии Мин, запрещавшего, к примеру, массовые ночные собрания. Один из авторов Посщзи по имени Хуан Чжэнь ссылался на свой разговор с Алени: «В соответствии с Десятью заповедями их учения, иметь наложницу, чтобы заиметь мужского наследника, большой грех. Это означает, что все императоры, имевшие жен и наложниц, отправились в ад. Я спросил его: „У Вэнь–вана было много жен и наложниц. Что же с ним?“… Он ответил: „Я не стал бы говорить этого в присутствии других, но боюсь, что он отправился в ад“» (цит. по [Young 1983, с. 68]). Такой приговор для Вэнь–вана, почитаемого за основателя культурно–цивилизационной традиции Китая, не мог не потрясти рядового носителя конфуцианского сознания.

В сборнике также присутствовала неоконфуцианская тематика. Риччи осудили за невнимательное изучение древних текстов, что привело его к ошибочному истолкованию Великого предела (тайцзи) как зависимого или «акциденции» (илай), а не изначального и всепорождающего. Господство янминизма заставляло образованных людей противиться христианскому противопоставлению Бога мирозданию (тянъди) и человеку. Как существовавшее различие между христианским индивидуальным движением к Богу и конфуцианским стремлением к самосовершенствованию, так и христианское равенство всех людей перед Богом подрывали градации конфуцианского этико–космического устройства. Как отмечает Дж.Янг, очевидная антииностранная направленность сборника Посецзи имела под собой глубокие доктринальные основания — «в то время как в христианстве фундаментальной доктриной было существование всемогущего божества, конфуцианские книжники предпочитали безличную всеохватывающую космологию» [там же, с. 75].

Таким образом, нескольких десятилетий деятельности иезуитов в Китае было достаточно для того, чтобы конфуцианская бюрократия еще при династии Мин ощутила угрозу своему существованию. «Помещая себя за пределами и выше социально политического порядка вместо совмещения с ним и усиления его, как это делали установившиеся культы, христианство угрожало разрушением этого порядка. Оставаясь внешним и имея другую природу, оно несло вероятность разрушения самих основ общества и государства, которые опирались на уважение к тотальному порядку и не обращали внимания на любое противопоставление между духовным и мирским» [Сегпе1 1985, с. 105]. Несмотря на периоды примирения и сближения между императорским двором и миссионерами, на низовом уровне чувство тревоги продолжало накапливаться.

После окончания преследований в 1622 г. в Гуандун прибыл немецкий иезуит Йоханн Адам Шалль фон Белль (1591–1666). Нестабильность в Китае усиливалась, и вскоре иезуитам пришлось увидеть закат власти Минов — в 1644 г. в Поднебесной воцарилась маньчжурская династия Цнн. Будучи талантливым астрономом и инженером, Шалль оказался полезным для всех — сперва он отливал пушки для Минов и помогал им оборонять Пекин, позднее он добился расположения и у Цинов. Первый император новой династии Шунь–чжи покровительствовал Шал–лю, выдав ему тысячу ляпов на строительство церкви в Пекине (ныне она известна как «Наньтан» и расположена поблизости от ворот Сюаньумэнь) и пожаловав его титулом «проникающего в сокровенное наставника учения» (тун сюаиь цзяо ши Щ££ВД). Современный исследователь Лу Яо полагает, что пик влияния Шалля на императора пришелся на 14–й год правления Шунь–чжи, после чего правитель увлекся буддизмом. «Десять заповедей были главной частью того, что Шалль сообщил Шунь–чжи о христианстве. Хотя Шунь–чжи слушал внимательно, он не мог исполнять заповеди, поскольку „не мог жить без физических наслаждений“. Шестая заповедь требует от христиан моногамии, что не подходило императору. Поэтому Шалль вскоре отказался от надежд на обращение императора» [Ьи Уао 1998, с. 68]. Несмотря на погружение Шалля в научные занятия, он оставил ряд вероучительных текстов, среди которых наибольшую известность получила двухтомная работа Чжучжи гтньчжэн (Многие свидетельства Божественного управления, 1636). В ней Шалль доказывал китайцам бытие Бога с помощью аргументации естественной теологии, подчеркивая, что у всех объектов мироздания есть общая причина и частная направленность развития, тогда как без промысла Творца движение вещей непременно пришло бы в беспорядок.

Не менее влиятельными были немецкие иезуиты Андре Коффлер и Михаэль Бойм, последовавшие за разбитыми Минами на юг Китая. Ставшая вдовствующей императрицей наложница последнего императора была христианкой по имени Елена, а ее сын Юн–ли был окрещен Константином. Это символическое событие было связано с призрачными надеждами последних Минов на получение помощи от западных держав. Однако истории с римским императором Константином (IV в.), введшим в империи христианство, в Китае было не суждено повториться — маленький китайский Константин Юн–ли был убит маньчжурами. Надежды на получение помощи от западных держав, за которой отправился в 1650 г. Бойм, также не оправдались.

При работе иезуитов над составлением календаря, точность которого превзошла расчеты местных китайских и мусульманских астрономов, также возникла внутренняя проблема, связанная с конфликтом христианской веры и китайской традиции, — миссионеры сомневались, позволительно ли им принимать китайские чиновные должности придворных астрономов и составлять календари, используемые китайцами для языческих целей определения счастливых и несчастливых дней. Этот вопрос, дошедшии до папского престола уже после смерти Шалля.был решен положительно (см. [ЬаЮигеие 1929, с. 106]).

В 1662 г. на престол взошел юный восьмилетний маньчжурский император Кан–си, в годы правления которого сближение католических миссионеров и двора дошло до наивысшей отметки. Однако начало его правления ознаменовалось жестокими гонениями на миссионеров, исходившими от регентов при малолетнем Кан–си. В 1664 г. Шалль был арестован и брошен в тюрьму по целому ряду обвинений — начиная от замышления беспорядков и проповеди ереси до искажения календаря. Около двадцати пяти миссионеров были задержаны и препровождены в Кантон.

Антагонист Шалля Ян Гуансянь (1597—1669) начиная с 1659 г. подавал петиции ко двору с нападками на иезуитского астронома и его «западный» календарь. Его аргументы относились не только к якобы неточному исчислению календаря, но и к общей идее, что Китаю не стоит унижаться до заимствования у западных варваров. В 1664 г. Ян Гуансяню удалось достичь временного успеха, убедив трон, что в 1658 г. Шалль выбрал несчастливый день для похорон новорожденного сына императрицы, что привело к ранней кончине ее и императора Шунь–чжи. Дж.Янг отметил, что — по иронии судьбы — в конечном счете именно «вера маньчжуров в шаманизм спасла жизнь Шалл я» [Young 1983, с. 83], поскольку на следующий день после оглашения ему приговора в Пекине произошло землетрясение и напуганный императорский двор воспринял это как плохое предзнаменование, после чего Шалля освободили. Старенький Шалль вскоре умер, а через несколько лет Кан–си восстановил его титул «проникающего в утонченное наставника учения», заменив лишь первоначальный знак сюапь 玄(сокровенное) на вэй 微(утонченное). После вое–шествия на трон молодого Каи–си миссионер Вербист использовал тактику Ян Гуансяня, обвинив его как действующего главу Ведомства астрономии в составлении неточных календарей. Дело закончилось поражением Яна и изгнанием его на родину.

Однако «спор Ян Гуансяня с Адамом Шаллем, вразрез с распространенными представлениями, не был мотивирован профессиональной ревностью. Ян сознавал свою некомпетентность в астрономии и шесть раз просил двор об отставке с должности главы Ведомства астрономии. Лишь по настоянию императора он занимал должность три года» [там же, с. 85]. Ян Гуансянь вошел в китайскую историю, создав ряд антихристианских памфлетов, собранных вместе и изданных в 1665 г. под названием Бу дэ и (Не могу иначе). Название Бу дэ и восходит к тексту Мэн–цзы, где в во второй части главы Тяпьвэньгун (ЗБ:12) древний философ говорил, что спорит с еретическими взглядами Ян Чжу и Мо–цзы не потому, что любит этим заниматься, а потому, что «не может поступать иначе (цзы бу дэ и е 子不得已也)》(см. [Stainton 1977, с. 130]; перевод см. [Попов 1904, с. 116]). Подобным образом Ян Гуансянь представил себя продолжателем дела защиты истинного (чжэн) пути мудрецов их «подлинными учениками» от ложных (се) учений, начатого в древности Мэн–цзы н продолженного впоследствии Хань Юем в борьбе с буддизмом.

П.Коэн отметил, что приведенные в этой работе аргументы были порождением острого, пусть даже не очень беспристрастного ума, отражающие знакомство Яна с основами ранней христианской истории и вероучения. Работа Ян Гуансяня стала популярной и часто перепечатывалась. Она была пронизана ощущением тревоги, вызванной вторжением миссионеров, хотя в то время столь сильная обеспокоенность не соответствовала реальному уровню опасности (см. [Cohen 1978, с. 562]). Одной из отправных точек для критики Ян Гуансянем учения католиков стало изображение сцен распятия Христа из книги миссионера Шалля, составленной в 1640 г. Иллюстрации были воспроизведены Ян Гуансянем в Бу дэ и как прямое доказательство подрывного и антигосударственного характера христианского учения, способного бросить вызов политическим устоям Поднебесной. Исследователи отмечают, что для Ян Гуансяня единственным источником информации о христианском вероучении был катехизис Риччи Тянъчжу шии (см. [Young 1983; с. 87]). Этот инцидент косвенным образом подтвердил миссионерскую правоту Риччи, предпочитавшего скрывать от китайцев образы распятого Иисуса. Однако в глазах Ян Гуансяня это умолчание выглядело как настоящий обман, который раскрылся лишь благодаря неосторожности преемников Риччи: «В своих книгах Риччи сказал лишь о том, что заслуги Иисуса заключаются в Спасении мира через его Воскресение и его вознесение на Небеса. Он заботился о том, чтобы не упомянуть тот факт, что его (Иисуса) приговорили к смерти, вот каким образом он смог привлечь чиновников империи, все они были обмануты. Это величайшая измена со стороны Риччи» (цит. по [Menegon с. 322]).

Неприязнь Ян Гуансяня к миссионерам основывалась на убежденности в необходимости защиты конфуцианских ценностей от пришлой религии Небесного Господа. Его вопросы напоминали сомнения из Посецзи — Ян Гуансянь также спрашивал о том, кто правил Небесами в течение тридцати трех лет земной жизни Иисуса, и заявлял, что, в соответствии с учением христиан, до династии Хань в мире просто не было Бога. Учение о грехе выглядело для него неприемлемым — настоящий «конфуцианский» Бог сотворил бы Адама совершенным и добродетельным, какими были первые китайские правители, и тогда Адам не принес бы потомкам столько несчастий. Сомневаясь в смысле земной жизни и проповеди Иисуса, Ян Гуансянь рационалистически замечал, что настоящий Бог не стал бы заниматься чудесами с излечением больных и хождением по водам. Но более всего Яна возмущали претензии иезуитов на родство их учения с конфуцианством.

Доказывая посюстороннюю материальность Неба (гпянь), Риччи представлял Тянъчжу и Шанди именами одного Бога; в свою очередь, Ян Гуансянь считал тяпъ высшим безличным началом, поддерживающим единство человека и мироздания. Такое Небо состояло из полярных начал инь–ян и не было порождено или сотворено, оно скорее было тождественно Великому пределу или принципу (ли). Неоконфуцианская трактовка тянь представляла Небо как оформленный принцип, а принцип есть тянь без форм. Поднимая голову, человек видит тянь и из уважения называет его Шанди, рассуждал Ян Гуансянь, тогда как понятие о Тяньчжу оказывается, на его взгляд, совершенно излишним. На основании чжусианской трактовки тянь и ли «Ян Гуансянь отождествил Тянь и Шанди. Поскольку, в соответствии с „Книгой перемен' тянъ было тождественно тайцзи,из этого следовало, что Шанди становится другим именованием для безличного неоконфуцианского Великого предела. Логика не слишком убедительна, но замысел вполне ясен: конфуцианский Шанди никогда не будет частью христианской ереси» [Young 1983,с. 91]. Смысл Тяньчжу так и остался непроясненным — Ян Гуансянь предположил, что это могла быть одна из пневм–энергий ци、порождаемых движением и покоем Великого предела. Хотя Ян был сильно обеспокоен тем, что миссионеры готовят тайный заговор с целью захвата Китая, но все же главной темой была культурная несовместимость традиций[54].

В 1669 г. император Кан–си взял бразды правления в свои руки, и ситуация стала благоприятствовать деятельности миссионеров. Ко двору был приближен новый лидер иезуитской миссии фламандец Фердинанд Вербист (1623–1688), прибывший в Китай в 1659 г. и пострадавший в ходе гонений 1664 г. Он победил мусульманского придворного астронома в состязании на составление календаря, что привело к облегчению участи задержанных ранее в Кантоне миссионеров. Кан–си, следуя примеру поддерживавшего дружеские отношения с патером Шаллем императора Шунь–чжи, учился у Вербиста математике. Вербисту было поручено делать астрономические приборы и пушки (в том числе и ремонтировать отлитые ранее Шаллем). О причинах ранней кончины Вербиста Д.Тредголд написал: «Если бы император так не настаивал, чтобы тот сопровождал его во многих своих путешествиях, Вербист мог бы прожить и подольше» [Treadgold 1973, с. 2–20].

Вербист и его помощник Луи Були о составили Бу дэ и бянъ с опровержением доводов Ян Гуансяня (первую часть — в 1665 г., вторую —в 1669–1670 гг.). Они продолжили спор о неоконфуци–анском пьянь — иезуиты настаивали на своем понимании мира, подчеркивая, что состоящее из инь—ян Небо не самодостаточно и должно было быть сотворено Богом. Тянъ древних китайцев было синонимом Творца (Шанди), полагали они вслед за Риччи, и потому следует различать два понимания тянъ. Первое имеет чисто физический смысл и указывает на материальную вселенную и движение небесных тел. Однако китайцы называли именем Тянъ также и стоящую за этим движением божественную силу, известную христианам на Западе под именем Тусы— Deus, или Небесный Господь. В древних китайских текстах, полагали миссионеры, Тянъ было именем христианского божества. Если Ян Гуансянь в духе неоконфуцианской аргументации отождествлял тянъ с принципом (ли), то миссионеры вновь воспроизвели томистскую аргументацию Риччи, опирающуюся на разделение цзыли (самодостаточного–субстанциального) и илай (зависящего–акцидентального). Нави и духи существуют, поскольку могут опереться на принципы Неба и земли, но у них нет силы порождения, при этом ли (принципы) принадлежат к категории навей и духов. «Когда Ян пытался подсказать, что христианское божество есть часть инь—ян, иезуиты переиначили этот аргумент и поместили ли (принципы) в категорию илай» [Young 1983, с. 100]. Тянъ не может относиться к принципам (ли), поскольку оно самодостаточно, оно также не может быть Великим пределом. По мысли Булио, «Великий предел мог иметь некоторые атрибуты, схожие с Небесным Господом, но во всех отношениях он стоит ниже. Это Небесный Господь породил все вещи, материальное небо и его пределы, позволил Великому пределу управлять всеми вещами» [там же, с. 100–101]. С точки зрения миссионеров, «подформенное» Небо не может управлять всеми вещами. Неоконфуцианская теория изначальности Беспредельного (уцзи) была ими отвергнута. Утверждение Ян Гуансяня о том, что Бог есть два ци, было признано абсурдным, при этом Булио называл ци одним из четырех первоэлементов. Это положение также присутствовало в Тянъчжу шии, демонстрируя влияние и важность идей Риччи для миссионеров последующих десятилетий.

Однако Булио и Вербисту пришлось идти далее и пытаться прояснить для китайцев смысл Троицы и Воплощения. По Булио, рождение Сына Божия стало возможным в результате соединения изначальной основы (юань mu) Бога и человеческого «природного тела» (син ?пи). Христос имел две природы, его божественность и человечность были подобны двум ветвям одного дерева. При рассмотрении смысла Воплощения Булио отметил, что изначально Бог уготовал для человека вечное счастье в раю, но грех первых людей разрушил этот план. Однако Бог не хотел оставлять людей во грехе, и ему нужно было найти способ Спасения с соблюдением требований гуманности (жэнь) и долга (w) Если бы Бог простил грехи без наказания, это было бы нарушением и тогда как исполнение такого наказания противоречило бы жэнь. «Интересно отметить, что христианское божество Булио во многих отношениях было конфуцианским богом» [там же, с. 102]. Искупление могло быть совершено только Богом, обладающим силой (дэ) спасения всех тварей. Все поступки Бога соразмеримы с моральными категориями и, жэнь и дэ— загробный суд и воздаяние связаны с тем, что Бог следует справедливости (и).

Христос обладал природами Бога и человека, убеждали иезуитские апологеты, а рождение его на земле не имеет ничего общего с физическим бытием Бога. Это произошло в Иудее, а не в Китае потому, что она была единственной в мире страной, знавшей слово Бога, там жили первопредки человечества Адам и Ева. Рождение Иисуса от Девы было указанием на уникальность Христа и преодоление греховности человека. Рождение Бога–Сына в бедности и его страдания указывают людям на незначи–мость богатства, общественного положения и наслаждений. Если Ян Гуансянь полагал, что понятие о воздаянии в аду или раю было украдено христианами у буддистов, то иезуиты настаивали на обратном. Они также старались довести до китайцев понятия о свободе воли и моральном выборе, полученные человеком от Бога, замышлявшего искоренить зло в зародыше. Подчеркивалось, что в западных странах уже почти два тысячелетня люди живут в гармонии и без насилия, тогда как в Китае распространение буддизма вовсе не улучшило людские нравы. Все стало бы совсем иначе, если бы китайцы поверили в Небесного Господа. «Но особенно интересно здесь то, что иезуиты подчеркивали моральные и мирские аспекты христианства. Дабы убедить китайцев в существовании Бога, они были готовы предложить мирный конфуцианско–христианский миропорядок. С одной стороны, Булио подчеркивал проблему Неба и ада в загробной жизни. В то же время он говорил китайцам, что рай на земле возможен через обращение в христианство. Христианство было как минимум поверхностно китаизировано, когда оно „христиани–зовало“ конфуцианский Китай» [там же, с. 105].

В 1678 г. Вербист приступил к составлению всеобъемлющего изложения западной диалектики и философии, надеясь, что учение Аристотеля откроет китайцам путь рационального познания католического богословия. В 1683 г. в прошении к императору Кан–си, сопровождавшем представленное собрание переводов западных текстов, Вербист писал, что без знания философии и методов умозаключения ни астрономия,ни любая другая наука не сможет дать надежных непротиворечивых результатов (см. [Golvers 1999,с. 38–39]). Собрание Вербиста получило название Цюилисюэ (Учение об исчерпании принципов); сочетание цюпли восходит к неоконфуцианской трактовке познания как «классификации вещей и исчерпания принципов» (гэу цшнли) (см. [Dudink, Standaert 1999, с. 16]). Выбор наименования является достаточно примечательным, поскольку среди трудившихся в Китае иезуитских миссионеров сложился устойчивый стереотип отвержения неоконфуцианства как собрания заблуждений, отдалившего образованных китайцев от принятия христианства.

Однако дерзкая мечта иезуитов о включении западной философии после одобрения императором в обязательный набор текстов для экзаменов на чиновную должность не сбылась. ЬСан–си отверг собрание Вербиста и приказал уничтожить текст. Миссионеры оправдывали свой провал тем, что бдительные придворные недруги христианства разгадали их замысел и сумели оказать негативное влияние на Кан–си. В феврале 1685 г. Вербист написал своему начальнику Филиппуччи в Кантон: «Наша философия не может быть опубликована, так как раввины (библейская мета中ора для китайских министров из Ведомства ритуалов и академии Ханълинь. — А.Л.) убедили императора, что в ней скрыты основы христианского учения.·.» [Golvers 1999, с. 48]. На примере деятельности Вербиста современный исследователь Н.Голверс подчеркнул, что иезуиты в процессе общения Китая и Запада использовали научные знания в качестве инструмента. При изложении основ естественных наук иезуиты следовали изученной ими на латыни философии и логике Аристотеля. На определенном этапе своей деятельности миссионеры пришли к выводу о необходимости ознакомления с аристотелизмом и самих китайцев, дабы снабдить их необходимыми для понимания математики и естественнонаучных дисциплин основами знаний и методологии. Доказательства превосходства знаний западной астрономии о физическом небе должны были не только послужить защитой для иностранных проповедников, но и «породить веру в трансцендентальное небо и тем самым — несмотря на огромные культурные и социологические барьеры — проложить дорогу к распространению христианского учения» [там же, с. 33].

Оставленные Вербистом вероучительные работы несли на себе отпечаток пережитого конфликта, что побуждало миссионера смягчать обличительный тон в адрес буддизма и китайской традиции в целом. Написанная им около 1070 г. книга Гаоц.к юапъи (Изначальный смысл покаяния) получила распространение после того, как в 1071 г. миссионерам было позволено вернуться к разоренным после гонений церквам и жилищам. Сонре–менныи исследователь текста Дж.Вайтек указал на отожд<ветвление Вербистом воли Ьожией с традиционным китайским понятием о «небесном принципе» (тяпь.ш), заповедей Бога— со знакомым китайцам с древних времен понятием о «небесном мандате» (тяпышн), а исправления покаявшегося грешника — ( понятием о «подлинном пути» {чжэн дно). Примечательно и то, что земной аналогией прошения Богом грешников Вербист из брал китайский императорский днор, любящий своих подданных, прощающий раскаивающихся в своих преступлениях и карающий упорствующих во зле Вайтек подчеркивает, что паи–лучшее понимание миссионерского метода Вербиста дают про веденные в Гаоцзе юанъи сопоставления буддистской и католической практик избавления от грехов. Указывая на буддистские методы участия в строительстве храмов и пагод, раздачу милостыни и воздержание, Вербист стремился не столько развенчать их, сколько указать на их неполноту — к примеру, у бедняка нет средств на постройку храма или раздачу милостыни, вегетарианство может быть вредным для больного и т.д. Равным образом грешник не добьется прощения н пожертвованиями на ремонт католического храма, так как людям необходимо покаяние перед лицом Господа, чего пе заменят чтение «Лотосовой сутры» или бесчисленное повторение имени Будды Наньу Амитофо. Вайтек заключил, что Вербист сумел тактично воздержаться от нападок на буддизм, показывая при этом превосходство христианства «Па ранних этапах деятельности миссии этот подход создал проблемы для Риччи и его сотоварищей. Вместо этого Вербист показывал как сходства, так и различия между христианством и буддизмом. Он не скрывал их, но также и не пастраив.ш враждебно тех, кто шел путем, отличным от его собственного» [\Vitek 1999, с. 711.

Столь же умеренной была критика в адрес буддизма в составленном Вербистом катехизисе Цзяояо сюйлунь (Введение в основы веры), первое издание которого увидело свет в 1670 г. Споря с непримиримостью и запальчивостью коллег, Вербист призывал их к уклончивой агностической осторожности в осуждении «прегрешении» Будды, предостерегая от прямолинейных утверждений о том, что Будда определенно не мог знать ни крупицы божественной истины и ныне неизбежно пребывает в аду (см. [там же, с. 149–450]). Вербист не был оригинален, и его роль в становлении китайского католицизма можно сравнить с той, на которую некогда претендовал Конфуций, говоривший, что он «не создаст, а передает». Вербисту удались обобщить уже сложившуюся традицию китайско язычной проповеди иезуитов, чем ои весьма помог «формированию» и стабилизации религиозной традиции церкви в Китае [Shih, llsing–san 1994, с, 438]. Несмотря на отсутстипе значительных новаций, катехизис Бербиста представлял солидное изложение вопросов существования Бога, бессмертия души и загробного воздаяния, которое было дополнено подробным рассказом о смысле Страстен Христовых. Цляо–яо сюняунь Всрбиста не стоит наравне с Тяпьчжу шии Риччи, зта работа не была привлекательной для китайских читателей в целом. Однако она оказала очень заметное и длительное воздействие на китайскую христианскую общину. «Вплоть до сегодняшнего дня два подчеркнутых в ней аспекта — а имении Страсти Нашего Господа Иисуса и главенство папы — характеризовали и еще продолжают характеризовать учение католической церкви ь Китае» [там же, с. 134 ].

Ряды католиков росли, но большинство неофитов относились к низшим слоям общества. После смерти Вербиста н 1G88 г. его при дворе Кан–си сменили французские иезуиты Буве и Гср–бпйон. В 1G93 г. они нолучили резиденцию недалеко от императорского дворца, где была построена ноиая «ссвсрнал» церковь «Бэйтан» (1703 г.), украшенная надписями, исполненными лично Кан–си. 11оиым гонениям католики подверглись в 1691 г. по шшциатиье местных властей в провинции Чжзцзян. Император Kiin–cii не был настроен ьрлждебно к миссионерам, но Ведомство ритуалов оказывал о сильное противодействие их деятельности. Одпаки дипломатическое ведомство было целиком на стороне иезуитои и благодарность за их помощь па переговорах с русскими послами. Всршшшй деятельности католических миссий XVII в. стал указ Кан–си от марта 1G92 г., защищавший сущест· вующне церковные постройки и гарантировавший свободу богослужения. Латуретт отмечает, что, хотя «привилегия проповеди и крещення не была дарована явно, эдикт был столь благоприятствующим, что местные власти навряд ли препятствовали бы и этому» [Latourette 1929,с. 126]. В указе подчеркивались заслуги миссноиерои н области астрономии, артиллерии и дипломатии, отсутствие у новой религии бунтарских устремлений. «Своими научными достижениями на службе у государства иезуиты наконец получили законное» хоть и не и полной мере, терпимое отношение к деятельности их церкьи. Это был триумф политики, начатой Валиньяно κι Риччи, быстрый рост христианской общины казался гарантированным. Однако эдикт был издан не без противодействия со стороны влиятельных кругов и особо подчеркивал, что власти нечего бояться новой религии. Как только христианство показалось бы подрывающим устои государства, оппозиция быстро использовала бы возможность возобновить нападки. Позиция церкви оставалась ненадежной» [там же, с. 127].

Истоки внутрицерковного спора о пределах культурной адаптации

Внешние опасности, проявившиеся в ходе антикатолических репрессий в 1616 и 1664 гг., не стали фактором сплочения католических миссий. В то время как конфуцианская бюрократия пыталась защитить от миссионеров традиционный миропорядок, миссионерские оппоненты иезуитов пытались защитить христианскую веру от ненадлежащего смешения с «языческой» культурой Китая. Стремление иезуитов избежать конфликта христианства с существующими в Китае культами Конфуция и предков вызвало противодействие францисканцев и доминиканцев. В нараставшем внутри миссионерских кругов с начала XVII в «споре об именах и ритуалах» можно выделить два аспекта. «Политическая» сторона была связана с внутренними конфликтами внутри римско–католической церкви между иезуитами и орденами францисканцев и доминиканцев, а также иезуитами и янсенистами. «Интеллектуальная» сторона была связана с оценкой «степени истины, могущей быть приписанной частям конфуцианской доктрины, и уважения, подобающего китайской традиции» [Тгеас^оИ 1973, с. 2–21].

Спор об именах

Разногласия возникли по поводу того, какое слово или сочетание из китайского лексикона более всего соответствует Богу католической религии. Риччи указывал на два китайских традиционных термина, наиболее близко передающих христианское понятие о Боге, — «Небо» (Тянь) и «Всевышний Владыка» (Шанди). Понятие Тянь обозначало в китайской традиции высшую безличностную силу или высшее природное начало, но несло при этом слишком сильный пантеистический и натуралистический характер. При использовании его для обозначения христианского Бога сложившаяся традиция употребления этого понятия неизбежно несла с собой ряд культурно–контекстуальных ассоциаций, затрудняющих передачу новых для китайской традиции религиозных понятий о Боге как личностном Абсолюте, внеположном тварному миру. Понятие «Всевышний Владыка» было наиболее близким из того, что удалось найти в лексиконе китайской культуры, но Шанди древних китайцев никогда не был вездесущим Богом–Творцом монотеистической религии, а лишь одним из многих божеств, появившихся в несотворенном и безначальном мироздании.

Современный западный теолог Х.Кюнг отметил двойственность наименования божества в китайской традиции (Тянъ и Шанди) и сопоставил ее с двойственностью имени Бога в Ветхом Завете — Яхве и Элохим. Трактуя Шанди как антропоморфного и ассоциирующегося с правящей династией высшего повелителя всех природных божеств и духов, а Тянъ — как менее антропоморфную космическую и моральную силу, направляющую судьбы всех человеческих существ, Кюнг заявил, что «оба имени соединились воедино во время династии Чжоу для обозначения одного высшего бытия, одной всеохватывающей силы» [Kting, Ching 1989,с. 100]. Аналогично в раннеизраильской религии он выделяет имя Яхве、трактуемое им не в духе традиционной схоластики как статическая онтологическая декларация самотождественно–стн Бога, но в духе М.Бубера, как указание на «историческую и динамическую волю Бога». Последующее слияние в Ветхом Завете имен Яхве и Элохим олицетворило идею мощи божества в персонализованном единстве. Кюнг уподобил это слиянию Тянь ii Шанди в китайской традиции, «однако, по контрасту с Тянь и особенно Дао,даже Элохим сохраняет полностью личностный характер» [там же, с. 100].

Эти соображения подсказывают нам, почему христианские миссионеры не пошли по пути ранних буддистских интерпретаторов китайской мысли. В истории остались свидетельства попыток христианских миссионеров использовать китайскую фонетическую транскрипцию имени Бога. Для соединившей иудейский н греческий культурный миры духовной традиции трудно было определить первичное имя Бога (Яхве, ЭлохимТеос). Важно и то, что буддизм не стоял перед проблемой передачи имени персонифицированного монотеистического Бога–Абсолюта, всемогущего Творца из–за отсутствия в его доктрине понятия о нем. Известный историк китайской мысли Чэнь Юнцзе подчеркивал, что Конфуций в своих работах ни разу не говорил о верховном божестве Ди, часто упоминая о Небе (Тянь): «Его Небо целенаправленно и является господином всех вещей. Он постоянно упоминал о тяньнин — мандате, воле или приказе Неба. Однако для него Небо более не является величайшим из всех духовных существ, которое правит в персонифицированной манере, но лишь Высшее Бытие, которое лишь царствует, оставляя свой моральный закон действовать самому по себе. Это путь, по которому должна развиваться цивилизация и действовать люди» [Chan Wing–Tsit 1969, с. 16]. Отвержение Шанди и принятие Тянь отсекло бы христианство от древнекитайской религиозной традиции, но могло бы сблизить его с мыслью самого Конфуция Однако оппоненты иезуитов позднее запретили оба этих термина.

Иезуиты не были чрезмерно озабочены проблемой адекватности китайского имени христианского Бога, широко используя в своей проповеди понятия Тянь и Шанди. Это, несомненно, помогало им привлекать на свою сторону часть конфуциански образованной бюрократической элиты, но в то же время оставляло открытым весьма существенный вопрос: а во что (или в Кого), собственно, поверили эти неофиты? Скептики полагали, что знакомые имена так и не наполнились для этих китайцев новым смыслом, оставляя их в рамках привычных традиционных представлений о божественном. Ранние миссионеры были рады найти в китайской классике термины Шанди и Тянь, равно как и упоминания о «служении Небу» (ши тянь), «уважении к Небу» (цзин тянь) и «страхе перед Небом» (взй тянь). Для иезуитов, глубоко убежденных в универсальной природе христианства, было логичным предположить, что китайцы уже знали Бога истинного в прошлом или как минимум были «озарены светом естественного разума». «Эти вербальные аналогии оказались в центре серьезного замешательства как среди китайцев, так и среди миссионеров, оказавшись также в центре разногласий, которые последовали и выросли со временем в диспут о ритуалах» [Gernet 1985, с. 25–26]. Миссионеры старательно отобрали фрагменты из классики, содержавшие упоминания о тянь и Шанди. Во второй главе Тяньчжу шии Риччи цитирует 11 фрагментов из древнекитайских текстов, содержащих сочетание Шанди. Его китайские друзья порекомендовали ему Шанди как эквивалент Тяньчжу, принятого как китайское именование Бога еще в 1583 г Риччи подумал, что нашел путь, по которому можно постепенно привести китайцев к христианству, полагая, что древние китайские книги доказывают то, что Шанди и Тяньчжу отличаются только по имени.

На миссионерском собрании в Макао в 1603 г. точка зрения Риччи была подтверждена — было признано, что китайские классические книги могут содержать элементы, полезные для распространения христианства в Китае. «Вплоть до смерти Риччи в 1610 г. никто не осмеливался оспаривать мудрость установления равенства между Всевышним Владыкой из китайской классики и Богом христиан. Фактически вся политика Риччи основывалась на сходстве, существовавшем между понятиями этики в античности и учениями христианства, следующими за аналогией между Всевышним Владыкой и Небесным Господом» [там же, с. 30].

Патер Никколо Лонгобардо первым высказал озабоченность тем, что китайцы рассматривают Шанди не как личностного, уникального, всесильного Бога–Творца, но скорее как анонимную оживляющую силу вселенной. Его трактат De Confucio ejusque doctrina tractatus (1623 г.), опубликованный в 1701г. в Париже на латыни под эгидой общества Парижских и зарубежных миссий, стал оружием против позиций иезуитов. Лонгобардо резонно отметил, что сложность и фрагментарность китайских классических книг требуют опоры на комментаторскую традицию, а отказ от этого может вызвать упреки в непонимании иностранцами их смысла. Сподвижник Риччи Сюй Гуанци в беседе с Лонгобардо однажды сказал, что Бог католиков не имеет ничего общего с Шанди из китайской классики, однако с практической точки зрения лучше всего исходить из того, что Шанди обладает всеми атрибутами, приписываемыми Тянъчжу (см. [там же, с. 34]). Сомневавшиеся в правоте иезуитов отмечали, что Шанди в китайской традиции смешивается с динамизмом природы и силой порядка и порождения. Его действие не прекращается ни на момент. Именно поэтому, высказываясь по теме Бого–воплощения, Ян Гуансянь заметил, что если бы Шанди родился на Земле и провел на ней тридцать три года, то вселенная осталась бы без хозяина, что остановило бы процессы трансформации и порождения.

Основоположник иезуитской миссии в Китае Микеле Рудже–ри впервые ввел «правильный» термин «Небесный Господь» (Тянъчжу) по совету одного из неофитов. Этот термин был использован в его катехизисе Тянъчжу шилу, опубликованном в Кантоне в 1584 г. и распространенном более чем в четырех тысячах экземплярах. Риччи сохранил этот термин в катехизисе Тянъчжу шии (1603г.), и в итоге это наименование было утверждено папой Климентом XI в Cum Deus Optimus (1704 г.), что было провозглашено в Китае его легатом Турноном в 1707 г.

Что же означает Тянъчжу? Современный «Большой словарь китайского языка» дает четыре значения этого сочетания: 1. «имя духа», 2. «именование господина всех небес», 3. «последователи католицизма называют Шанди как Тяньчжу», 4. «именование императора в царстве Алодань во времена династии Южная Сун» [Ханъюй дацыдянь, 1988, т. 2, с. 141]. В главе 28 «Исторических записок» Сыма Цяня говорится о принесении Цинь Шихуаном жертв знаменитым горам, большим рекам и восьми духам. «В число восьми духов входили: первый дух, который звался Тянь–чжу, — Небесный владыка, жертвы приносились ему в Тяньци…» [Сыма Цянь, с. 160]. Далее следовали Земной владыка, Владыка войны, Владыка силы инь, Владыка силы ян, Владыка луны, Владыка солнца, Владыка четырех времен. Если бы католики были уж очень щепетильны, то они должны были бы отказаться и от этого «языческого» имени. Как обобщил К.Лундбек, «термин Тяньчжу был странным, он не звучал как надлежало для китайских книжников. Он не встречался в классической литературе, и, более того, есть буддистское божество с таким же названием. Во–вторых, решение использовать термин Тяньчжу и однозначно быть приверженными к нему было сознательной оппозицией явному искушению принять Тянь и Шанди — слова, известные каждому в Китае» [ЬипсИэаек 1994, с. 132].

Использование иероглифа тянь (небеса–небо–природа) как синонима христианского Бога привело к ряду проблем. Сам Риччи был весьма осторожен и, настаивая на использовании Тянъчжу лишь цитировал иногда классические речения, относящиеся к Тянь и Шанди, дабы продемонстрировать приближение древнекитайских мудрецов к Божественной истине. Другие миссионеры не стеснялись сообщать китайцам о тождественности Тянь и Тяньчжу, при этом использование Тяньчжу было лишь вопросом целесообразности, связанной с меньшей двусмысленностью этого термина. Католические миссионеры не были единодушны в вопросе о том, в какой мере Тянь и Шанди могут передавать понятия о христианском Боге. В течение XVII в. термин Тяньчжу использовался официально для богослужений и катехизации, тогда как остальные термины также встречались в дискуссиях. Францисканцы и доминиканцы отрицательно отнеслись к сделанному М.Риччи и развитому иезуитами выбору символов языка местной культуры. Их спор с иезуитами о божественных именах, равно как и о совместимости участия в ритуалах поклонения предкам с христианским вероисповеданием, был закрыт папским указом 1704 г., положившим конец иезуитским поискам возможностей достижения более гибкой инкультурации христианства в Китае. Ватикан утвердил в качестве единственного наименования христианского Бога сочетание Тянъчжу — Небесный Господь. Это сочетание стало основой для сложившегося китайского наименования римско–католического вероисповедания как Тяньчжу цзяо — «религия Небесного Господа».

Китайские книжники XVII в. обвиняли Риччи в искажении китайской традиции, особенно неоконфуцианской, — утверждение миссионеров, что Тяньчжу есть Шанди、является уловкой, поскольку все знают, что Шанди и Тянь есть одно и то же, а их запрет на поклонение Небу непоследователен (см. [Gernet 1985, с. 198]). Некий придворный мандарин утверждал: «Тяньчжу не как живой человек, сидящий на Небе, но добродетель, доминирующая на Небе и управляющая им, которая во всех вещах и в нас самих, поэтому можно сказать, что наши сердца есть то же, что Тяньчжу и Шанди» [там же, с. 200]. Им трудно было примириться с разрывом единства и признать миссионерский тезис, что Небо и земля, человек и Небесный Господь есть три разные реальности.

Предложенное Ян Тинъюнем именование Бога Дафу му — «Великий Родитель» (букв. «Великий Отец–Мать») решало серьезную проблему, соотнося имя Бога не с порожденным (каковым является в китайской культуре Шанди), а с порождающим. Характеристика «мать», «предок» связывалась в китайской традиции с бесконечным и безначальным всепроникающим путем — Дао. Хотя термин Дафуму не использовался для передачи понятия «Бог», непосредственно синонимичное ему по культурному контексту понятие Дао вошло в китайский перевод Нового Завета для обозначения открывающих Евангелие от Иоанна слов о Божественном Логосе, бывшем начале» и до сотворения мира, принадлежащего Богу и совпадающего с ним своей божественной сущностью.

В «Апологии» (Цзюйцзе, 1616 г.) патеры де Пантойя и де Ур–снс писали, что «Небесный Господь (Тяньчжу) есть Господь, сотворивший Небо, землю и все сущее. Господь Небесный, которому служат в западных странах, идентичен Небесам, которым поклоняются в Китае; он идентичен Всевышнему Владыке необъятных Небес (хао тяпь Шанди), которому в Китае приносятся жертвоприношения. Только ποτοΝίγ, что в западных языках мы стремимся к четким различиям, мы чувствуем свою обязанность использовать термин Шанди· Поэтому ТяньШанди и Тяньчжу есть одно и то же» (цит. по [ZUrcher 1994, с. 51]). Подобная терминологическая индифферентность передалась китайским христианским ученым. Ван Чжэн в своем трактате заключал, что как только верующий понимает, что все имена относятся к Богу, «мы можем называть Его Тянь, Тяньчжу или Deus (Тусы) или Шанди — зачем беспокоиться о терминологических различиях?» [там же, с. 51]. Как и в случае с понятием о природе (сип), Цюрхер призывает проводить различие между сознательной ассоциацией между Тянъ и христианским Богом в миссионерской политике адаптации вероучения и прочтением этой аналогии китайскими чиновниками–книжниками. Здесь нет ничего уникального и присущего исключительно раннему китайскому христианству, «это универсальная черта межкультурного терминологического заимствования, и многие примеры могут быть приведены из истории раннего китайского буддизма» [там же, с. 52].

Несмотря на все попытки иезуитов объяснить, что Небеса всегда должны быть соотносимы с понятием о Небесном Господе, это название несло за собой шлейф своих изначальных семантических значений — высший порядок вещей, моральный порядок и воздаяние во вселенной. Для обращенного в христианство книжника, знавшего как минимум «Четверокнижие» с комментариями Чжу Си, принятие учения о Небесном Господе означало большую персонализацию Тянъ и большую конкретизацию понятия о естественном воздаянии путем добавления некоторых новых сюжетов, знакомых в их буддистской форме, — суд над душой после смерти, небесные воздаяния и адские наказания. В этом контексте христианские темы изначального греха, Воплощения и Искупления имели тенденцию к маргинализации, а «конфуцианский монотеизм» оставался прикованным к знакомым для книжников фрагментам из классических текстов.

Спор о ритуалах

Не менее ожесточенными были дебаты о религиозном смысле китайских «ритуалов». Чтобы ощутить эмоциональное напряжение спора, обратимся к трудам православного иеромонаха Николая (Адоратского), следующим образом излагавшего в конце XIX в. причины неустройства в деятельности католических миссий: «Счастливые, спокойные и уважаемые в правление императора Кан–си, миссионеры сами стали портить свое привилегированное положение вмешательством в придворные интриги, завистию и взаимными ссорами. Превышая образованием других собратий, иезуиты с самого появления своего в Китае смотрели сквозь пальцы на некоторые обряды и обычаи китайцев, заключавшие в себе более политический и нравственный смысл, чем религиозное верование. Так, иезуиты, выпустив из „Десятосло–вия“ вторую заповедь, терпели почитание предков и поклонение их теням, потому что боялись разрушать основной догмат китайских верований. Кроме того, иезуиты давали крещеным языческие имена, допускали браки с шести–и семилетнего возраста, а при браках — языческие обычаи. Такие послабления иезуиты называли невинным покровом вроде иудейского закона. Завидуя иезуитам, доминиканцы и францисканцы, при помощи мандаринов, недовольных приближением иезуитов ко двору и их интригами, восстали против снисходительного потворства своих соперников, подняли вопль на всю Европу об искажении иезуитами чистоты христианской религии языческими добавлениями и за разрешением вопроса о чистоте католической веры китайской церкви обратились к суду папы» [И.Н.А. 1885(a), с. 17–18].

Риччи и его последователи исходили из того, что католицизм может быть совмещен с такими существенными элементами китайской традиции, как почитание Конфуция и поклонение предкам. Они полагали, что это не «язычество», а повседневные ритуалы китайцев, которые могут быть приспособлены к нуждам христианства. На вопрос, пребывает ли Конфуции в аду, иезуит Фуртадо дал блестящий по уклончивости ответ: «Знающие Бога и любящие его более всех вещей и проведшие свою жизнь в этой любви и знании спасены. Если Конфуций знал Бога и любил его более всех вещей и ушел из жизни с таким знанием и любовью, то он, несомненно, спасся» [Dunne 1962,с. 274]. Другие миссионеры старались определить конфуцианских мудрецов хотя бы в чистилище, тогда как буддистские и народные китайские божества, по их словам, были обречены на ьгукн в вечном адском пламени (см. [Gernet 1985, с. 178]). С точки зрения иезуитов, из всех китайских верований наименее проблематичным для католиков был культ Конфуция. Этот подход основывался на предположении, что Конфуций был не более чем великим моралистом, педагогом и политическим мыслителем, тогда как конфуцианство является чисто светской доктриной, а ритуалы, исполняемые в конфуцпанскнх храмах, должны рассматриваться как «светские» церемонии, выражающие уважение и благодарность. Подобная позиция вполне согласовывалась с позицией китайской «школы старых письмен», считавшей Конфуция ученым н учителем, сохранявшим и развивавшим древнюю культуру, но не сверхъестественным персонажем, посланным непосредственно Небом для основания новой династии. Внешняя форма ритуалов во времена проповеди иезуитов как минимум не противоречила такому заключению — в конфуцианских храмах вместо фигур — «ндолов» присутствовали лишь таблички с именами, не было и открытых молитв, обращенных к Мудрецу, к которому применялась вполне умеренная терминология. Но даже иезуиты запрещали шэньши участвовать в тех торжественных церемониях в честь Конфуция, на которых совершались жертвоприношения животных, так как это, по их мнению, было очевидным суеверием (см. [Мтапнкл 1985, с. 21]).

Отметим, что в 1530 г., почти за пол века до прибытия иезуитов в Макао, император Цзя–цзин реформировал культ Конфуция. «Идолы» Конфуция были удалены и замещены «табличками духа». Конфуция лишили титула ван, указывавшего на царственный ранг. В различные времена Конфуция почитали под различными титулами, но после этих реформ, лишивших его связи с придворными рангами и убравшими намек на божественность, Конфуций именовался чжи шэи сяпь ши Кун–цзы («достигший мудрости первый учитель Конфуций»). Китайские книжники одобрили эти изменения, осуждая излишнее число почетных титулов, приписывавшихся Конфуцию в прошлом, и замену его изображений деревянными табличками. Во времена династий Мин и Цин простые люди не имели права почитать Конфуция, и посвященные ем)’ храмы пустовали. Будь то в столице или в маленьком городе, только в первый и пятнадцатый день месяца чиновники и книжники приходили в храмы для воздаяния должного Конфуцию — дабы почтить книжников, возвеличить истин) и поблагодарить Великого Учителя. Практически все вовлеченные в «полемику о ритуалах» образованные китайские христиане отрицали обвинения в том, что это поклонение совершается для получения благословении от Конфуция. Они настаивали, что его учение истинно, велико и несравнимо, ибо имеет свои началом Небо (пьянь), но, в соответствии с трактатом Ли цзи, «цель ритуалов состоит в прославлении книжников и почитании истины». Однако чтобы стать чиновником, человек должен был сдать экзамен на знание конфуцианских текстов, так что благодарность относилась не только к учению о морали и добродетели, но и к личной административной карьере.

Другой темой споров был культ почитания умерших предков. Миссионеры пытались понять, действительно ли китайцы верят в то, что личность усопшего может сохраняться в материальном предмете. Бумажный объект с написанным на нем именем усопшего помещался по китайскому обычаю перед телом, сопровождал его до могилы, а после похорон возвращался в дом и помещался на маленький алтарь, где ему возносили молитвы скорбящие. Эта бумага затем заменялась более постоянной формой обычно изготовленной из дерева, табличкой духа, с именем умершего, указанием его семейного статуса и общественного положения. На ее оборотной стороне писались даты рождения и смерти усопшего. Эта табличка как бы представляла личность усопшего и содержала надпись шэнь вэй (место духа) (см. [там же, с. 6]).

Иезуиты доказывал», что души усопших не нуждаются в каких–либо материальных подношениях· Ритуалы поклонения могут выражать благодарность предкам и уважение к ним,но просьбы и молитвы могут быть адресованы только Богу, а не какой–то душе или духу, которые все равно не в состоянии даровать счастье или предотвратить беду. С другой стороны, верующим все же разрешалось размещать принесенную еду у могилы в качестве символического жеста, соответствующего словам о Конфуции, служившем мертвым так, как «если бы они присутствовали живыми» (ши шэп жу изай). Не было возражений и против помещения изображений предков на домашний алтарь, однако на нем строго возбранялось размещать «идолов». Четкое разделение должно было проводиться между бао, выражением благодарности, и эгоистической молитвой ци. Китайские христиане должны были исключить любые религиозные элементы буддистского или даосского происхождения. Постепенно они создавали практику синкретических ритуалов. Патер Алени пытался трансформировать похоронные обряды совместно с одним из китайских христиан: на стол, перед которым были размещены традиционные приношения еды, были помещены вместе деревянная табличка н крест. На седьмой день,когда,согласно ритуалу, церемониально предлагается еда, она сперва была освящена христианской молитвой благодарения за пищу, после чего была роздана присутствующим, символизируя для них возможность обрести Божественное благословенье в будущем. Сообщается, что патер Алени одобрил эту практику, особенно из–за использования распятия. Цюрхер подчеркивает, что традиционный религиозный термин минфу 冥輔 может вводить в заблуждение, так как относится к благословениям, получаемым в последующем усопшим (см. [Zilrcher 1994, с. 62]). Другой пример «синохристианских ритуалов» — похороны отца Сюй Гуанци, принявшего христианство за год до смерти в 1607 г. По китайскому обряду, Сюй Гуанци облачился в грубые белые одежды, катафалк был воздвигнут в церкви, вокруг него зажжены свечи, и христианская месса была совершена среди воскуряемых благо–воннй и гимнов (см. [Ricci 1953, с. 477–478]).

Причин для взаимного непонимания было достаточно. Во–первых, объекты поклонення и ритуальные жесты китайцев были подобны тем, которые западные христиане использовали в своих религиозных обрядах, «и потому могли быть легко истолкованы в свете такого мышления. Во–вторых, миссионеры при–были из мира, где было огромное, временами непреодолимое, разделение между живущими и мертвыми, между светским и святым» [Minamiki 1985, с. 11]. Более того, миссионеры прибыли из Европы, недавно пережившей смуту, разделение церкви и Реформацию. Противостоявшая протестантам римско–католическая церковь пошла по пути консервации догм и установлений, требуя от своих членов послушания и единства. Минамики полагает, что в центре католического спора о китайских ритуалах был вопрос «символического смысла предметов и жестов, вовлеченных в ритуал» [там же, с. 206]. Проблема состояла в том, что иезуиты искали древний, разумный и совместимый с христианством смысл этих ритуалов, но сталкивались они с живой и очень сложной реальностью, которую наблюдали и их коллеги из других католических орденов. Смысл ритуалов оценивался субъективно и по западным стандартам, без учета китайского социального и культурного контекста. Другой вопрос — каким образом трактовали смысл ритуалов сами китайские власти. Миссионеры пытались расшифровать символическое содержание ритуалов, и здесь им было трудно избежать двусмысленности. Ведь если формы ритуалов сопротивляются изменениям, то и смысл их мог в разные исторические периоды подвергаться таковым. Осуждение ритуалов было связано с трактовкой их как «суеверий». При порицании конфуцианских ритуалов миссионерами упоминались: именование Конфуция «святым», «темные» церемонии, «менее темные» церемонии, общее участие в обрядах, пение ритуальных песен, создание алтаря перед образом Конфуция. Что касается культа предков, то католические проповедники с жаром обсуждали «темные» ритуалы, общий культ мертвых, приготовление еды для усопших, помещение еды на могилах, предложение еды усопшим, сожжение ритуальных денег на похоронах, использование свечей и благовоний, падение ниц и коленопреклонения на похоронах, поклоны (коутоу), использование «табличек духа» и обладание ими, определенные надписи на этих табличках, молитвенные прошения к усопшим, взносы на строительство «языческих» храмов (см. [там же, с. 212]).

Иезуиты не только дозволяли китайским неофитам сохранять местные ритуалы, но и опускали для них часть католических обрядов. К примеру, они не стали вводить среди обращенных китайцев практику поста и воздержания от работы в воскресенье, полагая, что китайцы и так голодают, а запрещать им работать — значит запрещать им есть (см. [Dunne 1962, с. 272]). Они также прибегали к упрощенному крещению женщин без приложения слюны к их ушам, соли к губам, масла к груди и голове. За это иезуитов также критиковали, однако такое решение максимально соответствовало местным обычаям, запрещающим любое прикосновение мужчины к женщине за пределами семейного круга. Иезуиты запрещали обращенным возносить молитвы и прошения к мертвым и не позволяли им сожжение бумажных денег. Они также осудили веру в то, что мертвые получают «питание» от приношений им еды. В то же время они разрешали использование цветов, свечей и благовоний на похоронах, равно как и владение «табличками духа». Ношение траурных одежд и исполнение поклонов (коунюу) перед табличками они расценивали как жесты уважения к мертвым. Все это отвечало магистральному направлению политики Риччи: где ничто ясно не указывало на суеверие, он проявлял терпимость, но в то же время пытался постепенно привести церемонии в соответствие с христианской практикой (см. [там же, с. 289–296]).

Самой деликатной была проблема христианской оценки в качестве суеверий государственных культов жертвоприношений Небу и земле, совершаемых лично императором. Параллельно возникал вопрос о том, не является ли христианское поклонение Небесному Господу скрытой формой посягательства на исключительную сакральную прерогативу императора. Любые дискуссии в этом направлении имели бы весьма рискованный характер, ибо никто не отрицал, что ритуальная практика жертвоприношений Небу (цзяо) и земле (гиэ) и близкие к ним церемонии молитвы о богатом урожае (ци нянь) содержат обращения к сверхъестественным силам. С точки зрения иезуитов, такие молитвы должны были бы считаться суевериями. Однако открытое заявление иностранцев о «суеверности» исполняемых императором ритуалов стало бы прямым посягательством на устои власти в Поднебесной.

В соответствии с позицией иезуитских миссионеров, внутри общего понятия о жертвоприношениях (цзи) необходимо было проводить различие между теми церемониями, которые выражают благодарность (бао энь) и уважение (цзин), и молитвами к сверхъестественным силам (ци), направленными на получение чего–либо помимо обращения к Богу. Жертвоприношения императора Небу и земле трактовались как оправданные «общественные» (гун) деяния, отличающиеся от эгоистических частных суеверных молитв. Одновременно почитание христианами Небесного Господа трактовалось как выражение благодарности (бао), а не как жертвоприношение (цзи), что должно было снять с них обвинения в посягательстве на прерогативы императора.

«Ритуал [носит] частный [характер], но [выражает] общественное чувство (ли сы эр цин гун)» [ZQrcher 1994, с. 59]. Этот аргумент был развит в конце XVII в. фуцзяньским католиком Ли Цзюгуном — правитель возносит молптвы за урожай, ниспослание дождя или снега, но совершаются они от имени народа. Цюрхер отмечает,что такая аргументация в основе своей сводится к конфуцианскому противопоставлению «частного» (сы) как негативной ценности «общему» (гун) как ценности позитивной. Государственный культ был оправдан с точки зрения традиционной аргументации как деяние «от имени народа и во имя народа», но это не затрагивало сути христианских сомнений в его суеверности и идолопоклонничестве.

Примечательно, как христианская трактовка Шанди повлияло на направление размышлений о христианизации китайских культов образованными неофитами. Чжу Цзунъюань в сочинении на провинциальных экзаменах «Ритуалы г!зяо и шэ должны служить Шанди» высказал соображение, что цзяо и шэ есть два различных способа выражения своего почтения к Богу (Шанди). В своей внешней форме и месторасположении они отличаются друг от друга, поскольку храм Неба подчеркивает покровительство Бога, тогда как храм земли в своих ритуалах вспоминает благость и щедрость Бога, вознося ему благодарность за дары земли. Последующие поколения, полагал образованный китаец, более не понимали этого, рассматривая Небо и землю как две божественные силы. Фраза «ритуалы цзяо и шэ должны служить Шанди» восходит к классическому тексту Чжун юн (Срединное и неизменное) (гл. 7:19): «Церемонии жертвоприношении Небу (цзяо) и земле (шэ) служат Верховному Владыке (Шанди),а церемонии, совершаемые в храмах предков, совершаются для предков. Если понять церемонии, поклонения Небу и земле и смысл великого поклонения и осеннего поклонения предкам, управлять царством будет так же просто, как взглянуть на ладонь» [Chan Wing–Tsit 1969,с. 104]. Чжу Цзунъюань открыто провозгласил, что с позиции христианства все публичные жертвенные культы становятся излишними, подобно тому как в западной нудео–христианской традиции после Воплощения обряды принесения в жертву Богу животных были отменены. Он решительно настаивал на том, что все старые жертвенные ритуалы не должны и не могут более использоваться.

Но в других случаях религиозный характер ритуала ннкто не оспаривал. Наиболее наглядным представляется пример культа чэнхуана («божества стен и рвов»), оберегавшего вверенный ему город. Культ городского божества был направлен не на вы раже–ние почтения, но на получение защиты чэнхуана или даже их группы. Новый чиновник при вступлении в должность приходил в храм чэнхуана и давал клятву, а затем являлся туда дважды в месяц для ее повторения. Существовало разделение полномочий между земным чиновником и потусторонним чэнхуаном— первый заботился о живых, тогда как городское божество занималось наказанием мертвых. Оно должно было также карать злодеев и поощрять тех, кто почтителен со своими родителями и послушен властям. Раздающий поощрения и наказания чэнхуан на христианский взгляд был несомненным языческим божеством. Однако китайские христиане были против не городских божеств как таковых, но определенных видов суеверных обрядов, существовавших в этих храмах, прежде всего гаданий. Считалось, что «нездоровые» ритуалы могут быть исключены, а местные чиновники должны рассматривать поклонение чэнхуану как путь к Богу.

В составленном между 1630 и 1640 гг. китайским католиком Ли Цзюбяо Коудо жичао (Собрание устных поучений за каждый день), представляющем собой записи бесед патеров Алени и Ру–домино с китайскими верующими и «интересующимися», содержится информация о том, как решал эту проблему Джулно Алени. Он отверг предложение рассматривать чэнхуанов как младших божеств, подчиненных Небесному Господу, ибо такая трактовка вела бы к пантеизму. Тем более он не принял предложение другого китайского ученого распространить этот подход не только на эти божества, но и на всех домашних и местных божеств земли, гор и вод, священных вершин и великих рек, т.е. на весь комплекс публичных и общественно признаваемых культов. Вместо этого Алени заявил, что такие местные божества должны отождествляться с ангеламн–храннтелями. С древнейших времен такие жертвоприношения были свободны от идолопоклонничества или суеверных молитв. Фактически основатель династии Мин уже предпринял шаг в этом направлении в 1370 г., когда он отменил все титулы чэнхуанов, ввел одну стандартную молитву и распорядился уничтожить их изображения. Алени предложил интересный христианский вариант адаптации этого культа. Поскольку ангелы–хранители, которым поручена защита городов, не обладают собственной властью, верующий должен обращать свои молитвы к чэнхуану с просьбой «передать» их Небесному Господу. Чтобы сделать ясным то, что конечной инстанцией для молитвы является Бог, надпись на табличке в храме чэнхуана должна гласить: «Божество, которое охраняет этот город по приказу Небесного Господа» [Zürcher 1994, с. 57]. Отождествление божеств города с ангелами–хранителями присутствует в работах китайских христиан; например Чжу Цзунъюань с похожей аргументацией утверждает, что эта ритуальная практика выродилась в суеверный культ и должна быть очищена. Алени советовал христианизовать культы местных божеств, но отверг культ божества войны Гуань–ди. Чжу Цзунъюань принял культ чэнхуана, но все домашние подношения, совершаемые в начале Нового года, полагал суевериями. Разумеется, предложения Алени о христианизации храмов чэпхуапов так и не стали реальностью. Какие бы решения ни предлагались, было ясно, что иезуитам и китайским христианам было очень нелегко определить границы дозволенного.

Как это следует из примера Тянъчжу шии, иезуиты понимали неблагоразумность проповеди таинств христианства без длительной подготовки. Однако за долгие годы катехизации им не удалось передать все теологические нюансы таинств Троицы и Воплощения даже самым образованным из китайских неофитов. Троичность божества трудно укладывалась в метафизические представления китайцев, а идея гонимого и распятого Бога для них была возмутительна, как и для большинства иудеев, что отмечал еще Лонгобардо (см. [Gernet 1985, с. 224]). Внутрицер–ковные противники иезуитов упрекали их в том, что они проповедуют в Китае лишь Христа Славы, не упоминая о его жертве и страданиях. Не дожидаясь итогов исполнения задуманной иезуитами программы длительной трансформации китайского мировоззрения, оппоненты перешли от слов к делу.

Споры о пределах культурной аккомодации начались сперва в рядах самих иезуитов. В 1628 г. иезуитские миссионеры провели собрание под Шанхаем, на котором приняли решение о запрете использования термина Шанди как эквивалента для христианского Бога, оставив его в виде исключения в работах самого Риччи, столь популярных у образованных слоев в Китае. Францисканский патер Кабаллеро посетовал в 1668 г., что под предлогом того, что взгляды Риччи не были осуждены, понятие Шанди вернулось в обиход, в первую очередь в иезуитских кругах. Большинство иезуитов не хотели отказываться от этого эффективного аргумента (см. [там же, с. 32]). Позже вопрос о ритуалах был поднят служившим в 1633–1637 гг. в Китае доминиканцем Хуаном Баптисто Моралесом. В 1643 г. он поставил перед созданной папой Григорием XV Святой Конгрегацией пропаганды веры (Congregatio de Propaganda Fide) ряд вопросов, выражавших сомнение в риччианской политике культурной адаптации. Среди них были следующие:

• должны ли китайские христиане, как и прочие католики, хотя бы раз в год ходить на исповедь и причащаться;

• могут ли миссионеры при крещении женщин не использовать слюну и соль, а также отказывать женщинам в соборовании;

• можно ли позволять китайцам давать деньги в рост под 30% и позволяется ли живущим ростовщичеством заниматься этим и после обращения в христианство;

• могут ли христиане вносить деньги на общинные жертвоприношения языческим божествам;

• могут ли они присутствовать на обязательных официальных жертвоприношениях, поклоняясь при этом тайно носимому ими кресту, но делая вид, что поклоняются идолу;

• могут ли они участвовать в жертвоприношениях Конфуцию или в пожертвованиях на похоронах;

• могут ли они поклоняться табличкам предков и предлагать жертвы мертвым в других случаях помимо похорон;

• надо ли сообщать обращающимся за крещением, что новая вера запрещает любое идолопоклонство и жертвоприношения;

• могут ли христиане применять к Конфуцию понятие шэн — «святой»;

• могут ли они помещать в церквах таблички с пожеланием императору десяти тысяч лет жизни;

• можно ли возносить молитву за души умерших китайцев— нехристиан;

• если китайцев шокирует вид распятия, необходимо ли говорить о нем с ними и показывать его им (см. [Хаюигеие 1929, с. 136]).

Грамотно составленный вопрос содержит в себе половину ответа. Несведущие в делах Китая, но поднаторевшие в теории и практике вероучения теологи из Святой Конгрегации пропаганды веры однозначно осудили как «неприемлемое» участие китайских христиан в ритуалах поклонения Конфуцию, которое признавалось недозволительным даже и в том случае, если бы те, вместо находящегося перед ними образа Конфуция, направляли свое внимание на скрытое на теле католическое распятие. Поскольку из объяснений Моралеса вытекало, что китайцы верят в то, что в ходе поклонения деревянной «табличке духа» в нее и впрямь спускается дух усопшего предка, эта практика также была запрещена. Запрет действовал и в случае «несуеверного» использования табличек, помещенных рядом с изображениями Христа и святых. Китайским католикам было разрешено устанавливать рядом с гробом с телом покойника «алтарь» с «табличками духа», цветами, свечами и благовониями — это было терпимо до тех пор, пока стол с табличками воспринимался как «предмет мебели», а не настоящий алтарь. По поводу именования Конфуция шэп четкого терминологического ответа из Ватикана в Китай не последовало, однако было пояснено, что это было бы допустимо при наличии у термина достаточно широкого смысла, выходящего за пределы «истинной и совершенной святости».

Современный ученый–иезуит Дж.Минамики отметил ряд чрезвычайно важных особенностей доклада Моралеса. Прежде всего, Моралес впервые довел до Ватикана вопрос о совместимости католицизма с китайскими ритуалами. Он попытался осмыслить религиозное значение современных ему китайских обрядов XVII в., тогда как иезуиты были более всего озабочены проблемой поиска в китайской культуре следов древнего монотеистического культа. Ответы Святой Конгрегации пропаганды веры были напрямую предопределены формулировками представленного им доклада: «Ритуалы были описаны Моралесом не в нейтральных, но в строго религиозных терминах вроде altare, sacrificmm, genuflectio, templum, sacerdos (алтарь, таинство, коленопреклонение, храм, священник. — А.Л.). Таким образом, заранее предполагалось, что ритуалы обладают религиозным характером, и именно на это описание опирались теологи для суждения о различных предложениях» [Minamiki 1985, с. 28]. Важно и то, что в формулировках Моралеса появилось понятие о «гражданских и политических» ритуалах, противопоставляемых впоследствии ритуалам «религиозным». Описанные Моралесом ужасы иезуитских послаблений побудили в сентябре 1645 г. папу Иннокентия X издать запретительный декрет Святой Конгрегации пропаганды веры. Однако это было временное решение с оговоркой «пока не решено иначе». То был исторический шаг, после которого спор о китайских ритуалах перестал быть «исключительно восточной проблемой; на него обратил внимание и [о нем]стат высказывать суждения европейский мир» [там же, с. 28].

Иезуиты нанесли ответный удар, направив в Рим своего посла итальянца Мартино Мартини (1614–1661), который служил в Китае с 1643 г. и построил в Ланьси под Ханчжоу церковь, где крестил около 250 человек. В 1650 г. он отбыл в Европу, и, добравшись к 1654 г. в Рим, на аудиенции у папы Александра VII получил одобрение методов своего ордена. Следуя известным рассуждениям Риччи, иезуиты постарались доказать, что «идоло–поклонская секта» конфуцианцев не имеет священников, не совершает жертвоприношений, а поклонение покойному Конфуцию ничем не отличается от поклонения китайских учеников своему живому учителю. Обращая внимание на терминологические нюансы, Мартини подчеркивал нерелигиозную суть китайских ритуалов, которые происходят в залах (aula), а не в храмах, тогда как поклоны на похоронах совершаются не перед алтарем, а перед столом (tabula) (см. [там же, с. 30]). На основании пояснений Мартини китайским католикам в 1656 г. было позволено участвовать в гражданско–политических ритуалах, соблюдать «очищенные от суеверий» ритуалы поклонения усопшим, при этом их можно было совершать даже вместе с нехристианами. Более того, дозволялось их участие в «суеверных» ритуалах, если перед этим было сделано заявление о христианской вере (см. [Latourette 1929, с. 137]). После этой успешной миссии Мартини вернулся в 1657 г. в Китай, где продолжил служение в Ханчжоу вплоть до своей кончины.

В споре наступил перерыв. Иезуиты сумели убедить в своей правоте францисканцев и августинцев, им мешала лишь враждебность доминиканцев. В период пребывания в Кантоне, куда их изгнали в 1665 г., миссионеры (девятнадцать иезуитов, три доминиканца и один францисканец), после того как возымели силу меморандумы Ян Гуансяня, провели «конференцию», которая длилась сорок дней и завершилась в январе 1668 г. Одно из ее решений затрагивало проблему китайских похорон — неофитам было рекомендовано участвовать в похоронах и вести себя по–христиански. Была также полностью подтверждена верность миссионеров решениям 1656 г. Не были согласны с этим единственный францисканец Антонио Кабаллеро и доминиканец Доминго Фернандес де Наварретте.

Когда в 1692 г. император Кан–си издал указ о терпимости к христианству, разногласия среди миссионеров и победа антиие–зуитской позиции свели на нет перспективы распространения и культурной адаптации католической веры в Китае. В 1693 г. папский викарий в приморской части Китая французский священник Шарль Мегро (1652–1730) осудил учение Риччи, практику участия христиан в китайских традиционных ритуалах и использование китайских понятий о Боге. Мегро учился теологии в Сорбонне, в 1680 г. поступил на службу в Парижские зарубежные миссии (МЕР). Он прибыл в Фуцзянь в 1684 г., где числился апостолическим викарием без епископского сана. Мегро исходил из того, что защитившее позиции иезуитов сообщение Мартини во многом скрыло истину. Однако своим решением он нанес чувствительный удар не только по иезуитам, но и по всей католической миссии, поскольку его атака на китайские ритуалы состоя лась на следующий год после указа Кан–си, что произвело на им ператора чрезвычайно неблагоприятное впечатление Составленный Мегро «Временный мандат или декрет преподобного Шарля Мегро, апостолического викария Фуцзяни и епископа Конона» (Declaratio seu Maudatum Proxñsionale Ulustnssnra ас Reverendissimi Domini Caroli Maigrot, Vxcarii Apostohci Fokiensis, ñutir Episcojn Cononmsis) от 26 марта 1693 г. содержал семь запретов, распространявшихся изначально лишь на миссионеров в Фуцзяни:

1. Помимо европейских имен, которые могут быть выражены только варварским путем через китайские иероглифы и слова, мы провозглашаем, что единственный и истинный Boi (Deus optimus et maximus) должен называться исключительно именем Тяпьчжу — Небесный Господь, которое было принято уже долгое время. Два других китайских термина Тяпь— Небо и Шанди— Всевышний Владыка должны быть запрещены полностью; и тем более никто не может заявлять, что любые китайские отождествления с этими двумя именами — Тянь и Шанди есть тот же Бог, которому поклоняются христиане.

2. Мы строго запрещаем установку в любой церкви табличек с написанными иероглифами цзин тяпь (уважать Небо, лат. coelum eolito). Более того, мы приказываем убрать в течение двух месяцев такие уже установленные таблички вместе с другими табличками и надписями того же направления, содержащими имена Тяпь и Шанди. По Нашему суждению, все эти таблички, особенно с иероглифами цзин тянь, не могут быть свободны от идолопоклонства…

3. Мы провозглашаем, что вопросы о темах спора, представленные [папе] Александру VII, во многом были не правдивы; по этой причине ответы, данные по праву и мудрости святого престола миссионерам, зависели от обстоятельств, и они не могут браться как основа для дозволения китайцам поклоняться Конфуцию и предкам.

4. Миссионеры никогда и ни под каким предлогом не должны позволять христианам исполнять, принимать участие или присутствовать при торжественных церемониях или жертвоприношениях, приносимых два раза в год Конфуцию и предкам. Мы провозглашаем эти ритуалы опороченными суеверностью.

5. Мы возносим хвалу всем миссионерам, ищущим пути устранения использования табличек в память об умерших в частных домах, поскольку они работают для Евангелия, мы увещеваем их продолжать делать это. В тех случаях, когда трудно положить конец использованию табличек, оно должно быть сокращено до приемлемого масштаба,и такие иероглифы, как шэнь цзу 神祖(дух предка), шэнь вэй 神位(место духа), лип вт f·位(место души), должны быть удалены, и только имя усопшего может добавляться к иероглифу вэй. До рассмотрения святым престолом мы не хотим полностью исключать такие таблички в вышеупомянутой форме и считать их суеверием. Б тех местах в частных домах, где обычно помещаются такие таблички, должна быть добавлена написанная крупными иероглифами декларация, заявляющая о христианской вере усопшего н о почтительности детей и внуков по отношению к предкам…

6. Мы указываем, что не должно распространяться в устной или письменной форме ничто, способное ошибочно привести неискушенного человека к заблуждению и открыть дорогу суевериям, как–то:

—что философия, которой учат китайцы, не содержит никаких противоречий с христианством, если понимается правильным образом,

—что наиболее мудрые древние китайцы хотели называть Бога, причину всех вещей, именем Тайцзи (Великий предел),

—что Конфуциево поклонение духам носило более гражданский, чем религиозный характер,

—что книга, называемая китайцами И грин、есть сумма наилучших физических и моральных учений.

Мы строго воспрещаем распространение этих и им подобных [учений] в нашем викариате в письменной или устной форме, как неверное, неразумное и скандальное.

7. Миссионеры должны позаботиться о том, чтобы христиане не читали в школах книги, насаждающие атеизм и другие суеверия в души студентов, но миссионеры должны побуждать их бороться против явных ошибок и наставлять своих учеников относительно возможных ошибок в доктрине о Боге, сотворении мира и превосходстве христианской религии. Помимо этого, миссионеры должны чаще собирать христиан вместе, чтобы они не вставляли в свои писания ничего из школы книжников, контрастирующего с христианской религией, что случается часто» (цит. по [Collani 1994,с. 152–154]).

Дж. Минамики полагает, что «важнейшая часть» распоряжения Мегро — это третий раздел, где утверждается, что на основании личного разбирательства тот убедился в неправоте Мартини. Хотя это было лишь местное пастырское послание, Мегро хотел вынудить святой престол заново обратиться к этой теме, «пересмотреть факты и данные, выработав новое суждение по ритуалам» [Мтаппкл 1985, с. 39].

Этот указ вместо порядка и единения вызвал в рядах католи ческнх миссионеров и их паствы дестабилизацию. Иезуиты отказались принести клятву послушания, а китайские христиане испугались обвинений со стороны Ведомства ритуалов. В 1693 г. в письме папе Иннокентию XI Мегро пояснял причины, поб\дившие его к введению жестких запретов. Небо — Тяиь в его понимании не могло быть христианским Богом, но лишь материаль ным физическим объектом, в связи с чем таблички с надписью цзин шшъ было необходимо запретить. Концепция близкого хри стианству «изначального конфуцианства» и мысль о том, что китайцы когда–то поклонялись Богу истинному, представлялись ему глубоко ошибочными. В конце концов в «Истории прихода христианства в Китай» Риччи сам признал современных ему китайцев атеистами. Мегро же распространил эту характеристик) на всю историю китайской культуры, сославшись на иезуита Франческо Брапкати (1607–1671), назвавшего Чжу Си наиболее известным атеистом в Китае. В Тяньчжу шии Риччи также критиковал неоконфуцианское понимание Великого предела как высшего начала мироздания. Однако Мегро пошел дальше и сделал общий вывод о том, что никаких следов религии в Китае нет, что Конфуций был «князем и доктором атеизма», а следовательно, «китайский император был величайшим атеистом своего времени, так как публично исповедовал атеизм. Исходя из этого, все таблички с надписью цзин тяиь должны быть запрещены, подобно тому как христианам было запрещено поклоняться рим скомубогу Юпитеру» [Со11ат 1994, с. 156].

Отождествление христианского Бога с китайским понятием о Небе (Тяиь) улучшало восприятие католицизма конфуцианской бюрократией, полагавшей, что это совпадение может быть расценено как залог беспроблемной интеграции христианства с существующим официальным культом Неба. Как отметил Жер–не, знаком такого рода рассуждения может служить подарок, преподнесенный императором Кап–си миссионерам, — собствен поручная каллиграфическая надпись из двух иероглифов — цзин тяиь (уважать Небо). Развешанная по церквам, она вызвала немало споров, но «эти два слова были как тактичной ссылкой на то, что Кан–си воспринял как сущность христианства, так и приглашением следовать заведенным в Китае порядкам» [Сегпе! с. 139].

Тем временем Мегро сталкивался со все более сильным противодействием. Португальские иезуитские миссионеры ставили под вопрос легитимность Мегро как апостолического викария, у него были трения с иезуитами и китайскими христианами. Иезуиты не лишали китайских христиан Святых Таинств даже после их участия в ритуалах поклонения предкам. Христиане Фуц–зяни потребовали, чтобы Мегро установил таблички цзип тянь в своей церкви. Он расценил это как самовольное вмешательство в его дела и весной 1700 г. запретил иезуитам проводить их миссионерскую работу (см. fCollani 1994, с. 160]). В глазах китайцев удаление табличек с надписью цзин тянь, данных самим императором, было актом оскорбления иностранцами императорского величества, поэтому христиане Фуцзяни открыто выступили против Мегро.

Стремление иезуитов подать китайскую культуру в квазихри–стианском обличье и добиться от Ватикана признания их политики культурной аккомодации вызвало обратную реакцию. В 1700 г. теологически!! факультет Сорбонны наложил запрет на книгу французского миссионера Луи ле Конта «Новые сообщения о современном состоянии Китая», где утверждалось, что знающие Бога Истинного китайцы могут послужить примером современным западным христианам. Напомним, что в 1693 г. Мегро уже осудил положение о том, что «понятая правильным образом китайская философия не противоречит закону христианскому» (Sinica philosophia si bene intelligatur nihil habere Legi Chrislianae contraria). Семинария Парижских зарубежных миссий объявила о своей солидарности с ним, а теологический факультет Сорбонны исходил из позиции, близкой к запрету Мегро, осудив в 1700 г. книги иезуитов. Запрещение книг ле Конта и Шарля ле Гобьена перевело «спор о ритуалах» в «неистовую схватку в спекулятивной теологии. По сути,однако, спор был не о христианских догмах, а о некоторых обычаях китайцев, и для его разрешения требовалась, помимо теологов, помощь историков, этнологов и знатоков синологии» [Minamiki 1985, с. 40].

В 1700 г. иезуиты обратились к Кан–си за разъяснениями по поводу ритуалов. В своем письме они утверждали, что поклоны перед изображением Конфуция олицетворяют огромное уважение к Учителю, а не мотивируются «прошением» у него мудро–С1и, должности илн жалованья. Аналогичным образом почитание усопших предков трактовалось исключительно как выражение любви к ним, а не просьба о покровительстве. Кан–си ответил: «Написанное очень хорошо и гармонирует с Великим Путем. Почитать Небеса, служить правителю и родителям, уважать учите ie» и старших — это закон всех людей в империи. Так что это верно, и ни одна часть не требует исправления» (цит. по [там же, с. 41–42]). Кан–си и иезуиты сошлись в том, что китайцы поклоняются Конфуцию лишь как Учителю и не просят защиты у мертвых, но лишь выказывают любовь к ним и воздают память о сделанном ими при жизни добре, тогда как Тяиь есть не материальные небеса, а невидимая высшая сила. Однако этим иезуиты невольно усугубили конфликт. В Риме посчитали, что Кан–си вмешивается в сугубо церковные дела,тогда как китайский император решил, что Ватикан своими указаниями посягает на социально–политический климат в его империи. При этом позиция иезуитов была по–своему логична — ведь если ритуалы имели гражданский характер, то и заниматься ими должна была светская власть в лице Кан–си.

Декрет Святой Конгрегации от 1704 г. Cum Deus Optimus поддержал все выводы Мегро, кроме шестого, отложив его до получения более полной информации. Он должен был быть объявлен папским легатом де Турноном во время визита в Китай. В 1704 г. церковное использование Тянь п Шанди было запрещено наряду с надписями об «уважении к Небесам» — цзин тянь. Одним из последствий этого запрета стал пересмотр ранних иезуитских текстов —к примеру, в последующих изданиях труда Риччи Тяпьчжу шии Тянь и Шанди как именования Бога всегда заменялись на Тяньчжу. Были запрещены жертвоприношения Конфуцию и предкам, равно как н таблички с надписью «место духа» усопшего. Для христиан было признано недопустимым участие в торжественных ритуалах почитания Конфуция и предков. Более того, запрещалось участие также в ежемесячных «малых церемониях», па которых чиновники получали степени и должности. Поклоняться табличкам предков дома или на могнлах нельзя было более ни вместе с нехристианами, ни без них. На этих табличках дозволялось отныне писать одно только имя покойного без добавления слов «место духа» (лип вэй), дабы нехристиане не подумали, что у христиан те же верования, что н у всех остальных.

На этой основе сложились две последние апостолические конституции, завершившие в начале XVIII в. церковную дискуссию о китайских ритуалах. Важным для политики культурной адаптации было сделанное допущение «пассивного материального присутствия христиан на церемониях», однако это положение не было развито. Для доведения этого решения в Китай н был направлен легат де Турнон (в 1701 г. он получил сан патриарха Антиохийского). Само его прибытие на место назначения в апреле 1705 г. вызвало скандал, ибо португальцы отнеслись к его миссии как к нарушению их влияния в Азии. Латуретт философски заметил, что посочувствовать можно обеим сторонам конфликта: Турнон, сильно заболевший и неопытный, оказался в Китае практически в изоляции и без поддержки, тогда как миссионеры опасались, что молодой и не знающий Китая легат угрожает основам созданного ими дела (см. [Latourette 1929, с. 143]). Поехав на встречу с Кан–си вместе с Турноном, Мегро оказался неспособным повторить по просьбе императора отрывок из классиков,прочесть три или четыре иероглифа с висев–шего за троном свитка, узнать китайское имя Риччи или подтвердить, что он читал Тяньчжу шии (см. [Treadgold 1973, с. 2–24]). В запальчивости Турнон обвинил Кан–си и весь Китай в атеизме, на что император заметил, что без знания канонов невозможно так безапелляционно обсуждать их содержание.

Кан–си объявил Турнону,что если христианство не удастся совместить с конфуцианством, то европейцам не будет дозволено оставаться в Китае. В ходе дискуссии император потребовал от Мегро подробного отчета н списка изречений из конфуцианских книг, противоречащих христианству. Несмотря на нежелание и попытки сослаться на авторитет Ватикана, Мегро все же исполнил приказ, собрав ряд таких конфуцианских высказываний и сгруппировав их в пятьдесят пунктов. Среди прочего он написал, что учение Конфуция о Великом пределе (тайцги) и Беспредельном {уцзи) не соответствует христианству по той причине, что образующий ?паиц^и принцип (ли) не может быть творцом всех вещей. По его мнению, китайская космология предсуществования тайцзи и хаоса противоречит христианской доктрине сотворения мира из ничего. Он доказывал, что есть и другие неприемлемые китайские «догмы», утверждая, что император приносит жертвы не только Небу и земле, но и звездам, горам, четырем частям света, что противоречит христианству (см. [Collani 1994,с. 164]). Два маньчжурских мандарина, посланные к Мегро с приказом Кан–си, указали ему, что учение о тайцзи и у цзи принадлежит вовсе не Кон 中 уцию,а Чжоу Дуньи. Заявление Турнона, что Мегро является специалистом в китайских классических текстах, было дезавуировано императорским указом в июле, а в начале августа состоялась беседа императора Кан–си с Мегро в присутствии миссионеров, но без Турнона.

Весомость христианской антиконфуцнанской аргументации Мегро была значительно ослаблена в глазах императора тем, что апостолический викарий вновь не смог процитировать на память даже двух слов из конфуцианского «Четверокнижия» или вспомнить как следует его содержание. Терпеливо и настойчиво Кан–си пытался убедить Мегро в том, что тот заблуждается относительно табличек с надписью цзин тянь. В ответ на известное заявление о том, что Тянь не означает Небесного Господа, император ответил: «„Я очень удивляюсь вам. Не говорил ли я, что Тянь является намного лучшим выражением для Небесного Господа, чем Тянь чжу или Тяньди ванъу чжи чжу 天地Й物之主(Господь Неба, земли и десяти тысяч вещей)? Тянъ универсально обозначает Небесного Господа и десять тысяч вещей. Скажите мне, почему люди говорят мне ваньсуй (десять тысяч лет)?“ Мегро ответил: „Это означает, что они желают Вашему Величеству бесчисленных лет“. На это Кан–си назидательно сказал: „Хорошо, учитесь из этого: подлинный смысл китайских слов не всегда совпадает с их буквальным значением"» (цит. по [там же, с. 166]). Кан–си был сильно раздражен «ученостью» Мегро н непримиримостью Турнона. В декабре 1706 г. император принял решение о выдворении Мегро из страны, имевшие с ними связь местные христиане могли быть наказаны, желающие остаться должны были получить разрешение (пяо), предварительно согласившись соблюдать правила Риччи. Турнон в феврале 1707 г. .выпустил в Нанкине эдикт, основанный на папском решении 1704 г. и осуждающий использование терминов Шанди и Тянъ, участие в ритуалах поклонения Конфуцию и предкам, современную практику употребления табличек предков. Он пригрозил всем непослуш–ным отлучением от церкви (такой строгости не было в распоряжении от ноября 1704 г.) и запретил любую свободу интерпретации, которую можно было требовать по указу 1656 г.

Поскольку миссионерам для дальнейшей работы в Китае надо было получать разрешения, Турнон опубликовал указания, каким образом они должны отвечать на вопросы при обращении за его получением. Миссиоиеры были обязаны говорить, что принимают лишь те обычаи и церемонии, которые соответствуют христианскому закону; они не могут ни приносить жертьы Конфуцию или предкам, ни разрешить эти церемонии христианам под своим руководством. Они также должны были сказать, что не одобряют китайский обычай использования «табличек духа» для усопших предков. Свою позицию следовало пояснить несоответствием всех этих практик поклонению истинному Богу и окончательным решением вопроса святым престолом в 1704 г В конце концов надо было ссылаться на то, что так распорядился патриарх Антиохийский (коим являлся Турнон), «несущий в себе оракула суверенного понтифика» [Minamiki 1985,с. 55]. Представители Парижских зарубежных миссии отказались получать разрешения, августинцы и иезуиты согласились. Турнон, содержавшийся китайцами практически под домашним арестом, получил от желавшего вдохновить его Ватикана в 1707 г. сан карди–нала, но умер в 1710 г. в Макао после получения известия о повышении.

Деятельность Турнона не принесла в ряды миссионеров единства, их позиции и практические подходы к решению проблемы оказались полярными, по вопросу о ритуалах между ними обозначилось общее несогласие. По сути, Турнон поставил миссионеров перед неразрешимой задачей. Им надо было выбирать между получением ггяо на условиях согласия с одобренными Кан–си правилами Маттео Риччи или же следовать инструкции Турнона и быть выдворенными из Китая. Следующим шагом в споре стал папский декрет 1710г., запретивший христианам любые публикации на темы китайских ритуалов и связанные с этим дебаты без разрешения Ватикана. Наказанием за ослушание было отлучение от церкви.

В марте 1715 г. папа Климент XI обнародовал буллу Ex ilia die, подтвердивш)ю запреты распоряжения 1704 г. и эдикта Турнона 1707 г., потребовав от всех миссионеров и священников в Китае послушания под страхом отстранения от служения и отлучения от церкви. Им было отказано в любых правах на интерпретацию, которую можно оыло использовать для задержки или отмены выполнения указанных посланий. Ex ilia die должна была положить конец практике неисполнения миссионерами под разными предлогами постановлений Ватикана. Все миссионеры были обязаны дать клятву на Библии перед комиссаром, апостолическим гостем, епископом или апостолическим викарием о подчинении этой булле. В подписанном виде эти клятвы надлежало отправить в Рим. Без принесения такой клятвы миссионер не допускался к исполнению своих обязанностей, «формула клятвы против китайских ритуалов была введена как моральный инструмент для контроля за мыслями и действиями миссионеров» [там же, с. 62]. Иезуитам осталась единственная лазейка — чисто гражданские или политические церемонии, не запятнанные суеверием, можно было терпеть, вопросы относительно этих церемонии надлежало адресовать вышестоящем)’ начальству. Обнародование такой буллы в Пекине было трудной задачей, а иезуиты по–прежнему искали пути обхода запретов, хотя генерал ордена иезуитов в 1711г. обещал подчиниться существующим папским решениям.

В такой напряженной ситуации Ватикан направил в Китай второго легата. Патриарх Александрийский и апостолический гость Жан Амброз Шарль Меццабарба отбыл из Рима в мае 1719 г. В этот раз с полного согласия Португалии легат прибыл в Макао, в конце сентября 1720 г. Кан–си принял его, надеясь, что конец спора о ритуалах уже близок. Когда император наконец увидел буллу Ex ilia die, то пришел в гнев и исчеркал ее замечаниями о том, что европейцы не могут быть судьями китайских обычаев, что теперь христианство в таком виде мало отличается от даосизма и буддизма, а его представителям было бы лучше запретить проповедь в Китае (см. [Latourette 1929, с. 148]). Мец–цабарба вел себя тактичнее предшественников и на встречах с Кан–си заявлял, что хоть и должен провести в жизнь папскую буллу, но ему позволено в отношении ритуалов допустить определенные послабления, а по возвращении в Рим он обязательно донесет до папы мнение китайского императора. Для смягчения ситуации Меццабарба представил Кан–си «восемь уступок», дававших возможность для маневра при соблюдении буллы и дозволявших китайским христианам:

1. иметь дома таблички предков с их именами, но с обязательным добавлением рядом изложения христианского верова ния о душе и отречения от любого рода суеверий, способных вызвать скандал;

2. участвовать во всех не являющихся суеверными или сомнительными церемониях поклонения предкам;

3. почитать Конфуция светским образом при условии, что его табличка не содержит суеверных надписей, и помещать перед табличками свечи, благовония и еду, но должна быть сделана декларация веры церкви;

4. совершать коленопреклонения и падения ниц перед гробами и должным образом поправленными табличками предков;

5. использовать на похоронах благовония и свечи при наличии соответствующего письменного пояснения;

6. помещать еду на столах перед табличками мертвых, если при этом делается заявление христианской веры и единственная цель состоит в выражении уважения к мертвым;

7. совершать принятые обычаем поклоны коутоу в Лунный Новый год и по другим случаям, но перед правильно поправленными табличками;

8. зажигать благовония и свечи перед поправленными табличками и могилами, если выполнены все необходимые условия (см. [Latourette 1929,с. 148–149; Minamiki 1985,с. 64–65]).

Эти уступки открыли новые возможности для широких интерпретаций в выполнении ритуалов. Кан–си остался недоволен, и в его в беседе с Меццабарбой было много иронии — так, он язвительно заметил, что «если папский декрет вдохновлен Святым Духом, то таковым должен был быть Мегро, поскольку документ соответствует его позиции» [Latourette 1929, с. 149]. Разрешения на постоянное проживание в Китае Меццабарба так и не получил. Уезжая в Европу и увозя с собой прах Турнона, он направил миссионерам пастырское послание по поводу «восьми уступок», строго предупредив, что они, будучи предназначенными для руководства священников, не должны переводиться на китайский или маньчжурский языки либо попадать в руки местных христиан. Иезуиты нарушили его предупреждение и перевели это пастырское послание для своих прихожан.

Очевидно, что многие разрешения Меццабарбы противоречили нормам Ex ilia die, что лишь усугубило конфликт. На основании отчета своего посланца Меццабарбы папа Иннокентий XIII в своем указе генералу ордена иезуитов потребовал, наконец, подчиниться папским распоряжениям под страхом запрета приема в орден новых членов и посылки миссионеров в Китай. Генерал сообщил о подчинении всем требованиям и обещал исключить строптивцев из ордена. В декабре 1733 г. в двух пастырских посланиях на тему ритуалов епископ Пекинский распорядился исполнять буллу Ex ilia die в соответствии с данными Меццабарбой разрешениями и четыре раза в год оповещать китайских христиан о том, что дозволено, а что нет. В сентябре 1735 г. папа Климент XII начал пересмотр данных Меццабар–бой «восьми уступок». До конца расследования он не дожил, но в июле 1742 г. папа Бенедикт XIV утвердил буллу Ex quo singulari,в которой одобрил прежнюю буллу, аннулировал уступки Меццабарбы и впредь запретил миссионерам ссылаться на них при толкованиях, отличающихся от апостолических конституций Ватикана.

В Ex quo singula ή приведен пространный исторический обзор спора миссионеров, разделившихся на тех, кто считал церемонии в честь Конфуция и предков гражданскими, и тех, кто считал их проявлениями суеверий. Появилась и новая карательная санкция — непослушным миссионерам было велено вернуться в Европу для наказания, а оставшиеся в Китае должны были дать клятву верности папским указам. Клятва была старой, но с добавлением осуждения «восьми уступок» Меццабарбы. Главной целью новой буллы было «подтверждение апостолической конституции Ex ilia die и согласие миссионеров на абсолютное подчинение ее директивам» [Minamiki 1985,с. 75].

Отмена разрешений Меццабарбы породила острые проблемы. Исходя из приоритета папской Ex quo sitigulari,апостолический викарий Фуцзяни запретил китайским христианам иметь даже поправленные таблички предков и жечь перед ними свечи и благовония. «Христиане были лишены всех традиционных внешних знаков, которые выражали их уважение к мертвым, хотя использование подправленных табличек ясно разрешалось указом 1704 г. С другой стороны, апостолический викарии Шаньси и Шэньси полагал, что терпимое, даже имплицитно, в Ex ilia die должно быть разрешено, поэтому христианам может быть позволено сохранить подправленные таблички, совершать коутоу и возжигать свечи и благовония на похоронах. По его мнению, Ex quo singulan аннулировала „восемь уступок“ как таковые, без осуждения церемоний, уже дозволенных в Ex ilia die» [там же, с. 76].

Подлинным финалом споров о китайских ритуалах были не столько папские буллы 1715 и 1742 гг., сколько решение папы Климента XIV распустить орден иезуитов (Dominicus ас Redemptor, 1773). Этому решению предшествовали широкомасштабные нападки на моральную теологию иезуитов, большие подозрения вызывала и их политическая роль. Перед этим, в 1759–1767 гг. орден был запрещен в Португалии, Франции, Испании и в Королевстве обеих Сицилии, после чего он держался лишь за счет поддержки папы Климента XIII.

Поток запрещений не иссякал и во второй половине XVIII в. В 1769 г. Святая Конгрегация пропаганды веры запретила христианам жертвовать на общественные мероприятия по восстановлению или постройке храмов или для поклонения идолам В 1777 г. в ответ на запрос из Сычуани были осуждены поклоны перед усопшими. Конгрегация посоветовала проводить захоронение тела до выполнения ритуалов с поклонами. По поводу возжигания свечей и благовоний было рекомендовано «не бояться скандала». В 1776 г. возникла проблема с табличками предков: обращенные в веру семьи переставали о них заботиться и могли быть наказаны за это властями. В ответ было предписано разделять собственные таблички семьи и таблички своего клана, хранимые семьей. В первом случае «суеверные» таблички надо было уничтожать, так как передача их другим означала бы сокрытие христианами веры или участие в культе. Во втором — их следовало возвращать по праву собственности должному владельцу. В 1792 г. Святая Конгрегация указала, что китайские христиане могут следовать местному обычаю уборки могил, но в иной день, чем нехристиане. Суеверные ритуалы исполняться не должны, и следует читать принятые католической церковью молитвы за усопших. В 1793 г. был подтвержден запрет на падение ниц перед гробом. В 1798 г. встала проблема поведения христиан после участия в экзаменах на должность. Считалось, что некоторые из них после их успешной сдачи шли в храм Конфуция,падали ниц и возжигали свечи и благовония перед алтарем Мудреца. Другие же подкупали чиновников, дабы те признали их больными и позволили им не участвовать в послеэкзаменацион–ных торжественных ритуалах. В этой связи Святая Конгрегация пояснила, что участие христиан в таких ритуалах недопустимо, как недопустима м ложь для неучастия в них под предлогом болезни[55].

Особый интерес в этой истории представляет позиция самого Кан–си. Жерне предположил, что император мало интересовался христианством, рассчитывая прежде всего на ту практическую пользу, которую могли ему принести миссионеры. Целеустремленно стараясь завоевать симпатии всех этнических и религиозных групп, он вырабатывал соответствующий подход к каждой из них. «Несомненно, Кан–си проводил тот же курс по отношению к миссионерам, которые были определенно полезны ему по причине их познаний во всех областях, не только в науке. Не может быть сомнения и в том, что Кан–си рассматривал миссионеров как представителей отдаленных царств, из которых они прибыли. Религия с трудом входит во все это» [Gernet 1985, с. 136].

С этой точкой зрения спорит Дж.Янг, полагающий, что, если бы вмешательство Кан–си в «спор о ритуалах» было «основано исключительно на политических и прагматических соображени ях, у него не было причин настаивать на позиции Риччи в вопросе о поклонении предкам и ритуалах Конфуция» [Young 1994, с. 93]. Весной 1707 г. император выпустил указ, в котором говорилось, что те, кто не следует правилам Риччи, более не имеют права оставаться в Китае. «Если из–за этой практики папа запрещает вам продолжать распространять вашу религию, оставайтесь в Китае, поскольку вы уже отреклись от мира. Я предлагаю вам остаться, даже если папа против того, чтобы вы продолжали идти по пути Риччи. Если по докладам Турнона папа говорит, что своим послушанием вы оскорбляете Тяньчжу, я защищу вас. Вы в Китае давно и привыкли к его атмосфере… те из вас, кто получил вид на жительство, будут рассматриваться как китайцы. Успокойтесь и не бойтесь» (цит. по [Young 1994, с. 94]). Император Кан–си мог бы продемонстрировать свою абсолютную власть, проигнорировав папскую буллу Ex ilia die или изгнав из страны миссионеров. Однако он, обращаясь к миссионерам, пошел по пути разъяснений и увещеваний. Весьма примечательно, что китайский император не только высказал сожаление по по воду разрушительных последствий поведения Турнона и Мегро, но даже оценил ситуацию с позиции христианской доктрины: «Это определенно не является волей вашего Бога, который ведет людей к добрым делам. Я часто слышал от людей с Запада, что дьявол может сбить людей с пути — может быть, именно это и произошло…» [там же, с. 94]. Однако на представленном ему переводе Ex ilia die Кан–си написал, что после прочтения сего документа задался вопросом о том, каким образом невежественные миссионеры могут что–то проповедовать: «Никто из них не умеет читать китайские книги, но они проповедуют многие доктрины. Это действительно смешно. Они проповедуют те же ереси, что и буддистские монахи или даосские священники. Отныне им нет нужды распространять их доктрину в Китае, и мы это запрещаем. Таким образом мы избежим многих неприятностей» (цит. по [Gernet 1985, с. 186]).

В декабре 1720 г. перед прибытием Меццабарбы Кан–си вновь собрал миссионеров для того, чтобы сообщить свои взгляды на проблему. Подчеркнув, что его правление не проводит различий между своими и чужими (бу фэнь пэй вай), император попытался донести до слушателей свое понимание смысла табличек предков (гуп пай), находящихся в китайских храмах и семьях. Они выражают уважение к предкам и потому имеют лишь символическое значение. Конфуция чтут потому, что сформулированные им моральные добродетели и принципы человеческих взаимоотношений представляют собой вечные истины, побуждающие людей служить вышестоящим и предкам. По мысли Кан–си, это сопоставимо с христианским почитанием святых за их дела (см. [Young 1994, с. 96]).

Происшедшее кардинально изменило статус католицизма в Китае. Согласие китайцев принять у себя христианских миссионеров основывалось на указе императора Кан–си от 1692 г., но его преемник император Юн–чжэн в ответ на растущие подозрения относительно тайных политических мотивов иностранных миссионеров в 1724 г. отменил это решение. От китайских христиан потребовали официального отказа от веры, иностранные миссионеры, за исключением прикрепленных к Ведомству астрономии, должны были покинуть Китай, католическая собственность была конфискована и использовалась для светских нужд. «Последующие 120 лет христианство официально определялось как еретический культ, мало отличающийся от тайных обществ, которые периодически ставили под угрозу стабильность существования династии» [Cohen 1978, с. 545]. Запрет императора Юн–чжэна привел к классификации христианства в кодексе Цин как запрещенной секты, наподобие «Учения Белого Лотоса». Статья о запрете христианства была удалена из этого кодекса лишь в издании 1870 г. (см. [там же, с. 563]). По мнению Р.Энтенманна, римско–католическая церковь и впрямь соответствовала определению китайской секты, разве что тип отношения к миру был разным — воинствующе оппозиционный у «Учения Белого Лотоса» и пассивный у католиков (см. [Entenmann 1996, с. 8]). При этом между ними был ряд сходств — обе «секты» практиковали общинные богослужения с литургией, пением, чтением канонов и проповедью. Сходства были и в теологии — оба течения полагали, что некогда произошло отчуждение человечества от Творца, но Спасение возможно через покаяние и опору на посредника. При этом обе религии ожидали прихода Мессии (см. [там же, с. 22]). В качестве примера исследователь взял город Цзянцзинь провинции Сычуань, где отмечалась значительная миграция из других провинций. Новоприбывшим «религиозная принадлежность давала ощущение сообщества, компании, взаимной поддержки и духовного утешения, предоставляя альтернативное общество и объяснение мира, которое для многих было более осмысленным, чем предлагаемое ортодоксальным конфуцианством. Народные религии, основанные на конгрегациях, давали последователям ощущение причастности к сообществу избранных н существенно компенсировали чувство разрушенного родства и деревенских связей. Они также обещали большую удачу в этой жизни и спасение в следующей. Хотя секта „Учения Белого Лотоса“ была наиболее важной из народных религий Сычуани XVIII в., римско–католическая церковь также восполняла эти функции» [там же, с. 10]. Для иллюстрации возникавших культурных конфузов весьма примечательно сообщение о том, что во время гонений 1746 г. через несколько дней после ареста лидера секты «Учения Белого Лотоса» в Синьду поблизости от Чэнду местный начальник заметил на стене здания миссии в Чэнду образ Девы Марии и сообщил об этом своему начальству, видимо полагая, что это изображение У шэн лаюму — нерожденной и почитаемой Матери, которой поклонялись в секте (см. [там же, с. 12]). На допросах пойманных сектантов власти хотели прежде всего убедиться, что оказавшиеся в их руках христиане не являются последователями «Учения Белого Лотоса». Католиков обвиняли в соблюдении постов и пении священных текстов на общих собраниях мужчин н женщин —эти практики смешивали их с сектантами из «Учения Белого Лотоса». Хотя католики не были вегетарианцами, они постились в определенные дни, называя эту практику чжай, т.е. тем же словом, что использовалось последователями «Учения Белого Лотоса» для их вегетарианства (см. [там же, с. 23]).

Впрочем, принадлежность к католической церкви не спасала «сектантов» от кары. Во время арестов штрафовали и наказывали тех, кто учил христианству, и обратившихся в зрелом возрасте, тогда как принятие христианства как веры родителей считалось меньшим проступком, скорее свидетельствующим о выражении сыновней почтительности. Китайских католиков заставляли подписывать заявления об отступничестве, содержавшие признания в том, что они исповедовали христианство по ошибке и незнанию, и обязательство воздерживаться от этой религии в будущем (см. [там же, с. 17])· Католическая церковь потом снимала грех отступничества и возвращала людей в свое лоно. «В середине XVIII в. католицизм стал народной религией, укоренившись в китайском обществе. Иностранное происхождение пе представлялось особо важным ее приверженцам, их соседям или даже властям. В самом деле, преследования 1755 г. не затрагивали вообще никаких иностранцев. Китайские католики жили в мире со своим нехристианскими соседями. Когда между ними вырастал конфликт, участие католиков в нелегальной религии давало их противникам преимущество в споре. Однако такого рода конфликт обычно не вызывался религиозными различиями, но просто отражал заурядные экономические и общественные конфликты Китая XVIII в.» [там же, с. 23].

Пределы «синохристианского» синкретизма

Длившийся почти столетие спор о китайских ритуалах стал гротескным вариантом диалога культурных традиций Китая и Запада — за тысячи километров от Китая в Риме решали вопросы о смысле понятия Шанди и ритуалов поклонения Конфуцию. Ограниченность ватиканских богословов была очевидной, а «расстояние между Римом н миссиями исчислялось не только в морских милях, но и в радикальных различиях в культурном наследии и фоне. Главным камнем преткновения стала концентрация принятия всех решений в Риме» [Minamiki 1985, с. 221].

В XX в. оценки деятельности иезуитов кардинально изменились —ныне в ннх видят предшественников современной парадигмы межкультурного взаимодействия. Старое упрощение сменилось новым, и в ходе возвышения Риччи и иезуитов как пионеров диалога Китая и Запада на задний план уходит христианское измерение этого долгого спора. Высказывается мнение, что, хотя «некоторые современные авторы пытаются видеть конфликт б абстрактных понятиях или как столкновение двух цивилизаций, Востока н Запада, на деле китайцы не были активно или сознательно вовлечены в спор, который был прежде всего борьбой двух типов западного сознания — традиционного и консервативного, с одной стороны, прогрессивного и авантюрного —с другой» [Cummins 1962, с. 1]. Но кто был более авантюрен —иезунты,пытавшиеся «врасти» в мир китайской образованной элиты, или их оппоненты, бесстрашно бросившиеся со своей проповедью в низы общества? Для объяснения происшедшего была представлена даже «теория заговора» — разрушение иезуитской миссии якобы было инспирировано янсенистами из Парижских зарубежных миссий при помощи Святой Конгрегации пропаганды веры. Конгрегация доверила им реконструкцию миссий в Восточной Азии, а ее архивист Вильям Лесли во второй половине XVII в. снабжал Парижские миссии секретными документами иезуитов, на основании которых их дело было разрушено (см. [Нау 1956]).

Суть современных западных дискуссий о содержательном смысле «спора о ритуалах» состоит по большей части в определении возможных путей настоящего и будущего взаимодействия культур. К примеру, Д.Тредголд назвал ошибочным мнение о том, что распространение христианства в Китае невозможно, если не будет оставлена древняя культурная традиция. По мнению ученого, это даже эмпирически неверно, ибо на момент смерти Риччи в 1610 г. в Китае было около 2,5 тысяч христиан, а через столетие, во времена «спора о ритуалах», в десять раз больше. Кроме того, с точки зрения ортодоксальной христианской теологии существует множество причин для сохранения культурной традиции Китая, нежели для отказа от нее. Д.Тредголд сослался на Климента Александрийского, который «был занят проблемой христианизации греков — миссионерской задачей, стоящей ближе всего к китайской задаче в христианской истории, поскольку надо было начинать в стране с высокоразвитой культурой, которой, как и китайцы, обладали греки» [Treadgold 1979, с. 186].

Современный иезуитский ученый ДжДанн в книге «Поколение гигантов» пошел по пути оправдания деятельности иезуитской миссии в Китае, трактуя «спор о ритуалах» как пример того, что может произойти в случае «превращения практической по своему характеру проблемы в предмет изобилующей неопределенностями спекулятивной полемики» [Dunne 1962, с. 287]. По его мнению, после того как обсуждение темы обрело спекулятивный характер, ее решение стало невозможным. Данн оправдывал позицию иезуитов тем, что они запрещали китайским книжникам участвовать в церемониях лишь явно суеверного характера, например в торжественных поклонениях Конфуцию. С другой стороны, они дозволяли своим неофитам участвовать в посвященных предкам торжественных ритуалах, за исключением явно суеверных обрядов, наподобие сжигания бумажных денег. Иезуиты полагали, что китайские ритуалы, превратившись в гражданские церемонии, были секуляризованы и очищены от своего религиозного содержания.

По мнению Цюрхера, путь интеграции христианского единобожия в ядро китайской ортодоксальности (чжэн) должен был быть найден изнутри конфуцианской традиции. В этом случае сущность «спора о ритуалах» сводится к тому, что М.Риччи пошел по пути приспособления христианского вероучения и ритуальной практики к конфуцианской ортодоксии, тогда как его оппоненты, отвергая возможность компромиссов по вопросам веры, поставили христианство в оппозицию к официальной ортодоксии. Это не была вина иезуитов — догма Воплощения не находила понимания у образованных слоев, недоумевавших, почему Иисус пришел в мир в телесном виде и с низким статусом. Троичность также не была понятна, особенно при изложении этой догмы туманным даосско–буддистским языком. Создание трудами миссионеров и их последователей религии тянъчжу–изма означало появление на китайской сцене некоего монотеистического учения, которое условно можно назвать «христианством Ветхого Завета» — в нем был сильный и всемогущий Бог, но не было уникальности Спасителя.

Тредголд полагал, что споры BiiyTpn католической церкви имели далеко идущие последствия для межцивилизационных отношении между Западом и Китаем, похоронив надежды на синтез «очищенного конфуцианства с западной наукой и римско–католическим христианством». По мнению ученого, позиция Ватикана не только разрушила иезуитскую миссию, но и подорвала «влияние западной мысли на Китай на столетие вперед». «Спор о ритуалах» имел как религиозное, так и культурное измерение благодаря образованности иезуитов и их попытки учредить миссию на интеллектуальных основаниях для того, чтобы сделать ее привлекательной для китайских книжников. Вероятность создания иезуитами «синохристианской» цивилизации зависела не только от политики императора, но и от способности самих иезуитов продолжить работу в культурной области и завоевать уважение конфуцианских книжников. «Синохристиан–ская» цивилизация могла преуспеть только в том случае, если «книжники рассматривали бы ее как серьезную альтернативу». С завершением «спора о ритуалах» «синкретизм в форме комбинации очищенного конфуцианства с западным знанием и римско–католическим христианством был дискредитирован» [Treadgold 1973, с. 2–31].

«Наиболее фундаментальным элементом этого христианизированного конфуцианства была персонификация высшей космической силы, или принципа, трансформация абстрактного, безличностного Неба в личностного Небесного Господа. Для китайских христиан поклонение этому Тяньчжу было символом их веры; в каждом выражении христианской доктрины эта персонификация конфуцианского Неба образует первую и наиболее фундаментальную тему» [Zürcher 1997, с. 622]. Возникшая на китайской почве разновидность христианства была охарактеризована как «конфуцианский монотеизм» (тяпьчжу–изм), в котором существеннейшие для европейской традиции темы Воплощения, Страдания и Воскресения Спасителя были оттеснены на задний план центральной фигурой Бога–Творца, высшего правителя вселенной, «родителя» и судьи (см. [там же, с. 623J) «Конфуцианский монотеизм» опирается также на предположение иезуитов о существовании в древнем Китае собственного монотеистического учения о Боге как части Божественной Истины, открытой Богом человеку. В итоге в «синохристиан–ском» дискурсе христианская доктрина Нового Завета оказывается второстепенной на фоне ветхозаветных тем Бога–Творца и Судьи, что становится предпосылкой для формирования «подлинного тяиьчжу–изыз в котором личность Иисуса не играла вовсе никакой роли» [Zürcher 1994, с. 50].

Подобная тенденция к пренебрежению новозаветными доктринами или даже к их полному исключению стала серьезной проблемой с точки зрения христианской каноничности шедшего в Китае в XVII в. «синохристианского синтеза». Однако суть сложного выбора, вставшего перед Ватиканом в XVIII в., можно сформулировать не только как «принять китайские обряды безоговорочно или неизбежно потерять Китай» [Etiemble 1966, с. 289], но и как «приспособить христианство к китайской мысли и жизни за счет утраты его существенных черт или вести борьбу за эволюцию китайской системы» [Rosso 1948, с. 224].

Глава 4. Французские иезуиты и христианская герменевтика китайской культуры (конец XVII — начало XVIII в.)

В конце XVII в. на фоне нападок на незуитов со стороны Ватикана и охлаждения к их деятельности со стороны императорского двора в Китае среди иезуитских миссионеров зародилось крайне примечательное интеллектуальное течение. Его представителями были несколько французских иезуитов, пытавшихся найти в китайских классических текстах прообразы или «фигу–ры» библейских патриархов и событий, дабы в итоге доказать изначальное знакомство китайцев с Божественным Откровением.

Основателем этого течения стал патер Жоакен Буве (1656–1730), к научно–религиозным поискам которого присоединились Жозеф де Премар (1666–1736), Жан Франсуа Фуке (1665–1741) и Жан–Алексис де Голле (1664–1741). Это движение динамично развивалось с конца XVII по середину XVIII в., однако в то время идеи его представителей из–за действовавших запретов были почти неизвестны за пределами ордена иезуитов. Попытки поиска в древнекитайской культуре следов христианского Откровения были высмеяны французскими светскими и церковными учеными в 20–30–е годы XVIII в., после чего о работах Буве, Премара и Фуке надолго позабыли.

Сторонников этого направления называли по–разному. Внут–ри миссии их зачастую именовали «и цзин и стам и» из–за особо пристального внимания к изучению текста И цзина (Книги перемен). Немецкий иезуит Килиан Штумпф дал своим увлеченным древними китайскими канонами (цзип) французским коллегам имя «цзинистов» (kinistae); современники называли их также «символистами» (см. [Collani 1981, с. 16]). Применительно к ним в Европе закрепилось понятие «фигурализм» (figurism), так как теоретическим основанием изысканий служила «фигуральная или типологическая интерпретация следов христианской традиции, по утверждению его представителей, найденных в древних китайских книгах» [Lundbaek 1991, с. 11]. Примерно в 1730 г. историк Николя Фрере при определении этой группы французских иезуитов использовал термин «фигуралисты», изначально носивший уничижительный оттенок. Лундбек поясняет, что «фигурализм есть иное наименование для типологии, особого и иногда спорного вида интерпретации, использованного для экзегезы определенных библейских текстов. В этом смысле 中игу–рализм так же стар, как и церковь» [там же, с. 109]. Некоторые исследователи считают, что понятие «фигурализм» вводит в заблуждение и его лучше было бы оставить в стороне, не будь оно уже так прочно вошедшим в употребление. Руле упоминает и другие употреблявшиеся современниками названия учения Буве и его сторонников — «буветизм», «иероглифическая наука», «Фу–си —енохистские патеры», «ицзинисты»[56]. Лундбек также под–черкивает, что название «фигуралисты» не в полной мере отражает сущность этого направления, так как отыскание «фигур» в древних китайских книгах было лишь частью их обширной экзегезы. Однако следование традиции побудило его сохранить это название, но в расширенном виде, и именовать их «китайскими фигуралистами» [там же, с. 110]. Наилучшим названием для этого течения Руле счел использованный Луи Порке термин «мифологисты», указывающий на «общую озабоченность демифологизацией китайских классиков и обнаружение их библейских корней и истоков», характеризуя при этом миссионерский фигурализм как «мифологическую интерпретацию конфуцианства» [Rule 1986, с. 155–156].

Исторически зарождение фигурализма в католической миссии в Китае было связано с определенным типом спекулятивной теологии, распространившимся в Европе. Основной посылкой этого направления было признание существования изначального откровения христианских догм, при этом фигуральная, или типологическая, интерпретация образов и событий Ветхого Завета должна была указывать на последующие события из Нового Завета[57]. В качестве примера применения такого подхода к древнеегипетской традиции, способного повлиять на формирование китайского фигурализма, указывают на труды иезуитского ученого Афанасиуса Кирхера (1602–1680), доказывавшего явлен–ность высшей божественной мудрости в египетских иероглифических письменах (см. [Lundbaek 1991, с. 14]).

Европейских ученых того времени шокировала смелость, с которой миссионеры–фигуралисты применяли выработанную внутри церковной традиции экзегетическую методологию к древнекитайскому материалу. Результаты фигуралистских изысканий вызывали в научном сообществе в лучшем случае глубокий скепсис — «в конце концов фигурализм был деянием веры, которая не поддавалась логике или, скорее, создала собственную закрытую неопровержимую логику» [Rule 1986,с. 173]. Нега тивное отношение к фигуралистам определило и то, что в Париже в то время действовали янсенисты[58] предсказывавшие неминуемое обращение в христианство евреев, падение римском церкви и прочие грандиозные события на основании «фигур» Нового Завета, прежде всего Апокалипсиса. Такова была ирония истории: ученые круги отвергли рассуждения фигуралисгов, со чтя их идеи сумасбродными отражениями на китайском материале неприемлемого янсенизма, но сами янсенисты также приложили руку к подавлению Ватиканом иезуитских методов культурной адаптации в ходе «спора об именах и ритуалах».

М.Лакнер предложил использовать двойное определение фи–гурализма, рассматривая его одновременно в «широком смысле» как интеллектуальную предпосылку н в «узком смысле» как производную этого течения в Китае. В первом случае фигурализ как герменевтическая традиция библейской экзегетики оказывается практически ровесником христианской традиции в Европе «Фигурализм должен рассматриваться как вид универсализма, основанный на общих истоках человечества, эзотерическом откровении истины изначальному мудрецу вроде Гермеса Трисме–гиста, вечном и божественном характере этого откровения» [Lackner 1991, с. 129–131].

В китайском варианте фигурализма речь шла о поиске следов библейского повествования в культуре, весьма отличной от родного миссионерам мира средиземноморской цивилизации. «Буду–чи убежденными, что вся история человечества содержится в Библии, миссионеры пытались интерпретировать историю Китая в соответствии с иудеохристианской традицией… для большинства из них не было сомнений в том, что Китай был заселен потомками Ноя и что потоп времен императора Юя мог быть только библейским Потопом» [Gernet 1985, с. 129]. Поиск предков китайцев на Ноевом Ковчеге формально не противоречил слову Библии, но большинству современников эта задача показалась чересчур экстравагантной и странной, а приведенные фигу–ралистами доказательства — недостаточно научными и прочными.

Главным объектом исследований китайских фигуралистов стала китайская «Книга перемен» (И цзип), которую как до фигу–ралистов, так н после них миссионеры (в особенности протестанты) предпочитали трактовать как низкопробное гадательное пособие, свидетельствующее об испорченности китайских нравов язычеством. Однако Буве и его ученики открыли в И цзине таинственный религиозный смысл, дышащий тайной Божественного Откровения. Напомним, что ответ на вопрос о том, каким образом ценящие древность китайцы смогли начисто позабыть о библейском смысле своих классических книг и о своем родстве с Ноем, был сформулирован иезуитами еще при Риччи — уже тогда миссионеры утверждали, что причинами забвения стали сожжение книг при династии Цинь (221–207 гг. до н.э.) и многочисленные искажения текстов, умышленно внесенные работавшими по «дьявольскому наущению» буддистами, даосами и неоконфуцианцами Эта идея была подхвачена и развита китайскими католиками — к примеру, Сюй Гуанци заявлял, что в Китае изначальное знание Евклидовой геометрии также было утрачено из–за сожжения книг императором Цинь Шихуаном. Тема уничтожения древних текстов прослеживается в Китае как в буддистской, так и в христианской апологетике. Две соперничавшие традиции соприкоснулись в истолковании древней истории о «сне императора Мин ди» — около 65 г. н.э. император династии Хань вдохновился идеей отправить посольство на Запад для поиска сияющего золотого божества, явившегося ему во сне. Если у буддистов не было никаких сомнений в том, что императору приснился Шакьямуни, то, по христианской версии, это случилось как раз в те времена, когда апостол Фома проповедовал Евангелие в Индии. К несчастью, китайское посольство преждевременно соприкоснулось с буддизмом, который в результате непростительной ошибки получил распространение в Китае, ввергнув страну в тяжелейшие суеверия Будды, именовавшегося миссионерами «чудовищем Фо» (см. [Zürcher 1994, с. 53–54]). По сути своей фигурализм иезуитов стал углублением и развитием их позиции в вопросе о китайском имени Бога. Признание за китайской цивилизацией обладания почти утраченным знанием о Боге Истинном и ветхозаветной традиции облегчало проповедь веры среди китайцев, снижая сопротивление новым взглядам со стороны консервативного общества. Вместе с тем выступление в защиту идентичности библейских и древнекитайских повествований сделало фигуралистов нарушителями запретов Ватикана на отождествление китайских понятий о божестве с христианским Богом.

В целом «фигурализм, или типология, был основан на вере в то, что Бог, властитель истории и людей, мог предуготовить события и направить руку пишущих таким образом, чтобы они указывали на будущее. Как только была установлена истина или „большая вероятность“ того, что древние китайские книги являются священными текстами, наподобие Библии, то не было ничего плохого в поиске в них пророчеств, фигур или типов — напротив, это был долг ученого, овладевшего для этого древнекитайским языком» [ Lundbaek 1991, с. 168]. Для обоснования своих взглядов фигу радистам требовалось углубленное исследи вание китайского исторического и текстуального материл При этом их повышенное, по сравнению с другими миссионерами, внимание к изучению китайского языка объясняется не только практическими потребностями, но и надеждой на то, что из–за долгой изоляции страны китайский язык изменился меньше европейских и сохранил в себе наибольшее число элементов изначального 一 данного Богом — языка человечества. «Фнгура–лнзм это не просто запоздалый всплеск умирающей традиции, но попытка создания нового культурного н религиозного синтеза. Он признавал ключевую роль языка в культурной герменевтике и межкультурном религиозном диалоге; он старался заменить неясности теологической терминологии универсальной четкостью математических формул. „Моисей** и ,,КитшГ‘ могли, в итоге, примириться, если бы их оказалось возможным [дедуцировать к общему коду, к всеобщему „герметическому** языку» [Rule 1994, с. 321].

Фпгуралистам приходилось решить непростую задачу — к концу XVII в. иезуиты уже убедились в том, что их высокие оценки китайской культуры, как н любая позитивная информация о загадочном Китае, используются европейскими вольнодумцами для подрыва авторитета католической церкви и Священного Писания. По прибытии в Европу тезисы иезуитип о близости конфуцианской морали п дреьнекптииской религии Шапди к христианству быстро обращались в антиклерикальные аргументы сторонников Просвещения, нашедших в Китае пример совершенной и высокоморальнон, но абсолютно атеистической монархии. Узнавая о Китае и его цивилизации, все большее число европейцев задавалось вопросом о том, можно ли считать отсутствие в древней китайской истории упоминаний об Адаме и Iloe наилучшими доказательствам11 научной несостоятельное ι и библейской истории. Европейские мыслители — волыюд)мцы того времени понимали, что поступающая из Китая информации трудно согласуется с данными Библии, и,опираясь на китайскую историю, они выступали против авторитета Священного Писания.

Избранный мыссионерами–фигуралистами путь поиска и классических китайских книгах скрытого доселе божественного смысла был адресован сразу двум цивилизационным мирам — их изыскания должны были убедить китайцев в том, что библейское предание уже давно стало неотъемлемой частью их культуры, н одновременно посрамить европейских скептиков, указывавших на KiiTaii как на пример процветающей атеистической цивилизации. «Фигурализм мог показаться универсальным решением людям, прибывшим из интеллектуальной среды, в которой хронология, мифология и обычаи неевропейских цивилизаций использовались для подрыва традиционных верований. Если бы они с помощью древних китайских книг смогли продемонстрировать, что китайцы сохранили следы примитивного откровения и что их история есть „фигуральная версия до–Потопной библейской истории человечества, тогда они одновременно укрепили бы в вере европейских скептиков и убедили бы китайцев в равенстве христианства и их собственных древнейших верований. Это соблазнительное видение объясняет настойчивость, преданность н упорство фигуралистов» [Rule 1986,с. 154】.

Вновь подчеркнем, что проблема совмещения китайской и библейской истории волновала иезуитских миссионеров задолго до Буве, Фуке и Премара. Уже на заре деятельности католических мисси!! в Китае делались попытки выявить взаимосвязь библейской и древней китайской истории. Рнччи исходил из того, что отсутствие в китайских классических книгах упоминании о библейских событиях не означает, что их не было, равно как отсутствие в Ветхом Завете упоминаний о древнекитайских мифических правителях Фу–си и Шэнь–нуне не означает, что они не существовали (см. [Ricci 1985, [395], с. 332–333]). Если бы Риччи стоял на позициях фигурализма, то он сказал бы, что от–сутствие упоминании в Библии Фу–си и Шэнь–нуна означает именно то, что как собственно китайских «туземных» персонажей их и вправду никогда не было — ведь под их именами скрыты ветхозаветные патриархи, образы которых исследователь должен раскрыть за внешними китайскими обличьями. Несмотря на это важное отличие фигурализм вобрал в себя фундаментальную рнччианскую предпосылку о тождестве ветхозаветно го Яхве и древнекитайского Шанди — ведь если после Потопа и гибели прежнего человечества потомки Ноя заселили весь мир, в том числе и Китай, то они не могли принести с собой знания о другом едином Боге, кроме Яхве.

Попытки обоснования единства истории человечества предпринимались в Китае и ранее. Хуан Гонзалес де Мендоза в 1585 г. заявил, что Китай был населен племянниками Ноя, иезуитский миссионер Руджери отыскивал «пророчества» и «оракулы» христианства в китайских верованиях. Лонгобардо отождествлял Фу–си с Зороастром, а Габриель Магальяэш в своей «Истории Китая» замечал, что II цзип рассматривается китайцами как «глубочайшая, ученейшая и таинственнейшая из всех книг на земле», и приписывал ее Фу–си, первому правителю Китая, правившему после Потопа. Луи ле Конт даже писал о «следах» знания о Боге Истинном, переданного сыновьями Ноя, которые можно найти в китайских исторических книгах. «Но все эти работы были адресованы европейской аудитории, столкнувшейся с проблемой соотнесения китайской древности с принятым библейским каркасом. И никто не счел их особо значимыми или систематически развил эти замечания» [Rule 1986, с. 153].

Немаловажно и то, что свои фигуралисты были до этого и среди китайцев, чему были собственные глубинные культурные предпосылки, ибо «всякая китайская маргинальная религия иностранного происхождения демонстрировала тенденцию к обоснованию своего раннего присутствия на китайской земле, обрисовывая свою духовную родословную Учение Небесного Господа тут не было исключением» [Zürcher 1994, с. 52]. Убеждение иезуитов в том, что в древности китайцы были знакомы с важнейшими божественными истинами, сопоставляется Цюрхером с распространявшимся буддистами преданием о наличии в отдаленной китайской истории некоей ранней идеальной стадии процветания буддизма. Здесь можно отметить «некоторое сходство с фантастическими теориями фигурализма, который в строгом смысле является продуктом европейской спекуляции, дальневосточным ответвлением поиска вечной мудрости, скрытой в работах Гермеса Трисмегиста и египетских иероглифах. Случайно китайские христиане развили то, что можно назвать «протофигуралистскими» теориями, основанными на идее знакомства Китая с божественным откровением во времена Фу–си. Наиболее радикальным продуктом этого протофигурализма была работа Шао Фучжуна конца династии Мин Тяньсюэ шо (Рассказ о Небесном учении), автор которой отыскивал некоторые христианские догматы (отметим Троицу и Непорочное зачатие) в гексаграммах II цзина [там же, с. 52]. «Протофнгуралистская» работа Шао Фучжуна привлекла внимание Ж.Жерне утверждением о том, что все католическое учение Небесного Господа происходит из II цзина. Матерь Божья символизируется в тексте гексаграммой кунь (земля, мать). Кунь есть Мать, поэтому она несет Дитя в своих руках, а Небесный Господь есть Сын, которого она родила. Символом Небесного Господа показана гексаграмма чжэнъ (молния), а в соответствии с формулами И цзина чжэнъ есть «старший сын» символа г^лкъ, являющийся гексаграммой для Неба. Он занимает место Неба, чтобы применить свою силу’, и держит в руках три небесных куска дерева, пораженных молнией. Троице соответствуют гексаграммы чжэнь, кань и гэнь, все они порождены Матерью — куиь (см. [Gernet 1985, с. 195–196]). Можно видеть, что эта работа очень близка по духу «ицзинистским» изысканиям того же Буве.

Вместе с тем «протофигуралистские» изыскания первых китайских католических апологетов вызвали решительный отпор со стороны носителей конфуцианской ортодоксии. Напомним, что автор антихристианского сборника Бу дэи Ян Гуансянь прославился не только нападками на мнссионера–астронома Адама Шалля, но и полемикой с доморощенным китайским фигурали–стом католиком Ли Цзубаем, автором работы Тяньсюэ чуапъгай (Очерк передачи Небесного учения, 1663). Описывая раннюю библейскую историю от сотворения Адама Богом (Шанди) и придерживаясь идеи взаимозаменимости имен Шанди и Тянъчжу, Ли пришел к выводу, что колыбелью человечества была Иудея, откуда люди позднее расселились по всему миру. Одна из групп переселенцев пришла в Китай под руководством некоего вождя, который позднее получил имя Фу–си — первого легендарного правителя Китая. Фу–си и его соплеменники были предками современных китайцев, они же принесли в Китай утраченную позднее религию Шанди. Утверждение об иностранном происхождении Фу–си (а вместе с ним и всех китайцев) было воспринято Ян Гуансянем как национальное оскорбление. Он возмущенно написал: «В книге Шалля утверждается, что один человек и одна женщина были сотворены как первопредки человечества. Он был не настолько дерзок, чтобы утверждать, что все люди в мире являются потомками его религии (расы). Но в соответствии с книгой Ли, однако, наш Китай есть не более чем ветвь Иудеи; наши древние правители, мудрецы и учителя являются выходцами из еретической секты; и наши классики и учения мудрецов, передававшиеся из поколения в поколение, есть не более чем остатки еретической религии. Есть ли предел этой глупости?» [Cohen 1963, с. 25; Young 1983, с. 86].

При дальнейшем рассмотрении идей фигуралистов стоит помнить о том, что их христианская мечта о приведении Китая к вере путем обнаружения общих корней двух цивилизаций наталкивалась на эмоциональное противодействие самих китайцев. Тем казалось, что иностранцы хотят лишить их национальной идентичности, и потому разговоры об общности происхождения из Иудеи и возможности проследить истоки древнекитайской традиции от Ветхого Завета выглядели как «предательство моральных традиций Китая и основателей его цивилизации» [Gernet 1985, с. 130].

Ицзинистский фигурализм Буве

Основатель фигурализма Жоакен Буве[59] получил образование в иезуитской семинарии La Fleche, где показал хорошие успехи и изучении древннх языков и естественных наук. В эти годы он увлекся древними тайнами — еврейской каббалой, пифагорейской и платонической философией, с интересом изучал египетские иероглифы и учение Гермеса Трисмегиста. В 1685 г. Буве был послан к императорскому двору в Пекине как «королевский математик» Людовика XIV. Он достаточно быстро сумел выучить китайский и маньчжурский язык настолько, чтобы дават!> уроки геометрии, анатомии и философии императору Кан–си. В качестве посланца Кан–си Буве возвратился во Францию и 1693 г., представив королю посвященное ему жизнеописание китайского императора. В 1698 г. Буве с десятком более молодых миссионеров (среди них были Премар и Фуке) вновь отбыл в Китай, где и оставался до своей смерти в 1730 г. Все годы пребывания в Китае Буве не расставался с мечтой иезуитов о «христианизации сверху», надеясь обратить в христианство китайского императора. Однако многие миссионеры до него безрезультатно пытались добиться этой цели, и потому Буве решил искать новый путь в борьбе за душу Кан–си, взывая к его разуму и авторитету китайских классиков. В начале первого десятилетия XVIII в. Буве вел из Пекина актншгую переписку с другими иезуитами в Китае, пытаясь увлечь их своими фигуралистскими идеями. Найдя единомышленников, Буве использовал все свое влияние при императорском дворе. Добившись в 1711 г. перевода в Пекин Фуке, он также привлек Голле и Премара к совместной работе по исследованию и комментированию И цзина. С 1713 г. Фуке служил в Пекине вместе с Буве до 1720 г., а с 1714 по 1716 г. с ним работал Премар.

Наставники миссии относились к исследовательским начинаниям Буве без большого сочувствия и препятствовали его работе в силу уже вступивших в действие папских запретов на использование древних китайских имен Бога и терпимость к китайским ритуалам. Стоит напомнить, что уже в 1693 г. папский викарий Мегро категорически запретил распространять сужде–1шя о том, что китайская философская мысль не противоречит христианству, что мудрые древние китайцы хотели называть Бога именем Тайцзи (Великий предел) и что книга И цзин вобрала в себя лучшие учения о природе и морали. Буве пошел на сознательное нарушение церковной дисциплины, обращаясь к поиску в // цзипе якобы скрытых от поверхностного взгляда следов Божественного Откровения Еще в 1697 г. он выступил с письмом в защиту практики использования иезуитами терминов Тянъ и Шанди, равно как и помещения табличек цтп тяпь (почитание Неба) в китаиских католических церквах. Споря с распоряжением Мегро, Буве заявил о важности трех из осужденных в нем позиций —совместимости китайской философии жизни с христианским законом, возможности использования понятия Тайцзи для обозначения имени Бога как первопричины всего сущего н оценки // цзина как лучшего изложения моральной и природной доктрины китайцев. Буве заявлял, что посредством анализа таинственных символов — «фигур. «Книги перемен», в которые заложил боговдохновенные принципы сам Фу–си, он выявил надлежащие способы интерпретации ее текста. Он полагал, что лучший путь для внедрения католической доктрины в Китае — это демонстрация ее совместимости с принципами древнекитайской традиции (см. [Witek 1982,с. 148–149]). Не приняв запретов Мегро, подтвержденных впоследствии Ватиканом, Буве настаивал на поиске в китайской классической литературе свидетельств близости древнекитайской традиции христианству. Раскрыв исконный христианский смысл любимой и почитаемой китайскими книжниками древности, он собирался привести китайскую образованную элиту к вере.

У наставников миссии были все основания для тревоги по поводу активности Буве. В 1702 г. тот представил императору Кан–си работу Тяньсюэ бэпьи (Изначальный смысл учения о Небе). По замыслу автора, это было собрание ^прекраснейших высказываний из классических книг Китая», согласующееся с христианским вероучением и подобранное в форме катехизиса. Отличие этой работы Буве от других подобных ей иезуитских компиляций состояло в значительном акценте на цитировании И цзипа и признании знакомства древних китайцев с догматом Троицы. Работа, названная недоброжелателями «беспорядочной и полной ошибок», была отвергнута как императором, так и наставниками миссии. Поскольку в Тяньсюэ бэньи Буве настаивал на том, что китайцы знали и знают Бога Истинного под именами Тянъ и Шанди, высказывается мнение, что эта работа была вкладом не столько в фигурализм, сколько в «спор о ритуалах» (см. [Rule с. 162]). Опасаясь беды, начальники Буве, чьи отношения с императорским двором все более обострялись, запретили ему говорить с Кан–си «о сверхприродных тайнах христианского закона». Тем не менее сам Буве был полон решимости продолжать изучать «естественную теологию» китайской классики, и в особенности И грин, тем более что эти исследования вызывали интерес и поддержку со стороны Кан–си. В 1711 г., когда Буве доставлял Кан–си вино и лекарства, ему было велено прибыть ко двору со всеми его работами по И цзипу и использованными в работе китайскими и европейскими текстами. Император спросил его, насколько достоверны его открытия в И цзипе— на это Буве ответил, что все основано на неоспоримых принципах чисел, геометрии, астрономии и традициях старейших и наиболее уважаемых наций. Кан–си заинтересовался ицзинистскими исследованиями иностранца и попросил Буве сразу представить их краткое изложение, а впоследствии передавать копии новых разделов из его исследований. В 1718 г. начальство строго запретило Буве без своего предварительного одобрения знакомить императора с любыми своими экзотическими теориями.

Интерес к И цзипу, а также к Шу цзипу и Ши цзипу привел Буве к заключению о том, что в своей основе китайская классика восходит к до–Потопному наследию Иудеи. Около 1704 г. он укрепился во мнении, что центральным текстом китайской культуры является И цзин отражающий традицию «иероглифической науки» древнего мира, а легендарный составитель гексаграмм И цзина Фу–си был отождествлен нм с ветхозаветным патриархом Енохом. Буве все более склонялся к идее изучения китайской классики на основе предпосылки о единстве человечества, сотворенного одним Богом. Буве заключил, что обнаружил в И грине следы изначального Откровения, потерянного в других культурах или искаженного там до неузнаваемости. Классические тексты в Китае изменялись, поэтому фигуралисты должны были отделить в них от позднейших искажений исконный смысл, переданный сыновьями Ноя. Сделать это было нелегко — никаких оригиналов мифических до–Потопных книг не сохранилось, а прямое текстологическое сравнение китайских классиков с древнееврейскими или древнеегипетскими текстами было затруднительным. Наиболее неповрежденным фрагментом до–Потопной древности фигуралисты сочли схему гексаграмм И цзина и потому решились искать тайны Божественного Откровения прежде всего в них. Знакомство фигуралистов с материалами китайской истории побудило их отказаться от попыток обоснования происхождения мудрости язычников из Поднебесной от пророка Моисея. Им пришлось идти к истокам библейской истории до Ноя и Еноха, получившего традицию в устной передаче от Адама. В изложении Премара концепция согласованной «синобиб–лейской» истории по Буве сводится к тому, что Ной собрал книги Еноха[60] и взял их с собой на Ковчег для обращения к вере людей после Потопа. Впоследствии из этих книг выросли все религиозные писания иудеев, при этом книги Еноха и пять конфуцианских канонов суть одно и то же, отличия же китайских текстов от произошедших из того же источника писаний Моисея и книг древнееврейских пророков относятся к расхождениям языкового характера, но не к доктрине. Более того, у китайцев нет исторических записей, восходящих к периоду до эпохи Чжаньго. Хотя их монархия существует уже 4000 лет, она основана Симом, сыном Ноевым. На этом основании все содержащиеся в китайских книгах упоминания о событиях, произошедших до этого периода, есть «фигуры», или прообразы. Потоп при императоре Яо из китайских книг и Потоп при Ное — одно событие, описанные в Шань хай цзин океаны и горы есть образы жалкого состояния мира после грехопадения, а Великий Юй есть «фигура» Иисуса Христа. Упоминаемое же в летописи Чунь цю царство Лу не имеет ничего общего с нынешней провинцией Шаньдун — это Иудея, где и был пойман чудесный зверь Цилинь. Шэн, или Иисус Христос, есть единственный предок всех людей, и лишь ему иод именем Хоуцзи и Шанди приносили жертвы китайские императоры древности (из письма Премара, апрель 1716 г.) (см. [1лтс1Ьаек 1991, с. 116]). Таким образом, европейские скептики были посрамлены — ведь оказалось, что Китай был причастен к библейской истории человечества уже с момента Творения!

Мысль о том, что старший сын Ноя Сим принес до–Потоп–ную культурную традицию на Дальний Восток, стала определяющей для исследований иезуитских фигуралистов. Для Буве наиболее естественным путем объяснения присутствия упоминаний о Мессии в И цзине было предположение, что эта книга не является китайской и принадлежит к иудеохристианской традиции [там же, с. 112]. Исследуя древнекитайские тексты, Буве пришел к выводу, что китайцы изначально имели представление о Боге, Святой Троице, Мессии, грехопадении и Судном Дне, а также наказании за зло, ангелах, первочеловеке Адаме, Потопе, Воплощении Христа, Искуплении. Многие исторические и мифологические имена представлялись фигуралистам прообразами Бога, Троицы или Иисуса Христа. Отождествлявшийся с Енохом и Гермесом Трисмегистом первый китайский правитель Фу–си выступал «фигурой» Христа, так же как Желтый император Хуан–ди и чудесный зверь Цилинъ,возвещающий в китайской традиции не только мир и благополучие, но и рождение Мудреца. Предполагалось, что при правильной трактовке китайцы легко узнают в ицзиновском понятии о «мудреце–святом»> (тэн) самого Иисуса Христа. В отличие от Риччи и других первопроходцев миссии иезуитов в Китае, Буве практически не интересовался конфуцианской традицией. В письме к Премару он заявил, что считает Конфуция «мифологическим» и «чистым образом Сына Божия» (цит. по [Rule 1994,с. 321])·

Теории фигуралистов невозможно судить по одним лишь критериям научности, рациональности и доказательности. Буве был миссионером, движимым и одержимым идеей своего долга, звавшего его к поиску следов пророчеств о Спасителе в неведомой западным христианам китайской культуре. Он полагал, что древние восточные пророки и святые учителя естественного закона обладали таким же божественным знанием принципиальных тайн закона Иисуса Христа, как и Святые Отцы Церкви. Цитируя текст Ли ipu. Буве утверждал, что упоминаемое там Великое Единое (тай и), в результате разделения которого пояь–ляются Небо и земля (это разделение трактовалось Буве не только в креационистском, но еще и в тринитарном ключе), есть синоним Всевышнего Владыки (Шанди). Ссылаясь на Ши цзи, он доказывал, что в древности китайцы приносили жертвы н поклонялись тай и как единому наивысшему Богу. Китайские иероглифы представлялись фигуралистам вместилищем сакральных тайн, смысл которых был утрачен в результате деформации письменности. Буве пытался дать обоснование своим гипотезам со ссылкой на анализ иероглифов. Он отметил, что знак 伏 фу из имени Фу–си состоит из компонентов 人 жшь (человек) н 犬 цюпнь (собака). На этом основании Буве интерпретировал знак фу как обозначение человека–собаки, утверждая, что Гермес Трисме–гнст также представляется с головой собаки на человеческом теле, и находя здесь подтверждение тождества «фигур» Фу–си и Гермеса. Трисмегиста. Второй знак си был истолкован как имеющий отношение к жертвоприношениям и роли Фу–си в качестве распорядителя жертвоприношений, что подтверждалось ссылкой на близкий по написанию знак 犠 си、указывающий на жертвен–ное животное. Буве также утверждал, что Фу–си именуется другим именем — Тайхао 太旲,истолкованным как «трижды великий», тот же смысл имеет имя Трисмегист (см. [Mungello 1977, с. 54–55]).

Многие библейские образы были обнаружены Буве непосредственно в гексаграммах И цзина. К примеру, шесть черт гексаграммы трактовались им как динамические этапы, соответствующие шести дням труда Бога в процессе Творения, три непрерывные линии триграмм представляли Троицу, а прерванные — грех и разрушенное единство человечества. Можно понять, почему Руле охарактеризовал методологию христианской ицзини–стики Буве как «простую до крайности» [Rule 1986, с. 164].

Позднее Буве обратился к разработке теории трех этапов развития мира на основе И цзина. Увязывая свою концепцию с китайскими представлениями о культурной истории, Буве сопоставил китайское понятие о трех И цзинах, в соответствии с которым до нынешнего текста существовали еще два утраченных (при этом первый вариант принадлежал лично Фу–си), с тремя нормативными стадиями христианского понимания истории: совершенство «золотого века» до грехопадения; период после изгнания из рая, когда люди и ангелы бунтовали против Бога; период после прихода Спасителя, когда мир обретает возможность вернуться к его изначальному состоянию. Содержащееся в И цзине понятие сянътянъ (доприродное) трактовалось как период от Творения до Вознесения Господа, а хоутянъ (послеприрод–ное) — как указание на период от Вознесения до «конца света». Эта почти циклическая доктрина движения от совершенства к упадку и поиску восстановления совершенства, отраженная также в китайской литературе, согласуется с общими понятиями христианства. Заметим, что идея библейско–ицзинистской теории трех периодов Буве заинтересовала Кан–си, что могло быть связано с ее близостью к китайским представлениям[61].

Сообщения иезуитов о культуре и религии Китая нашли в Европе немалый отклик и были восприняты многими великими умами того времени, среди которых был видный философ Готфрид Вильгельм Лейбниц. Общим объектом интересов Лейбница и Буве был прежде всего И цзин[62]. Пиетет Буве перед И цзипом был столь велик, что его ученик Премар написал: «Он был одержим своими идеями и никогда не стал бы слушать людей, которые не согласились бы с ним в том, что И цзин есть прекраснейшая, величайшая, ученейшая, святейшая и благотворнейшая книга, когда–либо написанная человеком. Чем больше на него нападают, тем более нетерпимым он становится, поскольку уверен, что такие нападки есть дело дьявола» [Ьипс1Ьаек 1991, с. 115]. Лейбница и Буве сближали еще и поиски «универсальной культуры» человечества и гармонизации религий различных культур. Возлагая на Лейбница большие практические надежды, Буве уповал на то, что затормозившиеся планы иезуитов по ознакомлению Евро пы с китайской наукой и культурой все же смогут реализоваться «Буве и Лейбниц соглашались в своем понимании использования науки как инструм