Об исхождении Святого Духа

Его же второе слово об исхождении Святого Духа, показывающее, что оно не совершается и от Сына, и на приводимое латинянами из божественного Писания якобы в оправдание себе

1. Итак, разобравшись сперва посильно в том, что требовалось и самим тем, кто причисляется к благочестивым (αύτώ τώ τών εύσεβούντων καταλόγω), для прояснения и утверждения правого мудрования, и в том, что вкратце являет все злочестие противостоящих [истине] латинян, мы не привели по порядку всего того, что они выставляют против нас и благочестия, и посредством чего пытаются доказать, будто ничуть не новшествуют, но мыслят и говорят соответственно с божественными словесами Самого Христа, ни в чем не противореча богословствовавшим согласно Христу, и не изобличили это. Поэтому теперь рассмотрим одно за другим и увидим, что они говорят, и какими силлогизмами или какими изречениями и мыслями Писания пользуясь или, лучше сказать, злоупотребляя, они отпали от богоизреченного и преданного от отцов исповедания. И что хуже всего — не восхотели вернуться и крепко ухватиться за то, от чего отпали, но подающим им руку [помощи] для исправления, [употребляя] поистине необученную истине силу красноречия, словно некие воистину невоспитанные, чрезвычайно досаждают и противоречат.

2. Ибо отпадать от правого [исповедания] было обычным [делом] для всех церквей, так как на протяжении многого времени зло находило себе пристанище то тут, то там. А отпасть и больше не возвращаться — такое случилось только с церковью латинян, хотя бы она и была величайшей и самой выдающейся из патриарших кафедр. И с ней — величайшей из церквей — случилось то же, что и с величайшим {стр. 83} из животных — слоном, о котором говорят, что он даже во время сна не преклоняется на землю для передышки, но отдыхает, лишь немного подгибая конечности. Если же случится с ним что–либо, и он упадет, то уже никак не сможет встать. Но у слонов причиной этого является тяжесть их тела и излишняя тучность плоти, удерживающая их на земле подобно некоему грузу во много талантов свинца, возложенному на них, а у латинян, — я думаю, — одна лишь их гордыня — страсть почти, я вынужден сказать, неизлечимая, свойственная, согласно апостолу, одному лишь лукавому, из–за чего он и пребывает во веки неисцельным.

Если же сие племя латинян отложит сию [гордыню], — ведь это возможно им, поскольку они суть человеки, — тогда бы [все] мы, соединенные в правом [исповедании] во едино как бы некими хоботами, которые природа изобрела для помощи упавшим слонам со стороны не лежащих, смогли бы, воспользовавшись богодухновенными словесами, восставить их прямо, неуклонно придерживающихся правила благочестия. А добровольно лежащим не поможет абсолютно ничто, хотя бы и самими небесными умами было изготовлено и предложено [им] лекарство от лжеучения. Ибо к таковым [относится] слово, явленное пророческими речениями, что врачевахом Вавилона и не изцеле [186].

3. Итак, едва ли не всуе подает им руку [помощи] подающий, разве что себе самому доставляя это чрезвычайное благо и воздавая Богу доказательство свойственной [Ему] благости (καλοκαγαθίας), а тех лишь показывая добровольно пребывающими во зле (έθελοκακούντας) и, возможно, останавливая [их] от дальнейшего преуспеяния в несообразностях. И теперь ведь, если только они не возжелают явно разногласить (έτεροφωνείν), какое лучшее лекарство нашлось бы для [их] исправления, нежели [то положение] {стр. 84} что Святой Дух имеет бытие от одного только Отца, а не и от Сына? Каковое [положение] прежде доказано многими и тем, что подразумевается «от одного», посредством чего сделалось яснейшим православное разумение безопасного богословствования о Святом Духе и явственно обличено их прибавление как противное правильно распространяемой проповеди истины.

Но и помимо этого мы не видим совершенно никакой необходимости переменять духодвижные постановления [бывших] от века святых Соборов и переделывать преданный от отцов Символ благочестия [187], прибавляя и утверждая, будто Святой Дух исходит и от Сына. Ибо что, — если в богодухновенном Писании есть нечто, кажущееся противоречащим тому, что прояснено общими усилиями богословов [188] и отсюда признаваемо всеми нами, — то разве мы не скорее примирим это по мере возможности с той истиной, которая по всему обладает несомненностью, нежели сами отпадем ради этого от истины? И разве не признаем нечто превосходящим наше разумение и не уступим кому–нибудь другому понимание этого, — тому, кто будет удостоен [познания] даже последних и глубочайших тайн Духа, — считая себя самих недостойными их, и не смиримся под крепкую руку Божию [189], но — о, ужас! — лишимся познания и Самого Бога из–за того, что ни в чем не хотим признать себя не знающими, подобно не познавшим божество Сына по причине того, что неудобопонятно написано о Нем? Ни в {стр. 85} коем случае! Ибо и тем свидетельства от Писания, не хорошо ими понятые, не смогли помочь, — так как они некстати отказывались [от помощи], — или избавить их от нечестия и вечного за него осуждения, но они подвергнутся вечному суду, потому что, отвергнув ясные изречения и по своей кичливости знанием исследовав неясные, — лучше же сказать, не исследовав, ни послушав истинно исследовавших, — от этого кичливого знания справедливо пожали истинное неразумие.

4. Впрочем, много есть этих изречений, которые для духовно незрячих лишают Сына собезначальности и равночестности Отцу и даже самого владычественного достоинства и бесконечного царства: и Сын, — говорят они, — покорится [190], и подобает Ему царствовати дондеже… [191], и Отец болий [192], и создася Премудрость [193], и «не знает нечто из созданного Им» [194], и о Себе не может творити ничесоже [195], и сниде не да творит волю Свою [196], и бе об нощь в молитве Божии [197], и навыче [198], и преспеваше [199], и вознесеся [200], и прославися [201], и скончася [202], и все, что относится к смиренному со{стр. 86}стоянию нашего смешения, и к, — так сказать, — признательности Рожденного Родителю, и к доказательствам того, что Он не есть антибог, и к [подаваемым] нам посредством деяний примерам добродетели.

Что же теперь, нужно отвергнуть ради этих [изречений] свидетельствуемую в других местах бесконечную высоту Сына, [как, например,] что Он в начале бе [203] и к Богу бе, и Бог бе [204], и прежде всех холмов раждается [205], и прежде солнца пребывает имя Его [206], и Сей Бог и не приложится ин к Нему [207], ибо Он есть Тот, Кто по сем на земли явися и с человеки поживе [208], что Он и Отец едино суть [209], и что Он во Отце и Отец в Нем [210], и что видевый Его виде Отца [211], и что с Ним начало в день силы Его [212], и обладает после того, как отымется луна [213], и что всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних [214], и что царство Его — царство вечное [215] и царю иному не останется [216].

Итак, неужели мы вместе с ними сбросим [со счетов] это и все другое, — что подобно этому, что настолько чудесно, настолько возвышенно, так безмерно, — ради тех изречений, что представляют Его смиренным, а не исследуем и согласимся, что сокрытое в кажущихся пресмыкающимися {стр. 87} по земле [речениях] — высоко, и, став [причастными] благочестивого смысла [этих речений], опровергнем противное [мнение]? Отнюдь: писмя бо убывает [217], низвергая с высоты тех, кто не взирает горе к Духу.

5. Поэтому и мы, — которые истинно принадлежим Духу, которые богословствуем так, как Он Сам прояснил о Себе, которые ничего недостойного Его не мудрствуем и не проповедуем, и это [недостойное Его] не следует из того, что мы говорим, — поэтому, стало быть, мы, хотя бы нечто и казалось не согласным с богословием о едином Святом и поклоняемом Духе, будучи также данным [нам Тем же] Духом, будем понимать духовно [218] и тщательно разберем, и раскидаем камни преткновения, и всеми способами покажем позднейших отцов — всех вместе и каждого по отдельности — исповедующими [согласно] с ранними, и также себя самих [исповедующими согласно] с ними, и всех [нас] вместе — [согласно] с общим нашим по природе Владыкой и по благодати Отцом. Поскольку то из Писания, что латиняне почти игнорируют, они по причине непонимания или лукавого произволения (κακοβουλίας) переиначивают, превратно толкуя, а [в Писании] больше тех мест, которые они игнорируют, нежели тех, что кажутся им неоспоримыми, и посредством которых, — как бы являющихся ясными, — они обманывают свой простой народ [219], то мы теперь, упомянув их и с помощью Божьей изобличив их в том, что они неправильно понимают эти места, и как бы положив некое основание, покажем, что все здание их злочестия — гнилое.

6. Давай же сперва представим [к рассмотрению] то, что им кажется самым непреоборимым [доказательством], как изреченное Словом истины: дуну им и глагола: приими{стр. 88}те Дух Свят [220]. «Видишь, — говорят они, — что Дух очевидным образом [исходит] и от Сына?» Итак, неужели, если [Господь], дунув, сказал: приимите Дух Свят, то дуновение это было [Самим] Святым Духом, — так что исхождение есть одно и то же с плотским дуновением, — или, тем, что Он подается (τό δεδόσθαι) посредством дуновения, доказывается, что Святой Дух есть дуновение Христова божества, и отсюда следует, что Он исходит от Сына? Но какое бы из этих двух положений они не утверждали, да заградятся прямо тут же уста их немногими словами: ибо не сказал Господь, дунув: «примите Духа» (λάβετε τό Πνεύμα), но без [определенного] артикля: приимите Дух Свят (λάβετε Πνεύμα άγιον), то есть — некую малость Духа. Итак, ясно, что Он подал посредством дуновения частное действие (энергию) Духа, а не самую [Его] природу или ипостась, ибо природа и ипостась Святого Духа абсолютно неделимы. Почему же Он, [именно] дунув, подал то, что подал? — Чтобы показать единой энергию Свою и божественного Духа и представить отсюда обоюдное — Свое и Того — тесное соприкосновение и сращенность и равночестность, как говорит и Златоустый богослов, который пишет: «некоторые же говорят, что Он не Духа подал, но их приготовил их посредством дуновения [соделав] способными к восприятию [Оного]. Не погрешит же и тот, кто скажет, что тогда они восприняли некую духовную власть и благодать, дабы им оставлять грехи. Поэтому Он и прибавил: имже аще отпустите, отпустятся [221], показывая, какого рода энергию подает, поскольку благодать Духа неизреченна и дар многообразен. Сие же совершается, чтобы ты научился, что един есть дар и власть Отца и Сына и Святого Духа» [222].

{стр. 89}

7. Дабы ответить им и еще подробнее [скажем]: если дуновение Господне было [Самим] Святым Духом, то, значит, и вдох, которым Он воспользовался, и при помощи которого осуществилось дуновение, был Святым Духом. И тогда, стало быть, Он не подобным нам сделался человеком, но либо призрачно [воплотился], согласно фантазиям [223]акефалов [224], либо прежде, нежели водвориться среди человеков, изначально имел в некотором отношении телесную природу, составленную [воедино с божественной], согласно безумствам Аполлинария. Однако Сам Господь всяко сказал и сие: глаголы, яже Аз глаголю, Дух суть и живот суть [225]. Если же они Дух суть, то [значит] они являются и Духом Святым; ибо как иначе? Следовательно, согласно толкованию итальянцами дуновения, и Дух есть Слово и Слово Божие. Что же услышишь новее [этого мнения]? Скорее уж тогда словеса будут Словами Божиими, ибо речений множество.

Следует поэтому остановиться [вниманием] на том, что Он не сказал [с определенным артиклем], что глаголы, яже Аз глаголю, Дух суть и живот суть (τα ρήματα 'α εγώ λαλώ ύμίν τό Πνεύμα είσιν), но без артикля, показывая, что они не суть ипостась Святого Духа, но суть исполнены энергии божественного Духа, и животворящая энергия Духа подается через них.

{стр. 90}

8. В том [смысле], в каком в данном случае [говорит] Слово, и нами возглашаются словеса Господни, ибо устнама моима, — глаголет Писание, — возвестих вся суды уст Твоих [226]. Что же тогда и от нас исходит Дух Святой? Но и исследуется, и изучается, и хранится, и совершается, и уразумевается все то, во что низводит Святого Духа толкующий сказанное Духом не с помощью Духа, равно как и то, [из чего можно понять] каково различие Господних словес: заповедей, законов, свидетельств, оправданий, судов. И бысть глагол Господень ко Иоанну [сыну] Захариину [227], — как повествует божественный евангелист Лука; и якоже глагола Господь святыми Своими пророки сотворити милость [228], — говорит Захария; и на Ионе [сыне)] Амафиине слово Господне бысть [229]; и слово бывшее ко Исаии [230]; и в иное время [было слово Господне] на ином [пророке]; и глагола Господь к Моисею [231]и к тому–то, и к другому–то, и ко стольким, что их сейчас и перечислить–то трудно.

Что же, все это был Дух Святой и не глаголал Он, по написанному, через пророков, но Сам изглаголался ими или к ним изглаголался? Долой такую хулу! Если же и эти [слова], бестелесно сказанные бестелесным Богом, не были Духом Святым, то тем более ни Христовы глаголы, произнесенные телесно. Если же ни эти [слова не были Духом Святым], то ни дыхание, в котором они запечатлеваются и [которым] доводятся [до слушающих]. Если же ни сие [не было Духом Святым], то и не дуновение, бывшее посредством него. Кроме того, и не то, на что оно намекает. Хотя это и совершенно невозможно, однако допустим, что дуно{стр. 91}вение было [совершено посредством] не плоти, а божества Сына; более того, положим, как говорят латиняне, будто посредством чувственного [дуновения] обозначается мысленное [дуновение] Спасителя. Но Он и вначале дунул в лицо первого создания. Что же Он [тогда] вдунул? — Дыхание жизни [232]. — Что же такое это дыхание жизни? — Живая душа. Пусть же тебя научит Павел: бысть первый человек в думу живу [233]. — Что же значит «живая»? — Присноживущая, бессмертная, или — что то же самое — разумная (λογική), ибо бессмертная — значит разумная, и не только это, но и божественно облагодатствованная. Ибо такова поистине живая душа. Это [значит] то же самое, что и по образу, а если угодно, то и что по подобию [234]. О, какая потеря! Из чего и во что мы превратились?!

9. Узрели тогда очи ангелов сопряженную с чувством и плотью душу человека, и узрели [в его лице] иного бога, не просто сотворенного на земле по причине божественной благости, одного и того же, являющегося плотью и умом, но по причине преизбытка этой [божественной благости] преображенного по благодати Божией, так что он стал плотью, умом и Духом, а душа его стала в совершенстве обладать божественным образом и подобием, будучи единой в уме и слове и Духе. Но увидело это и завистливое око, и не вынес [этого] началозлобный змий. Я думаю, что он обнаружил такое упорство, что уготовал под языком самый действенный яд [235] и как бы приготовил и коварно примешал к сладкой речи [вливаемую] через слух отраву, пришел, очаровал, укусил, — увы моей удобопреклонности и его злобе, — влил яд в душу и умертвил живущее ради нее [236], то есть {стр. 92} тело, а живущую саму по себе душу — помрачил; ибо отнялась божественная доброта и мы лишились божественного образа, отбросили [от себя] свет, разрушили [в себе] подобие самому Высочайшему Свету, облеклись во мрак словно в ризу, о горе!, и словно в двойной плащ завернулись в тьму. Но пожалел [Свое] дарование, — дабы мне не удлинять свое слово, — Тот, Коего природой является благость и [проистекающая] от нее милость, и ради меня, падшего, сошел и бысть, — как говорит апостол, — в Дух животворящь [237], чтобы, оживотворив, обновить [Свой] почерневший образ.

Итак, совершая теперь это и показывая, что Он есть Тот, Кто в начале сотворил [человека] посредством дуновения, Он дует на учеников и Своим словом являет [им] дар, не говоря, что–де снова влагаю душу, но Дух, и снова соделываю душу — через преподание [ей] дарований — божественным Духом. Скажи нам, Павел, взяв слово, — как [Он это сделал]? — ибо я знаю тебя как воистину уста Христовы. Как сказал бы Он, — говорит [Павел], — [Я сделал это] соединив сию [душу] с Моим Духом, так чтобы Мои [ученики] как бы дышали вместе со Мной и по благодати имели бы от тесного со Мною соприкосновения естественно присущую Святому Духу власть связывать и разрешать. Мы бо, — глаголет, — ум Христов имамы [238], и прилепляяйся Господеви един Дух есть [239].

10. Но видишь, как относительно этого дуновения намекается, что [в нем] присутствует Дух и совершает обновление человеческой души к лучшему, каковое [обновление] мы полагаем совершающимся от Отца через Сына во Святом Духе, и что этим [дуновением] подается Дух и [именно] Дух Святой, но [подается] по дару и силе и по {стр. 93} благодати и действию (энергии), — которое состоит в том, чтобы разрешать и связывать грехи людей, — а не сама [подается] ипостась Всесвятого Духа? Ибо она не может быть воспринята никем. А дарования Духа, отнюдь не отделяемые от Него природные силы и энергии, приемлются достойными того, чтобы через них действовал Дух, о которых, — поскольку они соединились с Ним и помазались Его энергией (ибо один лишь единственный Христос помазался всецелым Помазывающим согласно сказавшему, что [Он есть] Христос по причине божества, освящающего [Его человечество] не энергией, подобно другим помазанникам, а присутствием всего Помазывающего [240]), — говорится, что они прияли Духа Святого являющим Себя через них, и что Он подается им через Сына или даже, если угодно, и от Сына. Ведь это [говорится о них] по причине того, что [они удостоились] соединиться [с Ним] посредством [исходящей] от Него божественной энергии и послужить орудиями Духа [241]. И это показал Сын, дунув и сказав ученикам: приимите Дух Свят, как научил нас и божественный Дамаскин. Ибо сказав: «не говорим, что Дух — от Сына; Духом же Сына [Его] именуем и исповедуем, что Он через Сына явился и подается нам», он сразу прибавил: «дуну бо и глагола ученикам: приимите Дух Свят» [242]. Итак, не ясно ли, что дамасский Отец понимал и показал на примере этого дуновения, что Дух Святой не бытие получает и от Сына, но лишь является и подается через Него?

{стр. 94}

11. Латиняне же безумно помышляют и учат противно оному [учителю], ибо не видят, что эти дарования и энергии, по которым через Сына подается Дух Святой, даются не только Сыном, но и Самим Всевышним Отцом. Всяк бо дар совершен, — говорит [апостол], — свыше есть от Отца светов [243]. А что есть совершеннее власти отпускать или удерживать грехи? И [эта власть происходит] не только от Отца и Сына, но и от Самого и через Самого Святого Духа, ибо Бог сказал через Иоиля: излию от Духа Моего на всяку плоть [244]; к каковому излиянию всяко относится и данный Христом ученикам в дуновении Дух. И овому убо, — говорит [апостол], — Духом дается слово премудрости, овому же слово видения [245], и все прочее, что перечислено избранным сосудом [божественных] дарований — Павлом, сподобленным от Духа чрезвычайных откровений, и потому говорящим: нам же откры Бог Духом Своим [246] не только не познанное знаменитыми за свою добродетель и благочестие отцами, но превосходящее даже и самое ангельское ведение. И мы знаем это, — говорит богословнейший из апостолов Иоанн, — от Духа, Егоже прияхом от Него [247]. И вообще, всякое подаяние благ по отношению к твари источается от Него, и «вовсе не существует дарования, — говорит великий Василий, — которое бы достигало твари без [содействия] Святого Духа» [248]. Он же, перечислив и все дары и харизмы и действия Духа, затем говорит: «всем этим присно обладает Дух Святой, но Источающееся от Бога [249] является воипостасным, а из Него источаемое {стр. 95} суть Его энергии» [250]. Стало быть, и от Себя Самого исходит Дух Святой, раз от Него и через Него [совершается] всякое подаяние благ, в числе коих всяко находится и власть вязать и решить, которую Господь подал ученикам через дуновение? Прочь такую несуразность! Но подавать [блага] является общим [свойством] для трех Ипостасей, как свидетельствует и апостол, говоря, что разделения же дарований суть, а Тойжде Дух; и разделения служений суть, а Тойжде Господь; и разделения действ (энергий) суть, а Тойжде Бог [251].

12. Ибо общими являются для единой Святой и поклоняемой Троицы божественные энергии и силы, посредством которых Бог вселяется и ходит [252] согласно обетованию [253] в достойных, действуя и познаваясь через них. Каковых божественных энергий источником называется в богословии не только Отец и Сын, но и Святой Дух, как говорит и великий Василий, который пишет в своих антирретических главах: «Каковы же суть энергии Духа? Неизреченны по величию, неисчислимы по множеству» [254]. И еще: «У Святого Духа все совершенное: любы, радость, мир, долготерпение, благость [255], премудрость, разум, совет, безопасность, благочестие, ведение, святыня, искупление, вера, действия сил, дарования исцелений и все тому подобное. Он ничего не имеет в Себе приобретенного, но все имеет присно, как Дух Божий, как от Него явившийся, Его Себе имеющий Причиной как Свой Источник, из Которого Он источается. Но и Сам Он — источник перечисленных выше благ. Но Источающееся от Бога является воипостасным, а из {стр. 96} Него источаемое суть Его энергии» [256]. Таковы суть характерные величия божественной природы.

Итак, желая показать Себя единосущным по божеству Отцу и Духу, Господь наш Иисус Христос подает ученикам по благодати ту же природную энергию божества, как и Отец прежде подавал отдельные из этих энергий пророкам. И Дух Святой, сошедший по восхождении Спасителя, также подал ученикам таковые энергии, показывая и Себя посредством их единосущным Отцу и Сыну. Ибо суть многие и общие для единой Святой и поклоняемой Троицы божественные дарования, [ниспосылаемые] от Нее к нам, и [общим является] подаяние их, а исхождение Святого Духа одно и есть собственное Отцу и предвечное.

13. Но чтобы запечатлеть свой ответ, и да всякия противящиеся уста заградятся [257], представлю, по примеру бывших прежде нас, свидетелем истины настоящего слова само Слово Истины, показав Его говорящим согласно с нами. Ибо Он, ниоткуда не отлучаясь, восходя от земли к небесному Отцу, пребывшим с Ним до конца повеле от Иерусалима не отлучатися, но ждати обетования Отча, еже слышасте от Мене [258]. Но что это за обетование? Что имате, — говорит Он, — креститися Духом Святым не по мнозех сих днех [259]. Следовательно, до вознесения Спасителя они не улучили обетования, и значит не через дуновение был подан им Святой Дух, ибо в этом [заключалось] обетование. Когда же ученики слышали Спасителя обетовавшим это? Когда Он собирался добровольно умереть за нас, — о, какое величие Его к нам расположения! — то не только предал Себя за нас на заклание, но и [Своим] завещанием назначил нас наслед{стр. 97}никами Своего достояния, открыв нам сокровища и передав и само сращенное [с Собою] и превосходящее всякую тварь богатство Духа, Аз бо, — глаголя, — умолю Отца и инаго Утешителя даст вам, да будет с вами в век [260]. И затем немного спустя: Утешитель же, Дух Святый, Егоже послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему [261]. Затем снова после сладких оных наставлений, после пленяющих душу слов, после побуждений к хранению [даруемого] богатства, Он говорит: егда же приидет Утешитель, Егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне [262]. Видел ты запоры истинного сокровища отчасти открытыми? Лучше же скажу более богословски: видишь ли отчасти воссиявающее нам просвещение?

14. Но [возвращаясь к тому] о чем у нас сейчас речь, рассмотрим обетование, где [было сказано]: не по мнозех сих днех? Немного прежде того Он сказал и следующее из великих [Своих] слов, утешая своих присных: уне есть вам, да Аз иду: аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет к вам [263]. Как же дерзнет кто–либо сказать, будто через дуновение [Утешитель уже] пришел к ученикам Господним прежде, нежели Он вознесся? «Но пусть будет [так], — говорит [некто], — ведь не был дан прежде вознесения Господня другой утешитель». Может, скажешь еще и что [Дух] не был послан Им по [Его] восхождении на небеса, как и Сам Он ясно обещал ученикам, говоря: Егоже Аз послю вам, и аще ли же Аз иду, послю Его к вам [264]?

«Здорово ты привел это после того», — возможно, ответит кто–либо сказавшему [это], ибо он спустился [в своих {стр. 98} доводах] уровнем ниже, по сравнению с кажущимися вам поддерживающими [вашу точку зрения изречениями] из Писания. Ведь хотя и это — слово Слова Истины, но «дуть» и «посылать» не одинаковым образом показывает то, что «от Него Самого» (τό παρ' εαυτού δείκνυσιν); ибо дунувший по всей необходимости из Себя дунул Духом–от–Себя (τω παρ' έαυτοϋ πνεϋματι), или, — сказать то же самое, — исходящим от Него Самого дыханием. Но не всякий посылающий посылает [непременно что–либо] сущее у него или от него исходящее (τό παρ' εαυτού όν τε και έκπορευόμενον), но и поступившее к нему от [кого–либо] другого. Поэтому и Господь, прилагая старание, чтобы никто не склонился считать, будто Святой Дух исходит и от Него, дуновение, которое скорее побуждало думать так, подал тогда, когда объявил и сообщил о пришествии Святого Духа, сказав «послю» и приложив «от Отца». Ибо хотя и говорит «послю», но не от Себя, а приняв от Отца, от Которого Он исходит; ибо один лишь Отец посылает [Духа] от Себя, как имеющий Его от Себя исходящим и присно имеющий Его исходящим, а не тогда только имеющим исходить, когда и Сам Я «послю», и не от Меня [имеет Его Отец] непротяженно [то есть, не во времени] посылаемым, подобно тому, как [Он является непротяженно] от Него исходящим, ибо, сказав «послю», Я не прибавил «от Отца исходящего», дабы не прилагалось к Отцу понятие «некогда». И, намереваясь прибавить «иже от Отца исходит», Я, предварив [эти слова], сказал не «Егоже Аз посылаю», а «Егоже Аз послю», дабы не подразумевалось и обо Мне [что я посылаю Его] «присно».

Ибо то, чтобы посылать Святой Дух достойным, равно принадлежит Отцу и Сыну от века, и Каждый из Них, а лучше сказать — Оба, посылают Его во времени, когда подобает.

15. Итак, эти [слова] могут предполагать и заранее назначенный срок, и будущее время, а обладание [способнос{стр. 99}тью] изводить никак не предшествует изведению и отнюдь не может находиться в области обетования, ни допускать будущее время: прочь от хулы, в которую впадают полагающие, будто послание Духа Сыном является вечным. Ибо Он послан неким [людям] и подан ученикам от Сына, принявшего [Его] от Отца во времени [265], притом, что послание самих приемлющих [Его] является позднейшим и обусловленным причиной, лучше же сказать — многими причинами: да будет, — глаголет [Господь], — с вами в век [266]; да научит вы и воспомянет вам вся, яже рех вам [267]; да свидетельствует о Мне [268] и да свидетельствует вместе с вами о том, что касается Меня, когда вы будете свидетельствовать [обо всем этом] от начала до конца, да обличишь мiр [269], виновный во грехе, назвавший грехом Мою праведность: праведность, которая и самого начальника греха лишила начальства над грешниками, справедливо осудив [его], потому что он поистине праведного неправедно подвел под одну ответственность с грешниками; да Мя прославит [270], наставив вы на всяку истину [271]. Ибо Он есть Дух Истины [272], и не от Себе глаголет, но елика аще услышит [273]от Отца, якоже Аз ничесоже о Себе глаголах [274]; поелику же Отец — Мой, и вся, елика имать Отец, Моя суть [275], то [и Он] от Моего приимет и возвестит [276], ибо общее для Нас и богатство и дарования.

{стр. 100}

Послан, стало быть, [Дух Святой] от Отца и Сына во времени и к неким и по [некоторой] причине, а от Самого лишь Отца исходит вневременно и беспричинно, Самого лишь Его имея Себе Причиной — единого нерожденного Отца, творящего все из небытия по единой общей Ему и Тем благости и имеющего Сына от начала рожденным, а Святого Духа — исходящим.

16. Ну, обрел ли ты ум, о противник, и воссиял ли тебе свет ведения от Слова Истины? Лучше же сказать, сам ты начал ли раскрывать свои очи и пристально смотреть навстречу свету, воспринимая, — если и не совершенно, то хотя бы смутно, — явную и не неясную зарю, дабы осязать и видеть, что «давать» и «посылать», будучи столько раз сказано, ни разу не сказано без [указания] причины или лица приемлющего [Святой Дух], ради которого [Он] и посылается, но всегда сопряженным с причиной подает [Его] Тот, Кто один является и Богом, и Богословом, тогда как исходящим полагает Его абсолютно и без какой бы то ни было причины? Ибо совечное и сущее без причины послание Он усвоил только лишь Отцу, тогда как в отношении подлежащего определению времени и всегда соединенного с причиной, являющегося общим, открыл, что оно [принадлежит] Ему Самому и Отцу, дабы, осознав это, ты больше не богохульствовал бы, почитая и называя послание тождественным изведению или из одного выводя другое и поэтому говоря, будто бы божественный Дух имеет [Свою] ипостась от Отца и от Сына. Ибо как Бог беспричинен, так и бытие Божие беспричинно, ибо [Он] имеет Причиной Того, от Кого существует беспричинно, а не как существующий от Него по [некоей] причине. И как Бог и Божие бытие беспричинно, так и пришедшее в бытие (τό γεγονός) по причине является общим для Самого Беспричинного и беспричинно от Него Существующих. А общее для них не является характерным признаком божественной ипостаси. Поэтому быть посланным принадлежит и Сыну, и Духу, равно как и по{стр. 101}сылать — [всем] Троим, ибо [это совершается] ради [некоей] причины. А исходить или же и изводить — не принадлежит и Сыну, ибо это и не ради [некоей] причины. Итак, когда услышишь, что Дух Святой посылаем к неким и от Сына или через Сына, или от Обоих, то понимай это в смысле обусловленного временем и причиной выступления, но не того безотносительного и превыше причины сущего вечного [исхождения] от Отца.

17. Что же? Уже убедили мы [тебя], и прояснился для тебя свет, или еще продолжать нам собирать доказательства и рассеивать тьму твоего неведения? Ибо [значит] ты имеешь ее великой и глубокой и покрывающей очи ума [твоего], если даже и теперь еще не воззришь к истине, несмотря на то, что «дам» и «пошлю» суть одно и то же. Ибо поскольку ни Посылаемое не перемещается в пространстве, ни Сам Посылающий не отстоит от Посылаемого (ибо и вечно, и везде [пребывают] и Посылающий, и через Него Посылаемое, или же, если угодно, и от Него — ведь не в слогах наше благочестие); итак, поскольку не разделяется в пространстве и не объемлется пространством Посылающее и Посылаемое, то, значит, не дает Посылающий? Так и Сам Господь, просвещая нас, сказал один раз: Егоже даст Отец [277], а в другой — Егоже послет Отец [278], употребляя оба [эти выражения] в одном и том же смысле. Но и о Самом о Нем то написано, что Он «послан» [279] Отцом, то — что «дан» [280], так как в отношении Сих [то есть Сына и Духа] «посылать» и «давать» суть одно и то же.

Но как, на самом деле, прибудет и дастся [Дух Святой], Иже везде сый и вся исполняяй [281], и через все {стр. 102} проникающий? Ясно, что являя и актуализируя (ενεργών) энергию благодати [282]. Стало быть, «посылаться» и «даваться» применительно к Богу ничего иного не означает, кроме как «являться». А латинянам, учащим о вечном послании Духа Сыном, придется тогда учить и о вечном Его явлении, а отсюда [возникает] необходимость быть совечными [Духу] и тем, кому [адресовано] это явление, да к тому же и этим не доказывается бытие божественного Духа от Сына.

18. Если же они скажут, что из явления заключают о бытии, то мы обогатились исповеданием веры, следуя не умозаключениям, а богоглаголанным словесам. Мы знаем также, что Святой Дух и Сам по Себе приходит и является, но не выводим отсюда, что Он и Сам от Себя исходит. Итак, посылающий или подающий Святого Духа не изводит Его через то, что посылает, а [лишь] делает явным. Это совершил и Господь, прежде Своего вознесения отчасти явив ученикам Духа посредством общей для Них и от Них [обоих] поданной тогда частичной благодати. Это же, — я, пожалуй сказал бы, — было причиной и того, что в начале душа человека была сотворена посредством дуновения.

Ибо, поскольку и глаголющий Отец, и Его всемогущее Слово уже были возвещены благодаря сотворению [Ими] всяческих, но не осуществилось еще явление Духа, тогда как подобало, чтобы созданному человеку не было неизвестно ни одно Лицо Троицы, то по этой причине к Слову и ко Глаголющему, — то есть, к Сыну и к Родителю, — присовокупляется и [слово] «дунул», открывающее ипостась Духа. Это и совершил Господь, обновляя нас, ибо когда существует Сын, то этим указывается на Отца, а дуновением возвещается Дух, Коих общим делом является и наше изначальное сотворение, и последующая благодать воссоздания.

{стр. 103}

Вот как ради нас явившийся на земле подобным нам [человеком] Единородный Сын Отчий прежде Своего вознесения отчасти явил ипостась Святого Духа, посредством [совершенного] через дуновение дара намекая ученикам и соразмеряя учение силе приемлющих [его]. А по Своем вознесении Он послал Грядущего, Сам совершеннейшим образом являя Того, Кто и Сам по Себе является, и Сам Собою показывается в особой ипостаси. Ибо в том и заключается таинство домостроительства, чтобы уверовали в то, что Бог является Одним и Тремя, и что общей Причиной Двух является лишь Одно. По этой причине общим является у Них всякий дар и сила, но по временам Они разделяются друг от друга, являясь Каждое по отдельности и вместе с Собой присно являя Остальные.

19. Первым явился Отец, подавая пророкам по благодати [воспевать] величия божественной природы, отличительные признаки (ιδιώματα) божества, его природные и сущностные энергии, чтобы одновременно показать и то, что Он существует Сам по Себе, и что Он не есть от кого–либо иного, но Сам является началом божественности. И более того, показывая и Другие [ипостаси] сущими из Себя и соединенными с Собою, Он прежде всего объявляется [Писанием] творящим посредством слова и дуновения.

После Него явился Сын, те же величия той же природы, те же отличительные признаки божества, его природные и сущностные энергии, от которых [происходят] дарования исцелений [283], действия сил [284] и тому подобное, подавая по благодати ученикам, дабы таким образом и Ему одновременно показать, что Он и [ипостасно] существует Сам по Себе (ибо не существующему [ипостасно] невозможно обладать энергиями или подавать их), и что Он не являет{стр. 104}ся началом, но Сам [получает бытие] от Начала. И таким образом, с одной стороны показывая через Себя Отца (ибо является Сыном), с другой, подавая духовные дарования и называя их божественным Духом, Он явил соединенным с Собой и Святого Духа. И поскольку Он явился воспринявшим нашу природу, то показал сие не только делами, но и [человеческим] языком проповедал божество Отца и Духа и что есть единая Причина, а что — [происходящее] от Нее.

20. После Него явился Святой Дух, так же подавая по благодати апостолам те же величия той же природы, отличительные признаки божества и Свои природные и сущностные энергии. Ибо Божие царство, коего обручение святые получают уже здесь, — как говорит божественный Максим в схолиях [адресованных] к Фалласию, — «есть преподание по благодати [человеку] естественно присущих Богу [свойств], которые человек по благодати получил и в самом начале, как только был сотворен Богом» [285]; как и божественный Кирилл пишет в послании к Соиму, говоря, что «Бог, сотворив человека, привел его [в бытие] одушевленным, имеющим духовные дарования, премудрость, праведность и все, что сущностно присутствует в Боге; ибо Дух одновременно и вложил в [Свое] создание жизнь, и боголепно запечатлел в нем Свои отличительные черты (χαρακτήρας)» [286]. Итак, когда услышишь его говорящим, что {стр. 105} Святой Дух — от Обоих, как сущностью от Отца через Сына изливаемый (προχεόμενον), то благочестиво помышляй, что он учит о преподании этих природных сил и энергий Божиих, а не об излиянии божественной ипостаси Духа.

Итак, Святой Дух явился после Сына ради того, чтобы подать достойным эти силы и энергии, чтобы одновременно и показать то, что Он существует Сам по Себе, и что Он умудрил учеников и облек их духовной силой, и самих [учеников] заставить понять (а через них проповедать [и] всем) проповеди Спасителя, которыми и Сам Он проповедуется сущим от одного лишь Отца и не после Сына в отношении бытия, но вместе с Сыном, и не как Сын, но особым образом, будучи естественно соединенным с Отцом и Сыном неразлучно и вечно. А почему Дух не сразу же [следует] за Отцом, — хотя и Он — непосредственно сущий от Отца, — но сперва Сын явился мipy, и почему богословы из [сказанного в отношении] Сына выводят то, что относится к Духу, то причины этого мы показали в предыдущих главах.

21. Поскольку же дела Триипостасного Божества являются общими, а одно из [этих] дел — явление, постольку [Святой Дух] и Сам по Себе приходит к нам, и посылается от Отца и Сына, — через Коих является и Им Самим являемое, — как прежде Него и Сын. Итак, будучи посылаем и от Сына, Дух Святой является, а не исходит. А если не так, то и посольство и соответствующее ему посылание (ή αποστολή και ή κατ' αύτήν έκπεμψις) не есть явление, но исхождение; ведь и Сын был прежде послан Им (я говорю о Святом Духе) и Отцом, ибо Он говорит: Господь посла Мя и Дух Его [287]. Значит, и Сын или рождается, или исходит от {стр. 106} Отца и Духа? Прочь от такого нечестия! Если же кто–нибудь скажет, что Сын послан как человек, то вот ответ: да, Он послан как человек, а если и как Бог, то что с того? Понимай под посольством благоволение Отца [288], как тебе повелевает получивший прозвание от богословия Григорий, и я [так понимаю] посольство Сына и Духа, повинуясь ему и истине.

Поскольку же и как Бог посылается (αποστέλλεται) Сын и от Обоих, — Отца и Духа, — то согласно латинянам и Он имеет рождение от Них Обоих, если только и Дух, поскольку Он посылается от Обоих, — Отца и Сына, — исходит от Них Обоих. И если бы [латинянин] сказал, что они не понимают под посланием (αποστολή) исхождение, но умозаключают об этом на основании того, то [и тогда] это же умозаключение, само собой разумеется, будет [верным] и в отношении рождения Сына.

Чем же отличается от того, чтобы понимать под посланием рождение или исхождение, то, чтобы говорить, будто Дух присно имеет [свойство] посылать Сына, а Сын — Духа? Ибо Этот послал Того в последнее время в мip, а Он [в Свою очередь] послал Духа Своим ученикам, возвращаясь туда, откуда сошел. Но Сын и Богом является, и человеком стал, и поэтому послан и как человек, а Дух не вочеловечился.

22. Итак, поскольку Дух, будучи Богом, был послан от Отца, то следует понимать это послание как благоволение согласно богословам. Благоволение же есть благое хотение (ή αγαθή θέλησις). Латиняне же полагают это послание тождественным исхождению, и, стало быть, исхождение согласно им является хотением. А поскольку Святой Дух имеет бытие посредством исхождения, то, значит, по их мне{стр. 107}нию, Он обладает бытием посредством хотения. О, какое нечестие! Ведь тогда Он уже не является нетварным, ибо Бог и Отец произвел Его, как и тварь, посредством хотения, а не путем естественного возникновения (τω πεφυκέναι), коли исхождение есть благоволение и хотение. Ведь согласно богословам это тварей Бог произвел не путем естественного возникновения, а посредством хотения. Ибо делом природы является, по ним, предвечное и вневременное рождение, а делом божественного произволения — творение.

Но ариане говорили, будто Сын пришел в бытие изволением Отца, выдумывая это на основании якобы того, что не невольно [со стороны Отца] Он получил от Него бытие. Латиняне же выставляют Святого Духа пришедшим в бытие по воле Отца или же [Отца] и Сына из–за того, что понимают исхождение как послание по благоволению и хотению. Скажем же и мы им то же, что и великий Афанасий сказал арианам, что то, что по природе, выше того, чтобы изволить [289]; и природа не подлежит изволению [290]. Поэтому как рождение не есть благоволение и хотение, но превыше благоволения и хотения (ибо оно показывает, что Сын [происходит] от Отца по природе как родной и единосущный Ему, а не по хотению, как тварь), так и исхождение Духа не есть послание, благоволение и хотение. Ибо исхождение показывает, что Святой Дух [происходит] от Отца по природе как родной и единосущный Ему, а не по хотению, подобно твари.

Итак, латиняне, говоря, что исхождение Святого Духа тождественно посланию, со всей необходимостью вводят {стр. 108} [мнение], что Дух является тварным. И конечно, поскольку благоволением Отца является, как мы научились, либо послание Сына как Бога Отцом и Духом и Духа — Отцом и Сыном, поскольку Каждый из Них в свое время захотел прийти к нам, а Отец благоволил [тому быть]. Благоволение это осуществилось, разумеется, ни по какой другой причине, как только ради человеколюбия. Стало быть, если, согласно латинянам, исхождение тождественно посланию Духа, а послание [имеет место] из человеколюбия, то и предвечное исхождение от Отца и само бытие Духа — не превыше причины, но [лишь] ради человеколюбия. Что же можно услышать злочестивее и новее этого?

23. К тому же, если одно и то же — послание и исхождение, то значит ради меня (увы [таковому] злословию, ибо я не могу говорить об этом без дрожи и изумления!) Дух исходит от Отца, ибо ради меня Он послан. Если же ради меня [Дух], то, несомненно, и после меня или немного прежде меня, но во времени, как и я [существую во времени], а не совечен Отцу и Сыну. И не только это, но и подчиняется [Их] владычеству. Вот, куда низводится неблагодарными рабами обладающий по природе владычеством над всей тварью, ибо суббота, — говорит [Господь], — человека ради, а не человек субботы ради: темже Господь есть Сын Человеческий и суббот [291]. Видишь, насколько отстоит послание от исхождения? Настолько же, насколько вечность от времени и Бог от тварей, и естеством Господь от естеством рабов.

24. Итак, наученный Богом и истинными богословами, слыша о вдунутом посредством дуновения Духе, понимает, что речь идет о том, что Он пребывает в Дунувшем и сроден [Ему], а не о том, будто Он является дуновением, так что по необходимости имеет бытие от Того, Чье дуно{стр. 109}вение. Если же [слышит] о посылаемом, то [понимает Его] являемым; если же о подаваемом — то признает и соединенность Посылаемого и Посылающего; а если о нами принимаемом — то знает, что как Бог Он непостижим, а доступными для нас являются Его дарования. Если же услышит, что Он посылаем, подаваем, выдыхаем Сыном, то тут же и то сознает вместе с прочим, что Он от Отца исходит, как и великий в богословии Григорий мудро требует, чтобы мы это понимали. Ибо он говорит: «а то, что [в Писании] говорится о Святом Духе уничижительного: "дается", "посылается", "разделяется", "дарование", "дар", "дуновение", "обетование" или еще что другое, подобное тому, — то надобно это возводить к первой Причине, чтобы было явно, от Кого [Он] (то есть, от Отца, ибо Он — первая Причина), и [христиане] не принимали бы по многобожнически три раздельные начала» [292], как это случилось с тобой, не поднимающимся посредством этих речений к первой Причине.

25. И ты не стыдишься явно проповедовать два начала, уча, что Дух Святой имеет бытие от Отца и Сына, оставляя выводить и третью из того, что ты говоришь. Ведь если [Дух] по причине того, что посылается Сыном, от Него и исходит, притом, что и Дух посылает Сына и не только как человека, но и как Бога, как было показано выше, и даже Отца [посылают] Сын и Дух, как понимает это золотой богослов Иоанн, истолковывая пророческое [высказывание]: Господь посла Мя и Дух Его [293], то вот тебе и Дух — начало, и от Отца и Духа рождается или исходит Сын.

Ибо я не буду здесь говорить об Отце, — хотя из латинского новшества и это вытекает, — остерегаясь такой {стр. 110} чрезмерности. Можно заметить, что и другие из вытекающих несуразиц не лишены чрезмерности в дурном, ибо они оказываются взаимоисключающими, если под посланием мы будем разуметь исхождение или рождение. Ибо если это понимать под посланием, то каждое из этого не есть тропос существования, хотя бы оно и было предвечным. Если же под предвечным исхождением и рождением будем понимать послание к нам, то будет какое–то вневременное и вечное послание к нам, или некое временное существование Сына и Духа.

Подобает же разумному слушателю внимательно отнестись и к тому, что тезоименитый богословию Григорий причислил к уничижительным выражениям о Святом Духе и [слово] «посылаться», тогда как «исходить» — велико и более чем велико. Ибо если велико для Отца — ни от кого не происходить (μηδαμόθεν όρμάσθαι), то не менее велико для Духа — исходить от такого Отца [294]. Ведь «послание» выражает готовность ко снисхождению к нам, а «исхождение» является наименованием самого по себе бытия Духа от Отца. И первое есть то, по чему мы сделались причастниками благобытия (του εύ είναι μετέσχομεν), а второе представляет равночестно соединенным с Отцом Святой Дух, по одной лишь ипостаси отличающийся от Него и Сына.

26. Ты же, видя разделение, происходящее из твоих слов по причине твоих новин и уже разделяющее тебя с Богом (ибо что есть [различение между исхождением] «ближайшим образом» и «не ближайшим образом» если не что–то близкое к разделению?), чтобы, с другой стороны, избегнуть того, что [сам же] придумываешь, вводишь в это свое богословие великое различие. А мы и у пишущих {стр. 111} Духом увидели тайны Божии, и веруем и проповедуем, что сущие Друг в Друге вмещаются Друг в Друга без смешения и не ближе относятся Каждое к Самому Себе, чем Друг ко Другу. Если же к Самому Себе Каждое относится непротиворечиво (άδιαστάτως) и непосредственно (ибо как иначе?), то как Они будут опосредованно относиться Друг к Другу? Когда же изыскиваем причину этого неизреченного и превышающего всякий ум [Их] отношения Друг ко Другу и выступающей за пределы [разумения] сращенности, и непостижимого взаимопроникновения (περιχωρήσεως) [295], то сразу находим и проповедуем Отца, зная Его Самого Единением, Его Самого Союзом, Его Самого и Отцом и Изводителем и Содержателем (συνοχέα) [296] Рожденного и Изведенного, и таким образом полагаем Его Их Серединой и Началом.

От Кого же из Них — я имею в виду Сына и Духа — ни увидим домостроительно являемого нам инаго Утешителя [297], тотчас же через Него возводимся к первому и единственному Началу, ибо посылающий или дающий Духа Сын откуда имеет Его, если не от первого и единственного Начала? Итак, Он так Его посылает и дает, как имею{стр. 112}щий Его осуществованным от Отца, а не как соизводящий и со–осуществляющий. И, посылая и подавая [Его], Он именно то показывает нам, что [Дух] де есть Мой, но не от Меня, а от Отца.

27. Это имея в виду и сильный в богословии и поистине великий Афанасий, — лучше же сказать, быв просвещен и нам передав [своим] словом свет [истины], — в одном из своих «Посланий к Серапиону» говорит: «Поскольку один есть Сын, Живое Слово, то и освящающей и просвещающей жизни, подобает быть единой и совершенной, как Его энергии и дару, о котором говорится, что он исходит от Отца, потому что воссиявает и посылается Словом, сущим от Отца. Тако бо возлюби Бог мiр, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть [298], а Сын посылает Духа» [299]. Это то же самое, что и сказанное немного выше тезоименитым богословию Григорием, что наиболее уничижительное из говоримого о Духе — «дарование», «дар» и тому подобное — должно быть возводимо к первой Причине, чтобы было явно, от Кого [Он]. Ибо святой, назвав здесь Святого Духа смиренным даром и энергией Слова, показал, что речь у него идет не о бытии или ипостаси Духа (ибо энергия скорее действуется, нежели действует, а Дух Святой является подающим и распределяющим Свои дары). Итак, ясно показав, что он говорит не о предвечном исхождении, [Афанасий] прибавил, что Он воссиявает и посылается Словом, сущим от Отца.

28. Что же, разве, говоря что Он «воссиявает» и «посылается» Словом, мы разумеем под этим, что Он от Него исходит? Да не будет, — говорит он, — ибо этим ты попадаешь далеко мимо цели; но мы разумеем под этим и гово{стр. 113}рим, что Он от Отца исходит, поскольку подается и посылается Сыном. Ибо оттуда [то есть, от Отца] имея Святого Духа предвечно сосуществующим, Сын теперь посылает и подает Его нам. Поскольку же даяние является воссиянием (и это знают посвященные в тайну, те, которые и видели, и испытали на опыте светлость Божию, которые видели славу Господню яко единороднаго от Отца [300], которых облистал на горе свет божества, а с ними и им веровавшие), поскольку, стало быть, даяние является воссиянием, то они вместо того [чтобы сказать], что Он Сыном дается и посылается, сказали, что Он Сыном воссиявает и посылается. И это еще яснее показывается из строя речи [когда святой Афанасий говорит]: «Бог и Отец Сына Своего за нас дал есть, а Сын — Духа» [301].

Но ведь как даяние или послание Отцом Сына для спасения мipa не есть рождение и уж тем более — не предвечное рождение; так и даяние или послание Сыном Святого Духа не есть исхождение, и тем паче [оно не есть исхождение] прежде веков от Отца, не [то, чтобы] начавшее быть [302] (да не будет!), но и прежде них сущее и собезначальное Отцу.

Будет ли еще кто–нибудь по причине послания говорить, что Дух Святой исходит от Отца и Сына? Я не думаю, если только он не захочет явно богоборствовать. Но, — говорит он, — Дух называется [духом] Самого Сына и собственным Его [духом]. Посла бо Бог, — говорит апостол, — Духа Сына Своего в сердца наша, вопиюща: Авва Отче [303].

{стр. 114}

29. Превосходно: значит, оставив [предлог] «от», ты, — кем бы ты ни был, о новый противник, — приводишь теперь нам [местоимение] «его» без него; или у тебя и из «Его» посредством диалектики [в отношении] непостижимого выводится и подразумевается «от Него»? Скажи же мне: а сам ты не свой? В этом–то, полагаю, ты уклонишься от нас. Мне кажется, что ты не слышал сказавшего: «стань своим, человек» [304]. Ибо если, услышав и послушав, ты бы возлюбил преданное [нам] о Боге посредством превышающих меру человека слова и дел, и ничего бы не придумывал нового в отношении этого. Но если человек — свой [собственный], то, стало быть, по–твоему, и человек [происходит] сам от себя. А что Сына, — говорит он, — мы не называем [Сыном] Духа — то справедливо, ибо тогда Дух покажется Отцом, поскольку [слово] «Сын» вместе с собой приводит на ум Отца. Поэтому–то мы и не говорим о «Сыне Духа», чтобы не казалось, что Сын — от Духа; а о Духе Сына говорим, но из этого не следует, что Он — и от Сына, ибо о Духе говорится, что Он — Его не в том смысле, что «от Него», но в том, что Он пребывает в Нем.

Научись же и этому от апостола, говорящего: никтоже весть, яже в человеке, точию дух человека, живущий в нем [305]. Итак, как дух называется [духом] человека, но не потому, чтобы он был от человека, а потому, что он пребывает в человеке, так и божественный Дух называется [Духом] Сына, но не как [сущий] от Сына, а как естественным образом извечно пребывающий в Сыне и ускользающий из [пут] кажущихся тебе неразрешимыми силлогизмов.

Ибо латиномудрствующий говорит, делая выводы из членения [306]: «поскольку Дух есть [Дух] Сына, то Он есть [Его] {стр. 115} либо как через его подаваемый, либо как единосущный, либо как от Него исходящий. Но Он не является [таковым] как подаваемый, ибо Он предвечно является Духом Сына, а подаяние — позднейшее [явление]. И не как единосущный, ибо тогда бы и Сын назывался бы [Сыном] Духа. Остается, значит, быть и именоваться Ему Духом Сына как от Него исходящему». Что же, если вдруг явится что–либо помимо этого членения, согласно чему бы Дух назывался [Духом Сына], то этот твой предполагаемый силлогизм, [выводимый] из [этого] членения, не будет ли совершенно нелогичным (άσυλλόγιστος)?

Ибо Дух является [Духом] Сына как от веков и во веки от Отца исходящий и в Сыне естественно сущий и почивающий, и поэтому Он называется Духом Сына, но не говорится, что Он — от Сына. Ведь и ум человека является произведенным от Бога и в нем — то есть, в человеке — сущим, и [однако] он называется умом человека, а человек не называется [человеком] ума, и не говорится, что ум — от человека. Впрочем, это что касается сущности, ибо сейчас речь у нас не идет об энергии. Следовательно, Дух не есть от Сына, если не называть Духом благодать и энергию, ибо и ум, — когда этим именем обозначишь энергию, — назовешь [сущим] от человека, как [от него] являемый и передаваемый.

30. Ведь можно видеть богословов, говорящих и что Дух является умом Христовым, ибо божественный Кирилл в четвертой главе своих «Сокровищ» говорит, «что, будучи умом Христовым, Он изъясняет ученикам все, что в Нем» [307]. Итак, как в случае с нами ум является [умом] человека и по сущности, и по энергии, — и по сущности он является его умом, но не от него [сущим], а по энергии — и {стр. 116} его, и от него, — так и Дух Святой является [Духом] Христа как Бога и по сущности, и по энергии. Но по сущности и по ипостаси Он — Его, но не от Него; а по энергии — и Его, и от Него. Латиняне же, называя [Его] Духом Сына, но не так, что Он — [Дух] Сына, но не от Сына, упраздняют и отлагают саму сущность и ипостась Всесвятого Духа.

31. Итак, вывод из членения гипотетического латинского силлогизма совершенно опровергнут и обратился в ничто; лучше же сказать — в полностью противоположное. Если же посмотрит кто на изрекаемое и самим латинянином, дабы единое по необходимости показалось бы неопрокидываемым, то увидит его явным образом противоречащим святым. Ведь он говорит, будто «Дух является и называется [Духом] Сына не как от Него подаваемый или являемый (поскольку Дух безначально является [Духом] Сына, а подаяние — не безначально), ни как единосущный, ибо в таком случае говорилось бы, что и Сын — Духов».

Но великий Василий, коего и безыскусственная речь гораздо сильнее латинских силлогизмов и членений, говорит в своем Слове о Святом Духе: «то, что Дух явился через Сына, апостол сделал явным, наименовав Его Духом Сына» [308]. Видишь, что Дух называется Христовым как Им подаваемый и являемый? Итак, Он безначально является и именуется Духом Сына; но и самим свойством подавать [Его] Сын обладает безначально, поскольку там нет никакого прибавления или убавления, подобно тому, как подвластные времени приемлющие [Духа] приняли [это] раздаяние во времени.

Но и как единоприродный и единосущный [Он] мог бы называться Духом Сына, как тот же самый вели{стр. 117}кий Василий говорит в восемнадцатой главе «[Послания] к Амфилохию»: «Духом Христовым [Он] называется как по природе обитающий в Нем» [309]. И божественный Кирилл в своем полемическом Слове о Святом Духе говорит: «Дух Святой как по сущности есть Бога и Отца, так же по сущности Он есть и Сына как неизреченно исходящий от Отца вместе с сущностно рожденным Сыном» [310]. И в Толковании на Евангелие от Луки он говорит: «как палец связан с рукой, будучи не чуждым ей, но естественным образом [пребывая] в ней, так и Святой Дух в смысле единосущности (τω της όμοουσιότητος λόγω) сопричтен в единство с Сыном, а исходит от Бога и Отца» [311]. Итак, Дух может быть назван [Духом] Сына как единоприродный, а о Сыне не говорится, что Он — Духа, дабы Дух не казался Отцом.

32. Ну и затем меня удивляет чрезмерность латинского умопомешательства (παρανοίας), принимая во внимание, что при том, что Дух во всех вышеуказанных смыслах называется [Духом] Сына, и лишь в одном — никогда, они все те [смыслы] злочестиво презрев и отвергнув, а тот, в котором это никогда не говорилось, выставляя (и то злочестиво!), стали учить, будто Дух имеет бытие от Сына, поскольку Он есть и называется Сына. Но чтобы на верном основании утвердить свои мысли об этом, засвидетельствуем их яснейшим и богодухновенным словом. Иоанна знаешь, воссиявшего из Дамаска и всю вселенную озарившего светом богопознания? Не говорит ли сей очевиднейшим об{стр. 118}разом, что Духа называем [Духом] Сына, но не говорим, что Он — от Сына [312]? «Да, — говорит [латинянин], — и я не могу сказать, что он не сказал так, но имею сказать, что это в отношении первой Причины не говорится [что Дух] от Сына».

Ох! Значит, у тебя есть иная причина божественности, кроме Первой? Это ведь сказано отцами о нас — сотворенных, и в этом лишь смысле [понимается слово] «первая» в отношении Причины, поскольку и Сын и Дух являются совиновниками [нашего бытия]. Поэтому и великий Василий назвал Отца непосредственно предшествующей Причиной (προκαταρκτικόν αίτιον). И как Отец есть в собственном смысле слова [Отец] Единородного, но называется также и [Отцом] нас, не рожденных, а сотворенных Им, так и Первая Причина в собственном смысле слова является [таковой] для нас, но называется [так] богословами также и там, как приемлющая ипостась Отца, но не так, как если бы и Сын был совиновным в отношении [происхождения] божественности.

33. Итак, не по отношению к безначальному Духу [Отец есть] предшествующая и первая Причина, — прочь от такового богохульства! — но по отношению к принявшим начало во времени, по отношению к которым и Сын является совиновником Отцу. Но, конечно, по отношению к тем, для кого Отец является в собственном смысле слова первой Причиной, то есть — творений, не благочестиво будет говорить, что мы называем тварь [творением] Сына, но не называем ее [сущей] от Сына. Стало быть, если бы и по отношению к нетварному Духу Отец был первой Причиной таким образом, как если бы и Сын был совиновником, то было бы злочестиво говорить, что мы не говорим «от Сына».

{стр. 119}

Поскольку же говорящий так [313] — не только благочестив, но и причисляется ко святым, то, значит, злочестив называющий Сына совиновником Отцу по отношению к Духу и поэтому называющий Отца первой Причиной по отношению к высочайшей Троице. Ибо Отец так называется из–за нас, сотворенных через Сына, почему и Каждый является нашим Творцом, поистине же и Отцом. И хотя и по отношению к нам говорится об одном Творце и Отце — Отце с Сыном, но это потому, что Они изобилуют одной и той же творческой силой. А там целиком и полностью один Отец, один Виновник, ибо свойство рождать не присуще Обоим, но одна только Источная Божественность — Отец. Где же там вовсе место для первой причины, как и для того, чтобы Обусловленный причиной был совиновником? Нечестивая это мысль: да идет она к воронам, чтобы не сделать тебя сопричастником мысленных воронов.

Как же тогда этот как никто другой мудрый в божественном Иоанн, и к тому же точно излагая незыблемое учение о Боге, представил бы без уточнения то, что требует уточнения? Что бы из безумно сказанного злославными не имело места, если согласимся уточнять неопределенно сказанное о Триипостасном Божестве? Поскольку Дух есть Бог, то и Каждое из Трех по отдельности называется Духом. Если, стало быть, какой–нибудь новшествующий сказал бы, что Сын есть от Духа, поскольку Сын есть Бог и от Бога, а Бог является Духом, тогда мы бы возразили, что Бог–то называется Духом, и Дух — Божиим, а что Бог от Духа — не говорится. Смог бы он сказать, что [это] не говорится [только] применительно к Первой Причине? Отнюдь.

34. А если бы дерзнул кто сказать, будто Сын не является Создателем, то оправдали бы мы его, говоря, что это по сравнению с первой Причиной он говорит, что Сын не яв{стр. 120}ляется Создателем? Прочь! А когда мы в свою очередь благочестиво говорим, что «не было, когда не было Сына» [314], если кто–нибудь, уточняя, сказал бы, что–де это [говорится] только по отношению ко времени, а не к вечности, как если бы этим словом [«когда»] охватывалось бы только время, а не и вечность тоже, то не услышал бы [таковой] сразу от нас: «то, что ты говоришь, человече, есть явное отложение исповедуемого и искажение благочестиво установленного»? Таким образом уточнять без уточнения сказанное богоносными отцами нашими есть предлог и начало, и корень, и источник всякого злочестия, и почти одно это из всего смешивает несмешиваемое и совмещает, так сказать, несовместимое и противное друг другу, — благочестие и нечестие, — и придерживающихся того и другого показывает никак не сопротивляющимися заблуждению. Латиняне же настолько этим злоупотребляют, что и слыша святых, без уточнения богословствующих, что один лишь Отец — Начало, Корень и Источник божественности, они все это уточняют (вернее, посредством уточнения коварно учат противно тем), хотя бы и подобало им согласовываться со всеми изречениями богоносных богословов, в одних случаях говорящими, что Дух — от одного Отца, почему и Отец называется единым Виновником и Источником божественности, а в других — что [подобает] от Сына сводить Дух воедино и благочестиво помышлять Святой Дух [исходящим] от одного Отца, а не и от Сына.

35. А связывающие вместе [одно с другим] или выдвигающие [в качестве оправдания слово] «первая» [Причина] нарушают и то и другое, говоря, что как иногда говорится, что единственным истинным Богом является Отец, — хотя и Сын есть истинный Бог и Благой, — так и один Отец называется Источником и Причиной божественности как {стр. 121} Первый, и ничто не мешает быть и Сыну причиной божественности. И не видят, что тем самым и Сына, — а тем более и Духа Святого, — низводят до уровня твари. Ибо когда мы говорим, что один Отец есть истинный Бог, то не вводим противопоставления нетварных [Ипостасей] Друг Другу, и не просто тогда [имеем в виду] Отца, но противопоставляем созерцаемую в трех Ипостасях природу тварям. Итак, если таким же образом говорим, что один Отец — Причина божественности, каким говорим о нем, что Он один Благ, то Святой Дух, — Который и по их мнению не является причиной божественности, — будет сопричтен к тварным [существам].

И конечно, по отношению к тем, для которых первой и предшествующей Причиной иногда называется один Отец, — так как и Сын является совиновником и общником Отцу в том, что касается их, — не только Отец иногда называется единственным истинным Богом и единственным Творцом, и единственным Благим и тому подобное, но иногда и Сын может быть назван одним; и не один только Сын, но и Дух. Потому что ведь это [слово] «один» противопоставляет несозданную природу созданным, а несозданная природа является триипостасной и вся нераздельно созерцается в каждой из трех Ипостасей, и по какой из трех сращенных Ипостасей ты ее ни назовешь, ты будешь говорить о всей триипостасной природе.

36. Итак, разве подобно тому, как мы благочестиво говорим, что един есть Христос [315], Иже над всеми Бог [316], {стр. 122} мог бы кто–нибудь сказать, и более того — разве слыхано, чтобы когда–нибудь кто–либо говорил, будто один Сын — причина и источник божественности Духа? Или что и Сам Дух один [есть] причина и источник божественности, когда Он и согласно латинянам никоим образом не является причиной божественности? Хотя и это было бы в границах дозволенного, если бы в таком смысле Отец назывался единственной причиной божественности, что и Сын был бы совиновником.

Таким образом, ясно, — лучше же сказать: совершенно ясно, — что «единственный», будучи сказано по отношению к ипостасным [признакам], не тварное противопоставляет нетварному, но какую–то Одну из нетварных Ипостасей — Другим. Кто же не знает того, что причинность является по отношению к божественности ипостасным признаком? Следовательно, если один только Отец — Причина и единственное Начало и Источник божественности, то никакая другая из божественных Ипостасей не является причиной, началом и источником божественности. Тем не менее, если при том, что причина божественности созерцается, согласно латинянам, в двух Лицах, ничто не мешает называть одного лишь Отца Причиной божественности; то и несмотря на то, что обусловленное причиной созерцается в двух Лицах, ничто не помешает говорить, что один лишь Дух Святой является обусловленным, или один только Сын, чего никто даже из еретиков никогда не дерзал сказать.

Впрочем, если дозволим уточнять сказанное святыми без уточнения, то это небрежно делалось бы всяким желающим; но таковой немедленно подпал бы, если бы не раскаялся, анафеме, ибо аще кто, — глаголет [апостол], — благовестит паче еже благовестихом, анафема да будет [317]. Что же [такое] говоришь ты, называющий Духа [ис{стр. 123}ходящим] и от Сына и ради этого уточняющий сказанное святыми богословами без уточнения и посредством [этого твоего] уточнения коварно противоречащий богословствующему, что не подобает называться Духу [исходящим] и от Сына? Можешь ли доказать, что ты не являешься почти во всем подобным этому повинному [анафеме]? «Могу тебе показать, — говорит [таковой], — многих из богословов, противоречащих этому богословию Дамаскина и позволяющих понимать, что [свойство] изводить [Духа] принадлежит Сыну».

37. Ах! Разве вообще существует между богословами, — и особенно в вещах необходимейших, от которых зависит и вся наша вера, — противоречие? Можно ли вовсе быть богословием противоречивым [мнениям], и богословами — обеим сторонам, придерживающимся их? Отнюдь. Стало быть, либо этого [то есть Дамаскина], либо тех исключим, согласно тебе [318], из круга православных. Что же, если так говорится в евангельских и апостольских речениях и так они разъясняют относящееся к Духу, как мы показали, то не будем ли всеми [возможными] способами согласовывать с явленным ими благочестивым пониманием то, что кажется [ему] противоречащим? Если же нечто от отеческих словес и не сможем обратить к этому разумению, то не оставим ли это, как не смогшие понять, и не пребудем ли ничуть не меньше придерживающимися общеизвестного благочестия? Всем ведь ясно, что мы всеми способами будем внимать провозглашенным евангельскими и апостольскими речениями понятиям благочестивой веры.

Давай же, однако, попытаемся показать единомысленными с ними предлагаемые латинянами в защиту своего мнения отеческие высказывания. И если нам удастся достаточно разрешить кажущееся противоречие, то благо{стр. 124}дарение Богу, подавшему и нам, пребывающим в крайнем невежестве и далеко отстоящим от бесстрастной жизни, ведение, говорящее согласно с [заключающейся] в Нем Самом истиной. Если же не сможем вполне изъяснить это, то кто совершенен во Христе и мудр в вещах божественных и духовных, пусть сам от себя, одобрив наше произволение [319], научит лучшему слову [нас] вожделеющих и стремящихся учиться как можно более и, восполнив наш недостаток, совершенно постыдит пытающихся собрать из этих [божественных и духовных словес] противное благочестию.

38. Скажи же, кого [из богословов] и что ими сказанное [ты имеешь в виду], ибо относится к разряду невозможного то, чтобы все богоносцы не соглашались друг с другом и со Христом, — Богом богоносцев, — притом что у них [всех] одно вдохновение от одного Духа Христова. К тому же и после почти всех них находится оный Дамаскин, и научился он от всех них, и сам свидетельствует о своем с ними согласии, говоря не «я говорю», но «мы говорим», и через себя их представляет нам нигде не говорящими, будто Дух существенно (καθ' υπαρξιν) [происходит] и от Сына. Вы же, мне кажется, не постигая высоты и величия их мысли, думаете о них таковое. Действительно, и Первой Причиной всеми называется Отец, но ты слышал [от нас], как [именно] называется; и великий Афанасий сказал, что Святой Дух воссиявает от Сына [320], но ты слышал, как он сказал; и мы называем Сына образом Отца, а Духа — [образом] Сына, но ты слышал, как мы это говорим; и многое другое из того, что {стр. 125} вам кажется, ясно сказано так, что это согласуется с нами, а не с вами. Даст же Дух и далее слово во отверзение уст наших [321].

Но кто говорит, что и Сыну присуще изводить? Сам, — говорят они, — Григорий, имеющий свое прозвание от богословия, ибо он говорит: «всем, что принадлежит Отцу, обладает Сын, кроме нерожденности» [322]. Итак, поскольку Он обладает всем принадлежащим Отцу, кроме одной только нерожденности, то как же не будет Он обладать и свойством изводить? Воистину, [говорящие так] не суть Святого Духа, глаголющего в нем, ибо если бы они были [таковы], то не лгали бы такое на святого, который говорит: «а что Сыном говорится о Святом Духе уничижительного, то надобно возводить к первой Причине, чтобы было явно, от Кого [Он]» [323]. Кто же эта первая Причина? Не один ли Отец? «Но и всё, — говорит он, — что имеет Отец, принадлежит Сыну, кроме причины, то есть кроме того, чтобы и Ему быть причиной божественности» [324]. Ибо он всегда проповедует относительно Бога одну Причину и одно Начало — нерожденного Отца, и признает это божественное [свойство] уникальным [325]. И поэтому он говорит: «У нас один Бог, ибо к Единому возводятся Те, что от Него» [326], не говоря ни «от Них», ни что к Двоим возводится Одно, и вторым от Отца называя и Духа, равно как и Сына, но [еще] и Богом от Бога называя Сына и Богом от Бога — Святого Духа. А осуществляющимся посредством Бога от Бога полагает не Бога, — прочь от такового богохульства, — а тварные [сущности]. Согласно с этим {стр. 126} и первой Причиной поставляет Отца, говоря во «Втором слове о мире», что «насколько досточестнее Бог тварей, настолько великолепнее для первой Причины быть началом божественности, а не тварей и посредством божественности нисходить к тварям» [327].

39. Ты же, латиномудрствующий, — о! какое богохульство, — говоришь, будто через посредство Сына — или, что то же самое, через посредство божественности Сына — Отец пришел к приведению [в бытие] Святого Духа, из–за того что этот богослов говорит к прибывшим из Египта, что Сын обладает всем, что принадлежит Отцу, кроме только нерожденности. Ибо здесь тебе надлежит принимать слово «только», хотя бы оно и не произносилось, почему я его тебе и привожу явно.

Но скажи мне, этот же богослов не прибавляет ли, что и все принадлежащее Сыну, принадлежит и Духу, кроме сыновства [328]? Итак, если и Сыну принадлежит изводить, то это будет принадлежать и Духу, ибо изводить не есть [атрибут] сыновства. Ведь тогда и Отец был бы сыном, поскольку и Он обладает свойством изводить. Сам же он и в своем «Слове о Святом Духе» говорит о Том же Святом Духе: «Чего же не может Он из великого и свойственного Богу? Каким не именуется из свойственных Богу [именований]?» Стало быть, и изводителем назовем Духа? По–твоему же, и свойством изводить Он обладает подобно Сыну, а, следовательно, — и вдвойне по сравнению с Ним; ибо Он будет обладать не только свойственным Отцу, но также и Сыну, согласно твоему о Нем учению. Видишь во сколько нелепостей впадет слышащий, что Сын обладает всем, что принадлежит Отцу, и не понимающий, что речь идет {стр. 127} только об относящемся к природе, но смешивающий относящееся к ипостасным [признакам] с природными.

40. Конечно нет нужды в дальнейших словах об этом, когда ты и так уже изобличен, но ради удовольствия и чтобы кто–нибудь не нанес упрека безукоризненному, покажем и дальше, что изречение святого — прекрасно; а [если и] понимается худо — [то] по невежеству латиномудрствующих. Думаю же, что [дальнейшее] слово немало посодействует и самому предлежащему [нам намерению]. Требуется, однако, особенное внимание.

Одно и то же — сказать о Боге, что Он нерожден и что Он беспричинен; поэтому, хотя бы ты открыл и все богословские книги, ты нигде не найдешь, чтобы Святой Дух назывался нерожденным, как, впрочем, и рожденным. Богоносный же Дамаскин, сказав в восьмой главе своей Догматики, что «все, что имеет Отец, принадлежит и Ему, [то есть] Духу, кроме нерожденности» [329], показал [этим], что не только нерожденность тождественна беспричинности, но и беспричинность применительно к Богу тождественна причине, ибо применительно к Богу беспричинность совпадает с причиной — я имею в виду Причину божественности Сына и Духа. Итак, желая сказать, что Дух обладает всем, что принадлежит Отцу, кроме того, чтобы быть беспричинным и того, чтобы быть причиной в смысле рождения и изведения, он сказал [что Дух обладает всем] за исключением одной лишь нерожденности, так как она объемлет собой все, что является свойственным исключительно Отцу.

Итак, Бог нерожден и беспричинен; беспричинный же Бог — причина божественности. Таким образом, будучи причиной природного богатства (έμφυτου πλού{стр. 128}του), Сам не нуждаясь ни в чем, Он явился бы предателем Самого Себя, когда бы был причиной одного–единственного и таким образом соделывая для Самого Себя богатство бедностью. К тому же и несовершенно то, что абсолютно и во всех смыслах одно, почему оно и было доступно пониманию несовершенных в богопознании иудеев. Но и будучи причиной единосущной Двоицы, — одно рождая, а другое производя по образу исхождения, — Он, грубо говоря, не проявился бы сильнее, и тем более — заключая в Себе Самом и Тех, что от Него, всю бесконечность. К тому же и не существует иного тропоса природного (έμφυτου) существования, ибо то, что сверх этого — не божество, а отпадение от божественности; таковым является и многобожие безбожных эллинов.

41. Но при том, что Единица подвиглась к Двоице и дальше не пошла, то есть соделывающий все (παντουργός) Бог Отец [подвигся] к рождению и выступлению Сына — Творца (δημιουργού) всяческих — и все совершающего (τελεσιουργούντος) [330] [Духа], ни Сын [не рожден] через Духа (ибо Он был бы не совершенным [рождаясь] от Отца, если бы рождался при посредстве совершающего Духа), ни Дух [не исходит] через Сына. Ведь тогда в добавок к тому, что был бы несовершенным [исходя] от Отца Тот, Кто совершает все, Он был бы еще и одним из сотворенных, ибо они пришли в бытие через Него, а Дух — познался через Сына. И во свете — Духе — мы видим Свет [331] — Сына, — говоря по пророчески и вместе по–отечески, — дабы знать [Их] не только сущими от одного Начала, но и неразлучными Друг от Друга, и Друг в Друге присущими, и Друг Друга обнаруживающими, и Друг через Друга являющимися, а не сущими Друг через Друга или Друг от Друга, или принадлежащими Друг Другу, ибо То, от Которого — одно.

{стр. 129}

Итак, богословствующий о том, что Сын обладает всем, что принадлежит Отцу, кроме только нерожденности, сказал, что Он обладает всем, кроме причины, как он это ясно определил и в другом месте своих писаний. Если же Сын обладает всем, что принадлежит Отцу, кроме того, чтобы быть причиной, — то есть, [причиной] божественности, а причиной является Отец, не только рождая Сына, но и изводя Духа, [то значит] Сын обладает всем, что принадлежит Отцу, кроме того, чтобы рождать Сына и изводить Духа, что является [принадлежностью] одного лишь Отца, и о чем свидетельствует [слово] «нерожденность». Поэтому и Дамасский богослов в главе «О Святой Троице» говорит: «по причине Отца, то есть, по причине [Его] бытия Отцом, имеет Сын и [также] Дух все то, что имеет, — то есть, потому что Отец имеет это, — кроме нерожденности, рождения и исхождения» [332].

42. Если же «нерожденность» применительно к Богу всегда и везде указывает на причину, то «рождение» по всей необходимости будет указывать на то, что Рожденное никоим образом не может быть причиной божественности, как и «исхождение» — на Существующее от Отца по образу исхождения. Если же никоим образом Сын не является причиной божественности, то как Дух будет от Него? И как будет для Него первой причиной Отец, а затем и Сын, как полагают, что нужно считать, латиняне, безумствуя, как мне кажется, и извращая отеческие речения? Ведь не говорит ли оный Богослов, знаменательно так прозванный, что Сын обладает всем, что принадлежит Отцу, кроме нерожденности, что то же самое, что сказать: «кроме причины»; а это все равно, что сказать: «кроме того, чтобы рождать и изводить»? Ибо поэтому [то есть, по причине рождения и изведения] Причина является причиной.

{стр. 130}

И все, что имеет Сын, принадлежит и Духу, кроме сыновства [333] или, если угодно, рождения; ибо мы не испугаемся [назвать Его] не беспричинным, хотя бы Он и казался причиной, не обладая рождением; ибо Он не является и беспричинным, хотя и не рожден. Ибо Что как беспричинное не обладает рождением, То и является Само по Себе абсолютно беспричинным, и всяко есть причина божественности. Так мы говорим в согласии с богословствующими в Духе, и так обличаем говорящих несогласно, показывая, что они приводят свидетельства от Писаний [334] [которые на самом деле суть] против них же самих.

43. Ибо и то из этого богослова, что латинский род думает приводить в защиту своего учения, [то есть] что Господь, показал таинникам Свое собственное достоинство, сказав: Сам Аз вам послю Духа Святаго [335], они приводят, не понимая того, против себя самих. Поскольку ведь и в самом деле посылать Духа — это велико и более чем велико, и принадлежит одному Богу (ибо, прежде сказав, что Отец посылает Духа, Он затем [лишь] говорит, что де «Сам Аз пошлю», показывая собственное достоинство, словно для того чтобы само это дело, как бы испуская великий глас, возвещало [сие], а тезоименитый богословию [Григорий] истолковал бы). Если Господь знал [Духа Святого] исходящим и имеющим бытие не от одного только Отца, но и от Себя Самого, то как же не прибавил этого, сказав: «Иже от Отца и от Меня исходит»? Ибо тогда Он не уничижительные слова говорил о Себе, чтобы ради этого опустить, утаиваясь, только это [«от Меня»]. Итак, ясно, как говорят, и слепому, что не от Сына исходит Дух Святой.

{стр. 131}

Итак, великое достоинство — обладать [свойством] посылать (πέμπειν) божественного Духа, и настолько великое, что единоприродным и даже равночестным Отцу показывает Сына, как равно и Духа единосущным и равночестным Отцу представляет то, чтобы не от одного Отца, но и от Самого Духа быть посылаемым (άποστέλλεσθαι) Сыну. Однако это достоинство является божеским и природным, а не ипостасным; ведь если бы ипостасным было [свойство] посылать (αποστέλλειν), то не было бы общим [достоянием] Отца, Сына и Духа. Итак, Бог истинный иной Утешитель: как же тогда не будет Богом истинным посылающий Его? Если же и от Себя Самого приходящего как самовластного посылает Сын Утешителя, то как не будет Он одной с Ним воли и власти? Если же Он одной с Ним воли и власти, то как не будет и одной природы?

44. Видишь, как послание божественного Духа устанавливает единое изволение и единосущие Посылающего и Посылаемого, что есть великое достоинство, прекрасно и боголепно присущее Трем, так что оно показывает и самовластие таким образом посылаемого? А называющий это достоинство не божеским (θεϊκόν), а относящимся к произведению (προβλητικόν) [336], во–первых, не только Сына показывает причиной божественного Духа, но также и Духа — [причиной] Сына. К тому же и самопроизвольность пришествия Каждого из Них к нам так или иначе худо отлагает, уча, что послание к нам является [делом] не произволения, но природы, а стало быть и безначальным. Ибо то, что не по произволению, а по природе от Бога, является предначальным, а не начавшимся.

{стр. 132}

И в самом деле, тезоименитый богословию [Григорий] говорит считающим Сына меньшим, поскольку Он послан Отцом, что послание есть доказательство отеческого благоволения [337], а не предвечного существования. Так что безумно латиняне приводят послание Духа от Сына в качестве доказательства Его предвечного от Него существования. Но, говорит он, «написано и что Он воздвигнут [от мертвых] и вознесен Отцом, но также и что Сам воскрес и вознесся: первое по благоволению, а второе — по власти» [338]. Итак, поскольку и Дух Святой, хотя и от Сына послан, но и Сам от Себя пришел к нам, то про одно следует говорить, что это по благоволению, а про другое — что по власти, а не бессмысленно вводить на основании этого новый тропос существования божественного Духа.

45. Кроме же сего, тезоименитого богословию, и великий Василий нигде не обретается говорящим, будто и от Сына [исходит] Дух. Если же в главах к евномианам о божественном Духе он и говорит, что Он — от Отца через Сына, то в тех же самых главах, став истолкователем себя самого, четко разъяснил, что говорит это о преподаянии, написав: «что Дух — от Бога, о том ясно возвестил апостол, говоря: прияхом Духа, иже от Бога [339]. И что Дух явился через Сына, он сделал ясным, наименовав Его Духом Сына, как и [Духом] Божьим, и к тому же назвав умом Христовым, как и Божьим Духом — наподобие [дыхания] человеческого» [340].

Видишь, что от Бога, то есть, от Отца, Он имеет бытие, а через Сына имеет подаваться и являться? И как Дух {стр. 133} Сына именуется и умом, но не [сущим] от Сына, как и [ум] человека [не от него самого]? Ибо и у сего [то есть, человека] есть собственный его дух и ум, но не [исходящий] от него, если только не по действию. Это же самое проясняя еще лучше, этот великий [учитель] в другом месте говорит: «Дух связан с Сыном, неразрывно с Которым Он воспринимается, а бытие имеет происходящим от причины Отца, от Которого и исходит, то имея отличительным признаком Своего ипостасного существования, что Он после Сына и вместе с Ним познается и от Отца осуществляется. А Сын, через Себя и вместе с Самим Собою делающий известным и исходящего от Отца Духа, один лишь единородно воссияв от нерожденного Света, ничего в плане отличающих [Ипостаси одну от другой] признаков не имеет общего с Отцом и Святым Духом» [341].

Слышишь ли об отличительном признаке ипостаси Святого Духа, что он состоит в том, чтобы познаваться через Сына, а не обладать бытием от Него, но от Отца осуществляться? И Сам ведь Господь, говоря в Евангелиях: Егда же приидет Утешитель, Егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит [342], не показал ли, что отличительным признаком Духа является исходить, а Отца — изводить, потому что оба эти [признака] для Них суть ипостасные, а ипостасное является отличающим? Итак, не имея, согласно великому Василию, ничего общего с Отцом в том, что относится к отличающим Его признакам, Сын не будет обладать и свойством изводить.

46. По этой причине он же снова говорит [в Слове] к Евномианам о Святом Духе: «Сын Божий — плод святой от {стр. 134} Святого, присносущий от Присносущего, Духа Святого податель ко осуществлению и образованию твари» [343]. Видишь, что Сын — податель Духа, а не осуществитель? И что подаяние от Сына [бывает] по [определенной] причине, дабы Духом осуществить и образовать тварь? Обрати же внимание и на следующее: «Отъемлющий Сына, — говорит он, — отъял начало сотворения всяческих, потому что в начале существования всего стоит Слово Божие, Которым вся быша [344]» [345]. Ты видишь? Прежде существования (ύποστάσεως) всяческих, но не [прежде] ипостаси Святого Духа стоит Божие Слово, и является началом сотворения всяческих, а не существования (ύπάρξεως) Духа. Как же великий Василий, желая здесь возвеличить Сына, если бы можно было назвать Его началом божественного Духа, как через Него имеющего бытие, не назвал бы [Его так], но лишь раздаятелем Его, а началом — одной лишь получившей через Него бытие твари?

47. Но, говорят [латиняне], что Златоустый богослов говорит: «пришел Христос к нам, дал нам от Себя Дух и воспринял наше тело» [346]; а также: «поелику тело Христово стало на земле храмом божественной силы, стань и ты храмом по подобию Его: ведь ты приемлешь посылаемый от Него Дух. Ведь как, познав Христа, ты познал Бога, так же и, прияв Дух Христов, ты приял Бога» [347].

{стр. 135}

Итак, отсюда же [становится] ясно и о познании, а о послании и даянии мы сказали еще прежде. Подобает же, впрочем, и здесь прежде понять, что именно называет Златоустый отец подаваемым и принимаемым Духом — саму ли сущность и ипостась Духа или же благодать и энергию? Но чтобы не трудиться, разыскивая [ответ], приведем самого этого золотого богослова в качестве истолкователя рассматриваемого нами теперь [вопроса]; ведь он говорит в «Слове о Духе»: «дар посылается (πέμπεται), а Дух не посылается (άποστέλλεται)» [348]. Слышав же Иоанна, Предтечу и Крестителя, как он говорит о Христе, что не мерою бо дает Отец Духа, но вся даде в руце Его [349], он, изъясняя это, говорит: «Духом он здесь называет энергию, ибо она есть разделяемая. Ведь все мы мерою прияли энергию Духа, а Сей всецелой приял всю энергию; а если энергия Его неизмерима, то тем паче сущность» [350]. И в другом месте, предлагая к истолкованию оное псаломское [речение]: излияся благодать во устнах Твоих [351], «видишь, — говорит, — что о домостроительстве [здесь идет] речь? И немного спустя: о благодати он говорит здесь — о нисшедшей на плоть…. Ибо вся благодать излилась в этот Храм [352], ибо не мерою дает Ему Духа Отец. Мы же имеем некую малую часть и каплю оной благодати, ибо от исполнения Его, {стр. 136} — глаголет [Писание], — прияхом [353], [или] как сказал бы кто — от переливающегося через край от избытка [в нем влаги сосуда]. И еще: «Не сказал "дам Духа", но излию от Духа моего на всяку плоть [354]. И во стольких частях света подаваемая благодать есть некая часть дара и обручение. Ибо давый, — глаголет [апостол], — обручение Духа в сердца наша [355]. Часть он [здесь] подразумевает энергии, ибо Утешитель, конечно же, не делится на части» [356].

48. Но кто что скажет, — снова говорят они, — слыша богоглаголивого Григория Нисского, говорящего, что «Сын в смысле причины созерцается прежде ипостаси Духа» [357]? Что бы ни сказал кто, скажем ли мы, увлекшись, [в ответ нечто] иное, нежели то, что истинно и отлично известно мало–мальски внимательным [людям] — что ипостась Сына созерцается [сущей] от Отца прежде ипостаси Духа в смысле причины, но не причины Духа, а в смысле Своего осуществования (ύποστάσεως) от Отца, то есть в том смысле, что Он существует от Отца по образу рождения? Ибо когда кто слышит об Отце, то сразу же помышляет Его Отцом Рожденного. А когда услышит и о том, что Рожденное является также и Словом, тогда приходит и к понятию божественного Духа [358]. И поэтому Сын ни коим образом не есть прежде Духа в отношении существования. Поэтому и говорит этот божественный председатель Ниссы в первом из Антирретических слов к Евномию: «как смыкается с Отцом Сын, и, имея бытие от Него, не запаздывает в {стр. 137} плане существования, так же и Дух Святой непосредственно соприкасается с Единородным, лишь мысленно созерцаемым прежде ипостаси Духа» [359].

Итак, что же здесь показывает святой? Разумеется, ничего иного, нежели что одновременно суть Отец и Сын и Святой Дух; и ни тот факт, что Сын имеет бытие от Отца, нисколько не препятствует Ему извечно существовать вместе с Отцом, ни то, что Он чисто умозрительно — в смысле Своей причины — как Сын то есть, прежде [Святого Духа] созерцается [происшедшим] от Отца, нисколько не препятствует Сыну непосредственно соприкасаться с Духом и вместе с Ним быть от Отца. Следует же обратить внимание и на это очевидное прибавление, что [учитель] сказал не просто «мысленно», но что «лишь мысленно» Сын созерцается прежде Духа, и что Сына он назвал [сущим] от Отца, а Святого Духа называет непосредственно соприкасающимся с Сыном, то есть, сущим от Отца одновременно с Сыном, а не имеющим бытие от Него.

50. Но тот же, как говорят они, богоглаголивый [Григорий] Нисский в другом месте явно полагает Сына посредствующим между Отцом и Духом, и учит, что Дух — через Него, сущего непосредственным образом близ Отца, ибо таким образом, — говорит он, — Сын будет [оставаться] единородным [360]. Что же [они скажут], если мы покажем его подтверждающим своим свидетельством, что специфическое свойство изводить (την έκπορευτικήν ιδιότητα) присуще одному лишь Отцу, и называющим Отца единственной причиной Сына и Духа, и считающим от одного и того же Лица [происходящими] Сына и Духа, и что оба Они ближайшим образом [то есть, непосредственно происходят] от Него, а {стр. 138} не так мыслящего изобличающим как многобожника? Ибо, уча, каким образом в трех Лицах один есть Бог, он говорит: «У человека все лица не от одного и того же лица ближайшим образом имеют бытие, так что помимо [лиц] причиненных и виновные [в бытии первых лица] суть многие и различные. В отношении же Святой Троицы это не так, ибо одно и то же лицо Отца, от Которого рождается Сын и исходит Дух Святой. Поэтому мы и уверенно называем в собственном смысле слова одним Богом единого Виновника с Обусловленными Им как причиной» [361]. А показать специфическое свойство изводить присущим одному лишь Отцу он приложил толикое старание, что привел в свидетели и божественного царя–песнопевца [362] Давида, не просто от Отца исходящим называющего Святого Духа, но из самой Его ипостаси. Ибо он говорит в «Слове о богопознании» после того, как немало пофилософствовал об Отце и Сыне: «Дух же является исходящим от отеческой ипостаси, ибо для того и Духом уст [363] назвал Его Давид, чтобы удостоверить, что специфическое свойство изводить присуще одному лишь Отцу» [364]. Что же яснее или достовернее, или учительнее, или доказательнее этих слов [говорит о том], что не и от Сына исходит Дух?

Ведь если бы [Дух исходил] и от Него, то не был бы Каждый [происходящим] ближайшим образом от одного Лица, и мы не могли бы дерзать говорить, что почитаем одно Начало божественности, и утверждать, что три Лица {стр. 139} суть один Бог. Если бы как причиненное, так и причина была бы в двух Лицах, как это видится в отношении нас [365], то не было бы специфическое свойство изводить присущим одному лишь Отцу, если бы [то есть] и Сын имел изводить [Духа]. Григорий же Нисский, однако, доказывает, что оно присуще одному лишь Отцу, и приводит в свидетели богоотца Давида или, лучше сказать, Духа Святого, глаголавшего через пророков.

51. Видишь ли ты, явно мудрствущий противное Духу и против Него учащий и борющийся, а не богословствующий о Духе, что стал лукавым диэтетом [366] богородящей божественности [367] и похитителем достояния Бога Отца, подвигая и перенося недвижимые специфические свойства, а что касается тебя самого — возмущая и нарушая превосходящий всякий ум и действительно [являющийся таковым] мир? Что же, не трепещешь ли, слыша это, и не отойдешь ли как можно скорее от ужасного злославия, и не будешь ли оплакивать прежнюю жизнь, как не благочестиво проведший ее?

Но обратим внимание и на только что предложенное ими свидетельство Нисского и, основательно рассмотрев его по мере возможности, разъясним всем то, что в нем неудобопонятного, что и послужило им, как они говорят, к прельщению. Ах, если бы было [возможным] и их, очистив, отвести от заблуждения! Но напрягите, прошу вас, ум все, кто будет читать это сейчас и потом. Потому что все словеса сего мужа заключают в себе глубокую мысль; а те, что о Боге — особенно; а из этих последних более всего — предла{стр. 140}гаемое ныне нам [к рассмотрению]. Ибо когда он пишет [в Слове] к Авлавию, почему, говоря о единой божественности применительно к Отцу, Сыну и Духу, мы отказываемся называть Их тремя богами, то, установив абсолютное единство божественной природы, говорит: «если же кто будет порочить [наше] слово, будто из неприятия различия по природе получается некое смешение и круговорот ипостасей, то вот что мы ответим этот на упрек: что исповедуя неизменность божественной природы, мы не отвергаем разделения на причину и причиненное, в чем одном лишь понимаем различие одного от другого, веруя, что одно является Причиной, а другое — тем, что [существует] от Причины. И в сущем от Причины также помышляем иное различие. Ибо Одно — ближайшим образом от Первого, а Другое — через То, что ближайшим образом от Первого, чтобы и единородность несомненно сохранялась применительно к Сыну, и бытие Духа от Отца не подвергалось бы сомнению, поскольку посредство Сына и для Него Самого сохраняет единородность, и Духа Святого не отторгает от природной связи с Отцом» [368].

52. Вот что прежде всего подобало бы здесь сказать латинянам: поскольку вы не только [сущее] от причины, но и [саму] причину помышляете в двух Лицах (ведь вы в двух Лицах полагаете причину божественного Духа, и в каждом из Них — различным образом), то если бы по–вашему мыслил этот светлейший светильник Ниссы — он прежде причиненного разделил бы причину. Однако, он нигде не является делающим это, ни даже в мыслях имеющим то, что вы пытаетесь вывести из его слов, из которых добре рассматривающему станет явным как раз противное вашим догматам. Ибо это есть то, что он говорит, что Сын не нару{стр. 141}шает непосредственную связь Духа с Отцом, хотя Он и один лишь является Сыном. Затем и то не стоит считать не заслуживающим внимания, что после того, как он сказал, что «мы не отвергаем разделения на причину и причиненное», назвав причиненным вместе с Духом и Сына, прибавил: «в чем одном лишь понимаем различие одного от другого», явно возбраняя латинское новшество, будто Сын является не только причиненным, но и причиной, и всякое, вкратце сказать, выдуманное ими различие, отвергая, будто бы первой причиной Духа является Отец, а второй — Сын, и прочее тому подобное. Ибо в одной лишь Причине и причиненном [Ею], — говорит он, — мы разумеем божественную природу; и Причину созерцаем не в двух Лицах, а в причиненном помышляем одно лишь это разделение на два Лица, которое не есть то, чтобы одно из Них было бы и [Само тоже] причиной, а другое — только причиненным, как мудрствуют (лучше же сказать — безумствуют) итальянцы, но то, что одно — Сын, а другое — не Сын. И не мешает этому природное единство Сына с Отцом. Ибо сказав выше в том же Слове, чту суть Сии Три — Отец, Сын и Святой Дух, что Они являются одной пресущественной сущностью, и показав затем, каким образом суть Сии Три, — то есть, имея [в Себе] нечто причиненное и причину, или же абсолютно беспричинно, — говорит, что Одно в Них является причиной, а другое имеет бытие обусловленное причиной, и имеющим обусловленное причиной бытие называет Сына и Духа Святого.

53. Итак не показал ли он здесь тем самым, что Одно лишь, взятое из Трех, является причиной, то есть, один Отец? Затем, желая показать, каким образом Каждое из этих двух Лиц является обусловленным причиной, чтобы кто–нибудь не подумал, как и латиняне, будто он снова вводит это же различие на причину и причиненное по отноше{стр. 142}нию к Сыну и Духу, он определенно говорит, что в отношении Их мы помышляем иное различие. Латиняне же в противность сему говорят, что не иное, а то же самое. Также, вопреки тому, что святой [здесь] намеревается показать, как Сын обладает бытием, будучи обусловлен причиной, они клевещут на него, будто он говорит, что [Сын Сам] является причиной. Ибо этот богоносец нигде не обнаруживает себя говорящим или думающим, что Сын каким бы то ни было образом является причиной, и тем более — в только что приведенных словах. Но [показывает себя говорящим], что и Он существует, будучи обусловлен причиной, равно как и Дух; но [Он], будучи обусловлен причиной, существует по образу рождения, а Дух, — будучи тоже обусловлен причиной, — не по образу рождения.

Ведь при том, что Оба называются Отчими и [сущими] от Отца, ближайшим образом примыкающим к Отцу этот наделенный великим умом [муж] назвал Сына, через посредство же Его, ближайшим образом примыкающего к Отцу, назвал Духа уразумеваемым [что Он есть] от Отца, а не исходящим через посредство Сына, как бы снова говоря, что поскольку [он является Причиной и — как причина — Первым является и называется Отец Светов [369], — то есть, Сына и Духа (ибо Оба Они, а не только Сын, занимают второе место по Отце, как и Григорий Богослов говорит в «Стихотворениях» [370]), — поскольку, то есть, Первым называется Отец Светов по отношению к Ним Обоим (ведь другого Его именования ты не найдешь в Писаниях), то из сущих от этой Причины — происходящий от Света по образу рождения Свет тотчас же уразумевается ближайшим образом [примыкающим] к Отцу, как и сам Нисский [святитель] категорически утверждает во второй книге к {стр. 143} Евномию, в которой он пишет, что «нельзя помыслить Отца отдельно Самого по Себе, без того, чтобы Сын присоединялся [к Нему] посредством [самого] произнесения [имени] Отца» [371]. И еще: «имея веру во Отца, мы, в то же самое время как услышим об Отце, допустим мысль и о Сыне» [372].

54. Итак, Сын и есть, и уразумевается от Отца; Дух же Святой по причине Себя Самого пусть будет и пусть понимается [исходящим] от Изводителя, а не от Отца, а посредством в первую очередь уразумеваемого от Отца Сына — пусть будет и Дух от Отца, изводящего Самого Духа и рождающего Сына [373]. Ведь как скажешь о том, что от Рождающего [происходит] Дух, Который [Сам] не рожден? Не через Сына ли, являющегося единородным и поэтому непосредственно сразу же помышляемого вместе с Рождающим, и рожденность делающего Своей единственной характерной особенностью и хранящего [ее для Себя], а Дух показывающего сущим от Отца не по образу рождения? Через Сына, стало быть, Дух имеет быть и называться [происходящим] от Отца, а через Себя Самого — от Изводителя, изводящего и Его непосредственно. Поэтому, как мы сказали, [учитель] назвал Сына не причиной, но лишь причиненным и при{стр. 144}чиненным наравне с Духом, и одинаковым образом удалив Обоих от Отца в том, что относится к причинности, хотя бы по понятию латинян и не так подобало [ему] говорить.

Но, как мы сказали, если бы он придерживался латинского образа мыслей, ему следовало бы, во–первых, разделить причину посредством их [новоизмышленных определений] «опосредованная» и «непосредственная», так чтобы и причина, таким образом созерцалась бы, согласно им, в двух Ипостасях, затем, простираясь словом далее и сказав, что Сын сразу же уразумевается из [наименования] Отца, он должен был прибавить сюда и причину, дабы не только причиненным показался Сын, но и причиной. Он же такого нигде не говорит, но «чтобы, — говорит, — стало явным, что Один только есть рожденный», что то же самое, что сказать, что Он таким образом обусловлен причиной. Итак, где вы здесь видите, чтобы о Сыне возвещалось, будто Он является не только причиненным?

55. Обрати же, пожалуйста, внимание и на то, что не «содействующим» назвал сей великий [муж] посредничество Сына, а «не отторгающим», сиречь не препятствующим и Духу исходить непосредственно от Отца. Поясним, насколько это возможно, его мысль также и примерами. От огня непосредственно происходит и свет, и дым — но не одно через другое. Итак, огню, охватывающему вещество, свойственно одновременно светить и дымиться, свет как бы рождая, а дым — изводя. От светящегося же свет ближайшим образом и есть, и сам по себе воспринимается от него. Так же и дым — от дымящего. Если же кто назовет дым [происходящим] от светящего, то скажет это ради света, через посредство света помыслив дым от светящего [374], так что посредничество света и единородность сохраняет для него {стр. 145} самого [375], и дым не отторгает от связи со светящим, то есть, не препятствует дыму быть непосредственно от него.

Но, если вам угодно, предложим и другой пример — не новый и не необычный для богословов — ради большей ясности. Каин был сыном Адама и к тому же единородным (пока не родились другие), а Ева — частью Адама, отсеченной от него (τμήμα). Стало быть, когда Адам стал отцом, то частью отца стала и Ева. Но она тогда стала и воспринималась по всей справедливости как часть отца, через Каина получив [возможность] быть и восприниматься и называться частью отца, так что посредничество этого сына и единородность тогда сохранило для него самого, и Еве не воспрепятствовало быть частью отца, но из–за этого Ева не опосредованно, но [все так же] непосредственно была в начале отсечена от Адама. Оставив же теперь временное начало и промежуток и рождение [бывающее] от супружества и прочее, что не подходит к божеству, рассмотри [наш] пример применительно к словам святого и ты поймешь истинное [учение].

56. Но таким образом мы через Сына разумеем от родительного [Начала], — или, иначе говоря, от Отца, — не являющегося рожденным Духа, ибо по причине [наличия у него] Сына Он есть и называется Отец. Через Самого же Духа, — сущего не рожденным, но изведенным, — мы разумеем Его непосредственно от Изводящего Его, сиречь от Изводителя. Ведь почему и именитый богослов Григорий Великий не только Отцом, но и Изводителем называет единую источную Божественность? Не [потому ли, что знает Его] Отцом Рожденного и Изводителем Изведенного? Итак, как Рожденное относится к Родившему, так и Изведенное будет относиться к Изводителю — то есть, Каждый непосредственно. Если же будешь говорить о Том, Что изведено Отцом, то скажешь это через Сына.

{стр. 146}

57. Хотел я еще больше распространиться насчет предлога «через», но что за нужда еще в словах, когда он растолкован нам Самим Святым Духом? Ибо я, исследуя, кто же первый сказал, что Святой Дух — через Сына, вернее сказать — кто [первым] по божественному вдохновенно предал это нам (ибо в нашем богословии нет ни одного слова, которое в начале не было бы высказано посредством божественного откровения); исследуя, значит, кто же первый сказал так, я нашел, что [первым] это самое о Себе Самом Святой Дух открыл и истолковал Григорию Чудотворцу через богословнейшего из апостолов Иоанна по требованию Божьей Матери. А списатель чудесного Жития Григория и содержащегося в нем откровения — тезоименит ему и не менее заслуживает похвалы, ибо это есть Григорий Нисский, изречение которого разбирая немногим выше, мы обнаружили, что он полагает Духа от Отца через Сына уразумеваемым, а не исходящим; который отличнейшим образом посредством самых слов предложил нам сие откровение, так вот вкратце разъясняющее то, что относится к Духу. Ибо он говорит: «один Дух Святой, обладающий также [как и Сын] бытием от Отца и через Сына явленный (имеется в виду — человекам)» [376]. Видишь, как подобает разуметь Духа и [как] говорить [что Он] от Сына? То есть, что Он явлен через Него человекам. Таким, стало быть, образом понимай и сам ты везде, где только ни встретишь [упоминание] Духа, подаваемого или посылаемого от Отца через Сына, если ты хочешь быть не богопротивным, а Бога почитающим и вместе с тем Богом наученным.

58. Если же захочешь и вместо «через» поставить предлог «от», мы отнюдь не станем порицать тебя — лишь бы ты, и прибавляя [это], говорил, мудрствуя право, что Дух явлен нам от Сына. А если будешь говорить, что сущес{стр. 147}твование Святого Духа — от Сына, как сущее от Сына, то мы тебя — как сущего вне благочестия — поставим и вне церкви. Ведь поскольку «мы познали божественного Духа, сопутствующего Слову, являющегося Силой, созерцаемой Сама по Себе в отличающейся [от других] ипостаси, обнаруживающей Слово, не могущей быть отделенной от Бога, в Котором Она пребывает, и Слова, Которому сопутствует» [377], так как рождению без какого–либо промежутка последует исхождение, то как же не погрешим, изменяя предлог «через» в «от» применительно к исхождению? Итак, будет благочестиво, если найдется где–либо [выражение про] Духа Святого, исходящего через Сына, чтобы мы не в смысле «от», но в смысле «с» понимали предлог «через» и [такое] допускали бы [его толкование], вместе с тезоименитым богословию Григорием, говорящим: «У нас один Бог: безначальный Отец; Начало всяческих — Сын; и не от Начала, но с Началом и при Начале Сущее от Отца — Дух Святой» [378]. Поэтому и сам божественный Кирилл в «Сокровищах» посредством долгих рассуждений выводит, что Дух природным образом существует от Отца и пишет, что естественно и сущностно от Отца Дух распространяется в Сыне, Который все освящает, помазывая Им [379]. Итак, от Отца Он присно [то есть, вневременно] распространяется в Сыне, а от Отца через Сына Он зарождается (έγγίνεται) в освящаемых, когда это требуется.

59. И иметь это в виду весьма необходимо, что когда ничем не будет отличаться, сказать ли «от Отца через Сына» или «от Отца и от Сына», и таким образом применительно к богословию предлоги «через» и «от» будут равносильны, {стр. 148} тогда они не введут ни разделения, ни различия в Святую Троицу, но единение и неизменность, — имеется в виду по природным особенностям, — показывая Отца, Сына и Святого Духа обладающими одной и той же энергией и волей.

Латиняне же пытаются на основании этих предлогов показывать различие божественных Ипостасей, и будто бы из двух Ипостасей и от Каждой из Них по разному имеет Свою ипостась Дух. Ясно, стало быть, что у святых с предлогами дело обстоит благочестиво и хорошо, а латиняне истолковывают их худо и злочестиво. А что это «через» указывает на единство и непреложность — то определенно устанавливает великий Василий, когда пишет в восьмой главе «К Амфилохию»: «тот факт, что Отец творит через Сына, ни творение Отца не делает несовершенным, ни энергию Сына не выказывает бессильной, но устанавливает единство воли» [380].

60. Итак, говорящий, что Дух выступает (προϊέναι) через Сына и от Сына в смысле раздаяния (κατά την χορηγίαν), добре устанавливает единство воли Отца и Сына, ибо благоволением Отчим притом, что и Сын соблаговоляет на то же, подается достойным Дух Святой. А говорящий, что Дух бытие имеет через Сына и от Сына, нечестиво представляет Святого Духа делом изволения [Божьего] и по необходимости тварью, а не плодом божественной природы. Ибо согласно священному Дамаскину делом божественного изволения является тварь, а не божество. Прочь [такую хулу], ибо опять же согласно нему предвечное и присносущное рождение и изведение [есть] дело не изволения, а божественной природы [381].

{стр. 149}

Как же и сам–то ты говоришь, о латиномудрствующий, что Святой Дух существует от Отца через Сына и от Сына? Мы же ведь говорим о сущем во времени явлении, а все, сущее под определением времени, пришло в бытие через Сына, почему мы и говорим, что через Него и от Него Духу [возможно] являться, но не исходить. Ты же в каком смысле говоришь, что Дух — через Него? Если в смысле прохождения сквозь (διαβατικώς τε και παροδικώς), то увы таковому нечестию! Ведь [это значит, что] ты думаешь, будто Дух словно через трубу проходит через Сына, и Наполняющий все и присно сущий полным будет внутри Себя пуст, и Дух будет объят Сыном словно в пространстве и будет пределом Сына, поскольку будет Дух объемлем (ибо пределом объемлющего является [объемлемое] пространство), и будет [Сын] не одной и той же природы с Духом, ибо не одинакова природа пространства и того, что в нем. Как же и Сам Сын будет в проходящем через Него насквозь Духе?

61. Если же как через посредство орудия, то и это нечестиво. Ибо иная природа орудия и иная того, что [делается] посредством него, и еще иная совершающего через него то, что он совершает. Итак, того еще тебе не хватает сказать, будто каким образом все существует от Отца через Него, — не в смысле прохождения, но в смысле творения, и не так, как если бы Он был орудием, но со–творящим, — таким же образом и Дух через Него. Видишь, куда ты низводишь, о таковой, Всевышнего Духа и с чем равняешь сущего надо всем Бога? «Но, — говорит [латинянин], — я не о со–творящем говорю, а о со–изводящем». Значит, и Дух со–изводителем совершит Себя Самого, как и там [то есть, в отношении твари], со–творя, Он совершает все; или скорее даже не Себя Самого, а иного, ничуть не отличающегося от Него, созерцаемого в особой ипостаси; ведь и когда Отец творит через Сына во Святом Духе, то осуществляемое бывает абсолютно иным, и когда Отец прежде веков рождает и {стр. 150} изводит, то хотя и единосущными являются Те, что [происходят] от Него, но Каждое отлично от Него и Друг от Друга по ипостаси.

Следовательно, поскольку является общим, согласно им, для Отца и Сына [свойство] изводить, то необходимо и Духу обладать им, и Троица будет четверицей. Ибо что общее Отцу и Сыну не обще и Духу? Как же и Сын тогда не будет вслед за Отцом причиной божественности и тоже источной божественностью? Однако, выше многократно показано и засвидетельствовано, что всецело и абсолютно один Отец является Источной Божественностью, и один — Началом, один — Нерожденным, один — Причиной, один — Отцом, один — Изводителем, один — Источником божественности, один — Отцом и один — Божественностью богородящей; и как в смысле причины Отец больше Сына, поскольку Сын является только причиненным, а не и причиной божественности.

62. Если же найдется кто–нибудь, называющий Сына большим Духа, то и Дух [называется большим] Сына, как и святой Кирилл говорит в «Сокровищах». Ибо приведя сказанное Спасителем: аще же Аз о Дусе Божии изгоню бесы [382], он прибавил: «если Он прославляется, изгоняя бесов посредством действия Духа, то как не большим Его будет Тот, в Котором он прославляется?» [383], устанавливая тем самым, что Святой Дух нетварен. Ибо как бы он применительно к твари дал такое разъяснение сказанного Господом, что она больше Его? А одно и то же говорится о Сыне и Духе вовсе не потому, чтобы Они были причиной Друг Друга (прочь!), но по причине разнообразной и многовидной в смысле домостроительства о нас премудрости {стр. 151} Божьей, показывающей через Того и Другого взаимное во всем равенство Обоих — я имею в виду Сына и Духа.

Но, говорят, Кирилл Александрийский, говорит, что Сын естественно имеет в Себе собственные и исключительные свойства Отца [384], поскольку в Него естественным образом переходит своеобразие (ιδιότης) Родившего [385], и называет Духа [существующим] из сущности Сына [386] и изливаемым [387] от Отца через Сына [388], чтобы освящать тварь [389], и [даже] изливаемым сущностно от Обоих. И также в седьмом из произнесенных им Слов к Ермию о Сыне объясняет нам это: «разрешая, — говорит он, — от греха приверженного Ему, Он помазывает его Своим Духом, Которого посылает (ένίησι) Сам, будучи Словом от Бога Отца, и источает Его нам от Своей собственной природы. И не мерою имея [Его], дает Духа по слову Иоанна, но Сам посылает от Себя, как, разумеется, и Отец» [390].

63. Теперь время нам сказать приводящему это: ты все еще безрассудствуешь, и даже многократно слышав это от нас выше, не понял, что Бог и бытие от Бога беспричинно и превыше времени? Ведь он здесь говорит об изливаемом и освящающем тварь [Духе]. Итак, слыша об излиянии во времени и по причине (ведь вслед за ней [то есть, за тварью] и ради нее, освящаемой, Он излиян, ибо как иначе?), ко оставлению и во оставление грехов подаваемом Сыном, как, {стр. 152} разумеется, и Отцом, и источаемом не отвлеченно, но неким [людям], ты не вспомнишь о том, чему научен нами и истиной, что предвечное от Отца исхождение Святого Духа — не ради чего–либо, ни к неким, ни вообще во времени? Если же он назвал [Его] и сущностно изливаемым от Обоих, то [и в этом] ничего необычного. Потому что [Он изливается] как приходящий к апостолам и соделывающий [в них] совершенство, и как говорит Григорий Богослов: «сущностно, как сказал бы кто–нибудь, существующий и имеющий право гражданства» [391]. Что же, разве не сущностным было и послание к нам Слова, бывшее от Обоих — Отца и Духа? Но послание не было рождением, ибо не от Обоих рождается Сын, ни ради нас, и не после нас. Если же и после нас [то есть, после сотворения человека] Он сошел ради нас сущностно соединившись по ипостаси с нашей природой и ради нас став подобным нам, не только прежде нас, но и прежде веков будучи рожден от единого Отца. Так что и Дух Святой в последнее время сущностно послан от Обоих, если же угодно, то и излиян Обоими: ведь Он назван водою живою [392]. И Иоанн убо крестил есть водою, вы же, — глаголет Господь, — имате креститися Духом Святым [393]. Как же бы они крестились, если бы не излилась живая вода?

64. Стало быть, Он сущностным образом излился ради нас и после нас, так как Сам показался подающим через Себя Самого божественную силу, но также и сущностным образом всегда пребывающим с нами, конечно же, и по ипостаси, хотя мы и никак не причащаемся сущности или ипостаси, но только благодати. А исходит Он не только прежде нас, но и прежде веков беспричинно от одного лишь Отца. А основание и одновременно корифей церкви, Петр, научил нас и различию в самом излиянии Святого Духа от Обоих, ибо он говорит, что Сын обетование Духа приемь {стр. 153} от Отца, излия сие, еже вы ныне видите и слышите [394], всецело повторяя оные слова Господа и Учителя: егда же приидет Утешитель, Егоже Аз послю вам от Отца [395].

Стало быть, Дух изливается нам от Отца, как и от Себя Самого; от Сына же изливается как от приявшего от Отца. Так что не от Себя Самого Сын имеет Духа, ни Дух через Сына имеет бытие, но от Себя Самого имеет [Его] Отец непосредственно от Себя исходящим беспричинно и предвечно. Но и Сын, — справедливо и целиком истинно говорит он, — источает Его нам из собственной природы, так как у Троих одна природа, и [Дух] естественно пребывает в Обоих. И всякий раз, когда богомудрый сей Кирилл говорит, что Дух — от сущности Сына, он утверждает этим единосущие, а не то, что Сын якобы является причиной Духа. Ведь и к возражающим против единосущия он писал так: живой водой называется Дух Святой, а источником этой воды является Отец, как [Он] говорит через пророка об иудеях: Мене оставиша источника воды живы, и ископаша себе кладенцы сокрушеныя [396].

65. Источником этой воды является и Сын, как и Златоуст пишет о крещении, говоря: «Спаситель показывает Себя источником жизни [397] и водой живой — Святого Духа» [398]. Но источником этой воды Христос показывает и Самого Духа Святого: иже пиет бо, — глаголет, — от воды юже Аз дам ему не вжаждется во веки, но вода юже Аз дам, то есть, Дух Святой, будет в нем источник воды, текущия в жизнь вечную [399].

{стр. 154}

Итак, и Отец, и Сын, и Святой Дух вместе являются источником живой воды, то есть, божественной благодати и энергии Духа. Ибо «благодать Духа Писание, — глаголет Златоустый отец, — называет когда огнем, а когда водой, показывая, что это суть имена не сущности, а энергии» [400]. Ведь не из разных же сущностей составился Святой Дух, сущий невидимым и единовидным. «Но от божественной природы, — говорят, — и именно от природы Сына источается (άναπηγάζει) Дух Святой». Пусть это будет, если вам угодно, и по отношению к [Его] вечному существованию: ведь в самом деле Он источает Его от божественной природы, но только по Отеческой ипостаси. Поэтому никогда никто из от века [бывших] благочестивых богословов не говорил, что Дух — от ипостаси Сына, но [только] от ипостаси Отца. Если же кто и говорил, что Он — от природы Сына и естественно существует от Него, то в том смысле, что природа Отца и Сына одна и та же.

Скажу же согласно самому божественному Кириллу, как сам он пишет к Ермию, что «нельзя помыслить Сына иным чем Отец, в том, что касается природного тождества, и, конечно, [то же самое касается] Духа Святого» [401], как и сам он, толкуя евангельское место: не от Себе бо глаголати имать [402], говорит об этом: «ничем иным, нежели Сын является Дух Святой, в том, что касается тождества природы» [403]. Источник же жизни есть, по великому Дионисию, божественная природа, сама в себя изливающаяся и сама по себе стоящая и всегда через себя себя созерцающая [404].

{стр. 155}

66. Но невозможно, говорят они, чтобы Дух был от сущности Сына и не был бы от Его ипостаси, ибо они не видят, что когда что–либо будет одной сущности и ипостаси, то имеющее каким бы то ни было образом бытие от этой сущности имеет его и от этой ипостаси; и обратно: то, что будет из этой ипостаси, будет и из этой сущности. Когда же что–либо будет одной сущности, но не одной ипостаси, а большего числа, то происходящее от одной этой сущности, не будет от остальных ее ипостасей, но от какой–либо одной из них. Поскольку же высочайшая и поклоняемая Троица является у нас одной природой в трех Ипостасях, то имеющее бытие от сущности не есть от остальных Ипостасей, но от какой–либо одной из Них, то есть Отеческой (ибо не допускается, чтобы [Оно] не было от Нее), а, стало быть, не и от Другой, но раз от одной, то и от единственной.

И это явно на примере людей: ведь каждый из нас есть от сущности Адама, но не и от его ипостаси, поскольку одна у человеков сущность, а ипостасей много. А когда в начале была одна человеческая сущность и ипостась, то есть Адамова, то и Ева, будучи от сущности Адама, была и от его ипостаси. Но и прежде бытия Каина была одна мужеская сущность и ипостась — Адама, и от одной и той же мужеской сущности и ипостаси был и Каин, то есть, от Адамовой. Затем же, когда по ипостаси существовало [уже] два мужчины, то Енох был от сущности Адама, но не и от его ипостаси, а от одной лишь [ипостаси] Каина.

Итак, латиномудрствующие, настаивая, что Дух существует и от ипостаси Сына, поскольку богословствуется, что Он есть от [Его] природы, показывают себя мудрствующими, что, кроме божественного Духа, у Бога есть одна как природа, так и ипостась, полностью отвергая Отца и показывая [себя считающими], будто по ипостаси есть один Сын, и представляя Духа Святого от одного только Сына имеющим бытие.

{стр. 156}

67. Итак, если кто, услышав, что Дух — от природы Сына, помышляет [будто это значит] от ипостаси, творит Сына единоипостасным Отцу, поскольку Он единосущен [Ему], или помышляет разность и различие и в божественной природе, а не только в трех божественных Ипостасях, не слушая помимо прочих и Златоустого богослова, учащего, «что служащий для различения порядок божественных Ипостасей известен святым, а различение природ применительно ко Святой Троице — неприемлемо» [405]. Ибо великий Василий говорит монахиням: «Не отделилась сущность от Отца и Сына, ни, разлившись, породила» [406].

Следовательно, можно было бы хорошо сказать, что Дух — не от ипостаси Сына, но по природе от Него и также от сущности Сына, по причине единосущия Сына Отцу, и что таким образом показывается и единосущность божественного Духа по отношению к Отцу и Сыну, а не отличное бытие Духа от Отца. Это все равно, что сказать, что Дух — и от сущности Сына по причине единосущности, и что Он одной и той же сущности с Отцом и Сыном. Ибо единосущность Духа доказывается из единосущности Сына, как более явной и прежде возвещенной и доказанной: «Сын естественно имеет в Себе собственные и исключительные свойства Отца, поскольку в Него естественным образом переходит своеобразие Родившего» [407] — не ипостасные и исключительные особенности Отца, — ибо не имеет безначальности и нерожденности или свойства рождать, — но природные и присущие природе Отца свойства, которыми по природе обладает и Дух Святой.

{стр. 157}

68. И имея великое тщание о том, чтобы никого не привести ко мнению, будто Дух Святой — от ипостаси Сына, божественный Кирилл всякий раз когда говорит «из природы», «природно» и «по природе», говорит, что Дух Святой и от Его природы источается, по которой Сам Он есть со Отцом, но нигде в своих Словах [не говорит, что] от ипостаси, и всегда богословствует, что Он естественно и сущностно и по природе имеет в Себе собственные и исключительные свойства Отца.

И будучи на самом деле оклеветан, что он учит, будто и от ипостаси Сына имеет бытие Дух, он настаивал на том, что это именно клевета, утверждая, что Дух — Свой Сыну, а не чужой, но [в то же время] не от Сына. И это, будучи написано, лежит на явное и очевидное обличение латинян, которые на основании того, посредством чего им бы следовало удаляться от зломыслия, оправдываются в том, что приходят к худым мыслям о том, что не только Отец, но и ипостась Сына является причиной ипостаси божественного Духа. А говорящий по причине того, что божественный Кирилл сказал, что на Сына естественным образом переходит своеобразие Родившего, будто Дух — от ипостаси Сына, да будет устыжен самим божественным Кириллом, пишущим в «Сокровищах»: «как же не будет Богом Дух, имеющий в Себе сущностным образом все своеобразие Отца и Сына, Коего и Духом Он является, будучи через Сына подаваем твари?» [408] По их же пониманию, которое они приобрели в богословии богоносцев, Дух будет одновременно рожденным и родителем. И что можно услышать более странного?

69. Но это как бы от избытка нами недавно сказано настаивающим, что Дух — от ипостаси Сына, поскольку о Нем сказано, что Он от сущности. Ибо божественный Кирилл {стр. 158} здесь говорит о том, что нам источается от природы не природа Духа, ни ипостась, но энергия, которая источается, согласно Дамасскому богослову, от одной триипостасной природы [409]. А что, конечно же, нетварной является и энергия божественной природы, и что называется она природной и сущностной, то в немногих словах покажет великий Афанасий, который пишет в [главах] против Македония: «не по иному и иному промыслу действуют Отец и Сын, но по одной и той же сущностной энергии божества» [410].

Что не от одной какой–либо из Ипостасей, а от триипостасной природы источается эта энергия, подтверждает своим свидетельством и великий Дионисий, пишущий в четвертой главе книги «О небесной иерархии»: «все причаствует промыслу, изливаемому от всепричинной божественности» [411]. А того, что Духом, от Отца и Сына подаваемым нам, божественный Кирилл называет здесь не природу, ни ипостась Духа, но Его нетварную и природную благодать и энергию, ясным доказательством вместе с прочим является и упоминание им содержащихся в Евангелии слов Предтечи и Крестителя о Христе, о том, что не мерою дает Отец Духа Сыну. Ибо златоглаголивый Иоанн, истолковывая это место из Евангелия от Иоанна Богослова, говорит: «Духом здесь называет энергию, ибо все мы мерою прияли энергию Духа, а Он — всецело. Если же энергия Его безмерна, то тем паче сущность» [412].

{стр. 159}

Таким вот образом все побеждает сила истины сказанного нами, ваше недоумение делая предлогом для разрешения вопроса, и сама собой, как бы посредством одной прямой [линии показывая] множество кривых, обличила уклоняющиеся [от истины] линии [вашего богословия].

Полагаю, что приведенных здесь от Писаний [аргументов] достаточно.

70. Поскольку же латиняне пользуются против нас, — лучше же сказать, против себя самих, — не только Речениями, но и собственными своими рассуждениями, то давайте посмотрим на кажущееся им бесспорным, на то, вместе с чем и остальные [их рассуждения] будут разрушены, скорее же будут лишены и самого именования рассуждения, потому что будет доказано, что это бессмыслица; ибо рассматривать каждое из них по отдельности нет необходимости. И к тому же, несмотря на то, что мы отнюдь не расположены простираться свыше меры, наше слово все же распространяется в длину, будучи растягиваемо еще и их недоумениями [проистекающими] от невежества.

Но что же кажется им непоколебимым основанием [их] злочестия? Все, — говорит [латинянин], — исходящее от чего–либо, исходит через нечто, и это так в отношении всего, хотя бы говорящий [об этом] и не обозначил этого словом. А о том, что [прошло] через что–либо, говорится также, что оно — из того, через что оно. А через что же еще, если не через Сына, Дух? Итак, очевиден вывод, что через Сына и от Сына исходит Дух.

Итак, что мы [ответим] на это? Мы не отдадим им [предлог] «через», запретив [в то же самое время] «от», что случилось со многими, так и не понявшими, что [именно] с ними случилось. Ведь то, что [исходит] через уста, очевидно, что и произносится из уст. И говоря с Иовом, Бог, как {стр. 160} написано, [глаголал] сквозе облако [413] и вскоре за тем [написано] из облака [414]. Но не в отношении тварного и по природе исходящего мы не будем додумывать «через», когда это не сказано. Однако не будем ради этого и то, что превыше природы, уподоблять тому, что по природе. Итак, ответь мне, входящий в то, чего не видел: не всякий ли сын, рождаемый от кого–либо, рождается через кого–нибудь, и это справедливо в отношении всех, хотя бы говорящий [специально] и не обозначал это словом? Итак, отбросим ли ради этого как дольнее и [бывшее] во времени рождение Единородного, сущее выше естества от одной лишь девственной Матери, так и горнее и предвечное — от одного лишь девственного Отца, требуя [чтобы оно было] через кого–нибудь и от кого–нибудь, согласно вашим губительным наставлениям и нелогичным силлогизмам? Отнюдь, но через это и на земле явившееся [рождение] познаем и исхождение Святого Духа, сущее непосредственно от Отца, и ваше отвергнем прибавление, как приравнивающее сверхъестественное к тому, что управляется естественным [законом].

71. И того ли ты не понимаешь, о неисследуемого испытатель, что все исходящее всегда исходит не только через что–то, но и к чему–нибудь? Итак, либо подай нам то, к чему прежде веков исходит Святой Дух, и покажешься вместо единой предвечной и потому поклоняемой Троицы почитающим четверицу, — То–от–Чего [исходит], То–через–Что, То–к–Чему и Само Исходящее, — либо, если ты не подашь нам этого, то и мы не дадим тебе того. Ибо что за причина, по которой, притом что и то и другое говорится о всяком исходящем, одно приемлемо, а другое нет?

Впрочем, то, что Дух исходит от Отца и в Сыне почивает, и богословами написано, и во Иордане явлено при {стр. 161} крещении Спасителя, и мы исповедуем, что это так, не из сущих заключая о Том, Что превыше всех сущих, но из неизреченно совершающегося научаясь тому, что превыше разумения. Где же твои «через Сына» и «от Сына» применительно к существованию Святого Духа, если исходящий от Отца Святой Дух явно приходит к Сыну и называется богословами почивающим в Сыне, как дословно говорит священный Дамаскин [415] и Григорий Богослов, показывая то же самое, объявляет Христа — как Божьего Сына — хранителем божественного Духа [416]? И божественный Кирилл в «Сокровищах» заключает, что Дух естественно существует в Сыне от Отца, и говорит, что от Отца сущностно и природно проникает в Сына Дух, Которым, помазывая, Сын все освящает [417]. Итак, естественно и присно существуя от Отца в Сыне, от Сына Дух Святой приходит к достойным и является когда и как подобает.

72. Тем не менее, употребляя наиболее умеренное прежде сказанное слово, и в особенности ради тех, кто с благоразумием будет читать это, я сделаю вкратце самое общее изложение истины, как бы раскладывающее все по полкам на манер эпилога. А имеющий уши к различению правого и не такового да научится, насколько это возможно, глубине таинства, вы же — кто не стяжал рассудительный помысел — установили врата в своих ушах, если не предаете себя в послушание могущим (или, лучше сказать, тем, кому Бог дал такую возможность) говорить благое, чтобы то, что превышает ваше разумение, не называть неразумием тех, кто хорошо познал [божественное]. Что же это такое, о чем я говорю? Напрягите, прошу вас, ум.

{стр. 162}

73. Дух Святой прежде веков и от веков и еще [418]обладает в качестве особенности [Своего] своеобразного бытия тем, что исходит от Отца, единой Источной Божественности, то есть, от оной сверхбожественной сущности исключительно по Отеческой ипостаси, будучи [и Сам] Сверхбогом и Самосущностью и нисколько по ней [то есть, по ипостаси] не уступая Давшему [Ему бытие], или, скорее, [будучи] нисколько не отличающимся или разделяющимся, но, однако же, иноипостасным и самоипостасным. Таким образом будучи от Отца, Он никогда не отступает от Него, и не в меньшей степени Он сущностно и нераздельно соединен с Сыном, почивая в Нем и являясь Его Собственным [Духом] и присно пребывая в Нем естественным образом, ибо Он есть Хранитель Духа. Итак, ничего странного, если [о Духе] и говорится, что Он испускается от Него или от Его природы, однако, по Отеческой ипостаси, и через Него и от Него естественно подается и посылается, и изливается, и происходит, будучи через Него подаваем и являем, и, если угодно, исходя к тем, кто достоин. И если же когда–либо ты услышишь об исхождении в таких [выражениях], то понимай под этим явление, ибо не всегда [выражение] «быть изводимым Богом» означает самоипостасное существование. Ибо не о хлебе единем, — глаголет, — жив будет человек, но о всяцем глаголе исходящем изо уст Божиих [419]. Видишь, что исходящего от Бога много, ибо [слово] «всякий» содержит в себе [указание на] множество, а Дух Святой один, Который отличным от всех [глаголов Божиих] образом исходит от Бога? И еще: дивляхуся, — глаголет, — толпы о словесех благодати, исходящих от уст Его [420]. Разве же и благодать словес самоипостасна так же как и Дух, исходящий от одного лишь Отца? — Никогда! Хотя Господь и наименовал сию благодать Духом, сказав: {стр. 163} глаголы, яже Аз глаголю вам Дух суть и Живот суть [421]. Но видишь ли, что от Сына благодать и не только она одна, но и все дары Святого Духа?

74. Ибо если от чрева верующих во Христа реки потекут, согласно обетованию, воды живы [422] (иже бо пиет, — глаголет Господь, — от воды, юже Аз дам ему, будет источник воды, текущия в живот вечный [423], или — что то же самое — исходящей по [сказанному]: «источник же был исходящий из Эдема» [424]); если то есть от уподобившихся Сыну проистекает подобно реке, или — что то же самое — источается и исходит Дух, по благодати присущий им, то тем более от Сына, присно и по природе имеющего Его в Себе почивающим и естественно соединенным с Собою.

Но мы не будем по причине этого учить, будто Дух исходит от Отца и Сына и уподобившихся по благодати Сыну, ибо [Он исходит] исключительно от Отца, как имеющий от Него одного предвечное и единосущное бытие. Ибо Дух Святой есть от Отца и [является Духом] Отца, и тому, что Он является Отчим [Духом], мысленно предшествует то, что Он есть от Отца (ведь бытие чем–либо мысленно созерцается прежде того, что это что–то является чьим–то); и Он потому [есть Дух] Отца, что Он — от Отца, как и великий Василий говорит в главах к Евномианам: «близость Духа к Отцу уразумеваю на основании того, что Он исходит от Отца» [425]. А [понятие] «от Сына» если и найдется [выраженным] где–либо и какими–либо словами, то в смысле, что Дух естественно почивает в Нем предвечно и присно, как в возымевшем в Себе от Отца сообразно невыразимому и {стр. 164} вневременному оному рождению всецелого Духа, сущего от одной с Ним сущности, хотя и по Отеческой ипостаси. Следовательно, применительно к Сыну то, что это Его Дух, мыслится прежде, чем то, что Он — от Него, хотя и не по времени [прежде]; и [Дух] потому — от Сына, что [Он есть Дух] Сына. Итак, Он не обладает от Него бытием.

75. «Через Сына» же говорится о Духе Святом, иногда в том смысле, что через Него уразумевается, что Он является Духом Отца и от Отца [исходящим], как сущий не рожденным, но изведенным, и как разумеемый изошедшим непосредственно от Изводящего; а иногда богословами говорится о Нем так и как о вневременно следует за Ним [426] и вместе с Ним, но не от Него, а от Отца существует, как это отсюда и явствует для разумных. Ибо никто из благомыслящих, услышав, что Слово предвечно рождено от Отца, не может не прийти сразу же к мысли о сопряженно и собезначально следующем за Ним Духе, согласно каковой мысли не следует изменять предлог «через» в «от». Бывает же, что так говорится и в том смысле, что Он через Сына и от Сына подается святым, не как предвечно посылаемый или подаваемый, или источаемый, или, если угодно, исходящий, но тогда, когда [Сын] благоволил, чтобы Он был принят и явлен, и как благоволил [Сам] подаваемый и являемый, ибо не сама по себе сущность и ипостась божественного Духа когда–либо является. Если же латиняне говорят, что заключают отсюда о предвечном выступлении, то, следовательно, и там оно не будет в смысле бытия. И аргумент этот, о котором они говорят, ничуть не помогает им доказать это их положение.

76. Но таким образом богословствуется о Духе Святом, как о происходящем (προϊόν) от Сына и через Сына; ведь {стр. 165} при одной и той же сущности одно и то же [будет] и воление и явление. А от усыновленных Богу Он является и подаваемым, и скачущим, и источающимся, и действующим, и являемым, по причине пребывающей и обитающей в них присущей им благодати и силы Духа, пришедшей, однако, к ним не природным образом, а по благодати и впоследствии, то есть, действовавшей через них, а не предвечно почивающей.

Видишь, какая разница — выходящая даже за пределы беспредельности? А латиняне, говоря в Символе Веры, что Сын рождается от Отца, а Дух исходит от Отца и Сына, не явно ли говорят о предвечном и ипостасном выступлении и о самом бытии Сына и Духа? Следовательно, они явным образом смешивают несмешиваемое — то, что [совершается] во времени, с тем что превыше времени, и то, что [бывает] по [некоей] причине, с тем, что превыше [всякой] причины. Ибо ради нас [Дух] посылается через Сына; а если ради нас, то [значит] и после нас. А от Отца [Он исходит] не ради чего–либо, и не после чего–либо, — прочь такое нечестие! — если только ты не выдумаешь и этого, о дерзновеннейший (или, лучше сказать, лжеименный) богослов, ставящий Слово как бы ближе к Отцу, а Святого Духа — дальше.

По этой причине и богомудрые отцы, предавшие нам исповедание веры, как о Сыне богословствовали, что Он рожден от Отца, так и о Духе — что Он исходит от Того же Отца; то есть, что Каждый из Них [происходит] непосредственно и от одного лишь Отца, сиречь от самой Отеческой ипостаси. Если же по причине бывшего впоследствии схождения [Его] к нам, и притом ради противостояния отчуждающим Духа от Сына, кто–либо и сказал, что Он — от Обоих или что Он от Сына воссиявает, или что–либо тому подобное, то [он сказал это] в том смысле, что Он и в Сыне существует, и является для Него Своим и нисколько не чуждым.

{стр. 166}

77. К тому же и не без прибавления времени или причины называл кто–либо Духа Святого посылаемым через Сына или же и от Сына, оговаривая всегда [что речь идет про] энергию, по которой было невозможно прийти к нам прежде нас [то есть прежде нашего бытия]. Если же вдруг где–либо сказали так и не оговорив этого, то потому, что уже много раз делали это. Затем, разве ты не понимаешь того, о превосходнейший и хвалящийся сверх меры, что многое из говоримого в божественном Писании по сочетанию слов является одним, а по смыслу и сути — не одним? Это–то, главным образом, и послужило причиной заблуждения для еретиков, не способных различить то, что по сочетанию слов одно, от того, что, по сути, не является одним, как полагает и Григорий Богослов.

Ибо мудрым в вещах божественных и наученным божественным Духом ясно, что когда Дух называется [исходящим] от Обоих, — Отца и Сына, — или от Отца через Него, то это хотя по словам и сходится, но разнится по сути. И отчуждающим Духа от Сына мы справедливо могли бы сказать это, выстраивая с рассуждением свои слова по икономии [427], а усваивающим [Его] Богу через познание Духа как собственного Ему, мы, придерживаясь точности (ήκριβομένως), откроем и то и другое: что от Отца Дух прежде всех веков имеет ипостасное выступление, и что будучи вечно внутренне присущим Сыну, Он явно от Него произошел ради нас и после нас, говоря о выхождении в смысле явления а не [самого Его] существования.

78. Но и Сын, — говорит, — в Духе. Конечно, потому что и Дух является открывающим Его, и Он не только как человек, но и как Бог, согласно Григорию Богослову, посылается Им и воображается в сердцах верных, и обитает [в {стр. 167} них], и бывает видим посредством Его. Ибо божественный Кирилл говорит в «Сокровищах»: «Христов Дух, Который, как и Он, в нас принимает форму» [428]; и также: «Христов Дух, поскольку Божие Слово посредством Духа вселяется в нас» [429]. А что Он родился — не говорится, потому что рожденное всегда является и называется сыном родившего, и родивший — всегда отец; а «исходящее» применительно к Богу, как мы уже говорили, есть не просто и не только [название] Святого Духа. Но то, что выражает предвечное и бытийное выступление, являющееся отличным по своему образу от рождения Сына от Отца, есть [характерный признак] одного лишь Святого Духа; а то, чтобы являться от сокровенности и открываться, и публично являть Свою силу посредством совершаемых чудес, — принадлежит не только Святому Духу, но и Самому [Отцу], ибо наипророчественный среди царей говорит: Боже, внегда исходити Тебе посреде людей Твоих, внегда мимоходити Тебе в пустыни, земля потрясеся [430].

Поэтому–то и когда Отец некогда в древности являлся и через Моисея чудотворил, случилось, согласно богословнейшему Григорию, первое землетрясение, когда евреи переходили от почитания идолов к несовершенному, но истинному богопознанию. Но и во время [явления] Сына и Святого Духа произошло второе землетрясение, когда иудеи перестраивались от Закона к Евангелию [431], и всякий народ призывался к благовествуемому причастию обожения. Но и когда один только Сын Крестом проходил сквозь истинную пустыню, смерть и ад, и являлся посреде людей {стр. 168} Иудейских, то посредством бывших с неба божественных знамений земля потрясеся [даже] и чувственным образом. Видишь ли что в этом смысле «исхождение» является не только [принадлежностью] Духа, но общим [достоянием] Отца, Сына и Духа? Но это исхождение — позднейшее и во времени, ибо [Писание] говорит: посреде людей. Если же посреде людей, то [это значит, что] и после людей.

79. Так что мы хорошо сказали, что «исхождение» применительно к Святому Духу не всегда означает [Его] предвечное бытие от Отца, но бывает, что и следующее [за тем во времени] явление, по отношению к которому и Сын будет общником Отца, что явно показывает и божественный Кирилл, говоря, что «Духа испускает нам Сын из Своей сущности» [432]. Ведь, прибавив [предлог] «нам», он дает понять временной характер выделения (άναδόσεως) [Духа]. И Иоиль, — или, лучше сказать, через него Бог, — предвозвещая, что источаемое нам от Отца и Сына есть энергия и дар божественного Духа, не глаголет: «изолью Духа Моего», но излию от Духа Моего [433]. Ибо, как говорит и Златоустый отец, «часть он [здесь] подразумевает энергии, ибо Утешитель, конечно же, не делится на части» [434]. А корифей апостолов много где, или, скорее, везде, называет даром излитое тогда им. И опять же золотой богослов говорит: «Не Бог, но благодать изливается» [435].

80. Однако, мы не будем по причине этого считать, что Дух исходит от Отца и Сына, ибо мы бы скорее бесчестили Его, нежели прославляли, причисляя к тем, которые получили бытие через Сына. Поэтому мы считаем Его осо{стр. 169}бым образом (ίδιοτρόπως) и предвечно исходящим от одного лишь Отца, как и Сын [особым образом и предвечно] рождается. И веруя так, мы сславим Его и спокланяемся [Ему] со Отцем и Сыном.

И показывая это, богоносные отцы, в Символе православия свели во едино исхождение Духа от Отца и сопрославление Его со Отцом и Сыном, изрекши одно вместе с другим и передав [последующим за ними верным], так что не верующие в Духа Святаго от одного лишь Отца исходящаго, как, несомненно, и в [от одного лишь Отца] родившегося Сына, не могут и споклоняться вместе с ними Духу, созерцаемому в особой ипостаси.

81. Ведь если бы Он всегда был для Них общим, так что от Них [было бы] исхождение Духа, тогда Дух был бы только энергией и не [существовал бы] в [отдельной] ипостаси; ибо общее для Них — это только энергия. Конечно, Он является для Них общим как единосущный, но не всегда общим для Них как [сущий] от Обоих хотя бы сейчас — в конце веков — Он и изливался от Обоих; прибавлю же — что и от Себя Самого, поскольку Он и самовластно изливается к нам. Ведь и Сыну сказано, как говорится у пророка: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя [436]. Но мы знаем, что это рождение — во времени. Что же, разве не содействовал этому рождению и Дух, Которым при крещении воспринятое от нас смешение (φύραμα) Сына помазалось и явилось помазанным, из–за того, что оно и прежде крещения сделалось равнобожественным (όμόθεον), поскольку и в начале Сын Божий воплотися, по написанному, от Духа Свята и Марии Девы?

Скажешь ли тогда, — по причине этого Его во времени рождения, — что Сын прежде веков родился от Отца {стр. 170} и от Духа? Может быть, ты, — который доставляешь себе знание о Боге логическими методами и из того, что после, заключаешь, как сам говоришь, о сущем предвечно, — и вправду [скажешь это], и приведешь в качестве достовернейшего свидетеля Самого Сына, глаголющего через пророка: Господь посла Мя и Дух Его [437], ибо и это твое — считать за одно и то же послание и тропос существования. К тому же ты воспользуешься и этим [изречением] великого Павла и превратно истолкуешь [его], все равно — умышленно и злонамеренно или же заблуждаясь и не сознаваясь [в этом]. Овому бо, — говорит он, — Духом дается слово премудрости, иному же слово разума [438]. Но и Христос обитает в сердцах не неиспытанных — несомненно, что через [посредство] Духа — и мысленно созерцается и воображается [то есть, принимает образ], и является — тоже через [посредство] Духа. Стало быть, заключив об этом посредством просиллогизма, ты скажешь, что если через Духа, то и от Духа. Если же от Отца и Духа Сын явно посылается и приемлет крещение, — по которому всякий крестящийся рождается от Духа, — и воссиявает в сердцах — и это тоже через Духа, то собрав воедино это и тому подобное, и затем сделав общие выводы, как вы это умеете (κατά τας σας έπιστήμας), ты будешь считать и доказывать, что и Сын рожден и от Духа. Но, конечно, не мы, о мудрейший из смертных, совершенно непричастные этого твоего богословия [будем делать то же], но право и принесем и разделим [439] исповедание веры, говоря, что от изначально одного лишь Отца непосредственно суть Сын и Дух, хотя и особым образом Каждый из Них.

82. И к тому же, показывая характерную особенность тропоса [существования] Каждого, существование Сына от Отца называем рождением, а Святого Духа — исхождением. {стр. 171} А бывшее впоследствии во времени и после твари и применительно к ней мы всегда по смыслу разделяем от предвечного и безначального бытия Оных, а на словах иногда сближая (хотя и весьма редко) или слыша неких, сближающих [эти понятия], не отвергаем разницу в смыслах. Таково и сказанное Господом: Аз от Отца изыдох и приидох [440], и изыдох от Отца и приидох в мiр [441]. Ведь здесь «изыдох», будучи одним [и тем же словом], не один [и тот же] выражает смысл, ибо указывает и применительно к нам на послание от Отца к нам и ради нас, и на предвечное выступление из сущности и ипостаси Отца.

Так что же, ради того, что они выражены одним словом, соединим весьма и более чем весьма отстоящие друг от друга [понятия]? Или поскольку «изыдох» указывает и на послание, а послание Сына было от Отца и Духа, согласно [сказанному] Господь посла Мя и Дух Его [442], — скажу снова то, что уже много раз было сказано, — то будем учить, будто Сын и Слово Божие происходит от Отца и Духа? Отнюдь. Следовательно, и из–за того, что послание или явление, или выступление Святого Духа от Отца и Сына, — я говорю о [выступлении] во времени и с целью явления, — сходится иногда лексически воедино с предвечным, не станем учить, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, поскольку знаем Его как Бога от Бога, одинаково предвечного с произведшим Его Отцом.

83. Но Ты, Который один отверзаешь очи слепым, и Которым видят видящие, подай — хотя бы и не всем вообще, но всем ищущим Тебя в истине — посредством невидимого созерцания в неслышных Твоих мысленных учениях познать истину. Если же нет, то хоть уверовавших от слуха {стр. 172} возведи к единству познания Тебя через веру, и, показав их посредством добрых дел твердо верующими, во время благоприятное яви им Себя, да все мы видим Твою истинную славу; да насладимся духовным и неизреченным видением трисолнечной и единоначальнейшей светлости; и да славим Тебя по мере возможности непрестанно, ныне и присно и в бесконечные веки веков. Аминь.

{стр. 173}

Его же контраргументы, написанные в форме комментариев к комментариям Векка в защиту латинян на полях собранных им цитат из Писаний [443], показывающие нечестие этих комментариев и их противоречие собранным речениям святых.

Различные примеры из Писаний, собранные в доказательство бытия Святого Духа и от Сына, после которых располагаются и другие в доказательство бытия Духа от Отца через Сына. И поскольку одни доказывают, что Он существует от Сына, а другие — что через Сына, то к показанию равносильности [предлогов] «через» и «от» сразу за ними располагаются еще иные примеры из Писаний, посредством которых показывается равносильность этих предлогов.

Когда применительно к богословию предлоги «от» и «через» имеют равную друг с другом силу, они показывают не разделение и не различие [ипостасей] Святой Троицы, а единство и непреложность, которое есть [в Ней] по природе и единству воли (κατά την όμοβουλίαν). Потому что здесь показывается, что Отец, Сын и Святой Дух суть одной {стр. 174} и той же природы, силы, энергии и воли. А записавший здесь сказанное святыми и таким образом надписавший [этот свой труд] худо и злочестиво пытается показать через равносильность этих предлогов различие божественных ипостасей, и что будто бы от двух Ипостасей — и притом от Каждой из Них различным образом — имеет бытие одна из трех поклоняемых Ипостасей, то есть, Святой Дух. Итак, ясно, что речения святых — благочестивы и хороши, а истолковываются собравшим их и записавшим здесь худо и злочестиво.

А что это «через» указывает на единство и непреложность во всем, когда, то есть, оно бывает равносильно «от», ясно показывает божественных Максим, пишущий Марину о неких, говоривших, что Дух — через Сына: «Они показали себя не делающими Сына причиной, ибо знают одну причину Сына и Духа — Отца, [являющегося причиной] Одного по рождению, а Другого — по исхождению, но [сказали это] чтобы показать пришествие [Духа] через Него и одновременно представить тесное соприкосновение и непреложность сущности» [444]. Следовательно, из этого явствует, что оный Векк злочестиво истолковывает таковые речения: ведь он пытается вывести из них не единство и непреложность, которые суть по природе, а различие ипостасей, не слушая и великого Василия. Ведь и он в восьмой главе к Амфилохию говорит: «тот факт, что Отец творит через Сына, ни творение Отца не делает несовершенным, ни энергию Сына не выказывает бессильной, но устанавливает единство воли» [445].

Итак, говорящий, что Дух приходит через Сына и от Сына в смысле раздаяния (κατά την χορηγίαν), добре устанавливает единство воли Отца и Сына. Ибо бла{стр. 175}говолением Отца и Сына и Сам соизволяющий Святой Дух подается достойным. А эти латиномудрствующие по безумию сводя воедино «через Сына» и «от Сына», злочестиво представляют Духа Святого делом благоволения и изволения, а значит, — по необходимости, — и тварью, а не плодом божественной природы. Ибо согласно священному Дамаскину дело божественного изволения — тварь, а не божество (прочь такую мысль!): «ибо не божественного изволения, но божественной природы, — опять же согласно ему, — предвечное и присносущное рождение и исхождение» [446].

Поскольку есть некоторые, противоречащие примерам из Писаний, показывающим, что через Сына Дух существует от Отца, то были собраны и настоящие примеры из Писаний, показывающие, что Сын — ближайшим образом и непосредственно от Отца, в подкрепление цитатам, показывающим бытие Духа через Сына. Ибо если бы Дух не был через Сына, то почему и Он не назван сущим непосредственно от Отца?

Однако и Святой Дух назван [сущим] непосредственно от Отца, и совершенно разрушен у тебя предлог и основание злочестия. Ибо тезоименитый богословию Григорий в «Стихотворениях» называет вторым по Отце и Святого Духа, равно как и Сына [447]. А [Григорий] Нисский вместе {стр. 176} со многими другими говорит, что Каждый одинаковым образом относится к одному Лицу, то есть, [к Лицу] Отца, за исключением тропоса существования. Но он говорит: «у человека все лица не от одного и того же лица ближайшим образом имеют бытие, так что помимо [лиц] причиненных и виновные [в бытии первых лица] суть многие и различные. В отношении же Святой Троицы это не так, ибо одно и то же лицо Отца, от Которого рождается Сын и исходит Дух Святой. Поэтому мы и уверенно называем в собственном смысле слова одним Богом единого Виновника с Обусловленными Им как причиной» [448].

Что же [тогда] говорящие, что Святой Дух исходит от Отца и в Сыне пребывает [449], и что от Отца распространяется в Сыне [450], и что от Отца существует и сопутствует Слову [451]? А также и называющие Святого Духа общением и любовью Отца и Сына? А вдобавок к этим — говорящие, что Каждый из Них имеет по отношению к Другому не меньше, чем к Себе Самому [452]? Что же поющий: руце Твои сотвористе мя и создасте мя [453]? Разве не все они показывают, что и Дух существует непосредственно от Отца?

{стр. 177}

Предложены и настоящие примеры из Писаний в подтверждение смысла цитат, доказывающих, что Дух не непосредственно от Отца существует, а через Сына. Ибо если бы непосредственно от Отца был Дух, то не назывался бы Сын образом (εικών) Отца, а Дух — образом Сына; а также Сын — энергией Отца, а Дух — энергией Сына; и Сын — лицом Отца, а Дух — лицом Сына.

Безумнейший, злочестиво выписавший здесь благочестиво сказанное святыми, как не видишь ты, что общие и природные [свойства] Всевышней и поклоняемой Троицы не имеют никакого различия? Ибо один Бог, один образ [454], одна воля, одна энергия Отца, Сына и Святого Духа. Стало быть, ко всему прочему, когда и лицом Одно из Них называется Другого, то здесь речь идет о природном, а не ипостасном, и указывается на непреложное уподобление, а никоим образом не на тропос существования. А ты, не таким образом называющий Иного лицом [Иного], а в смысле ипостаси, не можешь более быть таинником Троицы. Ибо если Сын есть лицо Отца, так что Дух — от Него и от Сына, то Отец уже не будет более иным Лицом по отношению к Сыну, ни Сын — по отношению к Духу. Видишь, что речения святых — хорошие и благочестивые — тобою толкуются дурно и злочестиво?

{стр. 178}

Поскольку некоторые, не приемлющие в Троице посредничество Сына, о котором явственно богословствуют святые, и вовсе отказываются говорить о порядке в Троице, собраны настоящие примеры из Писаний в доказательство того, что Дух через Сына связан с Отцом, и к подтверждению того, что очевидным образом можно говорить о порядке в Троице.

Ты лжешь на святых, о несчастный! Ибо мы знаем порядок применительно к Святой Троице, но порядок благочестивый. А такой, который по необходимости представляет Духа Святого третьим от Отца, и который ты любишь вместе с Евномием, не приемлем, как являющийся злочестивым. И цитаты из Писаний ты представляешь в ложном свете, потому что они говорят не только о Сыне, но и Отца иногда называют средним между Сыном и Духом, иногда же Духа называют средним между Отцом и Сыном и общим для Них; и порядок, — о котором ты говоришь «очевидно», — явно не в отношении Сына и Духа. Допустимо и посредничество Сына, но для разумных в божественном [оно допустимо] не в отношении бытия Духа, но в смысле [порядка] исповедания они не ставят Святого Духа в непосредственной близости к Отцу, чтобы и Он не казался рожденным. Итак, все такое святыми говорится хорошо, а собравший это и представивший здесь, дурно и злочестиво пользуется этими [речениями], притягивая их к своему нечестию.

{стр. 179}

Поскольку суть некие, не допускающие того, что евангельское речение, называющее Святого Духа Духом истины [455], имеет ту же силу, какую имеет и речение, где говорится, что Он от Отца исходит [456], которые к тому же настаивают, что не в равносильном смысле говорится об исхождении от Отца и о приятии Духа Святого от Сына, предложены настоящие примеры из Писаний в доказательство равносильности этих евангельских цитат.

Какое бесчувствие! Ведь речения святых равносильны в том, что показывают родство божественного Духа с Отцом и Сыном или — что то же самое — единосущие; а различаются они в том, что не от Обоих — Отца и Сына — показывают существование [Святого Духа]. И это совершенно очевидно из самих этих цитат из Писаний, а этот собравший их как будто оглох в том, что касается различия этих речений.

Поскольку суть некие, говорящие, что различаются между собой слова «выступать», «изливаться» и «исходить», то отобраны для неоспоримого доказательства их равносильности предложенные здесь цитаты из святого Кирилла и после них ниже помещенные цитаты из богословствующих, что от Отца выступает, посылается и изливается Дух.

{стр. 180}

Какое бесчувствие! Ибо кто не знает того, что «выступает» говорится и о Сыне, а «исходит» и «изливается» — никогда, как и того, что «изливается» главным образом говорится о раздаянии, а [лишь] иногда и об исхождении? А мудрствующие свойственное латинянам злочестиво и вместе бесстыдно настаивают, что эти слова ничем не разнствуют друг от друга; ведь собранные здесь речения святых, в тех случаях, когда они иногда сходятся, показывая взаимное их различие, отнюдь его не упраздняют.

Поскольку некоторые, слыша, что Дух Святой существует, истекает и выступает из Сына, измышляют, будто не природа Духа источается от сущности Сына, а бывающий достойным духовный дар, по причине присущего им относительного вселения вездесущей божественности Святого Духа, так что они помышляют его отдельным от божественной сущности Духа, собраны настоящие примеры из Писаний, из которых можно распознать, что хотя присущее достойным вселение Святого Духа неизреченно и превыше разума является относительным, но поскольку дарования изливаются там, где относительным образом вселяется Его божественная сущность, то когда кто говорит, что Дух Святой выступает, изливается и существует от Сына, явствует [что это] Сам Дух Святой, Один от Святой Троицы и довершающий [Собой Ее число], Который является божественной природой и совершенным Богом, как и Отец и Сын.

{стр. 181}

Воистину, составивший этот комментарий сам не знает, что он говорит и о чем уверяет. Ибо никто из избравших для себя благочестие не считает божественную благодать и энергию оторванной от божественной природы; однако, из того то, что божественная энергия неотделима от божественной природы, не следует, что энергия природы является самой природой, ничем от нее не отличаясь (ибо это свойственно злочестию Варлаама и Акиндина). Ведь божественная энергия — от божественной природы, и в ней, согласно богословам, созерцается, но не существует сама по себе; а божественная природа — не от энергии, но существует сама по себе и является источником божественных энергий. Но и Духа Святого мы называем сущим не от ипостаси Сына; а сей, называя Его сущим от природы [Сына], думает противоречить нам, и изобретает противное, думая, как кажется, что природа ничем не отличается от ипостаси, или же безумно вводя природное различие применительно к Святой Троице, поскольку [в Ней] есть различие ипостасей.

В доказательство того, что Дух Святой существует от Отца и Сына собраны и настоящие опровержения от Писаний, показывающие, что Он есть качество (ποιότης) сущности Отца и Сына, еще же и благоухание, дыхание и аромат Отца и Сына, а после них — другие цитаты, которые богословствуют о том, что и Отец — источник Духа, и Сын — [тоже] источник Духа.

{стр. 182}

Собранные настоящие цитаты из Писаний посредством уподоблений (παραδειγμάτων) представляют по мере возможности единосущие Святого Духа Отцу и Сыну, ибо невозможно найти совершенно подходящее к Богу подобие. Поскольку же и живой водой Дух Святой называется по благодати и энергии, то источником этой воды называется вместе с Отцом и Сын, а бывает — что и Сам Дух Святой. А приведший здесь эти речения иные из них оставил без внимания, а иные исказил, и таким образом думает тайно переманить читающих в собственное зломыслие.

Настоящие цитаты из Писаний, в которых отцы богословствуют, что все свойственное Отцу естественно переходит на рожденного от Него Сына, предложены в доказательство того, что Дух существует, источается и выступает и от Сына, как, разумеется, и от Отца, по божественному Кириллу. Ибо если определения, содержащиеся в этих цитатах, отнимают у Сына только отцовство и свойство рождать, то ясно, что [Сам] Сын не будет от Сына, а Дух, изливающийся от Отеческой сущности будет проистекающим и изливающимся и от не рождающей сущности Сына.

Воистину нелогично злочестие! Ибо этот латиномудрствующий, слыша, что на Сына естественно (φυσικώς) и сущностно переходит свойственное Отцу, подумал, что это — свойственное Отеческой ипостаси, а не природе (της {стр. 183} φύσεως). Так что по его понятиям, которые он стяжал из богословия богоносцев, когда божественный Кирилл пишет в «Сокровищах»: «как же не будет Богом Дух, имеющий в Себе сущностным образом все свойственное Отцу и Сыну?» [457], то это значит, что Дух будет обладать всеми ипостасными свойствами Отца и Сына, будет рожденным и родителем, и отцом светов, имея рождать и изводить. Что же можно услышать злочестивее и страннее этого? К тому же самому склоняется он и подобно ему мудрствующие и когда слышат священного Дамаскина, говорящего в восьмой главе своего догматического труда: «все, что имеет Отец, принадлежит и Духу, кроме нерожденности» [458], и получившего прозвание от богословия Григория, пишущего в «Слове к пришедшим из Египта»: «все, что [составляет отличительные признаки] Сына, [отличает] и Духа, кроме сыновства» [459]. Насколько, опять же, безумно, слыша «от сущности», думать «от ипостаси», как если бы одна была у Бога как сущность, так и ипостась, да к тому же не видеть и того, что поскольку Дух называется Отчим и [сущим] от Отца, то отрицающие, что Сын является Отцом, вместе с этим отрицают и участие Сына в свойстве Отца изводить.

Настоящие цитаты из Писаний, в которых отцы богословствуют, что Сын является собственным Отцу, как сущий из Его сущности, и существует от Него, будучи собственным для Его сущности, предложены здесь, дабы желающему было возможно распознать отсюда, что и Дух пото{стр. 184}му называется собственным Сыну, что Он существует от Его сущности, и, опять же, потому называется сущим из сущности Сына, что Он является собственным Благом той же сущности, что являет и единосущие Духа по отношению к Сыну. Ибо если бы в другом смысле единосущия, в котором говорится о неких двух единосущных, из коих одно не есть через другое, Дух был бы собственным Сыну, то и Сын был бы собственным Духу и от сущности Духа по причине [логической] обратимости такового единосущия, чего отнюдь не сказано никем из святых и никогда не будет сказано кем–либо из избравших быть православными. И таковое единосущие не в точном значении слова является единосущием, но одно соединяет с другим, как через него или от него сущее природным и сущностным образом. И засвидетельствует это приводимая здесь цитата [из] великого Василия, гласящая «да не называются единосущные парными (τα άδελφά) друг другу» [460]. Предлагаются же и [иные] цитаты, показывающие, что потому Сын единосущен Отцу, что Он от Его сущности, дабы желающему было [возможно] отсюда распознать, что и Дух потому является единосущным Сыну, что Он — от Его сущности.

Сын является собственным [Сыном] Отца как от Него рожденный, равно как и Дух Святой — как от Того же Отца исходящий, как и великий Василий пишет в главах к Евномианам, говоря: «разумею родство Духа по отношению к Отцу, поскольку от Отца Он исходит» [461]. Так же и Духом Сына называется [Он] поскольку он же в восьм[надцат]ой главе «[Послания] к Амфилохию» гово — {стр. 185}рит, что «Духом Христовым [Он] называется как по природе обитающий в Нем» [462]. Ведь невозможно, чтобы тождественное по природе не было друг для друга своим. А о Сыне не говорится, что Он — Духа, чтобы Дух Святой не казался Отцом, потому что когда говорится, что это чей–то сын, то этим указывается на отца сына. А этот латиномудрствующий из предложенных здесь здравых словес ничего не выводит здравого. Однако, он и сам собой изобличается, говоря, что Дух по причине единосущия называется [сущим] от сущности Сына, ибо это значит, что Он не будет и от ипостаси: ведь тогда Им пришлось бы быть Друг от Друга. Поэтому никто никогда не говорил, чтобы Дух Святой был от ипостаси Сына, но [только] от ипостаси Отца.

Поскольку некоторые, слыша, что Дух — от сущности Сына, говорят, будто иное есть «от сущности» и иное «от ипостаси», не будучи способны понять, что имя «Сын» — ипостасное, и что говорящий «от сущности Сына» указывает этим на всего Сына, то есть, на воипостазированную сущность, то в обличение их измышления собраны настоящие примеры из Писаний, показывающие, что Сын рожден от сущности Отца. А поскольку общепризнано, что есть только одно рождение Сына от Отца, то как можно различать «от сущности» и «от ипостаси», если только кто не захочет нечестиво говорить об одном рождении Сына от сущности Отца, а другом — от ипостаси? После них [приводятся] иные цитаты, показывающие, что совершенной сущностью и совершенным Богом называется Отец; и совершенной сущностью — Сын; и совершенной сущностью — Святой Дух.

{стр. 186}

Когда что–либо будет одной сущности и ипостаси, то имеющее каким бы то ни было образом бытие от этой сущности имеет его и от этой ипостаси; и обратно: то, что будет из этой ипостаси, будет и из этой сущности. Когда же что–либо будет одной сущности, но не одной ипостаси, а большего числа, то происходящее от одной этой сущности, не будет от остальных ее ипостасей, но от какой–либо одной из них. Поскольку же высочайшая и поклоняемая Троица является у нас одной природой в трех Ипостасях, то имеющее бытие от сущности не есть от остальных Ипостасей, но от какой–либо одной из Них, то есть Отеческой (ибо не допускается, чтобы [Оно] не было от Нее), а, стало быть, не и от другой, но раз от одной, то и от единственной.

И это явно на примере людей: ведь каждый из нас есть от сущности Адама, но не и от его ипостаси, поскольку одна у человеков сущность, а ипостасей много. А когда в начале была одна человеческая сущность и ипостась, то есть Адамова, то и Ева, будучи от сущности Адама, была и от его ипостаси. Но и прежде бытия Каина была одна мужеская сущность и ипостась — Адама, и от одной и той же мужеской сущности и ипостаси был и Каин, то есть, от Адамовой. Затем же, когда по ипостаси существовало [уже] два мужчины, то Енох был от сущности Адама, но не и от его ипостаси, а от одной лишь [ипостаси] Каина. А этот латиномудрствующий, настаивая, что Дух существует и от ипостаси Сына, поскольку богословствуется, что Он есть от [Его] природы, показывает себя мудрствующим, что, кроме божественного Духа, у Бога есть одна как природа, так и ипостась, полностью отвергая Отца и показывая [себя считающим], будто по ипостаси есть один Сын, {стр. 187} и представляя Духа Святого от одного только Сына имеющим бытие. [463] Но и из высказываний, в которых богословствуется, что совершенной сущностью является Отец, и совершенной сущностью — Сын, а также и Дух Святой, он не познает единство и непреложность Троих, но неразумно пытается высмотреть некую множественность и, как следствие этого, различие.

Поскольку суть некие, дерзающие говорить, будто «изливаться», «выступать», «воссиявать» и «являться» от Сына означает в отношении Духа не то, что Он сущностно и ипостасно существует от Сына, но раздаяние от Него духовных дарований, то в обличение такового неразумия собраны настоящие цитаты из Писаний, показывающие, что Сын «изливается», «воссиявает» и «является» от Отца. Ведь никто же не скажет, будто не Сын является сущностно и ипостасно изливающимся, воссиявающим и являющимся от Отца, а дарования Сына.

Имеющее от чего–либо бытие по образу рождения или исхождения, от него называется выступающим, посылаемым, воссиявающим, если оно является светом или тому подобным. Однако не все выступающее или посылаемое, или воссиявающее от чего–либо имеет от него же и бытие по образу рождения или исхождения и является в особой ипостаси. А этот, написавший эти комментарии, упрекает в дерзости благочестиво и разумно мудрствующих, сам будучи дерзновенным в злочестии.

Примечания