Христос и первое христианское поколение

Христос и первое христианское поколение
Скачать

О книге

Оригинальный авторский учебник, отражающий состояние библейской науки середины XX в. и собственные исследования автора


Читать



Христос и первое христианское поколение. Епископ Кассиан Безобразов

Эта книга - исчерпывающее историческое введение в эпоху первохристианства, составленное на основании строго проверенных и научно обоснованных данных и источников видного богослова современности епископа Кассиана (1892-1965).

Об авторе

Епископ Кассиан родился в Петербурге 29 февраля 1892 года, где окончил историческое отделение Университета при проф. Гревсе. Преподавал после Революции в Православном Богословском институте в Петрограде. В 1922 эмигрировал сначала в Белград, затем в Париж, где с 1925 стал профессором Св. Сергиевского Богословского института, а с 1947, после посвящения во епископы, его ректором. Видный участник Русского Студенческого Христианского Движения, принял монашество в 1932, все время войны прожил на Афоне. Прекрасный знаток древних языков, епископ Кассиан посвятил всю свою жизнь изучению Нового Завета. Был председателем комиссии по новому переводу Четвероевангелия. Умер 4 февраля 1965 года в Париже.

Содержание

Предисловие

     В основе этой книги лежит курс лекций, читавшихся студентам Православного Богословского Института в Париже, начиная с 1935-1936 учебного года. Необходимость этого курса была указана жизнью. Научный курс Священного Писания Нового Завета, включавший Введение в изучение новозаветных книг и их толкование, был рассчитан на четыре года академического преподавания и давал законченное знание Нового Завета только к концу этого периода. Неудобство этого порядка заключалось в том, что преподавание Истории Древней Церкви и таких богословских наук, как Богословие Догматическое и Нравственное, Патрология, Литургика и т.д., неизбежно отправляющееся от Священного Писания, — в частности и в особенности, от Нового Завета, — фактически наталкивалось на незнакомство студентов с основными положениями библейской науки в тех ее частях, прохождение которых было отнесено к последним годам академического курса. Для устранения этого неудобства и было введено на первом курсе Богословского Института элементарное преподавание Библейской Истории Нового Завета.

     Фактическое содержание преподавания определялось потребностями жизни. Оно, естественно, обнимало Историю Евангельскую и Историю Апостольского Века. При этом, не останавливаясь на подробностях, которые продолжали составлять часть научного курса Нового Завета, элементарный курс Библейской Истории давал не столько историю в собственном смысле, сколько путеводные нити к чтению новозаветных книг, в свете истории. В Истории Евангельской я старался поставить перед своими слушателями ее основные вехи и показать им исходные точки евангельского учения и его последовательное раскрытие. На своих лекциях я называл студентам те евангельские отрывки, с которыми им следовало знакомиться для того, чтобы; успешно следить за преподаванием. Моею целью было помочь им разобраться в евангельском материале. Это же касалось и Истории Апостольского Века. Я не считал целесообразным пересказывать им те части Книги Деяний, которые не нуждались в нарочитом толковании и могли быть прочитаны самими студентами в указанном мною порядке и с соответствующими дополнениями из Апостольских Посланий. Моя задача и во второй части курса заключалась в постановке вех и направлении чтения. При этом, история развития христианского учения на протяжении Апостольского Века, охватывающего период времени не менее семидесяти лет, неизбежно привлекала к себе преимущественное внимание. Она-то и давала те элементы, от отсутствия которых страдало наше академическое преподавание. Учение это, в своем последовательном развитии, дошло до нас в тех двадцати семи книгах, которые обнимаются понятием Священного Писания Нового Завета. Возникши в истории, они являются, в одно и то же время, и фактами истории и ее факторами. Суммируя апостольское учение, они представляют для нас исторический источник первостепенной важности, а для последующих поколений они были исходною точкою христианского духовного опыта, христианской мысли и христианской жизни. Совершенно естественно поэтому, что общее знакомство с новозаветными книгами, их происхождением и основным содержанием или хотя бы с их характерными особенностями составляло необходимую часть Истории Апостольского Века в том ее элементарном построении, которое было предметом моего академического курса, и которому посвящена предлагаемая книга.

     Надо сказать, что задача, поставленная жизнью, выдержала испытание жизни. При всех несовершенствах этого курса, он дал нашим студентам то новозаветное основание для прохождения основных дисциплин академического преподавания, которого они были лишены в прошлом. К концу 1938-1939 учебного года лекции, существовавшие дотоле в конспекте, были положены мною на бумагу, и во время моего долгого отсутствия в годы войны студенты продолжали знакомиться по ним с основными элементами новозаветной науки.

     Из сказанного вытекает, что мы можем искать в этом курсе, и чего мы от него не в праве ожидать. Курс этот есть элементарный учебник. В таком своем значении он не должен вводить читателя в лабораторию исторического исследования. Он сознательно не дает и библиографии предмета. Конечно, проводимое автором построение Библейской Истории Нового Завета имеет для него убедительность проверенного научного знания. За многими его положениями стоят собственные исследования автора. Но положения эти излагаются в догматической форме. Их доказательство не входит в задачу автора. Мало того, автор далек от мысли сказать последнее слово. В целом ряде точек он склонен допускать, что научное исследование приведет и его самого к пересмотру излагаемых в этом курсе тезисов. Готовя курс к печати, он переписал некоторые его части наново: изложение 1939 года его уже не удовлетворяло. Это — первое. Во-вторых, поскольку предлагаемая книга есть не столько история земного служения Христова и апостольского христианства, сколько пособие к чтению Нового Завета в свете истории, автор сознательно оставил в стороне вопрос о подготовке христианства в иудействе и в язычестве. Параграфы о современном Христу иудействе, в разрезе социально-политическом и религиозно-культурном, и о состоянии языческого мира, о государственном строе Римской империи, о потрясавшем ее организм социальном брожении, о ее религиозном синкретизме и императорском культе в этой книге просто отсутствуют.

     Конечно, и учебник имеет автора. Как бы я ни воздерживался от субъективных оценок, я не мог не наложить и на учебник печати своего понимания новозаветной истории и новозаветного учения в его историческом развитии. Но я старался давать то, что, в большей или меньшей степени, может рассчитывать на общее призвание науки, и буду счастлив, если этот курс, оказавшийся полезным для наших студентов, сослужит свою службу и более широкому кругу читателей.

Часть I. Евангельская История

I. Предварительные Замечания

     Западная наука весьма часто излагает евангельскую историю в форме "Жизни Иисуса". Эта форма изложения для православного историка неподходяща. "Жизнь Иисуса", по самому своему заданию, есть изображение человеческой стороны в лице и служении Христа Спасителя. Но отделение человеческого от божественного в лице и служении Богочеловека есть задача догматически неосуществимая, поскольку Халкидонское вероопределение исповедует в Его лице соединение естеств не только неслиянное и неизменное, но и нераздельное и неразлучное. Человеческое от божественного неотделимо. Изображение только человеческого есть для православного историка задача невыполнимая. С другой стороны, опыт нас учит, что ни одна "Жизнь Иисуса" не может быть поставлена наравне с четырьмя евангельскими повествованиями в их раздельности. Это сознание все громче и громче звучит даже в протестантской среде.

     Нашею задачею будет, не пересказывая Евангелия в тех частях, которые не вызывают недоумения, наметить основные линии евангельской истории, как они вытекают из наших Евангелий, поставить главные вехи в последовательной смене событий и показать постепенное раскрытие учения в благовестническом служении Христа Спасителя. Само собою разумеется, что эта книга не может иметь своею целью заменить Евангелие. Она должна быть не более, как скромное пособие при чтении Евангелия.

     Построение евангельской истории, даже в самом схематическом виде, предполагает тот или иной ответ на критический вопрос, выдвигаемый взаимным соотношением Евангелий. После того, что было сказано выше, читателю должно быть ясно, что научное обоснование нашего ответа вывело бы нас за пределы тех рамок, которые мы себе поставили. Содержание ответа, являющегося методологическим основанием нашего построения, должно быть вкратце указано. Первое: мы исходим из убеждения, что согласование Евангелий, в частности первых трех — синоптических — Евангелий, с одной стороны, и Евангелия от Иоанна, с другой стороны, возможно. Второе: при согласовании Евангелий мы считаемся с характерными особенностями каждого из них. В наиболее чистом виде, закрепленное в Иерусалимской Церкви, апостольское предание сохранилось в Евангелии от Марка, записавшего для Римской Церкви проповедь Апостола Петра. Его красочные подробности отзываются непосредственностью впечатлений очевидца. Но исторической цели он не преследовал. Изложением событий евангельской истории "по порядку" был озабочен не он, а Лука (ср. 1:3), и потому, с точки зрения историка, хронология третьего Евангелия заслуживает, вообще говоря, преимущественного внимания. Евангелист Матфей об истории тоже не заботился. События земного служения Христа Спасителя и Его проповедь в Галилее и Иерусалиме он излагал в систематической форме, собирая отдельные поучения в связные целые больших речей (ср. гл. 5-7: Нагорная проповедь, и параллели у Луки в главах 6-16) и группируя события по объединяющим их общим признакам (ср. чудеса глав 8-9 и параллели в Мк. и Лк). Поскольку систематизация евангельского материала не была для Матфея делом чисто-механическим, но должна была подчеркнуть те стороны благовестия Христова, на которых он полагал существенное ударение, — не подлежит сомнению, что фактическое расхождение между Мф. и другими синоптиками не может быть понимаемо, как расхождение историческое, и только в совершенно исключительных случаях хронологии Мф. может быть оказываемо предпочтение перед хронологией Лк. Это не мешает, однако, привлечению драгоценного материала, сохраненного одним только евангелистом Матфеем, вводя этот материал, по надлежащем исследовании, в хронологические рамки, которые даны евангелистом Лукою. И, наконец, евангелист Иоанн, писавший позже других и знакомый с трудами своих предшественников, ставил себе целью дополнить то изображение евангельской истории, которое они дали в своих трудах. Это восполнение необходимо понимать, как восполнение фактическое, следовательно, и историческое[1]: писатель сосредоточивает свое внимание на иудейском, еще точнее — иерусалимском служении Христа Спасителя, и тем показывает, как дело дошло до страстей, которые имели место в Иерусалиме. Но восполнение историческое не является главною задачею евангелиста. Возлюбленный ученик, лежавший на персях Учителя, постиг и сохранил духовное учение Христово. Его он и закрепляет в своем Евангелии, являющемся восполнением синоптиков, по преимуществу, духовным. Ударение лежит не на изложении учения нравственного, а на откровении глубочайших истин веры.

     В построении евангельской истории естественно намечаются три главные части. Первая: начало евангельской истории, обнимающее события земной жизни Христа Спасителя до выступления Его на общественное служение. Вторая: общественное служение, естественными вехами которого являются искушение Христово в пустыне, которым заканчивается первая часть, и Его торжественный вход в Иерусалим, с которого начинается третья часть, имеющая своим содержанием Страсти и Воскресение Христово.

II. Начало Евангельской Истории

1. Рождество и Детство

О Рождестве Христовом повествуют два евангелиста: Матфей и Лука. Оба повествования взаимно друг друга дополняют. Лука начинает свое повествование раньше, чем Матфей: с благовестия священнику Захарии о рождестве Иоанна Предтечи (Лк. 1).

Нашего внимания требуют несколько специальных вопросов.

Первый вопрос: о точной дате Рождества Христова. Поскольку наше летосчисление есть летосчисление от Рождества Христова, вопрос может показаться праздным. Дата Рождества Христова должна быть тою чертою, тем, мы бы сказали, хронологическим нулем, от которого отсчитываются вверх и вниз события до Рождества Христова и события по Рождестве Христовом. Но в том-то и дело, что христианская эра, установленная в VI веке монахом Дионисием Малым, была вычислена неправильно.  Существует несколько систем научной хронологии евангельской истории. Точная дата Рождества Христова не может считаться окончательно установленной. Чаще всего Рождество Христово относят к 4 году до христианской эры. Для установления точной даты Рождества Христова должны быть приняты в соображение следующие указания Евангелия. Во-первых, из повествования Мф. 2 глава вытекает, что Христос родился при жизни Ирода Великого. Косвенное подтверждение дает Лк. (1:5), относя благовестие Захарии тоже ко "дням Ирода, царя Иудейского". От благовестия Захарии до Рождества Христова прошло не более пятнадцати месяцев (ср. Лк. 1:24-26). Данные древних источников, при переводе их на христианское летосчисление, заставляют приурочить смерть Ирода Великого к 4 году до Рождества Христова. Следовательно, Христос родился не позже этого года. Трудно думать, чтобы Он родился и много раньше. Более точных указаний Евангелие от Мф. не содержит. Во всяком случае, Иисус был еще младенцем, когда ангел возвестил Иосифу о смерти Ирода (2:19-21), и у читателя остается впечатление, что события Мф. гл. 2 в целом относятся к последним годам Ирода. С другой стороны, евангелист Лука свидетельствует (3:23), что, начиная Свое служение, Господь был лет тридцати. В контексте отрывка начало служения связывается с крещением Господним от Иоанна. Дата Крещения в Евангелии не дается. Но ученые согласны в том, что служение Иоанна не могло быть продолжительным, и хронологические координаты Лк. 3:1-2 должны относиться не только к служению Иоанна, но и к евангельской истории в целом. Иисусу было около тридцати лет "в пятнадцатый год Тиверия кесаря". Не входя в частности, можно считать вероятным, что пятнадцатый год Тиверия обнимал период времени от 1 октября 27 до 30 сентября 28 года по Рождестве Христовом нашей условной эры. Принимая во внимание, что указание Лк. 3:23 есть указание приблизительное, и "около тридцати лет" может означать, как немногим менее тридцати лет, так и немногим более тридцати лет, мы без труда получаем ту же дату: 4 год до Рождества Христова.

Второй вопрос: о месте Рождества Христова. Евангельское повествование вопроса не вызывает. Его поставила либеральная "наука". Вопреки прямым указаниям Евангелия о Рождестве Христовом в Вифлееме (Лк. 2:1-20, ср. Мф. 2:1-18), очень многие критически настроенные ученые держатся убеждения, что Иисус родился в Назарете. На чем оно основано, если сами евангелисты свидетельствуют об ином? Вифлеем, как место Рождества Христова, вызывает сомнения либеральных исследователей, во-первых, потому, что Мессия, во исполнение пророческого слова (ср. Мф. 2:4-6), должен был родиться в Вифлееме; во-вторых, потому, что предлагаемое евангелистом Лукой объяснение, в силу которого пребывание Иосифа в Вифлееме вызвано было переписью населения, кажется исторически несостоятельным. С другой стороны, "отечеством" Иисуса — patria — в Евангелии называется Назарет (ср. Лк. 4:23-24 и параллельные места, правда, без обозначения города, Мф. 13:54, Мк. 6:1), и Сам Господь называется Назореем, или Назорянином (Ин. 1:45-46 и надпись на кресте: Ин. 19:19). В наши дни все большее и большее число независимых ученых признает эти соображения неубедительными. Если Мессия должен был родиться в Вифлееме, и Его ученики, естественно, хотели видеть исполнение пророчества, — это отнюдь не может означать, даже для либеральных ученых, что Мессия не мог родиться в Вифлееме. Порядок переписи в Лк. 2, несомненно, отличается от того, какой применяется в наше время, и нам может казаться нецелесообразным. Однако, новейшие открытия привели к установлению, что около 100 года нашей эры в Египте переписи производились именно тем порядком, какой указан у Евангелиста Лк. Небезынтересно отметить, что современные светские историки, изучающие учреждения Римской империи, прямо ссылаются, когда говорят о переписях, на историческое свидетельство Лк. И, наконец, последнее. В жизни Святого Семейства, пребывание в Вифлееме было кратковременным эпизодом. До Рождества Христова Иосиф и Мария жили в Назарете (Лк. 1:26-27, 39, 56; 2:1-5), туда же они возвратились с Младенцем Иисусом (Лк. 2:39, ср. Мф. 2:22-23, где поселение в Назарете имеет место после — тоже эпизодического — пребывания в Египте). Детство и юность Господа протекали в Назарете (Лк. 2:51 в общем контексте отрывка 40-52, ср. Мк. 1:9). Лука прямо говорит, что там Он был воспитан (4:16). Не подлежит никакому сомнению, что для современников "отечеством" Иисуса мог слыть только Назарет. Тем самым, совершенно упраздняются те соображения, которые приводят либеральные ученые в обоснование их тезиса, что Христос родился не в Вифлееме, а в Назарете. В наше время их категорическое заявление является уже неоправданным, и на вопрос: где родился Христос? мы можем, доверяя Евангелию, смело отвечать: в Вифлееме.

Последний вопрос: о семейной среде, в которой протекало детство Христово. Оба Евангелиста, повествующие о Рождестве Христовом, — Матфей не менее определенно, чем Лука, — говорят, что Христос был зачат безмужно (Мф. 1:18-25, Лк. 1:26-38). Но, по закону, Его отец был Иосиф. Это вытекает из институтов иудейского брачного права, в силу которых потомство обручницы считалось законным потомством того, кому была обручена мать. Это с неизбежностью следует и из тех двух родословий, которые даны в Евангелии (Мф. 1:1-17, Лк. 3:23-38).  Между родословиями наблюдаются очень существенные расхождения, которые до сих пор еще не получили и, очень вероятно, никогда не получат своего объяснения, хотя и не представляли, надо думать, никакой трудности для второго христианского поколения, которое не поколебалось принять оба Евангелия — с разногласящими родословиями — в священный канон Писания. Не подлежит сомнению одно: вопреки очень распространенному мнению, которое видит в одном родословии родословие Иосифа, а в другом — родословие Марии, — и то и другое родословие есть родословие Иосифа. Тайна бессемянного зачатия современникам не была известна. Для современников Христовых отец Иисуса был Иосиф. Семейная среда Иисуса была среда Иосифа. Его род был род Иосифов. Иосиф был Давидид. К какому колену принадлежала Пресвятая Дева, не сказано. Известное мнение, что Она принадлежала к роду Давидову, основано на обычае, что благочестивый Иудей должен был брать себе жену из своего же рода. Обручница Давидида Иосифа должна была, таким образом, и по своему происхождению принадлежать к роду Давидову. Это в Евангелии, как само собой разумеющееся, не написано. Мария была родственница Елизаветы (Лк. 1:36). Как Сын Девы Марии, Господь Иисус Христос по плоти происходил из рода царя Давида

Главою семьи был Иосиф. По своему ремеслу, Иосиф был строительных дел мастер. В деревянной Европе греческое слово τέκτων (ср. Мф. 13:55) получило значение "плотник"[2]. Наши Евангелия ничего не говорят о смерти Иосифа. В дни общественного служения Христова упоминается только Матерь Его, Мария, и не упоминается Иосиф. Это общее впечатление не устраняется, при внимательном чтении, и такими указаниями, как Мф. 13:55, Мк. 6:3 и даже Ин. 6:42. Можно думать, что Иосиф умер прежде вступления Христова на общественное служение. Неизвестно нам и прошлое Иосифа. В христианской письменности получили выражение два представления. В римско-католической Церкви возобладало мнение, что Иосиф, хранитель девства Пресвятой Богородицы, был строгий девственник сам. Другое представление, не менее распространенное, делает Иосифа вдовцом. Вопрос имеет значение потому, что с ним связано решение другой проблемы: о братьях Господних (ук. места: Мф. 13:55-56, Мк. 6:3. ср. еще Мф. 12:46-50, Мк. 3:31-35, Лк. 8:19-21, а также Ин. 7:1-10). Рационалистическое решение проблемы, широко распространенное в кругах даже консервативного протестантизма, будто братья Господни были дети Иосифа и Марии, происшедшие естественным порядком после Рождества Христова, неприемлемо для православного (а также и римско-католического) сознания, исповедующего догмат приснодевства Божией Матери. Оно не вытекает и из Евангелия. Из таких указаний, как Мф. 1:25, Лк. 2:7 можно вывести только то, что Мария не знала мужа и не имела детей до Рождества Христова а отнюдь не то, чтобы после Рождества Христова Она вступила, в супружеские отношения с Иосифом и имела детей от него. С другой стороны, то недоверчивое отношение, которое к Господу проявляют Его братья (ср., особенно Ин. 7:1-10), будет до конца понятно, как отношение не младших к старшему, а старших к младшему. Отсюда вытекает и дальнейшее, распространенное в римско-католических кругах понимание братьев в смысле двоюродных братьев, связанное с представлением о девстве Иосифа, и подкрепляемое дополнительными соображениями, на которых мы в настоящей связи не имеем нужды останавливаться, выводит нас за пределы тесного круга семьи и, тем самым, оказывается менее пригодным для объяснения вышеуказанного отношения их к Господу, чем понимание братьев в смысле детей Иосифа от первого брака. В семье Иосифа дети его от первого брака были естественно братьями Иисуса, Который считался — и по закону был — его сыном от второго брака. Эта среда, в которой протекали детские и юношеские годы Христа, Спасителя, была благочестивая иудейская среда. Печать иудейского благочестия лежит на евангельском повествовании о событиях Рождества и Детства, в равной мере у Матфея и у Луки. Достаточно отметить благочестивую семью Предтечи (Лк. 1) и вспомнить двенадцатилетнего отрока Иисуса в Иерусалимском храме: в Иерусалим на праздник Пасхи. — а, вероятно, и на другие праздники, — родители Иисуса ходили каждый год (Лк. 2:41).

Пересказ Евангелия, как уже было замечено, в нашу задачу не входит. Связное повествование о событиях Рождества мы получим, если будем читать Евангелие в следующем порядке: Лк. 1:5-80; Мф. 1; Лк. 2:1-38; Мф. 2. Волхвы, пришедшие издалека, с Востока (Мф. 2:1), не могли прибыть в Иерусалим тотчас по Рождестве Христовом. Это учитывал и Ирод, повелевая избить Вифлеемских младенцев "от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов" (Мф. 2:17). С другой стороны, совершенно не представимо, чтобы Иосиф и Мария могли понести младенца в Иерусалимский храм (Лк. 2:22 и сл.) после поклонения волхвов, когда над Младенцем уже нависла смертельная опасность. Очевидно, в кратком указании Лк. 2:39 надо подразумевать все содержание Мф. 2: отбытие Святого Семейства из Иерусалима, обратно в Вифлеем, поклонение волхвов, бегство в Египет и, после смерти Ирода, поселение в Назарете, которое Лука не может понимать иначе, как возвращение в Назарет (2: 39, ср. 1:26-27, 2:1-5)[3].

О жизни Господа после Рождества и до Его выступления на общественное служение Евангелие хранит молчание. Единственное исключение составляет отрывок Лк. 2:40-52. В благочестивой иудейской семье, Отрок возрастал под сенью закона. Одинаково показательны и паломничества в Иерусалим на праздники — Лука упоминает Пасху, — и беседа Двенадцатилетнего с учителями закона в храме. Его повседневная жизнь протекала в сыновнем повиновении (Лк. 2:51). Ремесло Иосифа стало и Его ремеслом. Если, по Мф. 13:55, земляки Христовы называют Его сыном тектона, то в параллельном месте Мк. 6:3 тектоном называется Он Сам. Как и приемный отец Его, Иосиф, Господь, по Своему ремеслу, был строительных дел мастер.

Возрастание Иисуса протекало на глазах у Матери. После повествования о Благовещении и Рождестве Евангелие очень мало говорит о Пресвятой Деве. Неясность иных указаний (ср. Мк. 3:21, 31-35 и парал.) была использована протестантами, отвергающими почитание Богородицы. Но, если братья Господни Его не понимали (ср. Ин. 7:5), то за братьями, когда они "пошли взять" Иисуса, находившегося, по их мнению, в состоянии исступления, Матерь могла последовать из любви и сострадания. Весь путь земного служения Христова был путь страдания. Страдание Сына было страданием и Матери. Голгофа была предельная точка страдания. Но слова Симеона (Лк. 2:35) получили оправдание, в своем пророческом значении, и раньше. Тайна богоматерней любви открывается верующему в трепетном опыте личного благочестия. Мы познаем Матерь, утешающую нас в скорбях и направляющую нас по пути спасения. Но молчание священных писателей нарушается краткими замечаниями Евангелиста Луки, общавшемся с Девой Марией после Вознезения Господня. Слова об Иисусе и слова Иисуса Матерь хранила, слагая в сердце Своем (Лк. 2:19, 51). Возрастая на глазах у Матери, Господь приобщал и Ее к Своему служению.

2. Крещение и Искушение

Принятием Иоаннова крещения и прохождением искушения в пустыне заключается первый, назаретский, период земной жизни Христа Спасителя. Победивши искушения, Он выходит на общественное служение. Как уже отмечалось, Господу было в то время, по свидетельству евангелиста Луки (3:23), около тридцати лет.

Встреча Христа и Предтечи на берегах Иордана не была их первою встречей. Тот же евангелист Лука рассказывает в начале своего Евангелия (1:39-56) о их встрече до рождения, когда имевшая во чреве Мария пришла к беременной Елизавете, и Младенец Елизаветы радостно взыграл в ее утробе (ср. стт. 41-44). Елизавета была родственница Марии (Лк. 1:36). Была ли эта встреча единственной, или родственные отношения между Иисусом и Иоанном поддерживались в их детские годы, Евангелие не говорит ничего. Указание Лк. 1:80 (ср. еще Ин. 1:31-33) склоняет чашку весов в пользу первой возможности: Иоанн "был в пустынях до дня явления своего Израилю". В пустыне и был к нему глагол Божий, призвавший его на служение (Лк. 3:2). Образ Иоанна, сохраненный в Евангелии, есть образ пустынного подвижника. Проповедь его звучала в пустыне (Мф. 3:1, Мк. 1:4), и его аскетическая внешность: одежда из верблюжьего волоса, на чреслах, — кожаный пояс, пища — акриды и дикий мед (Мф. 3:4, Мк. 1:6), носила суровую печать пустыни. Но аскетизм Иоанна был строго иудейский. Он отвечал тому что Ангел Господень предсказал о нем его отцу, священнику Захарии (Лк. 1:15). Мы узнаем в этих чертах исполнителя строгого назорейского обета. Для сближения его с ессеями нет никаких оснований. Ессеи, тоже подвизавшиеся в пустыне Иудейской, близ Мертваго моря, представляли собою сложный религиозный продукт, в котором, наряду с традицией законопослушного иудейства, сказались и вне-иудейские религиозные влияния.

Аскетическому облику Иоанна отвечала и его проповедь. Иоанн не был целитель и чудотворец (ср. Ин. 10:41). Он был проповедник покаяния, сопровождавшегося исповеданием грехов и скреплявшегося крещением (Мф. 3:2-6, Мк. 1:4-6, Лк. 3:3). Крещение, как запечатление покаяния, имело символическое значение омовения. По этому признаку, оно, действительно, допускает сопоставление с омовениями ессеев, но в равной мере и с ритуальными омовениями Моисеева закона. Крещению Иоаннову не было присуще сакраментальное значение. Оно имело своею целью прощение грехов (Мк. 1:4, Лк. 3:3), но сам Иоанн прощения не давал. Это вытекает из того, что к Иоанну устремлялись не только народные массы, но и руководители иудейской религиозной жизни (ср. Мф. 3:7): для фарисеев слово Христово Капернаумскому расслабленному: "прощаются тебе грехи твои", звучало непереносимым кощунством, потому что, в глазах фарисеев, право прощения грехов принадлежало исключительно Богу (Лк. 5:20-21 и паралл.). Если и они текли к Иоанну, значит, Иоанн прощения не давал. Крещение Иоанново и не было самоцелью. Оно было средством. Иоанн сознавал себя, как Предтеча. Его служение должно было явить Мессию, подготовить народ к принятию обетованного Спасителя (Ин. 1:31, ср. Лк. 3: 3-6, 15-17, Мк. 1:1-8, Мф. 3:1-3, 11-12). Прощение грехов было делом Мессии. Иоанн к пришествию Мессии готовил народ покаянием.

Влияние Иоанна было чрезвычайно велико. Поднятое им движение захватило широкие народные массы. Общее указание Мк. (1:5): "выходили к Нему вся страна Иудейская и иерусалимляне", уточняется в сопоставлении с Мф. (3:7): как уже было сказано, в числе выходивших к Нему были многие фарисеи и саддукеи. О том же говорят и указания Ин. 1:19-24. В Лк., вместо определения по признаку религиозному, мы имеем общее указание на народ (собственно, толпы, массы), наряду с которым упоминаются мытари и воины (3:10-14).

Проповедь Иоанна сопровождалась призывом к плодам покаяния (Лк. 3:7-9, ср. Мф. 3:7-10). Плоды покаяния Иоанн понимал, как изменение жизни. Евангелист Лука сохранил те наставления, с которыми Предтеча обращался к народным массам, к мытарям и к воинам. Эти наставления между собой не совпадают: каждая группа населения имела свои особенные грехи и подвергалась своим духовным опасностям.

Когда в толпе народа, устремлявшегося к Иоанну, пришел к нему и обетованный Мессия, он тоже, вместе с народом, принял от Иоанна крещение (Мф. 3:13-17, Мк. 1:9-11, Лк. 3:21-22). Как понимать крещение Господне? Крещением Иоанновым запечатлевалось покаяние, оно сопровождалось исповеданием грехов и готовило Израиля к Мессии. Иисус, как безгрешный, в покаянии не нуждался. Он Сам был обетованный Мессия. Евангелист Матфей сохранил недоумение Иоанна (3:14). Недоумение Иоанна Господь отводит указанием на необходимость исполнить всякую правду (Мф. 3:15). Указание — слишком общее — нуждается в разъяснении. Перед лицом вечной Правды, крещение Иоанново имело значение не абсолютное, а временное. Крещения Господня от Иоанна требовали условия данного момента (теперь). Запечатлевая крещением покаяние, Иоанн был Предтечею Мессии на путях Ветхого Завета. Правда, которую исполнял Христос, принимая крещение Иоанново, была правда Ветхого Завета. Обетованный Мессия являл связь утверждаемого Им Нового Завета с Ветхим Заветом. Принимая крещение покаяния, Он выражал Свое единение с народом, грехи которого Он брал на Себя. Но Крещение Господне имело и другое, более существенное, значение. В крещении Господнем совершилось явление Триединого Бога: Крещение Сына, глас Отца, сошествие Духа (Мф. 3:16-17, Мк. 1:9-11, Лк. 3:21-22). Покаянным смыслом крещения значение Богоявления оттеняется с особой силою. Это значение — объективное. По Мф. (3:16) и Мк. (1:10), сошествие Духа наблюдал Господь[4]; только из Четвертого Евангелия мы узнаем, что Духа в образе голубя видел и Иоанн Креститель (Ин. 1:32-33). Значение имел не тот факт, кому открылось присутствие Духа в телесном виде голубя, а Богоявление, как таковое. Богоявлением в Крещении отмечается начало общественного служения Христова. Служение Христово есть Богоявление. Этим определяется место Крещения Господня и Иоанна, как Крестителя, в евангельской истории. Но крещением Господним служение Предтечи не заключается. Иоанн, призывавший к Грядущему, оставался еще некоторое время свидетелем о Пришедшем (Ин. 1:28-36, 5:33 и др.). Свою связь с Иоанном Господь исповедовал до конца Своего земного служения. В иерусалимские дни перед Страстями Свой ответ на вопрос начальников о том, какою властью Он совершает Свои деяния, Господь обусловил их ответом на вопрос, поставленный Им: с небес или от человеков было крещение Иоанново? Не получив на него ответа, Он оставил без ответа и вопрос начальников (Мф. 21:23-27, Мк. 11:27-33, Лк. 20:1-8). Тесную связь между служением Христовым и служением Иоанна мы, конечно, не имеем основания понимать в смысле возведения служения Христова, к служению Иоаннову. Связь Иисуса и Иоанна говорит о едином источнике — в путях божественного промышления. Иоанн, как Предтеча, был воздвигнут Богом. И Сына на землю послал Отец.

Первые ученики Христовы пришли к Нему от Иоанна (Ин. 1:28-42). В настоящей связи, в нашу задачу не входит согласование Иоаннова и синоптического повествований о призвании первых учеников. Факт не подлежит сомнению. Первые два ученика Христовы были учениками Иоанна. На Агнца Божия им указал Иоанн. Один из них, Андрей, привлек ко Христу и брата своего Симона, которого Господь нарек Петром. Возможно, что второй, по имени не названный, был один из сыновей Зеведеевых. Христианские читатели Четвертого Евангелия издревле узнавали в Нем Иоанна, писателя Евангелия, ученика, которого любил Иисус.

После крещения, Дух Святый, явно почивший на Иисусе, выходившем из вод Иордана, возводит Его в пустыню для искушения от диавола (Лк. 4:1-2, ср. Мф. 4:1, Мк. 1:12- 13). Искушение Христово в пустыне, только упомянутое Марком (1:12-13), подробно, хотя и с различиями в частностях, описано Матфеем (4:1-11) и Лукою (4:1-13). Оба знают три искушения, и не имеет существенного значения, что порядок второго и третьего у Матфея и Луки не совпадает. Может быть, и невозможно говорить о последовательности во времени. Замечание Лк. 4:5: "во мгновение времени", об искушении властью, до известной степени, относится и ко всей пустынной борьбе Богочеловека. Вообще говоря, порядок Луки заслуживает предпочтения. К этому выбору нас склоняет даже не столько общая предпосылка, которая усваивает Луке заботу о хронологической точности, сколько то обстоятельство, что в изложении Луки искушения от более грубых и чувственных восходят к более тонким и духовным, что представляется естественным психологически.

Три искушения в начале евангельской истории являют возможности мессианского служения, которые Господь отверг. По окончании искушения, "диавол отошел от Него до времени", как об этом свидетельствует евангелист Лука (4:13). В Третьем Евангелии все земное служение Христово понимается, как борьба с сатаною. Когда Семьдесят, посланные Господом на проповедь, вернулись к Нему с отчетом о своих трудах, Он засвидетельствовал перед ними, что "видел сатану, спадшего с неба, как молнию" (10:18). Исцеляя скорченную женщину, Господь знал, что в течение восемнадцати лет она была связана сатаною (13:16). Подвиг Страстей в Евангелии от Луки тоже понимается, как борьба Христа с сатаною. Предательство Иуды было "делом" сатаны (22:3). С предельною ясностью это понимание развивается в Ин. (ср. 13:2, 26-30). Страдание учеников, в последовании за учителем, по слову Христову, сохраненному евангелистом Лукою (22:31), есть тоже дело сатаны. Если все земное служение Христово было борьбой с сатаною, то, искушая Его в начале служения, сатана поставил перед Ним те возможные осуществления мессианства, которые неизбежно привели бы к его искажению. В трех пустынных искушениях Господь отверг служение материальным ценностям, — искушение хлебом, искание мирского могущества, — искушение властью, и торжество мессианской идеи на путях не любви, а духовного насилия, — искушение чудом. Эти три возможности вновь и вновь вставали перед Господом в дни Его земного служения. Их отвержение в искушении и было, для Евангелистов, как бы осмыслением всего Его служения, — осмыслением в аспекте отрицательном: чем не было и не могло быть служение Христово. Врачуя немощь телесную, проявляя власть и творя чудеса, Господь не в этом полагал цель Своего служения. Его служение было созиданием Царства Божия. По преодолении искушения, Он и выходит на служение.

III. Общественное Служение Христово

1. Галилейский Период Евангельской Истории

Место и Время

Для истории первого периода общественного служения Христова мы располагаем следующими источниками: Лк. 4:14; 9:50, Мф. 4:12; 18; Мк. 1:14; 9. Четвертый евангелист начинает повествование о служении Христовом раньше, чем синоптики. К первому периоду относится в Ин. отрывок 2:23; 6, а также чудо в Кане Галилейской (2:1-11), составляющее в плане Евангелия часть введения[5].

В синоптических Евангелиях почти не содержится указаний на служение Христово в Иерусалиме прежде Страстей. С другой стороны, вышеуказанный отрывок Ин., не оставляя без внимания служение Христово в Галилее (4:1-3, 43-54; 8, ср. еще 2:1-11), останавливается, по преимуществу, на служении Его в Иерусалиме и вообще в Иудее (2:23-3:5). В критической науке был поставлен вопрос о возможности согласования синоптиков и Ин. Это согласование очень часто признается невозможным. И, тем не менее, исходные точки для согласования даны в Евангелии. Мало того, что Иоанн знает Галилейское служение Христово, — мы встречаем и у синоптиков указание на то, что Господь имел связь с Иерусалимом и с Иудеею вообще прежде Своих Страстей. Очень вероятно, что указание Лк. 4:44, в лучшей форме текста: "проповедовал в синагогах иудейских" (у нас: "галилейских"), надо понимать в общем смысле слова "Иудея", не ограничивавшем его значения пределами Римской провинции Иудеи, но распространявшемся на все области Палестины, населенные иудеями, следовательно, и на Галилею (ср. Лк. 23:5, Деян. 10:37). Однако, из плача Господа над Иерусалимом, которым Матфей заключает обличительную речь против фарисеев накануне Страстей (23:37), но который в Третьем Евангелии отнесен к последнему пути Христову из Галилеи в Иерусалим (Лк. 13:34), с несомненностью вытекает, что Господь делал попытки обратить Иерусалим еще в начале Своего служения, но эти попытки оставались безуспешными. Не исключена возможность, что "фарисеи и законоучители, пришедшие из всех мест Галилеи и Иудеи и Иерусалима" (Лк. 5:17) и присутствовавшие при исцелении Капернаумского расслабленного, были привлечены к Господу не только распространявшейся о Нем молвою, (ст. 15), но пришедшие из Иерусалима, — и личными встречами с Ним в иудейской столице. С другой стороны, начало галилейского служения Христова связывается у синоптиков о заключением Предтечи в узы, иначе говоря, с окончанием его служения (Мф. 4:12, Мк. 1:14), — между тем, как из Ин. вытекает, что Господь уже совершил великие знамения в Иерусалиме, привлек к себе общее внимание (Ин. 2:23-25, 3:1 и слл.), и после того удалился с учениками в землю Иудейскую, где проходил Свое служение неподалеку от Иоанна, который "еще не был заключен в темницу" (3:24). Несколько позже — снова в Иерусалиме — Господь перед иудеями свидетельствовал об Иоанне в формах прошедшего времени (5:35). Очевидно, в этот момент Предтеча уже был лишен свободы. Согласование указаний, с первого взгляда противоречивых, приводит нас к мысли, что Господь начал Свое служение в Иерусалиме прежде заточения Предтечи. Когда Иоанн был заключен в узы, Он перешел в Галилею. Но и пребывая в Галилее, Он поддерживал связь с Иерусалимом. Содержание Ин. 5 относится к одной из Его отлучек из Галилеи в Иерусалим. Тем не менее, первый период общественного служения Христова, действительно, может быть назван галилейским, поскольку центром Его служения был в это время не Иерусалим, и не Иудея, а именно Галилея. Это вытекает из того, что те двенадцать апостолов, которые были выделены Господом из общей массы Его учеников и привлечены к трудам и ответственности Его служения (ср. Лк. 6:13-16, Мк. 3:13-19, а также Мф. 10:1-5, и слл.), были галилеяне. Это положение для одних утверждается на прямых указаниях Евангелия (Ин. 1:44, Лк. 5:10 и, может быть, Мф. 9:9 и др.), для других свидетельствуется древними христианскими писателями, возможными хранителями предания. Есть только одно исключение, не вызывающее сомнения: Иуда Искариот. Его прозвище: is Karioth, человек из Кериофа, города в Иудее, показывает, что он был происхождения иудейского. Иуда и оказался предателем.

В Галилее центром служения Христова был не Назарет, где протекли Его ранние годы, а Капернаум, на северо-западном берегу Геннисаретского озера, которое в Евангелии обыкновенно называется Галилейским (или Тивериадским) морем. Капернаум постоянно упоминается в евангельском повествовании о галилейском служении Христовом (Мк. 1:21, 2:1, 9:33, Лк. 4:23-31, 7:1; Мф. 8:5, 17:24, Ин. 4:46, 6:24, 59, ср. 2:12 и др.). Переселение Господа из Назарета в Капернаум нарочито отмечается в Мф., где оно получает и соответствующее объяснение от Писания (4:12-16). Но галилейское служение Христово не ограничивалось ближайшею округою Капернаума. Оно распространялось и на более отдаленные местности Галилеи. Достаточно указать в Лк. чудо воскрешения Наинского отрока (7:11-16). Наин был расположен в юго-западной части Галилеи.

Мало того, Галилейское служение Христово захватывало и области вне Галилеи. Сюда относятся прежде всего страна Гадаринская (или Гергесинская, или Герасинская, в зависимости от формы текста, которая колеблется даже в разных рукописях одного и того же Евангелия), на восточном берегу Геннисаретского озера (ср. Мк. 5:1-20, Лк. 8:26-40, Мф. 8:28-34). Эта страна составляла часть так называемого Десятиградия (Мк. 5:20, ср. 7:31, Мф. 4:25), эллинистических городов с иудейским населением по восточному и южному берегам Геннисаретского озера. Но Господь в дни Своего галилейского служения бывал и в чисто-языческих областях: на Финикийском побережье Средиземного моря и в странах Кесарии Филипповой. Из финикийских городов в Евангелии упоминаются Тир и Сидон. (Мф. 15:21-29, Мк. 7:24-31). В тексте лучших рукописей, Господь из пределов Тира вернулся к Галилейскому морю через Сидон и Десятиградие (Мк. 7:31). Этот путь был кружный. Господь обогнул Геннисаретское озеро с севера на восток и в Галилею вошел с юга. Всего замечательнее в указании Мк. 7:31 то, что Господь из Тира направился в Сидон. Сидон был расположен на финикийском побережье севернее Тира. Избирая кружный путь, Господь, тем самым, удлинял Свое пребывание в чисто-языческой стране. Кесария Филиппова, к северу от Галилеи, у подножия Ермона, близ истоков Иордана, упоминается в Мф. 16:13, Мк. 8:27. К Кесарии Филипповой в первых двух Евангелиях приурочивается перелом евангельской истории, о котором речь будет ниже. Господь удалялся в языческие области, ища уединения (ср. Мк. 7:24 и Лк. 9:18, — о Кесарии Филипповой, но без обозначения места). В общей связи евангельского повествования, у нас не возникает сомнения, что уединение Господу было нужно для воспитания учеников. Но, пребывая в языческих областях, Господь, неизбежно, входил в соприкосновение с языческим населением. Об этом наглядно свидетельствует евангельское повествование об исцелении бесноватой дочери языческой женщины: Хананеянки — в терминологии Мф. (15:21-29), Сирофиникиянки — в терминологии Мк. (7:24-31).

В этой же связи должно быть отмечено пребывание Господа в Самарии (Ин. 4:4-43). Роковым течением истории самаряне были поставлены вне ограды законопослушного иудейства. Между иудеями и самарянами не было религиозного общения (ср. Ин. 4:9 и еще Мф. 10:5-6, где самаряне приравниваются к язычникам). В Самарии Господь был па пути из Иудеи в Галилею (ср. Ин. 4:1-4, 43). Но слову благовествования покорилась не вся область, а только Сихарь (ср. ст. 4 и слл.) в южной ее части. Когда Господь, начиная Свой путь на Страсти, послал вестников пред лицом Своим в самарянское селение (Лк. 9:51-52 и слл.), самаряне не захотели Его принять и тем побудили Его изменить направление пути. Самарянское селение, к которому Господь обратился, было, по всей вероятности, в северной часто Самарии, которая граничила с Галилеею. Успех благовествования не простирался далее крайних южных точек.

О том, что Господь в дни Своею галилейского служения бывал и в Иерусалиме, было сказано выше. Повод для посещения Иерусалима давали иудейские праздники. Нет оснований думать, чтобы Господь, возмужавши, отступил от благочестивого обычая, соблюдавшегося в доме Иосифа в дни Его детства и отрочества (ср. Лк. 2:41). В Ин. 2:23 прямо отмечаются знамения, совершенные Господом в Иерусалиме в дни праздника Пасхи, и в 5:1 слл. чудо исцеления больного в Овчей купели также связывается с пребыванием Господа в Иерусалиме по случаю иудейского праздника. Степень влияния, приобретенного Господом в Иерусалиме, вытекает из указаний Ин., в равной мере положительных и отрицательных. Положительно, о влиянии Господа в Иерусалиме свидетельствует евангелист в 2:23 и, словами Никодима, в 3:2. Недоуменный вопрос 3:26. который выходит из иудейской среды и идет к Иоанну, предполагает то же влияние. Оно отмечается и в 4:1-2. Крещение, которое совершали Христовы ученики, но народная масса приписывала Самому Господу (ср. еще 3:22-26), было знаком присоединения к общине Его учеников. Община росла. Отрицательно, влияние Господа в Иерусалиме доказывается тою оппозициею, которая поднимается против Него уже в это время. Никодим, влиятельный фарисей (3:1), и член Синедриона (ср. 7:50), решается придти к Нему только под покровом ночи (3:2, ср. 19:39[6] и разночтение 7:50). К переходу из Иудеи в Галилею Господа побуждает распространение молвы среди фарисеев (4:1-3). Молва была, очевидно, недоброжелательная, и отношение большинства фарисеев — враждебное. Оно грозило Господу преждевременными опасностями. При новом посещении Иерусалима, исцеление больного в день субботний и слова, с которыми Господь обращается к иудеям, вызывают с их стороны покушение на убийство (5:18; в ст. 16 слова: "и искали убить Его", в лучших рукописях отсутствуют). Непрекращающееся враждебное отношение иудеев задерживает Господа в Иерусалиме (7:1). Когда Он приходит в столицу, некоторые из иерусалимлян вспоминают, что Его жизнь — под угрозой (7:25). Напряженность вражды была бы необъяснима, если бы Господь не приобрел влияния на широкие массы.

Вопрос о продолжительности первого периода общественного служения Христова составляет часть общей хронологической проблемы евангельской истории. Галилейский период заканчивается исповеданием Петра у Кесарии Филипповой (Мф. 16:13 и слл., Мк. 8:27 и слл., Лк. 9:18 и слл.), за которым следует Преображение и путь на Страсти, неделя в Иерусалиме, смерть и воскресение. После перелома, каковым является исповедание Петра, течение событий ускоряется и быстро приводит к развязке. По времени, первый, Галилейский, период покрывает собою большую часть земного служения Христова. Вопрос о продолжительности земного служения Христова получал в науке, как в древности, так и в новое время, неодинаковое решение. У Иоанна, Пасха, праздник годового круга, упоминается, по крайней мере, три раза: 2:23, 6:4 и 11:55. Последняя Пасха есть Пасха Страстей, Кроме того, общее указание 5:1 также нередко относится к Пасхе. Отсюда вытекают традиционные три с половиною года общественного служения Христова. Если же праздник 5:1 не допускает отожествления с Пасхою, продолжительность общественного служения Христова сокращается на год[7]. Так или иначе, события евангельской истории в Ин. не могут быть умещены в хронологические рамки менее двух лет. С другой стороны, синоптические Евангелия, не содержащие никаких хронологических указаний после точных координат Лк. 3:1-2, оставляют впечатление меньшей продолжительности евангельской истории. В критической науке, двум и более годам Ин. часто противополагают один год синоптиков. При этом, в связи с общею оценкою Ин., "хронологии" синоптиков обычно отдается предпочтение. Это заключение о годовой продолжительности евангельской истории в повествовании синоптиков крупные представители современной библейской науки готовы признать поспешным. Они отправляются от сопоставления следующих евангельских текстов. В Мк. 2:23 ученики Христовы, проходя с Господом засеянными полями, срывали зрелые (ср. Мф. 12:1, Лк. 6:1) колосья. В Мк. 6:39, приступая к насыщению пятитысячной толпы в пустынном месте, Господь повелел ученикам рассадить присутствовавших "отделениями на зеленой траве" (ср. Ин. 6:10). Зеленая трава в горячей Палестине бывает раннею весною. Если насыщение пяти тысяч имело место после того случая, который рассказан в Мк. 2:23 и слл. (ср. тожественный порядок в хронологически-тщательном Лк.: 6:1 и слл., 9:11-17), оно должно относиться к следующей весне. Этими соображениями хронология синоптиков приводится в согласие с хронологией Ин., и мы можем допустить, что первый, Галилейский, период служения Христова продолжался не менее полутора (а, может быть, и двух с половиною — ср. Ин. 5:1) лет.

Благовестие

Господь вышел на служение с благовестием — по-гречески: евангелием — Царства Божия. Греческое слово: Евангелие значит: благая весть. Содержанием благой вести было свидетельство о Царстве Божием. Благовестием Царства Божия открывается галилейское служение Христово[8].

К ожиданию Царства Божия благочестивое иудейство было подготовлено обетованиями Ветхого Завета. Иудеи чаяли воцарения Бога над Израилем. В религиозно-национальном идеале Царства Божия ударение лежало на Боге, как Царе[9]. Бог, царь Израиля, должен был осуществлять Свой Царство чрез помазанника, Им поставленного, по-еврейски: Masiah, Мессия, по-гречески: Христос — Помазанник. Царство Божие, в представлении иудеев, было и царство мессианское. Утверждение Царства, неизбежно, предполагало явление Христа.

Благовестие о царстве, как предмет галилейской проповеди Христовой в первый период Его служения, вытекает не только из тех указаний, которыми открывается повествование первых двух синоптиков (Мф. 4:17, Мк. 1:14-16). Можно сказать, что Царство Божие есть тема всех поучений Христовых, которые в Евангелии относятся к первому периоду Его служения. Достаточно назвать проповедь "на месте равне" (Лк. 6:13-49), которая составляет в параллельном месте Мф. ядро "Нагорной проповеди" (5-7 гл., ср., особенно, 5:3, 10, 19-20; 6:10, 33; 7:21). Проповедь "на месте равне" относится в хронологии Лк. к первому периоду общественного служения Христова. Притчи Христовы в эти ранние галилейские дни также говорят о Царстве (Мк. 4:11, 26, ср. Лк. 8:10 и общий заголовок ст. 1, а также систематизированное изложение Мф. 13:11, 19, 24, 31, 33, 38, 41, 43, 44, 45, 47, 52). Привлекая учеников к ответственному участию в служении, Господь и им поручает благовестие Царства (Лк. 9:1-2, ср. в системе Мф. 10:7). Благовестие Царства не ограничивается пределами Галилеи. Самарянской женщине Господь открывается, как Мессия (Ин. 4:25-26), хотя и в особом, самарянском, смысле этого слова, обозначавшем не Божественного Царя, а великого пророка, по образу Моисея. Мало того. Иерусалимская проповедь Христова, как о ней свидетельствует Ин., есть также благовестие Царства. Термин "Царство Божие" встречается в Четвертом Евангелии только два раза (3:3-5), но оба раза — в начале беседы с Никодимом. Он заменяется в дальнейшем равнозначащими понятиями "жизни вечной" (3:15-16 и далее, ср. понятие "жизнь" без определения: 8:33 и далее) и спасения (3:17). Синонимичность понятий: Царство Божие, жизнь вечная и спасение, подтверждается и синоптическим словоупотреблением (ср., например, Мк. 10:17, 23-25, 26 и паралл.). В начале первой догматической беседы Ин., которою вводится, в историческом изложении, все последующее учение Христово, термин "Царство Божие" имеет значение заголовка. Благовестие Христово, в Ин. так же, как и у синоптиков, в Иерусалиме не менее, чем в Галилее, есть благовестие о Царстве Божием.

С каких сторон раскрывалось учение о Царстве Божием в благовестии Христовом в первый период Его служения?

В Галилее проповедь Христова имела практическое ударение. Благовествуя Царство, Господь говорил о нравственных условиях стяжания Царства. Притчи о сокровище, скрытом в поле, и о жемчужине, сохраненные евангелистом Матфеем (13:44-46), в систематической сводке приточного учения Христова, не имеют параллелей у других евангелистов, которые позволили бы нам приурочить их к определенному историческому моменту. Общее ударение этих притч позволяет относить их к первому, галилейскому, периоду. Своим ударением они говорят о несравненной ценности Царства, превышающей ценности земные и оправдывающей, ради стяжания Царства, всякие, даже самые тяжелые, жертвы. Об этом же говорит притча о сеятеле, которою открывается учение Христово притчами у всех трех синоптиков (Лк. 8:4 и слл., Мк. 4:1 и слл., ср. Мф. 13:1 и слл., где, в систематическом изложении, притча о сеятеле есть первое звено в длинной цепи притч). Тема притчи о сеятеле есть неодинаковая судьба посеянных сеятелем семян. Одни, по разным причинам, остаются бесплодными. Другие приносят плод, и плод этот — тоже неодинаковый. Неодинаковая судьба имеет значение напоминания. Притчею о сеятеле Господь, в начале Своего галилейского служения, зовет к полноте плодоношения. Семя есть слово Божие (Лк. 8:11), которое может принести плод, но может и остаться бесплодным в душе человека. Слово Божие, в контексте Евангелия, есть слово о Царстве (ср. Лк, 8:1, 10, Мк. 4:11, Мф. 13:11 и все последующие притчи о Царстве, ст. 24 и далее, см. выше). Ценность Царства — единственная и несравненная — требует всецелого усилия для стяжания Царства. Конкретные условия стяжания Царства, как они выражены в галилейской проповеди Христовой и получили запечатление в Евангелиях синоптических, относятся к области отношений нравственных и сообщают всей галилейской проповеди практическое ударение.

Нравственные условия стяжания Царства составляют содержание Нагорной проповеди (Мф. главы 5-7). Нагорная проповедь в Мф. должна быть понимаема, как систематизация нравственного учения Христова. Параллельные отрывки разбросаны в Лк. на протяжении одиннадцати глав (6-16). Отрывок, более значительный по содержанию и представляющий собою связное целое, есть проповедь "на месте равне" в гл. 6 (17-49). Мы улавливаем в нем характерное для Лк. ударение на области социальных отношений. В отличие от Мф., ублажаются нищие (Лк. 6:20 в исправной форме текста), не нищие духом (Мф. 5:3), алчущие ныне (Лк. 6:21), не алчущие и жаждущие правды (Мф. 5:6), и нищим, и алчущим противополагаются богатые и пресыщенные, которым возглашается горе (Лк. 6:24-25). Тем самым — и это вторая особенность "блаженств" в редакции Лк. — слово Христово звучит утешением нищих, алчущих, плачущих, а также ненавидимых и гонимых Сына Человеческого ради. Лк. есть Евангелие утешения, и в утешении нуждаются не только социально обездоленные. В утешении нуждается Наинская вдова, потерявшая единственного сына (7:11-16, ср. особенно стт. 12-13, 15), утешения ищет Закхей. человек богатый, но окруженный, как мытарь, презрением и ненавистью сограждан (19:1-10). "Блаженства" в Лк. имеют значение утешения. И, наконец, третья особенность: проповедь "на месте равне", как и Нагорная проповедь Мф. (ср. 4:23-5:2), обращена, в присутствии народа к ученикам (ср. 6:17-20 и слл.). Но в Лк. "блаженствам", в формах второго лица множественного числа (ср. стт. 20-23), противостоит, тоже в формах второго лица множественного числа, возглашение горя (ср. стт. 24-26). Горе, возглашаемое ученикам, должно быть понимаемо, как предупреждение. Господь говорит об условиях апостольского служения. Условия положительные оттеняются, по контрасту, указанием на опасности. В проповеди "на месте равне" "блаженства" имеют значение введения. В сочетании с возглашением горя, они еще больше, чем в Мф., сообщают всей проповеди значение слова, обращенного к ученикам в начале их служения. Каждое Евангелие имеет свои особенности и открывает, по преимуществу, какую-нибудь одну сторону благовестия Христова. Это общее наблюдение распространяется и на историческое Лк. Нравственное учение "блаженств" проступает, в своей общезначимости, в Мф., несмотря на его систематический характер, яснее, чем в Лк. Но место "блаженств" в хронологии Лк. позволяет их отнести и в редакции Мф. к первому, галилейскому, периоду общественного служения Христова. "Блаженства" в Мф. (5:3-12) построены по одному плану. Цель, которую они ставят, — перед учениками и перед народом, из которого могут выйти новые ученики, — есть Царство. К Царству надо относить не только стт. 3, 10, 11-12. Обетования стт. 4-9 тоже получают свое исполнение не иначе, как в Царстве. В Царстве — утешение плачущих; в Царстве кроткие наследуют — преображенную! — землю, насытятся алчущие и жаждущие правды, будут помилованы милостивые, узрят Бога чистые сердцем, и миротворцы будут наречены сынами Божьими. Но стяжание сокровища Царства обусловлено, удовлетворением определенным требованиям. Эти требования и поименованы в "блаженствах". Они относятся ко всецелому служению Богу, несению страдания за Христа, жертвенному взысканию правды и осуществлению нравственного добра в жизни временной. Тем самым, учение о Царстве в галилейской проповеди Христовой получает ударение практическое. Это же практическое ударение звучит и в толковании ветхозаветного закона. которое в Нагорной проповеди Мф. следует за "блаженствами" (ср. 5:17-48). Отрывок не имеет параллели у других евангелистов. Совпадение его положительного учения с учением "блаженств" ставит его с этим последним в теснейшую связь, не только внешнюю, в построении Нагорной проповеди, но и внутреннюю. Господь раскрывает в предписаниях Моисеева закона, подвергая их толкованию то распространительному (5:21-22, 27-30), то ограничительному (31-32), сокрытый в них глубокий нравственный смысл. В других случаях, не отменяя закона, Господь делает его беспредметным, выдвигая требование, опять-таки нравственное, исключающее самую возможность приложения закона (33-36). И, наконец, отменяя закон возмездия (38-42) и требуя любви к врагам (43-48), Господь, оставаясь по-прежнему па почве Ветхого Завета, восходит в Своем учении не к книгам законоположительным, а к высшим откровениям Ветхого Завета в книгах пророческих и учительных. Это откровение относится также к области учения нравственного. Общий смысл большого отрывка Мф. 5:17-48 есть неотменность нравственного учения Ветхого Завета в его высших достижениях. Это нравственное учение ставит требования, исполнение которых есть необходимое условие стяжения Царства. Учение представляет собою развитие "блаженств". Замечательно, что в какой-то точке всецелое служение Богу и исполнение Его закона совпадают. Идеал нравственного совершенства, к которому призываются ученики Христовы, стоит перед ними в лице Небесного Отца. Этот идеал есть идеал любви (ср. Мф. 5:48 в контексте и параллель Лк. 6:36). Эту же мысль выражает сосредоточение закона в двоякой заповеди любви: любви к Богу и любви к ближнему (Мф. 22:35-40 = Мк. 12:28-31, ср. Лк. 10:25-28), при чем вторая заповедь подобна первой (Мф. 22:39, Мк. 12:31). Внутренняя связь обеих заповедей раскрывается в догматическом учении Ин. В галилейской проповеди Христовой ударение — практическое. Одно не подлежит сомнению: христианское делание есть выражение любви.

Учение о Царстве раскрывается в своем нравственном аспекте не только в словах Христовых. В повествовании Лк. о первом периоде общественного служения Христова, проповеди, учению словом, уделено меньше внимания, чем чудесам Христовым. Чудеса Христовы — особенно в Лк. — имеют значение служения любви. Это касается, по преимуществу, таких чудес, как исцеление слуги Капернаумского сотника (Лк. 7:1-10, ср. Мф. 8:5-13) и воскрешение сына вдовы Наинской (Лк. 7:11-16), но распространяется и на другие чудеса: очищение прокаженного (Лк. 5:12-14 и паралл.), исцеление Капернаумского расслабленного (Лк. 5:17-26 и паралл.), воскрешение дочери Иаировой, уврачевание кровоточивой женщины (Лк. 7:41-56 и паралл.) и т. д. Чудеса Христовы, это — дела любви. Возлагая служение на Двенадцать и облекая их властью целить недуги (Лк. 9:1-2; ср. Мк. 8:7, 13, 30; Мф. 10:1, 8), Господь привлекает и их к служению любви. Деятельная любовь проявляется не только в чудесах. Принимая мытарей и грешников (Лк. 5:27-32 и паралл., 7:36-50), Господь принимал их в любви. Таким образом, ударение на любви в нравственном учении Христовом (ср. Лк. 6:27-36) получало приложение и в жизни — в делах любви. Галилейское служение Христово может быть понимаемо, как предвосхищение Царства в делах любви. Этим основным ударением галилейского служения Христова подтверждается вышеизложенная характеристика благовестия Христова о Царстве Божием в первый, галилейский, период Его служения. Имея ударение практическое, оно сосредоточено на условиях стяжания Царства в исполнении закона любви.

Встает вопрос: останавливался ли Господь в Своей ранней галилейской проповеди на откровении догматических истин веры? Только что было указано, что в учении "блаженств" и в толковании ветхозаветного закона всецелое служение Богу и исполнение Его закона фактически совпадают. Это совпадение было поставлено в связь с двоякою заповедью любви, в которой Господь видел средоточие закона. Тем самым, как тоже было отмечено, заповедь любви, в единстве ее двоякого преломления, получает догматическое основание, каковое и раскрывается в Ин. Но в том-то и дело, что раскрытие этого догматического основания не относится к галилейскому служению Христову. Оно было дано ученикам накануне Страстей в прощальной Беседе (Ин. 15), и даже двоякая заповедь любви, как условие спасения, встречается в Евангелии не ранее пути Христова из Галилеи в Иерусалим. В Лк. 10:25-28 ее приводит законник и, приводя, встречает сочувствие со стороны Господа. В Мф. 22:35-40 = Мк. 12:28-31 Сам Господь отвечает ею на вопрос книжника (законника Мф.) о первой (или большей) заповеди в законе. Первый случай относится к пути Христову из Галилеи в Иерусалим, второй — к последним дням в Иерусалиме накануне Страстей. В Галилейской проповеди эта связь обеих заповедей, — иначе говоря, догматическое основание практического учения, — только подразумевается. Догматическое учение для галилейских масс было недоступно. Это ясно показывает Беседа о Хлебе животном в Капернаумской синагоге. Беседа связана с насыщением пяти тысяч в пустыне и имеет своим содержанием догматическую тайну Евхаристии. Насыщение пяти тысяч встречается у всех четырех евангелистов (Мф. 14:14-22; Мк. 6:34-45; Лк. 9:11-17; Ин. 6:1-15). Беседу сохранил только Иоанн (6:25-71), и он же свидетельствует о том соблазне, который она вызвала даже в среде учеников. Факт Беседы доказывает, что Господь не вполне обходил догматические темы и в Своей Галилейской проповеди. Отсутствие их в синоптическом предании может иметь объяснение в непонимании слушателей. Но нельзя не отметить, что даже в Ин. отчет о галилейском служении Христовом содержит, по преимуществу, повествование о чудесах Христовых (4:43-54; 6:1-24; ср. 2:1-11), и только одну догматическую беседу — о Хлебе животном (8:25-71). Конечно, для евангелиста и чудеса, при всей их исторической непреложности, были внешними знаками, в которых раскрывался глубокий внутренний смысл. Но сейчас нас интересует не толкование факта, а факт, как таковой. Галилейское служение Христово отпечатлелось в памяти Иоанна, как учение делом. Учение словом в догматическом — Иоанновском! — смысле занимало в Галилее подчиненное место. Но недосказанное подразумевалось. И это касается не только догматического основания двоякой заповеди любви.

Учение о Царстве предполагает, во-первых, его исполнение в полноте эсхатологического[10] свершения и, во-вторых, явление Мессии. В галилейской проповеди подразумевается и то и другое. На эсхатологических темах Господь в галилейский период не останавливался, хотя о воскрешении верующих "в последний день" Он и говорил в той же — оставшейся непонятною — беседе о Хлебе животном (Ин. 6:39, 40, 44, 54). Эсхатологическое свершение есть откровение иного бытия, преображение мира. В синоптической притче о закваске (Лк. 13:20-21 = Мф. 13:33) Царство Божие понимается, как иное бытие: вскисшее тесто качественно отличается от муки, в которую была вложена закваска. Правда, притча о закваске, как и связанная с нею притча о зерне горчичном (Лк. 13:18-19 = Мф. 13:31-32; ср. Мк. 4:30-32), отнесена в хронологии Лк. к пути Христову из Галилеи в Иерусалим. Однако, можно думать, что в сознании учеников притча о закваске только прояснила то понимание Царства в его сверхмерной полноте, к которому их приводил и опыт ранних галилейских дней. В системе Мф. учение делом часто иллюстрирует учение словом. Наиболее яркий пример мы имеем в чудесах, собранных в глл. 8-9 непосредственно после Нагорной проповеди. За приточным учением о Царстве Небесном в гл. 13 также следуют в гл. 14 великие чудеса насыщения пяти тысяч (стт. 14-22) и хождения по водам (23-34). В этих чудесах, осуществляющих творение новой материи и преодоление нерушимых законов природы, дано предвосхищение Царства, как явления иного бытия. Можно думать, что это понимание чудес Мф. 14 не было единоличным открытием первого евангелиста. В Лк., когда двенадцать апостолов возвратились к Господу с отчетом о выполнении возложенного на них поручения, Господь удалился с ними в пустыню, и в пустыне к Нему притекли толпы народа (9:10-11). Поручение, возложенное на учеников, состояло в проповеди Царства Божия (ср. ст. 2), и с народом, пришедшим к Господу, Он говорил о Царстве Божием (11). Нельзя не отметить, что это и были те самые пять тысяч, для которых Господь совершил умножение хлебов (12-17). Связь между учением о Царстве и чудом насыщения — едва ли случайная. Можно думать, что ученики ее почувствовали тотчас. В Евангелии она не подчеркнута. И, тем не менее, учение о Царстве Божием, в полноте эсхатологического свершения, как об ином бытии, несомненно, подразумевается в Галилейской проповеди Христовой. Иное бытие, в исполнении Царства, есть то крещение Духом Святым и огнем — переплавление в огне, - в котором Предтеча Иоанн пророчески постигал Божественное дело Грядущего Мессии (Мф. 3:11 = Лк. 3:15).

Свидетельство о Мессии тоже подразумевается в Галилейском служении Христовом. Явление славы Царства в чудесах Христовых заставило Иоанна Крестителя, уже заключенного в узы, открыто вопросить Его, Он ли — Грядущий Мессия (Лк. 7:19 и слл. в контексте, ср. Мф. 11:2 и слл.). Побуждения Иоанна в Евангелии не раскрываются: думал ли он об укреплении своих учеников, или сам находился в борении и — некогда свидетельствовавший о Христе — ныне искал подтверждения своей веры. Несомненно одно: чудеса Христовы могли быть понимаемы, как явление славы Царства. В хронологии Лк. вопрос Предтечи непосредственно следует за воскрешением Наинского отрока и исцелением слуги Капернаумского сотника, т. е. за теми чудесами Христовыми, которые, как уже было показано, с наибольшею силою являют предвосхищение Царства в делах любви. В Мф., отвечая на вопрос Предтечи, Господь ссылается на Свои дела (11:5), — эта ссылка возвращает нас к чудесам, собранным в глл. 8-9, как иллюстрация делом учения словом в Нагорной проповеди глл. 5-7. Учение Нагорной проповеди есть учение о Царстве, хотя бы и в практическом аспекте условий стяжания Царства. То же следует из ответа Господа на вопрос Никодима (Ин. 3:2-3): словом о Царстве Господь отвечает на недоумение, которое в окружении Никодима вызывают творимые Им знамения. Если чудеса Христовы являют славу Царства, неизбежно встает вопрос о Царе, то есть о Мессии. Прямого ответа на вопрошание Предтечи Господь не дает. Ответ подразумевается. И этот подразумевающийся ответ — утвердительный. Такое же значение прикровенного самосвидетельства имеет свидетельство Христово об Иоанне, как о Предтече (Лк. 7:26-27; ср.: Мф. 11:9-10, 14): Предтеча уготовляет путь Мессии. Но Богоявление — прикровенное. В галилейские дни Господь нарочито возбраняет всякое прямое свидетельство о Его Мессианском достоинстве. Показательно Его отношение к исповеданию бесов. Начиная с первых же дней Своего галилейского служения, Господь пресекал свидетельство нечистых духов о Его Мессианском достоинстве (Лк. 4:41, ср. Мк; 1:23-25, ст. 34 в любой форме текста, 3:11-12 и др.). Это общее правило не знает исключений. Можно думать, что Господь не хотел исповедания Его Божества нечистыми бесовскими устами. Но главное побуждение, руководившее Им, было, вероятно, другое. Бесы, как бесплотные духи, обладают, знанием, превышающим ограниченное человеческое знание. Тайна Мессианства, сокрытая от людей, была явна бесам. Их свидетельство о Мессианстве, основанное на сверхъестественном знании, обладало принудительною силою. Господь потому приводил бесов к молчанию, что не хотел принудительно навязывать Своим слушателям убеждение в Его Мессианстве (ср., особенно, Мк. 3:11-12). Для учеников Христовых многие Его слова, относящиеся к первому периоду Его общественного служения, стали ясны впоследствии в свете обогатившего их духовного опыта. Это понимание передается и читателям Евангелия. Но в ранние галилейские дни Господь не шел дальше прикровенного Богоявления. Так, чудом исцеления Капернаумского расслабленного (Лк. 5:17-26; Мк. 2:1-13; Мф. 9:1-8) Он хотел показать, что власть прощать грехи, составляющая неотъемлемое и, в глазах иудеев, исключительное право Божие, принадлежит на земле и Сыну Человеческому. Сыном Человеческим, употребляя третье лицо, вместо первого, Господь называл Себя, и слушатели это понимали. С первых же дней галилейского служения, до Страстей включительно, Господь называл Себя этим именем, преимущественно, перед всяким другим. Об этом свидетельствуют все четыре евангелиста (например, Мк. 2:10, 28; 8:31, 38; 13:26 и паралл. Мф.: 16:13; 26:2, 64 = Мк. 14:62; Лк. 7:34; 17:22, 24, 26, 30; 18:8; 19:10; 22:48; Ин. 1:51; 3:13; 6:27, 62; 8:28; 9:35 в лучшей форме текста, 12:23, 34; 13:31 и мн. др.). Имя, "Сын Человеческий", точнее, "Подобный Сыну Человеческому", восходит к книгам Ветхого Завета, где встречается в Мессианском контексте (Дан. 7:13, ср., в Новом Завете, Апк. 1:13), но собственно мессианским титулом не было. Ученикам было известно, что их Учитель именуется Сыном Человеческим (ср. вопрос Мф. 16:13), но это наименование еще не предрешало Его Мессианства. На вопрос Мф. 16:13: "за кого люди почитают Сына Человеческого"? (или, в форме позднейших рукописей: "Меня, Сына Человеческого"), — они приводят не один, а несколько ответов (ст. 14), и только сами — устами Петра — исповедуют Его "Христом, Сыном Бога Живаго" (ст. 16). Это исповедание, как мы скоро увидим, есть переломная точка евангельской истории. Дотоле о Мессианстве Иисуса не было речи. Правда, сопоставление евангельских текстов показывает, что именование "Сын Человеческий" встречается, по преимуществу, тогда, когда Господь говорит о Своей Славе и о Страстях, которые приводят к явлению славы. Но в славу Он возводит воспринятое Им естество человеческое. На естестве человеческом и лежит преимущественное ударение в именовании "Сын Человеческий". Свидетельствуя о праве прощения, принадлежащем Сыну Человеческому, Господь являл Свое Мессианство настолько прикровенно, что для слушателей оно оставалось утаенным. Такое же прикровенное Богоявление мы имеем и в слове о Женихе, присутствие Которого не позволяет поститься сынам чертога брачного (Лк. 5:33-35; Мф. 9:14-15; Мк. 2:18-20). Нельзя забывать, что Павлова мысль о брачном союзе Христа и Церкви (Ефес. 5:22-23) восходит к ветхозаветному представлению о Боге, как супруге Израиля (Ос. 1, слл. и др.). Жених имеет стать мужем. Муж есть Бог. Можно указать и другие случаи, когда относящееся в Ветхом Завете к Богу прилагается христианским сознанием к Господу Иисусу. Так, например, в словоупотреблении Христианской Церкви греческое слово Кириос (Господь), которым переводится священная тетраграмма имени Бога Израилева, стало уже издревле применяться ко Христу (Деян. 2:36; Лк. 10:1; 11:39 и др.). Но в ранние галилейские дни самосвидетельство Христово в слове о Женихе было не менее прикровенным, чем в слове о Сыне Человеческом.

Не открывая Своего Мессианского достоинства и пресекая свидетельство бесов, Господь ожидал свободного и непринужденного исповедания со стороны учеников. К концу галилейского служения Господь сосредоточивает на учениках особое внимание. Мало того, что Он привлекает их к благовестию Царства (Лк. 8:1-3) и возлагает на них ответственное служение (Лк. 9:1-6), Внимательное чтение Евангелия показывает нам, что целый ряд великих чудес Господь совершает в присутствии одних учеников. Сюда относится прежде всего укрощение бури и исцеление Гадаринского бесноватого (Мф. 8:23-34; Мк. 4:35-5:20; Лк. 8:22-39). Нельзя не отметить, что укрощение бури вызывает у учеников недоуменный вопрос: "кто же это, что и ветрам повелевает и воде, и повинуются Ему?" (Лк. 8:25 и паралл). Ответ подразумевается, но ученики еще не нашли его. Господь укоряет их за отсутствие веры (там же) и продолжает воспитание. Мы видим, что при воскрешении дочери Иаировой (Лк. 8:40-56; Мф. 9:18-26; Мк. 5:21-43) присутствуют родители отроковицы и ученики, — при том, даже не все, а только ближайшие (Лк. 8:51; Мк. 5:37-40), и Господь принимает меры к тому, чтобы чудо не получило огласки (Лк. 8:56; Мк. 5:43). Допущение учеников объясняется заботою о их воспитании. Воспитанию учеников служило и чудо насыщения пяти тысяч, и связанное с ним чудо хождения по водам (Лк. 9:10-17: чудо насыщения; Мф. 14:13-34; Мк. 6:30-53; Ин. 6:1-21: оба чуда). В Лк., изложение которого отличается в этих главах некоторою схематичностью, за чудом насыщения непосредственно следует исповедание Петра, знаменующее собою перелом евангельской истории (9:18 и слл.). В Мк. изумление, которое вызывает у учеников хождение Учителя по водам и прекращение бури, сопровождается замечанием: они "не вразумились чудом над хлебами, потому что сердце их было окаменено" (6:52). Свидетелями чуда были одни ученики. Изумление выливается в вопрос, на который систематизирующее Мф, тут же и дает ответ: "истинно, Ты — Сын Божий" (14:33). Сопоставление текстов позволяет думать, что этот ответ был осознан не сразу. Но к этому ответу Господь вел учеников. Замечательно, что в Мк. 6:52 чудо хождения по водам связывается с чудом насыщения именно в его воспитательном значении. Умножение хлебов привело к насыщению пяти тысяч. Но в своей безмерности, как создание новой материи, являющее предвосхищение Царства, о чем было сказано выше, чудо было доступно одним ученикам, которым было ведомо ничтожное количество запасов, бывших в их распоряжении, которые прислуживали при насыщении и собирали остатки, когда народ насытился (Лк. 9:12-17 и паралл.). Мк. и Мф., в этих главах более пространные, сохранили память и о других чудесах Христовых, которые служили делу воспитания учеников. Сюда относится, в первую очередь, исцеление бесноватой дочери языческой женщины (Мк. 7:24-30; ср. Мф. 15:21-28 и мессианское обращение в ст. 22), но и иные чудеса, как то: второе насыщение (Мф. 15:32-39; Мк. 8:1-9), и отдельные исцеления (Мк, 7:32-37; 8:22-26, может быть, Мф. 9:27-34). Мы уже отмечали, что на побережье Финикии Господь удалялся ради воспитания учеников, и можем на этих чудесах не останавливаться. Общее направление воспитания для нас ясно. Господь хотел, чтобы ученики узнали в Нем обетованного Мессию. Но к этому исповеданию они должны были придти от полноты любящего сердца. Воспитание учеников было воспитание любви, оно вытекало из любви и совершалось в любви. В нем не было принуждения. Исповедание Мессии, как цель воспитания, и наличность — хотя бы и прикровенного — Богоявления показывают нам еще раз, что догматическое учение не вполне отсутствовало и в галилейской проповеди Христовой. Две темы: тема о Царстве в его сверхмирной полноте и тема о Мессии, явно подразумевались. Но подразумевавшееся раскрылось для учеников только впоследствии. Богоявление было прикровенное, и забота о воспитании учеников наилучшим образом осуществлялась в стороне от народного шума.

Предложенная выше общая характеристика, галилейской проповеди Христовой остается в силе. Благовестие о Царстве в ранние галилейские дни не имело догматического ударения. Оно было сосредоточено на практических условиях стяжания Царства.

Но мы уже видели, что и в первый период Своего служения Господь бывал в Иерусалиме, и память о Его иерусалимских беседах сохранил Евангелист Иоанн. В отличие от галилейской проповеди, Иерусалимские беседы вращаются вокруг догматических тем. Конечно, нельзя забывать, что Четвертому Евангелию вообще свойственно догматическое ударение. Это касается и нашего отрывка. В гл. 3 свидетельство Предтечи о Женихе и Друге Жениха (26-35) тоже относится к учению догматическому, и самарянской женщине в гл. 4 Господь говорит о поклонению Отцу в духе и истине (23-24 в контексте), тем возведя и ее на вершины богословия. Четвертое Евангелие, как уже было указано, имело значение духовного восполнения синоптиков. В особом озарении Духа, орлиному взору Возлюбленного ученика открывалось в истории земного служения Христова то, что было закрыто для его предшественников. В повествовании о галилейском служении это касается беседы о Хлебе Животном (6). Но факт не подлежит сомнению: в отличие от галилейской проповеди с ее практическим ударением, Иерусалимские беседы Христа Спасителя имеют резко выраженный догматический характер. Этот факт находит историческое объяснение и, в свою очередь, дает ключ к уразумению дальнейшего течения евангельской истории. Преимущественное внимание к догматическим темам в общении с Иерусалимскими слушателями объясняется особенностями этих слушателей. Понятие "Иудеи" в Ин. отличается богатством смысла: иногда оно относится к жителям провинции Иудеи, в частности, Иерусалима (напр., 11:18-19), иногда оно имеет содержание религиозное (напр., 4:9, 22), но очень часто им обозначаются члены руководящих религиозных кругов в Иерусалиме (напр. 1:19, 24), обыкновенно враждебно настроенные к Господу (напр., 9:22; 19:38; 20:19). Иудеи, в смысле руководителей религиозной жизни в святом городе, были подготовлены к обсуждению высоких догматических тем. Рассказ Лк. И об Отроке Иисусе в Иерусалимском храме в беседе с учителями закона (46) показывает, что с этою средою были у Господа точки соприкосновения, начиная с Его ранних лет. Никодим, влиятельный фарисей (Ин. 3:1) и член Синедриона (Ин. 7:50 в контексте), принадлежал к этой же среде. Нет оснований искать вне ее и тех иудеев, к которым обращена догматическая беседа гл. 5. С другой стороны. не подлежит сомнению, что та оппозиция, которую Господь встретил в Иерусалиме, была вызвана Его догматическим учением. Это вытекает из таких указаний, как Ин. 5:16-18: Иудеев возбуждает против Господа. Его свидетельство о Себе, как о Сыне Божием. Это свидетельство составляет самое существо догматического учения Христова, как оно сохранено в Ин.

По содержанию, догматическое учение Христово в Иерусалиме было также сосредоточено на теме Царства. Выше было указано, что это может быть выведено из тех слов, с которых начинается в Ин. первая догматическая беседа, с Никодимом (3:1-3. ср. ст. 5). Но, в отличие от основного ударения галилейской проповеди, Иерусалимские беседы Христовы сосредоточены не на практических условиях стяжания Царства, а на объективных условиях явления Царства. — В беседе с Никодимом узрение Царства обусловлено рождением свыше (3:5). Христианское сознание — надо думать, уже в лице Евангелиста — поняло рождение от воды и Духа в смысле христианского крещения, восходящего, в своем основоположном значении, к заповеди Самого Господа (Мк. 16:16; Мф. 28:19: троичная крещальная формула). Несомненно одно: узрение Царства в беседе Господа с Никодимом поставляется в связь с действованием Духа Святого, Которому принадлежит совершенно исключительное место в догматическом учении Ин, о чем будет речь ниже. Сейчас необходимо отметить, что уже в контексте беседы с Никодимом действование Духа оказывается, в свою очередь, связанным с спасительным служением Сына Человеческого (3:13-15), Он же — Единородный Сын Божий (16). Сошедший с небес Сын Человеческий — Сын Божий отдан Отцом, возлюбившим мир, для спасения мира (16-18). Спасение обусловлено верою (15, 16, 18). Но в понятии мира, которого спасение желает Отец, внимательный читатель улавливает некую полноту: не спасение отдельных единиц, изымаемых из мира, а спасение мира, как целого. Служение Сына Человеческого есть служение жертвенное. Моисеев медный змей прообразует Его вознесение. В греческом подлиннике вознесение обозначается не глаголом, которым обыкновенно выражается в формах страдательного залога вознесение во славе (Мк. 16:19; Деян. 1:2, 11; 1 Тим. 3:16; ср. Лк. 9:51: в русском переводе неправильно: взятие от мира), а глаголом υψόω: возносить на высоту. Глагол υψόω предполагает, прежде всего, вознесение на крест, которым обусловлено и вознесение во славе. В атмосфере нарождающегося недоверия (ср. 3:2: Никодим приходит ночью), уже в эти ранние посещения Иерусалима воздвигается в конце земного пути Христова древо крестное. Сын Божий — Сын Человеческий спасает мир на кресте. Спасение есть дарование жизни и воскрешение из мертвых. Об этом говорит беседа Христова с Иудеями после исцеления больного (о том, чтобы он был расслабленный, в Евангелии прямо не сказано) в Иерусалиме в Овчей купели (гл. 5). Исцеление больного раскрылось для Евангелиста в значении символического акта возвращения к полноте жизни. Иисус имеет в Себе начало жизни и воскрешает мертвых, как Сын Божий, пребывающий в единении с Отцом. Единение есть единение любви (5:20) и выражается в делании жизни. Беседа возводит нас к тайнам Троичной жизни. Раскрываясь положительно, как тайна любви, единение Отца и Сына, Иудеям недоступное, утверждается отрицательно согласным отвержением самосвидетельства Сына и заключенного в Писаниях свидетельства о Нем Отца. Отвержение Сына, пребывающего в единении с Отцом, есть отвержение Отца (5:31-47).

Ученики и Внешняя Среда

С самого начала, общественного служения Христова, синоптическое предание отмечает влечение к Господу народных масс. Первое упоминание относится к Капернауму: "дивились учению Его, ибо слово Его было с властью" (Лк. 4:32). Параллельное место в Мк. (1:22) оттеняет контраст. То же удивление, но: "Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники". В системе Мф. этою оценкою народа заключается Нагорная проповедь (7: 29). Одно из разночтений, которое попало и в русский перевод, упоминает наряду с книжниками и фарисеев. Книжники были толкователи и эксперты закона. Фарисеи на основании закона строили жизнь. Господь не отменял закона, но, толкуя закон в духе высших достижений Ветхого Завета (Мф. 5), Он становился выше закона. Он Сам был свободен и других освобождал от рабства закону. Его сила проявлялась в духовной свободе, и свобода — в учении и чудесах — осуществлялась в любви. Этим объяснялось влечение к Господу народных масс. Тот же Евангелист Лука свидетельствует, что движение масс, стремившихся к Господу, не оставалось заключенным в тесных пределах Капернаума и его ближайших окрестностей (4:37, 42-44). Уже в ранние галилейские дни люди стремились к Господу отовсюду (Лк. 8:17-19; Мк. 3:7-8; ср. Мф. 4:24-25).

Ученики Христовы пришли к Нему из народа. Первые последователи, как уже отмечалось, были связаны с Иоанном, и на Господа им указал Иоанн (Ин. 1:35 и слл.). Вполне возможно, что повествование Иоанновское и синоптическое о призвании учеников (Лк. 5:1-11; ср. Мк. 1:16-20 = Мф. 4:18-22) относятся к разным моментам. После первой встречи на берегах Иордана, которая, во всей своей значительности, раскрылась для учеников только впоследствии, они были свидетелями Его учения и чудес в Галилее, и лишь тогда, "оставивши все, последовали за Ним" (Лк. 5:11). Порядок Луки, который, в отличие от Матфея и Марка, сначала помещает чудеса и учение, а затем призвание, — может быть, лишний раз изобличает в Евангелисте заботу о хронологической точности. После исцеления бесноватого, тещи Симоновой и других, одержимых болезнями и нечистыми духами (Лк. 4:31-44), чудесный улов был последним толчком, которым определилась воля учеников. Можно думать, что призвание мытаря Левия (Лк. 5:27-28), который в Мк. (2:14) именуется Левием Алфеевым, а в Мф. (9:9) — Матфеем, и в котором предание Церкви видит составителя Первого Евангелия, было тоже подготовлено чудесами и учением. Призвание учеников было выделением учеников из народа. Оно создавало новые связи, которым Господь отдавал предпочтение перед связями кровными (Мк. 3:21, 31-35; Лк. 8:19-21; Мф. 12:45-50). Кровные связи не расторгались и не исключали духовных связей. Наиболее выразительным примером является Пречистая Дева. Родившая Его по плоти, Она духовно сопровождала Его на протяжении Его земного пути и соучаствовала в Его скорбях. Но братья уверовали в Него только впоследствии (Деян. 1:14; ср. Ин. 7:5). Окружающие Господа были связаны с Ним не единством происхождения по плоти, но узами духовными.

Из среды учеников Господь уже в эти ранние галилейские дни выделил двенадцать, которых и нарек апостолами (Лк. 6:13-16; Деян. 1:13; Мк. 3:13-19). Списки Двенадцати у трех синоптиков совпадают (ср. еще Мф. 10:2-4) за исключением Иуды Иаковлева (Лк. 6:16) и Фаддея (Мк. 3:18; Мф. 10:3, где в некоторых рукописях стоит: Леввей, называемый Фаддеем). Возможно, что речь идет об одном и том же лице, имевшем несколько имен, что в древности наблюдалось нередко. Термин "Апостол" в приложении к Двенадцати встречается у всех трех синоптиков (Мф. 10:2; Мк. 8:30). Один только Лука связывает его с поставлением Двенадцати (6:13). Наименование Двенадцати апостолами заключает в себе мысль о возлагаемом на них служении и, в сопоставлении с еврейскими эквивалентами, позволяет видеть в них полномочных представителей Христовых. В Лк. проповедь "на месте равне" (6:17-49), непосредственно связанная с поставлением Двенадцати, раскрывает условия апостольского служения. В Мк. смысл избрания указывается в кратких словах 3:14-15: сообщая Двенадцати власть исцелять больных и бесноватых, Господь определял сущность их служения в том, чтобы они пребывали с Ним и были посылаемы на проповедь. Будучи приближены к Господу преимущественно перед другими учениками (ср. в Мк. 4:12 различение круга более широкого и более тесного), апостолы были призваны к прохождению того же служения, какое в Галилее проходил Сам Господь.

Воспитание учеников, о котором была речь выше, было воспитанием Двенадцати. Это касается не только проповеди "на месте равне" (Лк. 6:17-49), обращенной, даже в параллельной редакции Мф. (5-7), к ученикам, из которых в предыдущем отрывке первого Евангелия (4:18-22) названы Петр и Андрей, Иаков и Иоанн, т. е. четыре апостола из числа Двенадцати. Воспитание, как мы видели, проявлялось в чудесах, которые Господь совершал перед учениками. Свидетелями насыщения пяти тысяч (Лк. 9:12, ср. 17; Мк. 8:30 и слл., 43; Ин. 6:13) и хождения по водам (Мк. 6:45-52 после указания стт. 30 и слл. и ст. 43, ср. спасение Петра, одного из Двенадцати, в Мф. 14:28-31) были Двенадцать. При воскрешении дочери Иаировой, кроме родителей умершей, присутствовали Петр, Иаков и Иоанн — тоже из Двенадцати (Лк. 8:51; Мк. 5:37). Целью воспитания было мессианское исповедание. Мы увидим, что оно вышло из среды Двенадцати.

Выделение Двенадцати было началом организации. Оно получило оправдание в привлечении их к служению. Но привлечение к служению с разделением ответственности служения также содействовало воспитанию, как это и было отмечено выше. Обходя галилейские города и села с благовестием Царства, Господь имел около Себя Двенадцать (Лк. 8:1). Им сопутствовали женщины, из которых названы три: Мария Магдалина, Иоанна, жена Хузы, и Сусанна (2-3). Они служили Господу и Двенадцати своим имением. Союз Господа и Двенадцати получил уже в эту пору некую материальную организацию. К концу галилейского периода Господь возложил на Двенадцать и самостоятельное служение. Он послал их одних с благовестием Царства (Лк. 9:1-10; ср. Мк. 6:7-13, 30). Так осуществилась та цель, которую Господь Себе поставил при их избрании. Пребывавшие с Ним, они были отправлены на проповедь (ср. Мк. 3:14).

Но влечение народных масс, из которых выходили ученики и апостолы, не было единственным отзвуком внешней среды на служение Христово. С самого же начала галилейского периода, мы встречаемся с фактом противодействия. Что вызывало противодействие? Общим ответом на этот вопрос было бы указание на необычность служения Христова. Та же власть, которая, проявляясь в свободе осуществляясь в любви, влекла ко Христу народные массы, отталкивала от Него тех, кто не мыслил жизни вне тесных рамок условностей — бытовых и религиозно-национальных. Противодействие имело разные степени и разные проявления, но глухое и пассивное непонимание земляков и ожесточенная вражда фарисеев проистекали из одного источника. Неприятие пророка в Его отечестве (Мк. 6:4 = Мф. 13:57; ср. Лк. 4:24; Ин. 4:44) и самозащита фарисейского ритуализма были разными проявлениями — более или менее активными — религиозной косности.

Мы не знаем тех фактов, которые стоят за пророческим обличением галилейских городов в Лк. 10:13-15 (ср. Мф. 11:20-24). В Лк. обличение составляет часть наставлений, которые Господь, перед началом Своего последнего пути, дает нарочито поставленным семидесяти ученикам при отправлении их на проповедь (10:1-16). Господь обличает те города, которые, в Его Божественном предведении, должны были остаться глухи к проповеди Семидесяти. В их числе — Капернаум. Но положительные сведения мы имеем только о Назарете. Покушение на убийство, о котором свидетельствует Евангелист Лука (4:28-30), было ответом на слово обличение в форме для иудейского слуха особенно непереносимой (стт. 23-27). Но нельзя не отметить, что в списке обличаемых городов Лк. 10 (= Мф. 11) Назарет не упоминается, и в параллельном свидетельстве о проповеди Иисуса в Назарете (Мф. 13:54-58 = Мк. 6:1-6) Господь с удивлением отмечает неверие и не творит чудес. Очевидно, отношение земляков было непонимание — глухое и пассивное. Братья и сестры Иисусовы — по всей вероятности. дети Иосифа от первого брака и в семье старшие — не возвышались над общим уровнем (ср. Мк. 3:21). Земляки противополагали им Иисуса и солидаризировались с ними. Это было проявление косности, но враждою оно не сопровождалось. И впоследствии братья примкнули к ученикам (ср. Деян. 1:14; 1 Кор. 15:7).

Противодействие резкое и враждебное выходило из среды фарисеев. По Лк., которому, вообще говоря, свойственно стремление ввести общесиноптическое предание в хронологические рамки, можно проследить нарастание вражды. Первое проявление имеет место по случаю исцеления Капернаумского расслабленного. (Книжников и фарисеев, между которыми были и Иерусалимские (5:17), соблазняет прощение грехов, которое Господь даровал расслабленному (21). Второй случай, в контексте Евангелия непосредственно следующий: книжники и фарисеи укоряют учеников за общение с мытарями и грешниками. Христос отвечает словом о больных, которые нуждаются во враче, и тогда они выдвигают новое обвинение: "ученики Иоанновы постятся часто и молитвы творят, также и фарисейские, а Твои едят и пьют" (30-33). Далее идут два случая нарушения субботы: ученики, проходя полем, срывают и растирают руками колосья, и Господь, в другую субботу, исцеляет в синагоге сухорукого (6:1-11). Параллельные отрывки находятся в системе Мф. в глл. 9 и 12 и в Мк. в глл. 2 и 3. Все три Евангелиста оказываются согласны в том, что исцеление сухорукого было использовано противниками, как материал для обвинения Господа (Лк. 6:6-11; ср. Мк. 3:1-6; Мф. 12:9-14). Противники — это, в Лк., книжники и фарисеи, в Мк., фарисеи и иродиане. в Мф., фарисеи. Ясно одно: противодействие, встреченное Господом, исходит из кругов ревнителей закона. Последние два случая — наиболее показательные: растирание колосьев было приравнено фарисеями к молотьбе, запрещенной в субботу, а лечение болезней допускалось в субботу только тогда, когда промедление грозило смертельным исходом. Сухая рука смертью не грозила. В случае с колосьями Господь берет учеников под Свою защиту, а в синагоге, преследуемый недобрыми взглядами подстерегающих Его противников, Сам принимает вызов и сознательно нарушает закон о субботнем покое в толковании книжников. Мы присутствуем при начале борьбы. Косному законническому ритуализму Он противополагает ценности нравственные в их преимущественном значении (ср. Лк. 6:9 и паралл.). В Мф. сохранена ветхозаветная формула (Ос. 6:6), в которую облекается это противоположение: "милости хочу, а не жертвы" (12:7; ср 9:13). Сын Человеческий — очевидно, в том же прикровенном мессианском смысле — есть господин субботы (Лк. 6:5; Мф. 12:8; Мк. 2:28). потому что суббота для человека, а не человек для субботы: (Мк. 2:27). Употребляя и в этом случае Свое излюбленное наименование, Господь осуществляет в Своем служении и провозглашает для людей принцип духовной свободы, для которой не существует непроходимых границ закона. Конфликт между Господом и фарисеями есть конфликт законнического ритуализма и духовной свободы. Конфликт, возникающий в ранние галилейские дни, не прекращается и в дальнейшем, Евангелист Лука, уделяющий галилейскому служению Христову меньше внимания, чем Его пути из Галилеи в Иерусалим, не сохранил повествования о столкновении между Господом и Иерусалимскими книжниками, пришедшими в Иерусалим, о котором согласно повествуют первые два синоптика (Мф. 15:1-20; Мк. 7:1-23). В их хронологии этот случай относится к концу галилейского периода, Столкновение, начавшееся по поводу ритуальных омовений, приводит Господа к установлению принципиального положения, что оскверняет человека не то, что в него входит, а то, что из него исходит; не та или иная пища, чистая или нечистая, а побуждения сердца, рождающие грех. Отметим, что и в этом случае (ср. Лк. 5:17) книжники, вызвавшие конфликт, пришли из Иерусалима (Мк. 7:1; ср. Мф. 15:1, где упоминаются и фарисеи). Принцип, выдвинутый Господом, возвращает нас к случаю исцеления сухорукого: косному ритуализму противополагается закон любви и начало духовной свободы.

В повествовании Мк. (3:6) об исцеление сухорукого в субботу, фарисеи действуют в согласии с иродианами. Иродиане, которых наименование происходит от имени тетрарха Галилеи Ирода Антипы, были, очевидно, люди правительственного круга. Встает вопрос: в каком отношении к Господу, в дни Его галилейского служения, находился Ирод Антипа и возглавляемый им аппарат местной государственной власти?

Для ответа на этот вопрос мы не располагаем достаточными данными. В науке было высказано мнение, что Господь стал избегать пределов Галилеи и держаться вместе с учениками в языческих областях Финикии и окрестностей Кесарии Филипповой, опасаясь враждебного отношения Ирода Антипы[11]. Предположению нельзя отказать в известной доле вероятности. Возможно, что одною из причин, которые определили образ действий Господа в конце Его галилейского служения, и была вражда тетрарха, но главным побуждением, как мы уже видели, была забота о воспитании учеников в стороне от народного шума, и прямых указаний об отношении Ирода Антипы евангельское повествование не заключает. Косвенные данные сводятся к следующим общим соображениям и случайным замечаниям. Ирод Антипа вошел в историю, как виновник смерти Иоанна Крестителя (Лк. 9:9; ср. 3:19-21, и пространное повествование Мф. 14:1-12; Мк. 6:14-29). Не имеет существенного значения то обстоятельство, что инициатива убийства, принадлежала не самому тетрарху, а его жене и падчерице (ср. Мк. 6:19-26; Мф. 14:6-10), и что Ирод, по одному из свидетельств (Мк. 6:20), относился к Иоанну с почтением. Распоряжением об усекновении он принял ответственность на себя и сложить ее не пытался и впоследствии (ср. Лк. 9:9 = Мк. 6:16). Можно думать, что почтение его к Иоанну не было глубоким. Евангелист Матфей объясняет промедление с казнью политическим расчетом: Ирод "хотел убить Его, но боялся народа, потому что Его почитали за пророка" (14:5). Трудно думать, чтобы этот человек относился к Иисусу Христу иначе, чем к Иоанну. О связи Господа и Иоанна, в Иорданском крещении и во всем служении Предтечи, было сказано выше. Эта связь проявлялась и дальше, когда Господь проходил Свое служение в земле Иудейской неподалеку от Иоанна, и до Иоанна дошел недоуменный вопрос о Том, Кто был с ним при Иордане, и о Ком он свидетельствовал (Ин. 3:26). В синоптическом предании начало галилейского служения Христова и благовестия Царства поставляется в связь — по меньшей мере, хронологическую — с заключением Иоанна в узы (Мф. 4:12; Мк. 1:14). Но и узы Предтечи не положили конца его общению с Иисусом. Как мы видели, побуждения, руководившие Иоанном, когда он послал двух своих учеников к Иисусу с недоуменным вопросом: "Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого" (Лк. 7:19; Мф. 11:3), могут быть понимаемы по-разному. Одно не подлежит сомнению: вопрос Иоанна дал повод для прикровенного Богоявления. Служение Иоанна было служение Предтечи: как, Друг Жениха, он радостно уступил место грядущему Жениху (Ин. 3:26-30). Эту связь исповедовал и Сам Господь. В Его сознании, конец Иоанна был одною из вех на пути и Его служения (ср. Мф. 14:13). Отношение Ирода к Иоанну должно было, неизбежно, распространиться и на Грядущего по нем. Не случайно, в редакции Мк., Господь предостерегает учеников против закваски не фарисейской, как у Луки в повествовании о пути (ср. 12:1), не фарисейской и садукейской, как в Мф. (16:5-12), а фарисейской и Иродовой (Мк. 8: 15). В эти ранние дни, по свидетельству того же евангелиста Марка, инициатива вражды принадлежала не Иродианам, а фарисеям (3:6). И служение Двенадцати[12] вызывает недоумение Ирода, скорее любопытствующее, чем враждебное (Лк. 9:7-9). Это любопытство будет проявляться и дальше (ср. 23:8). Однако, нельзя забывать, что инициатива всегда — и в дни Страстей — исходила из кругов духовных властей. Светские власти были орудием. Таким орудием мог стать и Ирод. Отношение Ирода, не будучи открыто враждебным, не могло быть и благожелательным. Очень вероятно, что фарисеи, осведомляя Господа о намерении Ирода Его убить (Лк. 13:31), не погрешали против истины. Эпизод относится к пути, и о нем речь будет дальше. Но, если Ирод немного спустя, действительно, думал наложить на Господа руки, мы не имеем достаточных оснований предполагать, чтобы в его отношении ко Христу произошла существенная эволюция. Изменились внешние условия. В ранние галилейские дни конфликт назревал. Он назрел позже. Его развязка была в Иерусалиме. Но, как мы видели, Иерусалимские книжники были связаны и с Галилеею и в Галилее недобрым взглядом наблюдали за Господом.

Нарастание вражды в Иерусалиме изображается в Ин. Напомним ее этапы, о которых уже была речь. Первые знамения Христовы (2:23-25) вызывают беспокойство в руководящих кругах Иудейства. Никодим, принадлежащий к этим кругам, уже в это время не считает для себя возможным придти к Господу иначе, как ночью (3:2). Служение Господа в земле Иудейской неподалеку от Иоанна (3:22-36) обрывается преждевременно, когда Господу становится известно, что успех Его служения, преимущественно перед служением Иоанна, привлекает внимание фарисеев. Он переходит в Галилею (4:1-3). Указание надо понимать в том смысле, что недоброжелательное внимание фарисеев представляло опасность, для которой, в путях служения Христова, еще не настало время. Эта опасность становится совсем реальной после исцеления больного в Овчей купели. Иудеи — очевидно; представители тех же руководящих кругов — негодуют на Господа за нарушение субботы (5:16) и ищут Его убить за усвоение Им Богосыновнего, т. е. Богоравного, достоинства (ст. 18, где, в лучших рукописях, покушение на убийство отмечается впервые). Принятое решение принципиально остается в силе (ср. 7:25; 8:59; 10:31 и слл.). Воскрешение Лазаря будет не более, как последним побуждением привести его в исполнение (11:49-53). Так, уже к концу галилейского периода, ясно обозначается конфликт, который должен привести к Страстям. Несмотря на то, что служение Христово в Иерусалиме протекало вне видимой связи с Его служением в Галилее, отмеченное выше присутствие Иерусалимских книжников в Галилее позволяло предвидеть дальнейшее обострение конфликта и в Галилее.

Галилейский период общественного служения Христова был временем неповторившейся в истории духовной радости. Предвосхищение Царства Божия в делах любви, его предвкушение, как иного бытия, в великих чудесах, ниспровергавших законы природы, были его характерными чертами. Фарисеи с недоумением ставили Господу на вид: "ученики Иоанновы постятся часто и молитвы творят, также и фарисейские, а Твои едят и пьют" (Лк. 5:33). Ответ Господа о сынах "чертога брачного сохранен у всех трех синоптиков (Лк. 5:34-35; Мф. 9:14-15; Мк. 2:18-20). Господь не отрицает факта. Но дни поста еще не наступили. Заслуживает внимания, что в Лк. наряду с постом упоминается молитва. Во время последнего пути, тоже в Лк., ученики просят Господа научить их молиться, "как и Иоанн научил учеников своих" (11:1). Просьба учеников подтверждает наблюдение фарисеев. Никакое напряжение не ложилось тенью на духовную радость учеников. Но время радости было недолгое. И Господь не скрывал от фарисеев, а значит, и от учеников, — что придут дни, когда отнимется Жених. Эти дни приближались. Конфликт разрешился в Иерусалиме. Он захватил в своем нарастании и Галилею. К концу радостного галилейского периода развитие отношений приводит к роковой неизбежности кризиса.

2. Явление Мессии

Галилейскому периоду евангельской истории приходит конец тогда, когда ученики устами Петра исповедуют в лице Учителя обетованного Мессию. В общественном служении Христовом это исповедание имеет значение переломной точки. Оно было подготовлено исторически. — Мы только что видели, что на горизонте собирались тучи. Конфликт в Иерусалиме уже дошел до предельной остроты. Не без связи с Иерусалимом осложнялись отношения и в Галилее. Весьма вероятно, что вражда фарисеев рассчитывала найти орудие в лице Ирода. С другой стороны, и воспитание учеников должно было принести свои плоды. Результаты сказались не сразу. Два раза в Евангелии отмечается неразумение учеников. Один случай был приведен выше (Мк. 6:51-52). Другой непосредственно предшествовал исповеданию. Непониманием слова о закваске ученики показали, что урок двукратного насыщения не дошел до их сознания (Мк 8:13-21). До времени. Пришел час, и очи учеников открылись.

Перелом совершился у Кесарии Филипповой. Название места опущено в кратком повествовании Лк. (9:18). Оно восполняется согласным свидетельством Мф. (16:13) и Мк. (8:27). Кесария Филиппова лежала на север от Галилеи, вне иудейских поселений. Выше было указано, что главное побуждение, заставлявшее Господа уходить вместе с учениками в языческие области, было воспитание учеников. Евангелист Лука, вообще уделяющий много внимания молитвенной жизни Господа, отмечает Его молитву и в этот ответственный момент (9:18). Вопрос, с которым Господь обращается к ученикам, имеет у всех трех синоптиков одно и то же содержание: "за кого почитают Меня люди?" (или: толпы, Лк.). В более полной форме Мф. "Меня" поясняется приложением "Сына Человеческого". Больше того, лучшие рукописи не имеют "Меня". "За кого почитают люди Сына Человеческого?" Разночтение несущественное. Третье лицо и в этом случае имеет значение первого. Важно — и это было уже отмечено, — что Господь именуется Сыном Человеческим, и это именование еще не предрешает суждения о Его мессианстве. На вопрос Учителя ученики приводят несколько ответов (Мф. 16:14; Мк. 8:28; Лк. 9:19). И тогда Господь вопрошает вторично: "А вы за кого почитаете Меня?" Ответ на этот вопрос и заключает мессианское исповедание учеников, как бы оно ни звучало в передаче разных Евангелистов (Лк. 9:20: за Христа Божия; Мк. 8:29 Ты — Христос; Мф. 16: Ты — Христос Сын Бога Живого). Иисус, Сын Человеческий, есть Мессия. В этом исповедании получает выражение то существенно новое убеждение, к которому пришли ученики. Когда они к нему пришли, мы не знаем. На вопрос, обращенный ко всем, Петр отвечает один за всех. Он выражает общее убеждение, хотя бы это убеждение и не было еще высказано в беседах учеников друг с другом. Ублажение Петра, которым Господь отвечает на исповедание в пространной редакции Мф. (16:17-19), подчеркивает его значение. Мессианство Иисуса, в исповедании верующих в Него учеников, есть Божественное основание Церкви, как пути в Царство. Отсюда вытекает важность момента. Но убеждение в мессианском достоинстве Иисуса не ограничивается тесным кругом Двенадцати и даже учеников в более общем смысле слова. В Мк. (9:38-42) сохранен рассказ, имеющий краткую параллель в Лк. (9:49-50), о некоем человеке, не входившем в число учеников, который именем Господа изгонял бесов. Ученики ему запретили, потому что он не ходил за ними. Господь осудил отношение учеников, установивши, при этом, общий принцип: "кто не против нас, тот за нас" (Мк. 9:40 в исправной форме текста) или "кто не против вас, тот за вас" (Лк. 9:50). Каким именем Господа этот заклинатель изгонял бесов? В стт. 38-39 Мк. это прямо не сказано. Но Господь, развивая свою мысль, говорит в ст. 41 так: "... и кто напоит вас чашею воды во Имя Мое[13], потому что вы — Христовы, истинно говорю вам, не потеряет награды своей". Имя, о котором идет речь в этом обетовании, есть имя Господа, как Христа. В контексте отрывка это заключение распространяется и на стт. 38-39. Заклинатель, не принадлежа к ученикам, держался убеждения, что Иисуса можно именовать Христом.

Явление Мессии есть наступление Царства. О взаимной связи Царства Божия и Мессии было сказано выше. Не случайно в Лк. (9:51), путь Христов из Галилеи в Иерусалим, который должен был привести к Страстям, ставится в связь с исполнением дней Его восхождения. Путь Христов в Иерусалим ведет Его — через Страсти! — к последней точке Его земного служения, которая есть вознесение Его во славе. Слава есть слава Царства. И в конце пути, тоже у Луки (19:11), когда Господь в Иерихоне, в доме Закхея, "был близ Иерусалима", присутствующие "думали, что скоро должно открыться Царствие Божие".

Но воспитание учеников не было закончено исповеданием их убеждения в мессианском достоинстве Учителя. Исповедание, к которому привело воспитание, ставило перед Воспитателем новую задачу. Запретивши разглашение Его мессианства, Господь открыл им тайну мессианского служения, как тайну Мессии страдающего (Мф. 16:20-28, Мк. 8:30-9:1, Лк. 9:21-27). О предстоящих Ему страданиях Господь говорил не только в Иерусалиме, но и в Галилее в Беседе о Хлебе Животном, в Капернаумской синагоге после насыщения пяти тысяч (Ин. 6, ср. особенно стт. 51-57). Принятие в снедь плоти и крови Сына Человеческого предполагает Его смерть и в смерти — отделение крови от плоти. Но Беседа о Хлебе Животном, сказанная в присутствии народа, превышала, как мы видели, разумение и учеников. После исповедания Петра Господь уже прямо и одним ученикам говорит о страданиях Мессии, о Его отвержении вождями народа, о Его убиении, о Его воскресения в третий день. Мысль о страданиях Мессии, хотя и могла быть возведена к Ветхому Завету (ср. Ис. 53), тем не менее, находилась в полном противоречии с ходячим представлением о Мессии, как земном царе, и ученики были бессильны ее вместить. Непереносимость этой мысли для учеников наилучшим образом свидетельствуется прекословием Петра. Только что исповедовавший в лице Учителя обетованного Мессию, Петр не хочет и слышать о Его страдании. Не исключена возможность, что в словах Христовых он увидел проявление слабости, человеческого изнеможения перед огромностью задачи, и думал поддержать Учителя. Но мысль Петра, в оценке Господа, — не о Божьем, а о человеческом. Господь называет Петра сатаною (Мф. 16:23; Мк. 8:33). Можно думать, что Петр в своем прекословии, как и в мессианском исповедании, выражал мнение Двенадцати. Отсюда новая задача воспитания вытекала с принудительною силою. Иисус есть Мессия. Это уже знали ученики. Но путь Мессии есть путь страдания. Этого они не знали и, пока еще, не могли вместить. Новая задача воспитания имела значение практическое. В последовании за Господом путь учеников есть тоже путь страдания. Страдание учеников выражается в словах Христовых образом крестоношения (Мф. 16:24; Мк. 8:34; Лк. 9:24). Распятие на кресте было обычною римскою казнью. По свидетельству современных историков, в дни восстаний, подавлявшихся римлянами с беспощадною строгостью, дерева не хватало для крестов. Осужденный на смерть нес крест на своих плечах. Образ крестоношения есть образ насильственной смерти, к которой будет приводить учеников последование за Христом. Образ был взят из жизни и к Голгофе прямого отношения не имел. Всю свою значительность он приобрел для учеников и неизгладимо запечатлелся в их памяти в свете страстей Христовых. Путь страдания приводит к славе. Мессия есть Царь, но Его воцарение, Его вхождение в славу, обусловлено страданием. В словах Христовых слава есть слава воскресения. Путь учеников получает свое завершение в пришествии Христовом во славе, когда Сын Человеческий постыдится тех, кто постыдятся Его. Предостережение предполагает обетование. Для того, кто не постыдится, последование за Христом есть путь в славу. Стяжание славы в эсхатологическом свершении, в жизни будущего века, предвосхищается и на земле. Загадочное слово о "некоторых из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие" (Лк. 9:27; ср. Мф. 16:28; Мк. 9:1), слово, которым наш отрывок кончается у всех трех синоптиков, и за которым следует повествование о Преображении, многие толкователи, в древности и в наше время, относили к Преображению. Но Преображение, которое было явлено через несколько дней трем ближайшим ученикам, застало в живых и остальных. В той общей форме, какую это обетование имеет в лучших списках Лк. (см. выше), оно получает смысл в сопоставлении с словом Христовым о Царстве Божием "внутрь вас" в том же Лк. (17:21) и с утешением — уже в жизни здешней — учеников, все оставивших в последовании за Господом (Лк. 18:28-30 и паралл.). Царство Божие в этом смысле есть посюстороннее предвосхищение грядущей полноты, мы бы сказали: предвосхищение Царства в Церкви, как его земном аспекте.

Но, если слово Христово Лк. 9:27 и паралл. и не имеет, в предложенном толковании, прямого отношения к Преображению, тем не менее, нельзя не отметить, что у всех трех синоптиков повествование о Преображении (Лк. 9:28-36; Мк. 9:2-13; Мф. 17:1-13) непосредственно следует за мессианским исповеданием, откровением Мессии страдающего и призывом к последованию. Преображение Господне, в контексте Евангелия, есть также явление Мессии. По времени Преображение относится к тому же историческому моменту. Оно имело место, по Мф. и Мк., дней через шесть, по Лк. — приблизительно через восемь дней после призыва к последованию, которым заканчивается предыдущий отрывок. Возможно, что Лука приближенным исчислением времени намеренно исправлял указание своих предшественников, которое могло ввести в заблуждение видимою точностью. Во всяком случае, промежуток времени — небольшой, и смысл явления, как его уразумели ученики и запечатлели в Евангелии, определяется объективно — историческим моментом. Исторический момент был момент явления Мессии.

Место Преображения в Евангелии не указано. Мы знаем только, что оно совершилось на горе. В Церкви утвердилось мнение, что эта гора была Фавор. Это мнение в настоящее время вызывает возражения ученых. Фавор представляет собою небольшую возвышенность, находящуюся в южной Галилее. В новозаветную эпоху на вершине Фавора была крепость, что делало место неблагоприятным для уединения. В противовес традиционной топографии, мнение ученых склоняется в наши дни, в пользу Ермона. Ермон, при большой высоте (ср. "высокая гора": Мф. 17:1; Мк. 9:2), создававшей благоприятные условия для полного уединения, расположен к северу от Галилеи. Область Кесарии Филипповой, где ученики исповедали Учителя Мессию, лежит у подножия Ермона. Приурочение Преображения к Ермону отвечает и хронологии события: последующее прохождение Господа через Галилею (Мк. 9:30) естественно понимать, накануне пути в Иерусалим, как прохождение с севера на юг, не от Фавора к Ермону, а от Ермона к Фавору. Предлагаемая топография не есть единственно возможная. Она тоже не свободна от возражений. Но совокупность данных обеспечивает ей несомненные преимущества перед традиционным пониманием.

Преображение, как явление Мессии, было явлением Его во славе. Светоносная слава была видима в блистании света, в белых ризах, в осенении облака. Облако, упоминаемое у всех трех синоптиков, есть облако славы, наполнявшее скинию (Исх. 40:34 слл.) и храм (3 Царств 8:10 слл.) и являвшее присутствие Божие. Слава Преображения свидетельствуется не одними только положительными указаниями, — она оттеняется и отрицательно, повествованием об исцелении бесноватого отрока под горою Преображения, которое, опять-таки у всех трех синоптиков, непосредственно связано с рассказом о Преображении (Лк. 9:37-43; Мк. 9:14-29; Мф. 17:14-20[14]. Величайшее явление славы Божией на горе, предельное уничижение человека — в одержании нечистой силою — под горою. Контраст получил запечатление и в искусстве: достаточно вспомнить картину Рафаэля.

Но, если Преображение и было явлением славы, то ударение в Преображении не на славе, а на страстях. Увидя Господа в славе и с Ним Моисея и Илию, Петр выражает пожелание построить три кущи: одну — для Господа, другие две — для Моисея и Илии. Евангелист Марк, писавший со слов Петра, дает оценку этого пожелания, надо думать, восходящую к самому Петру: "он не знал, что сказать, потому что они были в страхе" (9:6). Эту оценку мы встречаем и у Луки (9:33), которому Мк. было знакомо. Оценка показывает неуместность пожелания. Смысл пожелания заключался в удержании Преображения. Слава Преображения была явлением Царства. Ученики думали, что Царство уже наступило. Они рассчитывали остаться в Царстве вместе с Господом и вместе с Моисеем и Илиею, представителями Ветхого Завета: закона и пророков. Ответ на пожелание пришел из облака славы. Как в Иорданском Богоявлении, Отец свидетельствовал о Сыне. Но с свидетельством было связано и повеление: "Его слушайте" (у всех трех синоптиков; с особым ударением на "Его" — Лк. 9:35). Ученики думали о наступлении Царства. Глас Отца направлял их мысль к учению Сына. Учение Сына перед Преображением было учение о Мессии страдающем и о последовании учеников в страдании. Гласом Отца закончилось Преображение. Но и до того Моисей и Илия, явившиеся во славе, говорили с Господом "об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме" (Лк. 9:31 без параллелей в Мф. и Мк.). А, спускаясь с горы, Господь связал учеников молчанием до Своего воскресения из мертвых. Воскресение из мертвых предполагает страдание и смерть, и Господь не упустил случая это еще раз подчеркнуть (Мф. 7:9-13; Мк. 9:9-13; ср. Лк. 9:43-45).

Сказанным определяется смысл Преображения, как явления славы в предварении Страстей. Он возвращает нас к откровению Мессии у Кесарии Филипповой. Мысль — та же: путь Мессии есть путь страстей. Страсти приводят к славе. Но ударение — на Страстях. Это понимание закрепилось и в церковном сознании. В кондаке Преображения Церковь воспевает: "на горе преобразился еси, и яко же вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша, да егда Тя узрят распинаема, страдание уразумеют вольное".

Преображение Господа перед учениками — тремя ближайшими, наиболее способными уразуметь его смысл — продолжало дело их воспитания. Случай с бесноватым отроком под горою Преображения показал, насколько оно было нужно. Ученики, остававшиеся у подножья горы, не могли изгнать беса по недостатку веры (Мф. 17:19-22 и паралл., ср., особенно, Мк. 9:23, в любой форме текста, а также Лк. 9:40-41). Была ли она сильнее у тех троих, которые вместе с Ним были на горе? Воспитание продолжалось и дальше (ср. Мк. 9:9-32).

3. Путь на Страсти

Место и время

О последнем пути Христа Спасителя из Галилеи в Иерусалим говорят все три синоптика. В Мф. 19-20, Мк. 10 упоминается прохождение Господа Заиорданскою страною или Переею, областью, которая лежала на восток от Иордана. В Мк. (10:1), текст которого дошел до нас в нескольких разночтениях, Заиорданская страна упоминается наряду с Иудеею. В Мф. 19 правильный перевод ст. 1 был бы "...пришел в пределы Иудейские за Иорданом". При этом, если исцеление Иерихонского слепца (Мк. 10:46- 52; Лк. 18:35-43, не одного, а двух по Мф. 20:29-34) совершилось уже в пределах Иудеи в собственном смысле, мы не можем с точностью установить, относятся ли другие эпизоды к Перее, или к Иудее, говоря точнее: когда Господь перешел из Переи в Иудею. Ясно одно: путь Господа ведет в Иудею, с полною точностью — в Иерусалим. Перею Он проходит, избегая Самарию, лежавшую на запад от Иордана, между Галилеею и Иудеею, направляясь в Иерусалим. Косвенно, к пути Христову — еще в пределах Галилеи — могут относиться и такие указания первых двух Евангелистов, как Мк. 9:30, 33, Мф. 17:22-24: Господь проходит через Галилею и, проходя, достигает Капернаума. В плане Лк. параллельный отрывок (9:43-50) не входит в повествование о пути, но в нем нет и упоминания Капернаума. Неизбежность пути вытекает и из явления Мессии, как Мессии страдающего. Страдания Мессии — в Иерусалиме, куда Ему и надлежит идти (с полною ясностью: Мф. 16:21).

С особым вниманием и ясностью, не допускающею перетолкования, повествует о пути Евангелист Лука. Пути Христову из Галилеи в Иерусалим в Третьем Евангелии посвящен большой отрывок (9:51-19:28). Указания вступительное (9:51) и заключительное (19:28) подкрепляются повторными напоминаниями на протяжении всего отрывка, (ср. 9:52, 57; 10:1, 38; 13:22; 14:25; 17:11; 18:31-35; 19:1, 11). В построении Лк., отрывок, содержащий повествование о пути, представляет самостоятельную часть, превышающую по объему другие части.

Для того, чтобы составить себе представление о топографии и хронологии пути, надо ясно помнить его цель. Выше было отмечено, что цель пути (9:51), есть вознесение и явление славы. Но вознесение, как конечная цель, предполагает ближайшую цель. И эта ближайшая цель есть Страсти. Путь Христов есть путь на страсти. Это подтверждается отдельными указаниями, повторяющимися по мере приближения к Иерусалиму все с большею и большею настойчивостью (ср. 12:49-50; 13:31-35; 17:25). Особое значение имеет притча о минах (19:12-27), сказанная в Иерихоне накануне Торжественного Входа. Окружающие Господа ждали немедленного явления Царства, и Господь отвечает на их ожидание притчею о человеке высокого рода, которому прежде утверждения в царстве надлежит еще отправиться в далекую страну. Понимание пути Христова, как пути на Страсти, не позволяет видеть в отрывке Лк. 9:51-19:28 повествования о повторных путешествиях Христовых, как это часто проводится в попытках научного построения евангельской истории. Коль скоро была поставлена цель, путь Христов в Иерусалим мог быть только однократным. Он не допускал отклонений.

Какие части Палестины прошел Господь во время Своего пути? О прохождении Его через Перею свидетельствуют, как мы видели, первые два синоптика (Мф. 19:1; Мк. 10:1). В Лк. в параллельном отрывке Перея не упоминается. Сопоставление Лк. с первыми двумя синоптиками позволяет относить к Перее часть эпизодов, составляющих содержание гл. 18 (18-30). При условии однократного пути, прохождением через Перею исключается путь через Самарию. В Лк. повествование о пути открывается эпизодом 9:51-56. Самарянское селение, куда Господь перед Своим лицом отправил вестников для приготовления пути, отказалось Его принять, потому что жители увидели в Нем паломника. Случай не был исключительным. Будучи враждебны иудеям (ср. Ин. 4:9), самаряне чинили препятствия иудейским паломникам, проходившим через Самарию. Господь останавливает гнев Иакова и Иоанна[15] и направляет путь "в другое селение". Из того, что только что было сказано, с несомненностью вытекает, что "другое селение" не было самарянское, иначе говоря, отказ самарянского селения побудил Господа изменить первоначальное намерение и отступить от намеченного маршрута. За исключением южной части Самарии, где благовестие Христово было с любовью принято в начале галилейского периода Его служения (Ин. 4), Самария, как целое, оказалась не затронутою Его проповедью. Распространение Христианства в Самарии совершилось в начале Апостольского Века трудами Филиппа, одного из Семи (Деян. 8), после убиения Стефана. Большую часть эпизодов, принадлежащих в Лк. к повествованию о пути, надо относить к прохождению Господа через города и села Галилеи. Это вытекает из таких указаний, как 13:32-33 (область Ирода, тетрарха Галилеи) и 17, 11 (путь между Самариею и Галилеею, по всей вероятности, на территории Галилеи по направлению к Иордану, т. е. с запада на восток). К Галилее, в частности, к Капернауму, представляется возможным отнести большой отрывок Лк. 11:14-13:9. Отрывок составляет одно целое, но не содержит указаний места и времени. Тем не менее, вступительный эпизод, исцеление бесноватого, приписываемое недоброжелателями силе Вельзевула, князя бесовского (11:14-15 и слл.), возвращая нас к нареканиям книжников Мк. 3:22 и слл., дает исходные точки для локализации отрывка. В контексте Мк. (ср. 1:21, 23; 2:1, должно быть, 3:1) нарекания книжников должны были иметь место в Капернауме. Как уже было указано, пребывание Господа в Капернауме после исповедания Петра и Преображения, упоминаемое в Мф. (17:24 и слл.), и Мк. (9:33 и слл.), может относиться к пути. Что путь Христов лежал через Капернаум, косвенно подтверждается и пророческим обличением Лк. 10:15. Наряду с Капернаумом обличаются и другие непокорные города (ср. весь отрывок 10:10-15). Обличение городов составляет часть наставлений Семидесяти, которых Господь в начале пути нарочито поставляет и посылает "пред лицом Своим во всякий город и место, куда Сам хотел идти" (10:1). Обличение предполагает отвержение Семидесяти в галилейских городах. Иначе говоря, миссия Семидесяти должна была захватить и галилейские города, во всяком случае, некоторые. Но Семьдесят предваряли путь Христов, надо думать, так же точно, как те вестники, которые были отправлены Господом в самарянское селение. Пророческое обличение может относиться к противлению галилейских городов не только благовестию Семидесяти, но и слову Самого Господа на Его пути в Иерусалим. Этот путь начинался в Галилее. В основном топография пути ясна: начинаясь в Галилее и минуя Самарию, он приводил Господа в Иудею заиорданскою страною.

Остается вопрос о согласовании — и в этой части евангельской истории — синоптиков и Ин. Речь идет об отрывке Ин. 7-10. Отрывок относится к Иерусалиму. Отсутствие внутренних граней и, наоборот, очень четкая грань 10:40-42, которою отрывок заканчивается, позволяет говорить не о нескольких кратковременных, но об одном продолжительном пребывании Христовом в иудейской столице. К какому моменту евангельской истории может быть отнесено это пребывание? Прежде всего, не подлежит сомнению, что это пребывание Господа в Иерусалиме не было Его последним посещением святого города. О Торжественном Входе в Ин. повествуется только в гл. 12. С другой стороны, совершенно несомненно, что отрывок Ин. 7-10 не может относиться и к галилейскому периоду общественного служения Христова. В контексте Евангелия, отрывок стоит после насыщения пяти тысяч (Ин. 6 = Лк. 9:10-17). Его естественно мыслить и после перелома евангельской истории. Беседа о Хлебе Животном вызывает соблазн иудеев и отпадение некоторых учеников (Ин. 6:59-66). На вопрос, обращенный к Двенадцати, не хотят ли и они отойти, Петр отвечает исповеданием (67-69): "... мы уверовали и познали, что Ты — Святый Божий". Русский перевод: Христос, Сын Бога Живого есть наименование Мессии. "Уверовали и познали" — по самому смыслу греческих перфектных форм, звучит, как ссылка на убеждение, к которому пришли апостолы, и которое прочно укоренилось в их сознании. Исповедание Петра Ин. 6:69 естественно понимать, таким образом, как повторное. Синоптическое исповедание им предполагается. Тем самым, определяется хронология отрывка Ин. 7-10 – пока в общих чертах: после явления Мессии и до Торжественного Входа. В хронологии синоптиков на этот период времени падает путь на Страсти. Мы видели, что путь на Страсти мог быть только однократный. К этому можно добавить: он не допускал и длительных перерывов и остановок. Единственное исключение можно мыслить в начале. В Лк. 10:17 повествуется о возвращении Семидесяти с отчетом о выполнении возложенного на них поручения. Это поручение предполагало некоторый промежуток времени. Можно думать, что встреча произошла в условленном месте. Что делали Господь и Двенадцать во время миссии Семидесяти? Лк. об этом молчит. Ответ может быть почерпнут из Ин., если мы: поставим отрывок Ин. 7-10 в Лк. 10 между стт. 16 и 17. Во время миссии Семидесяти Господь, и с Ним Двенадцать, ходили в Иерусалим. Таким образом, согласование синоптиков и Ин. оказывается не только возможным — в этих частях, как и в других, — но и существенно дополняет наши сведения об этом периоде евангельской истории.

Следы отлучки Господа в Иерусалим перед началом пути можно найти и в Лк. К этому моменту относится отрывок Лк. 10:38-42, повествующий о пребывании Господа в доме Марфы и Марии. Из Ин. 11:1 вытекает, что селение Марфы и Марии была Вифания, расположенная стадиях в пятнадцати (около 2,5 километров) от Иерусалима (Ин. 11:18). Трудно допустить, чтобы Господь был в Вифании и не был в Иерусалиме, и столь же не представимо, как мы это не раз уже отмечали, чтобы Господь достиг цели пути и снова возвратился в Галилею. Очевидно, в рамках Лк. для эпизода 10:38-42 места нет, и указание ст. 38: "в продолжение, пути их", в случае буквального понимания, создавало бы непреодолимые трудности. Эти трудности устраняются, если мы относим эпизод Лк. 10:38-42 к посещению Господом Иерусалима перед началом пути. Евангелист Лука, обходя молчанием это посещение подобно тому, как он обошел и другие, дал место эпизоду в доме Марфы и Марии ради того внутреннего смысла, который в нем раскрывается и поместил его приблизительно в то время, к которому он относится.

Хронологически, путешествие Господа в Иерусалим в Ин. 7-10 определяется теми вехами, которые даны в самом отрывке. Прибытие Господа в Иерусалим относится к празднику Кущей (Ин. 7:2, 8-11, 14, 37 и слл.), который совершался, по нашему счету времени. в конце сентября — начале октября. Из Ин. 10:22 мы видим, что Господь оставался в Иерусалиме до праздника Обновления, приходившегося в половине декабря, когда враждебное отношение иудеев заставило Его уйти в заиорданскую страну (10:39-40). Таким образом, содержание Ин. 7-10 занимает промежуток времени от конца сентября - начала октября до половины декабря. Для построения хронологии евангельской истории этот вывод имеет большое значение. Но достигнутое нами согласование синоптиков и Ин. имеет предварительный характер.

Если мы допустим, что весь отрывок 7-10 умещается в Лк. 10 между стт. 16 и 17, мы должны допустить и то, что Господь из Переи (ср. Ин. 10:40-42) в непродолжительном времени возвратился в Галилею. Евангелист Иоанн, проходя молчанием возвращение Господа в Галилею, повествует в гл. 11 о воскрешении Лазаря. Событие происходит в Вифании, в ближайших окрестностях Иерусалима (11:1, 18 и слл.). Известие о болезни Лазаря до Господа доходит вне Иудеи (Ин. 11:6-7). Где именно? На этот вопрос Евангелист ответа не дает. Галилея не исключена. Но молчание Евангелиста, естественно, направляет внимание читателя к последнему топографическому указанию 10:40. Это указание относится к. Перее. В Перее Господь был в конце пути. По сопоставлению с Мф. и Мк. мы отнесли к Перее отрывок Лк. 18:18-30 (с большею или меньшею приближенностью). Если бы воскрешение Лазаря относилось к этому времени, мы были бы вынуждены допустить, что Господь в конце пути из Переи отлучался в Вифанию, оттуда скрылся на некоторое время в Ефраим, город близ пустыни (Ин. 11:54) и только после этого — с возвращением или без возвращения в Перею — продолжал Свой путь в Иерусалим через Иерихон (Лк. 18:35-19:28; Мф. 20:29-34; Мк. 10:46-52) и Вифанию (Лк. 19:29 и слл., Мк. 11:1 и слл., ср. Ин. 12:1 и слл.). Однако, это согласование представляло бы ту трудность, что предполагало бы; длительный перерыв в самом конце пути Христова, при том такой, во время которого Господь, направлявший Свой путь в Иерусалим, оказался бы в ближайших окрестностях иудейской столицы. Нужно признать, что для такого перерыва; невероятного по существу, нет и места в хронологических рамках Лк. Остается предположить, что Господь не успел еще возвратиться из Переи в Галилею, когда был вызван к умирающему Лазарю. Тем самым, отлучка Господа из Галилеи, к которой относится отрывок Ин. 7-10, естественно, распространяется и на отрывок Ин. 11:1-54. и евангельские тексты, относящиеся к пути на Страсти, располагаются в следующем порядке: Лк. 10:1-16, Ин. 7:1-11:54, Лк. 10:17-19:28 (с поправкою, предложенною выше. относительно Лк. 10:38-42, и с привлечением параллелей из Мф. 19-20 и Мк. 10).

Предлагаемое согласование синоптиков и Ин. не представляет хронологических трудностей. Страсти Христовы, которыми отмечена Его последняя Пасха в Иерусалиме, связаны с воскрешением Лазаря более внутренне, чем внешне, поскольку сам Евангелист отмечает после воскрешения Лазаря и до наступления Пасхи удаление Господа в Ефраим (Ин. 11:54-57). Сколько времени Господь оставался вне ближайших окрестностей Иерусалима, Евангелист не говорит. Но мы вправе допустить, что Господь удалился в Ефраим ранее марта месяца, когда приходилась иудейская Пасха. Датировка воскрешения Лазаря первою половиною февраля не вызвала бы серьезных возражений. Если пребывание Господа в Ефраиме было непродолжительное, и из Ефраима Господь возвратился в Галилею, где и произошла Его встреча с Семьюдесятью по окончании возложенного на них служения. — мы должны будем допустить, что отлучка Господа из Галилеи, а значит, и миссия Семидесяти, продолжалась от конца сентября — начала октября не до половины декабря, как мы первоначально предполагали, а до половины февраля. Это удлинение, не вызывая возражений по существу, позволяет привести к единству повествование синоптическое, с одной стороны, и Иоанновское, с другой стороны. Мало того. Оно умножает исходные точки для построения хронологии последнего пути Христова из Галилеи в Иерусалим. О своем намерении идти в Иерусалим Господь говорит ученикам в начале осени. Тогда Он посылает вестников в самарянское селение (Лк. 9:51 и слл.). Это было, вероятно, в сентябре прежде миссии Семидесяти и отлучки Господа в Иерусалим на праздник Кущей (Ин. 7), который приходился в конце сентября — начале октября. Предлагаемая датировка Лк. 9:51 и слл. находится в согласии и с тем обстоятельством, что насыщение пяти тысяч естественно мыслить весною, поскольку в Евангельском повествовании упоминается зеленая трава (Мк. 6:39; ср. Ин. 6:10) и приближение Пасхи (Ин. 6:4)[16]: Пребывание Господа в странах Тирских и Сидонских, опущенное в Лк. и поставленное в Мк. (7:24-30) и Мф. (15:21-29) после насыщения пяти тысяч и прежде исповедания Петра и Преображения. дает недостающие вехи, которые приводят нас через летние месяцы к началу осени. В сентябре Семьдесят отправляются на проповедь, а Господь отлучается в Иерусалим и остается в отсутствии до половины февраля. Путь Христов в собственном смысле слова начинается в половине февраля и кончается в марте за шесть дней до Пасхи (Ин. 12:1).

Течение событий (история фактическая)

Начало пути отмечено привлечением новых учеников. Об этом говорят три встречи, рассказанные в Лк. 9:57-62. Последование за Христом требует всецелого самоотречения в благовествования Царства и в стяжании Царства. Семьдесят призваны также благовествовать Царство (Лк. 10:9-11). О Семидесяти сказано, что Господь их избрал. Греческий глагол (Лк. 10:1) недостаточно ясен, чтобы мы могли сказать, мыслится ли в нем привлечение новых учеников или выделение особой группы из числа прежних учеников. Последнее более вероятно. Как бы то ни было, поставление Семидесяти, как, и призвание новых учеников, было связано с началом пути на Страсти, Земное служение Христово приближалось к концу. Наступали последние решающие сроки, и течение событий ускорялось.

Служение Семидесяти заключалось в подготовлении пути Христова. В Евангелии это прямо не сказано. Но о миссии Семидесяти Лука употребляет то же выражение: "послал пред лицом Своим". Какое он только что (9:52) употребил о вестниках, отправленных Господом в селение самарянское. Тожественное выражение в близком контексте предполагает тожественное поручение. Задача вестников была "приготовить для Него". Как уже было указано, мы имеем основание утверждать, что Семьдесят приготовляли путь Христов по Галилее. От первоначального намерения захватить в Своем пути и Самарию Господь отказался после того, как самаряне отвергли посланных им вестников. Об этом было сказано выше. Приготовление пути заключалось в приготовлении делателей. Делатели — не те, кого посылает Господь. Служение Семидесяти — временное и кратковременное. Они должны молить "Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою" (Лк. 10:2). Служение Семидесяти, может быть, и не выходило за пределы галилейского служения Христова. Мы уже видели, что Семьдесят были в Капернауме, который был исходною точкою благовестия Господня в Его галилейские дни. Они продолжали дело Христово. А поставляемые ими делатели должны были подготовить Его последний путь. Восходя на Страсти, Господь вел Свой плуг по трижды вспаханной почве.

Отправив на проповедь Семьдесят, Господь отлучился в Иерусалим. С Господом были Двенадцать. Упоминаемые в Ин. 7-10 ученики представляют собою некую группу, пребывающую с Господом (ср. 9:2; 11:7-16). В Иерусалиме и его окрестностях у Господа были отдельные последователи, вроде Никодима, Иосифа Аримафейского и семейства в Вифании. Мы ничего не слышим о какой бы то ни было организованной группе. С другой стороны, в Ин. 11:16 прямо упоминается Фома, принадлежавший к Двенадцати.

Как понимать посещение Господом Иерусалима в начале пути на Страсти, который должен был привести Его в Иерусалим? Мы видели, что путь на Страсти мог быть только однократным, и это убеждение было нашею исходною точкою при суждении о топографии и хронологии пути. Не является ли посещение Господом Иерусалима в начале пути уклонением от поставленной цели, невероятным по существу и противоречащим предложенному выше пониманию последнего пути Господня? Ответ на это недоумение дает евангелист Иоанн. Ему было известно, что Господь не шел в Иудею, а, значит, и в Иерусалим, из опасения иудеев, которые "искали убить Его" (7:1). Братья побуждают Его идти в Иерусалим на праздник Кущей, для того, чтобы явить Себя ученикам (ст. 3), а с ними и миру (ст. 4). Евангелист объясняет этот совет неверием (ст. 5). Мы не имеем основания подозревать провокации. Братья к Господу не враждебны. Они не верят в Него, как в Мессию. Мы уже видели, что молва о мессианстве Иисуса вышла за тесные пределы Его учеников. Она не могла не коснуться и братьев, и братья ищут доказательств. Без доказательств они не поверят. Побуждая Господа идти в Иерусалим, они думают о явлении Его, как Мессии. И их предложение Господь отвергает. Его "время еще не настало" (ст. 6, ср. 8). Русское слово "время" в стт. 6 и 8 в греческом означает: срок. Но в данном случае его едва ли можно понимать иначе, чем греческое — час — в 7:30; 8:20, который обозначает час Страстей (ср. еще 2:4). Этот час тогда еще не пришел. Его наступление есть начало Страстей (ср. 12:23; 13:1). Господь потому не идет в Иерусалим, как Мессия, что еще не наступил Его срок, не пришел час Страстей. Его всенародное явление в Иерусалиме, как обетованного Мессии, будет явлением Мессии на Страсти. Оно совершится только в конце пути, как достижение его цели. В отличие от явного обнаружения Мессии, посещение Господом Иерусалима в начале пути есть посещение неявное, как это и сказано со всею ясностью в Ин. 7:10. В ст. 26 русское слово "явно" есть перевод греческого слова, которое значит "открыто", "дерзновенно". Оно относится к свидетельству, не к явлению. И открытое слово Христово понимается по-разному. До прямого признания Его мессианства еще далеко. Мы стоим перед фактом недоумения (ср. стт. 27-31 и 40-43 и, особенно, 10:24). Мы можем подвести итоги. Посещение Господом Иерусалима в начале пути было бы отступлением от Его первоначального намерения и противоречило бы нашему пониманию пути, если бы Он пришел туда, как Мессия. Пришедши "не явно, а как бы тайно" (7:10), — в толпе паломников на праздник Кущей, — Он пришел так же, как Он приходил и раньше по случаю иудейских праздников (ср. Ин. 2:23; 5:1), начиная с юных лет (ср. Лк. 2:41 и слл.). Он оставался верен благочестивому обычаю, который неукоснительно соблюдался в доме Иосифа. Продолжительность миссии Семидесяти позволила Ему на этот раз дольше задержаться в иудейской столице и вообще вне пределов Галилеи.

Хотя Господь и пришел в Иерусалим как простой паломник, встреча с людьми, Его знавшими и о Нем наслышанными, неизбежно вызвала Его на учение. Учение Господа в Иерусалиме, как и в Его раннейшие посещения, вращается вокруг догматических тем. Оно отличается особенностями, характерными для Ин. вообще, но, преимущественно, для сохраненных в Ин. Иерусалимских бесед Спасителя. Слова Христовы, или даже одно Его присутствие, то впечатление, которое Он производит, та молва, которая Его окружает (7: 14; 8:12; 10:18), вызывают недоумение иудеев (ср. 7:15; 8:13 и слл., 10:19 и слл.). Недоумение есть повод для учения. Но учение никогда не исчерпывает недоумения. Оно возбуждает новые вопросы и оставляет непонимание — часто враждебное (ср. 7:35-36; 8:57-59; 10:39). Многое стало ясным впоследствии в опыте Страстей. Это, в равной мере, касается явления Мессии в Страстях (8:28), предварения славы в воскрешении Лазаря (Ин. 11 ср., особенно, стт. 4, 40), как прообразе воскресения Христова, ниспослания Св. Духа, обусловленного прославлением Иисуса чрез Страсти (7:37-39), утверждения на жертвенном подвиге Пастыря нового союза Его овец (10:1-18). По содержанию, учение Господа в Иерусалиме и его окрестностях — учение словом и учение делом — являет противоположение Его и мира (7-8, ср., особенно, 8:21-23) и возводит это противоположение к противоположению двух отцов: Бога, как Отца Иисуса, и диавола, как отца иудеев (8:38-44). Послушание диаволу, как отцу, выражается в рабстве греху. В доме Божием присутствие раба есть случайность. Сын освободит раба (8:31-36). Освобождение есть спасение, т. е. утверждение Царства — основная тема Ин. и всего благовестия Христова, — но в контексте отрывка ударени