Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога

Часть I Нигилизм как теология отсутствия

1. Метафизическое отрицание божественности Бога

2. Историческая проповедь «смерти Бога»

3. Нигилизм как предпосылка отсутствия и непознаваемости Бога

Часть II Апофатизм как теология непознаваемости

1. Отрицание как отказ и как отречение

2. «Нигилизм» богословского апофатизма

3. Апофатическое знание как личное участие

4. Апофатическое знание как эротическое общение

notes

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

90

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

108

109

110

111

112

113

114

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

126

127

128

129

130

131

132

133

134

135

136

137

138

139

140

141

142

143

144

145

146

147

148

149

Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога

Часть I Нигилизм как теология отсутствия

1. Метафизическое отрицание божественности Бога

В 1882 г. Фридрих Ницше издал книгу «Веселая наука» (Die frohliche Wissenschaft), возвестив с ее страниц о «смерти Бога»: «Бог умер, Бог мертв».

Восемьдесят лет спустя, в 1961 г., Мартин Хайдеггер опубликовал свою книгу о Ницше. Проповедь «смерти Бога» признается в ней пророческим подтверждением уже свершившегося события, которое было неизбежным итогом долгой исторической эволюции европейской метафизики. «Смерть Бога» есть следствие, или «внутренняя логика», метафизического развития европейского человека[1].

Итак, в словах Ницше мы сталкиваемся не с выражением личных убеждений атеиста, но с проницательными констатациями пророка. «Бог умер»: это значит, что христианский Бог, Бог западной метафизики — уже мертвая фикция ума, «голая идея», абстрактный смысл. В лучшем случае этот Бог представляет собой некоего идола, некую условную «ценность». Действительно, он никак не влияет на жизнь европейца; вовсе не он придает смысл существованию человека, мира и истории. На Западе место Бога пусто: Бог есть отсутствие.

Это отсутствие уничтожает всякую жизненную истину по ту сторону тленности и смерти и определяет содержание европейского нигилизма[2].

В случае Ницше нигилизм — не теоретическое положение, отрицающее Бога на основании рациональных доводов. Проповедь «смерти Бога» есть подтверждение факта: она указывает на пустоту, отсутствие. И это подтверждение не обязательно исчерпывается феноменологическим наблюдением; оно может быть и сознательной позицией, то есть исторически обусловленным отношением европейского человека к проблеме Бога. Отношением, в силу которого европеец отказывается признавать за действительность продукт интеллектуальной разработки, признавать сверхразумное продуктом разумного, сверхчувственное — абстрактной причинной предпосылкой чувственного. Это отношение, по–видимому, складывалось на Западе постепенно, еще с XIV в.[3], и обрело окончательное выражение в пророческой проповеди Ницше. Оно есть отрицание, уничтожающее «умственные идолы» Бога, но не открывшее вместо них никакой другой истины.

В связи с этим мы говорим об идолоборческом апофатизме[4], который в форме нигилизма проявляется как «внутренний кризис» западной метафизики. Хайдеггеру мы обязаны признанием этого кризиса в качестве отправной точки для ее исторического анализа[5]

Уже со времени каролингского «возрождения» IX в., но главным образом в связи с радикальным отчуждением аристотелевской теории познания в схоластике[6] европейская метафизика строится на предпосылке существования Бога. В то же время она постепенно изолирует божественное присутствие от мира. Бог отождествляется с интеллектуальным понятием безличной и абстрактной «первопричины» мира (causa prima) или абсолютного «авторитета» в этике (principium auctoritatis). В обоих случаях существование Бога есть интеллектуальная необходимость, подкрепленная доказательной аргументацией, но лишенная связи с историческим опытом и экзистенциальными перипетиями человеческой жизни.

Именно в силу того, что европейская метафизика предлагает абсолютизирование, рационалистически принять Бога, она приготовляет и возможность рационалистически отрицать его. «Смерть Бога» есть итог почти тысячелетнего исторического развития этого абсолютизированного и обоюдоострого рационализма в пространстве западноевропейской цивилизации[7].

Хайдеггер наглядно показал резкую противоположность Ницше Декарту[8]. Философия Декарта есть, пожалуй, наиболее концентрированное выражение исторического соблазна Запада: попытки рационально обосновать существование Бога. В знаменитой четвертой главе «Рассуждения о методе» (1637) существование Бога доказывается с помощью единственного инструмента — мыслительной способности субъекта. Из интеллектуального восприятия моего собственного ограниченного бытия и мышления я делаю вывод о наличии некоего совершенного бытия и мышления — о наличии такого существа, которое вмещает в себя все бытийные и умственные совершенства. А поскольку интеллектуальное схватывание представляет собой единственный способ удостоверения той или иной истины, существование Бога доказывается через схватывание идеи Бога. Мы постигаем Бога умом как совершенное сущее; следовательно, Его существование содержится в этой идее так же, как в идее треугольника содержится та истина, что сумма его углов равна двум прямым, и даже с большей очевидностью. Таким образом, существование Бога, этого совершенного сущего, так же несомненно, как несомненна любая геометрическая истина.

В своих логических доказательствах, удостоверяющих существование Бога, Декарт верно следует восходящей к Августину схоластической традиции: учению Кампанеллы, Ансельма Кен–терберийского, Гуго Сен–Викторского, Бонавентуры, Фомы Ак–винского[9]. В целом взгляды каждого из них по многим признакам отличаются друг от друга, однако их объединяет общий стержень, или общая фундаментальная исходная позиция, которую Декарт выдерживает с предельной последовательностью, вплоть до конечных выводов. Эта исходная позиция состоит в коренном пересмотре эллинского понимания логоса — полагания логоса как способа отношения и соотнесенности, способа установления истинности знания в эмпирическом отношении или в общественной динамике отношений (гераклитовском «мировом логосе»). Схоластики и Декарт вводят в человеческую историю понимание логоса как ratio, причем ratio представляет собой самостоятельную субъективную способность индивидуального интеллекта (facultas rationis), достаточную для определения и полного постижения истины, ибо она является уменьшенной копией божественного разума.

В конечном счете Бог схоластиков и Декарта предстает как производное или продукт познавательной самодостаточности, которую обеспечивает субъекту ratio — вне или помимо опыта реальности, или опыта жизни, который всегда есть опыт отношения. Ницше усматривает у Декарта это вопиющее, но до сих пор не замеченное противоречие: логические доказательства существования Бога отрицают Бога как реальное пред–метное присутствие. «Монизм субъекта», навязанный европейской философии Декартом, имеет своим логическим следствием не Бога, а именно абсолютизированного субъекта, «сверхчеловека» (Obermensch)[10]. Однако сам Декарт не отважился дойти до этого крайнего вывода, следующего из первенства субъекта. Он утвердил субъекта в качестве абсолютного определяющего начала бытия и познания, подчинил Бога абсолютизированному человеку, однако не увидел, что его позиция была проповедью «смерти Бога» и утверждением «сверхчеловека». Напротив, он думал (и неоднократно высказывал эту мысль), что служит укреплению здания европейской метафизики.

Следующей важной ступенью в историческом развитии «атеистического теизма» был, несомненно, Спиноза — главным образом его «Этика» (Ethica ordine geometrico demonstrata, 1677). Бог Спинозы есть внутренняя необходимость природы. Природа и Бог отождествляются (Deus sive Natura) — отождествляются в единой, вечной и бесконечной субстанции, которая существует сама в себе и постигается через себя (quod in se est et per se concipitur), будучи причиной и бытием самой себя и разделяясь только на природу творящую и природу сотворенную (natura naturans — natura naturata). Сущее и идеи — два способа, какими бытийствует и проявляется эта общая сущность Природы и Бога: они имманентно содержатся в этой сущности как ее необходимые следствия и представляют собой преходящие способы ее выражения. Подобное универсальное понимание всего существующего, абсолютно контролируемое как требованиями разума, так и опытом чувств, не оставляет места бытию или Богу за пределами внутримирской действительности. В чувственном опыте сущего и в умном схватывании идей человек познает два свойства божественной сущности мира: мышление и протяженность. Человеческое мышление есть самоосознание Бога, а протяженность предметов — Его вечное «измерение».

Автономизация возможностей разума в рамках «естественной теологии» обретает наглядное завершение у Лейбница. В своей «Теодицее» (Essais de theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de I'homme et Torigine du mal, 1710) он выступает в качестве наиболее последовательного продолжателя схоластической традиции в том, что касается отождествления физики и метафизики»[11]. Познание как физики, так и метафизики должно подчиняться требованиям строгой науки, то есть требованиям доказательности, гарантируемой рационально–логическим demonstratio.

В этой перспективе Лейбниц систематизировал логические доказательства бытия Божия, сведя их к четырем.

Первое — онтологическое доказательство, впервые сформулированное Ансельмом[12]: Бог постигается разумом как «нечто, более чего ничто не может быть помыслено» (aliquid quo nihil majus cogitari possit). Это «нечто» не может не быть. Ведь если оно не существует, то небытие умаляет его величие и, следовательно, оно уже не есть то, что мыслится нами как наибольшее. Другими словами, логически противоречиво мыслить несуществующего Бога, так как идея Бога заключает в себе всякое совершенство, а бытие более совершенно, чем небытие.

Второе доказательство — космологическое, известное главным образом из учения схоластиков[13]. Лейбниц излагает его в окончательном виде: все сущее логически существует постольку, по–скольку достаточное основание его бытия содержится в качестве причины в некоторой другой бытийной реальности. С точки зрения схоластиков, а также Аристотеля, эта восходящая последовательность причин и следствий обнаруживается прежде всего в наличии движения. Она не может быть бесконечной, но приводит к логической необходимости такого сущего, которое представляло бы собой первопричину движения и бытия, изначальную причину всего сущего. Это и есть «Перводвигатель», или Бог. Согласно Лейбницу, мир в целом должен иметь достаточное основание, содержащееся в виде причины в некоторой бытийной реальности «вне» мира. И это достаточное основание мира есть Бог.

Третье доказательство исходит из понятия Бога как равнодействующей вечных истин. Истинность нашего опытного знания имеет свое «достаточное основание», которое содержится в качестве причины в общих посылках–первоначалах, неопровержимых и потому логически обязательных. Речь идет о самосущих, вечных истинах. Но если наш ограниченный во времени разум содержит в себе достаточные основания опытного знания, то достаточным основанием вечных истин должен быть, согласно логической необходимости, вечный божественный ум. Ведь основание сущего само непременно должно существовать. Таким образом, Бог предстает в доказательстве как сущий разум, равнодействующая всех вечных истин — метафизических, математических и нравственных, служащих мерилом истинного, совершенного и справедливого. Поэтому в божественных решениях нет ничего логически произвольного. Мир в целом организован на основе «чистой логики», Бог есть сама логичность[14].

Четвертое доказательство бытия Божия — телеологическое. Помимо логической необходимости причины существует и логическая необходимость цели (конечного предназначения — «телоса») всего существующего. Все сущее содержит в себе конечную цель своего бытия. Каждая индивидуальная субстанция («монада» сущего) существует постольку, поскольку соответствует «конечной» полноте своего смысла. Эта предопределенность субстанций их телеологическим содержанием образует вселенскую гармонию, которая предполагает всеобщее объединение и синтез отдельных целей (harnonia praestabilita), а следовательно, и наличие бесконечного и совершенного разума, который осуществляет это всеобщее объединение и синтез. Гармония творения логически необъяснима без этого соответствия отдельных «монад» сущего общей «конечной цели», которая имманентно содержится в необходимо сущем божественном разуме[15].

Пройдя через наглядные и, пожалуй, основные этапы, связанные с именами Декарта, Спинозы и Лейбница, так называемая «естественная теология» средневековой схоластики, то есть переходное учение от теологии к рационально организованной науке (scientia), обретает историческое завершение в утверждении интеллектуализма как единственного пути метафизического познания.

Но утверждение интеллектуализма — только первая фаза новой эпохи, впервые в истории открывшей intellectus fidei, эпохи, характеризуемой «монизмом субъекта». В рамках этого «монизма» следующей ступенью стало перемещение приоритетов в познании от разума к чувственному опыту — к знанию, основанному на достоверных данных органов чувств субъекта. «В уме нет ничего, чего прежде не было бы в чувственном восприятии». Этот позитивистский эмпиризм достигает кульминации в философии Гоббса, Локка и Юма, перенося «власть» авторитета от индивидуального разума к индивидуальному чувственному опыту и замыкаясь в старом требовании схоластической гносеологии — требовании субъективного распоряжения любым авторитетом (auctoritas)[16]. Конечно, в XVII в. этот переход от интеллектуализма к эмпиризму не был чем–то новым, поскольку противостояние разума и чувств в борьбе за первенство привело, по–видимому, к утверждению между ними своего рода равноправия уже с эпохи Роджера Бэкона (XIII в.).

Эмпиризм содействовал историческому процессу «смерти Бога». Он решительно перенес определение сущего в область доступного чувственному восприятию[17], лишив отвлеченную метафизику какой–либо опоры в действительности. Кроме того, разумное познание чувственных вещей всегда имеет следствием реальную пользу, в то время как «трансцендентное» умопостигаемое практически бесполезно. Если и существует метафизика, в какой–то степени подкрепленная действительностью, то это совокупность стоящих «за» чувственными явлениями и направляющих эти явления логико–математических отношений: метафизика, поддающаяся дешифровке с помощью эмпирического наблюдения и эксперимента.

Так термин «метафизика» все более явно приобретает гносеологическое и эпистемологическое значение, в то время как метафизический Бог становится излишней величиной. Происходит отрыв этого «Высшего Существа», предмета рассудочной уверенности и отвлеченных доказательств, от возможностей субъективного опыта. Граница между ними проходит по линии, отделяющей действительно установленный факт от простого допущения, эмпирически существующее от эмпирически несуществующего. Наука оставляет в стороне рассмотрение сверхчувственного «трансцендентного» и обращается к исследованию возможностей индивидуального разума, пытаясь выяснить, способен ли он понять «механизм» природы и поставить его на службу человеку[18].

Однако помимо так называемой «естественной теологии» (theologia naturalis), то есть подчинения метафизики методу рассудочного доказательства, в эпоху Средневековья в схоластике развивалась и другая теоретическая сторона: апофатическая, или негативная теология (theologia negativa). Разворачиваясь в явно противоречивом и тем не менее реально имевшем место в истории взаимодействии с естественной теологией, которая всегда является позитивной (theologia affirmativa), апофатизм стал на Западе выражением ограниченности, а значит, относительности всякого положительного суждения. Даже корифеи интеллектуализма — такие как Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, Альберт Великий или Иоанн Дуне Скот, — будучи типичными представителями доказательного позитивизма, проповедовали в то же время апофатический характер божественной истины и бессилие человеческого разума познать, что же в действительности есть Бог, Его сущность, Его трансцендентное бытие[19].

Апофатизм схоластиков не противопоставил интеллектуальному постижению и доказательному утверждению понятия Бога никакой другой познавательной возможности. Он лишь подчеркнул относительный характер рассудочных определений и аналогической редукции тварного к нетварному. Тем самым он если не вызвал к жизни, то по крайней мере решающим образом содействовал проявлению релятивизма, скептицизма и агностицизма в пространстве западноевропейской цивилизации. Апофатизм схоластиков игнорирует или полностью извращает точку зрения на знание и истину, которая была характерна для всей греческой философской традиции — как дохристианской, так и христианской. Ему неведомо знание как эмпирическая непосредственность отношения, неведомо тождество a>.r|0ex)eiv («истинствовать») и Koivcoveiv («участвовать», «быть причастным»). Ему неведома верификация знания в общественной динамике отношений. Схоластический апофатизм есть апофатизм божественной сущности (оЬстш). Он настаивает на сущностном различении, которое предполагается всякий раз, когда нетварный Бог соотносится по аналогии с творениями.

Тему изменений, происходивших в богословском апофатизме, мы подробнее рассмотрим позднее. Сейчас же необходимо подчеркнуть различие между апофатизмом сущности, представленным западной схоластикой, и апофатизмом личности, характерным для христианской мысли греческого Востока. Это различие отражает не просто разницу в методологии, но непримиримое

противоречие на гносеологическом и онтологическом уровнях. Апофатизм сущности означает, что в познании сущего мы отправляемся от индивидуальной мыслительной способности, а значит, познаем все существующие вещи как завершенные субстанции, определенные дефиницией своей, данной, сущности, как мы ее понимаем. Если же эта сущность нетварна, трансцендентна, сверхприродна, то мы признаем, что знаем о ее существовании, но не знаем, какова она в действительности. Такую позицию мы называем апофатической.

Апофатизм личности означает следующее: мы исходим из того факта, что наше существование и обретенное нами знание (способ бытия и способ познания) суть динамичные события отношений. Причем отношение не исчерпывается констатациями ума, но представляет собой универсальное экзистенциальное событие, обретающее многогранность во множестве способностей восприятия, а именно: в способностях ощущения, критики, анализа, синтеза, воображения, эмоционального переживания, интуиции, предвидения и др. Никакое интеллектуальное определение (знаковое или словесное) не в состоянии исчерпать знание, обретаемое нами из непосредственного отношения. Значит, и логическое определение сущности (как общая дефиниция единовидных субстанций) не предшествует инаковости каждого сущего, как мы познаем ее в непосредственном отношении, но следует за ней. Таким образом, если Бог — тоже сущее, Он познается прежде всего как сущее в непосредственном отношении, а не как сущность, схваченная в рассудочной дефиниции. Никакое слово не в состоянии заменить или исчерпать непосредственное познание через отношение (и особенно тогда, когда мы имеем дело с личностью: ведь ее инаковость не только феноменологическая; она заключается в свободном определении самим субъектом своего способа существования). Поэтому мы и говорим об апофатическом характере всякого определения, приписываемого личностной инаковости Бога.

Это схематичное и чересчур краткое пояснение[20] будет в дальнейшем представлено в более полном виде. Здесь же необходимо подчеркнуть, что апофатизм сущности в западной метафизической традиции — с его отрицательными определениями сущностной инаковости Бога или мистическим выражением сущностной неопределимости безличного Абсолюта — не только не противоречит историческому развитию релятивизма и агностицизма (завершившихся атеистическим нигилизмом), но органически вписывается в это движение[21].

Апофатическая позиция была с самого начала усвоена протестантизмом, или Реформацией — параллельно предельному интеллектуализму первых вероучительных положений, противопоставленных римско–католическому богословию.

Первые реформаторы увидели в «естественной теологии» теоретическую опору властного авторитета папской Церкви в западном обществе: рационалистически–доказательное обеспечение метафизики подчиняет сознание людей необходимости принять «истины», имеющие характер логических «аксиом». При этом объективный авторитет метафизических аксиом переносится на инстанцию, которая служит их выразителем и распорядителем и таким образом обеспечивает общественный престиж и вселенское могущество жесткой институции Римской Церкви.

Мартин Лютер (ум. 1546) подверг резкой критике схоластический интеллектуализм. Бог Лютера недосягаем для логики, это — «сокрытый Бог» (Deus absconditus): «He существует непосредственного знания Бога; даже божественное откровение — это откровение опосредованное… Бог, как Бог Откровения, есть именно сокрытый Бог. Чтобы открыть Самого Себя, Он полностью сокрыл Себя на Кресте и в Страстях»[22].

Приблизиться к «сокрытому Богу» можно только через веру (sola fide). Объективное рационалистическое обеспечение метафизического знания хотя и вооружает субъекта некоторыми несомненными интеллектуальными истинами, но в то же время подчиняет его институциональное™ объективированного знания. Напротив, абсолютизированная вера ведет субъекта к освобождению из пелен объективизма, делает его «совершеннолетним». Таким образом, вера абсолютизируется как строго субъективная возможность «познать» Бога; конкретнее — как психологическое, эмоциональное участие в таинстве Креста и Страстей.

Истина о Боге кроется в смерти Христа — в этом предельном отречении Бога от Своей божественности. Так уже Лютер сформулировал «теологию Креста» (theologia crucis), парадоксальным образом завершившую прелюдию к теологии «смерти Бога». Прежде чем Гегель[23] употребил формулу «Бог мертв» (Gott ist tot), а Ницше открыл в ней свершившийся факт, она уже была известна западноевропейскому человеку, распевавшему во время службы на Страстную Пятницу протестантский псалом: О grosse Noth! Gott selbst liegt todt («О великое бедствие! Сам Бог лежит мертвым»)[24]. В перспективе субъективно–эмоционального благочестия первых реформаторов, свершившийся на кресте отказ Бога от Своей божественности означал смерть «абстрактного Бога» (des abstrakten Gottes), то есть вынужденный отказ человека от претензий на познание трансцендентного Абсолюта путем объективных доказательств. И только ценой такого отказа от абстракции Бог мог быть сохранен в качестве конкретного события индивидуальной веры.

С этой же перспективой согласуются и великие мистики эпохи Реформации (Якоб Бёме, Ангелус Силезиус и др.): божественный космос становится познаваемым лишь из человека–микрокосма, из его конкретного жизненного опыта, а не из абстрактных интеллектуальных построений объективной логики. «Сущность Бога не может быть разгадана из дел творения или какой–либо иной объективной данности. Познание Бога должно быть ограничено крестом Христовым. Что означает крест для идеи Бога? Пресечение всех попыток достигнуть непосредственного знания Бога. На кресте Христовом мы вообще не видим никакого следа Бога. Загадка креста в принципе проясняет для нас ту истину, что наш Бог — это сокрытый Бог»[25].

«Теология креста» представляет собой воинствующее отрицание интеллектуализма, замкнутое, однако, в пространстве его исходных предпосылок: в «монизме субъекта», в исчерпании всякой познавательной возможности пределами индивидуального усилия. И если силлогистическое обоснование божественной истины расчищает путь оспариванию бытия Божия с позиций рационализма, то абсолютизация субъективной веры в Бога ведет прямиком к Его отвержению посредством «объективного» опыта.

Неприятие интеллектуализма со стороны Реформации находит наивысшее выражение в историческом феномене пиетизма. Пиетизмом (от лат. pietas — благочестие) называлось широкое движение в лоне протестантизма (конец XVII — начало XVIII в.), отстаивавшее первенствующее значение практического благочестия перед воинствующей догматической теологией, которой Реформация поначалу отдавала некоторое предпочтение. Интел–лектуалистскому и объективированному представлению о Боге пиетизм противопоставляет индивидуальный религиозный опыт. Бог открывается в религиозной практике. Познание Бога предполагает «перерождение» человека, причем перерождение определяется нравственным следованием евангельскому закону. Пиетизм — это мистицизм практического благочестия, часто принимавший форму либо неприкрытой враждебности к знанию, либо агностицизма, облаченного в мантию нравственной целесообразности. В различных формах или движениях он не переставал потрясать протестантизм, а также духовную жизнь других христианских вероисповеданий и Церквей вплоть до сегодняшнего дня. Вместе с гуманизмом и Просвещением, с присущим Новому времени мировоззрением «эффективности» и «прибыльности», пиетизм культивировал скорее «социальное» понимание религии, подразумевающее общественно полезную деятельность, и представлял Евангелие скорее как некий нравственный кодекс, обладающий мирской целесообразностью[26].

Прямым порождением атмосферы протестантского пиетизма и главным теоретическим выразителем реформационного протестантизма стал Иммануил Кант (ум. 1804). В своей «Критике чистого разума» (Kritik der reinen Vernunft) он стремился к преодолению естественной теологии и интеллектуалистской метафизики, обосновывая существование Бога требованиями опытно–практической логики, или предпосылками нравственной целесообразности.

Кант противопоставляет критическую способность чистого разума догматическому концептуализму метафизики схоластиков. Категории знания в принципе имеют опытную природу. Однако, отправляясь от опытного знания, ум приходит к синтетическим суждениям, или априорным истинам, которые соотносятся с опытом, хотя и не выводятся из него. (Примеры таких истин: целое, первое, пространство, время, душа, Бог.) Рассудок, с его априорными началами, не в состоянии добиться независимого от опыта знания. Поэтому метафизика не может быть «наукой об абсолютном» — по определению Христиана Вольфа (ум. 1754), подытожившего таким образом взгляды Декарта и Лейбница. Ведь извлекаемые из аналитических и синтетических суждений истины не представляют собой знания. Убеждение в том, что можно получить достоверное знание о сверхчувственном с помощью силлогистического метода, является иллюзией. Метафизика есть наука о пределах человеческой логики. Ее пространство определяется, с одной стороны, данными опыта, а с другой — априорными синтетическими суждениями. Объекты опыта мы познаем только как явления (феномены), а не в их истинной сущности, так же как и априорные синтетические суждения мы познаем только как логические возможности (ноумены), а не как действительности. Критическая работа чистого разума по обозначению границ между феноменальными и ноуменальными истинами и по систематизации внутри этих границ взаимных отношений между априорными суждениями и опытными данными — эта работа и есть метафизика.

Бог— это некое синтетическое суждение, принципиальная логическая возможность, простое понятие (blosser Begriff), которое, тем не менее, представляет собой истину, так как непосредственно соотносится с нравственным опытом. Нравственное требование субъективной человеческой воли есть та эмпирическая исходная точка, от которой отправляется чистый разум в определении начальной причины и конечной цели этической практики. Эта причина и цель есть Бог. В работе «Религия в пределах только разума» (Die Religion innerhalb der Grenze der blossen Vernunft, 1793) Кант формулирует на основе философской антропологии предпосылки происхождения религии из этики, то есть истолкования нравственных предписаний как божественных заповедей. Он противопоставляет сверхъестественному откровению нравственную необходимость религии и интерпретирует основополагающие начала христианской веры как требования практической этики: «Христос есть олицетворенная идея благого начала» (personifizierte Idee des Guten Prinzips).

Учение Канта показало со всей очевидностью, куда ведет теологический апофатизм Реформации. «Сокрытый Бог» подменяется этическим принципом категорического императива, то есть самим человеческим субъектом — носителем априорного суждения чистого разума, которое как нравственное требование оказывается регулирующей ценностью общечеловеческого опыта. Историческое продолжение этих воззрений в немецком идеализме — в философии Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра — довершает формирование этического (антропоцентристского) атеизма.

Фихте (ум. 1814) взял за отправной момент своей философии кантовский критицизм. Широчайшую известность ему принес труд под названием «Опыт критики всяческого откровения» (Versuch einer Kritik aller Offenbarung, 1792). В нем Фихте обосновывает точку зрения, согласно которой содержание откровения всегда сводится к содержанию нравственных требований субъективного разума.

Но основная черта, характеризующая учение Фихте в целом, состоит в самом последовательном полагании человеческого субъекта в качестве центральной, осевой фигуры всякой философии, науки и знания вообще. Любое знание есть самонаблюдение человеческим Я своей собственной созидательной и нравственной деятельности, поскольку только Я безусловно и абсолютно существует для самого этого Я. Метод самонаблюдения выражен в диалектической схеме: тезис—антитезис—синтез, — которая со времен Фихте становится типичным признаком немецкого идеализма. Основным исходным тезисом (предпосылкой любого знания) является самосознание Я, критическое осознание им самого себя как единственной и абсолютной причины всякого опыта. Несомненная достоверность этого тезиса обосновывается также логическим принципом тождества (А=А). Этот принцип осуществляется с предельной полнотой в высказывании Я=Я, где Я выдвигается в качестве последнего итога всякой истины о духе, воле, нравственности, вере.

Вторая ступень — это антитезис, основанный на логической посылке: А не равно не–А. Речь идет об обозначении реальности не–Я, в котором Фихте совокупно выражает природу и материю, внутреннюю связь между ними и всякое объективное ограничение субъективной воли.

Наконец, третья ступень — синтез: противопоставление Я и не–J? и их взаимное ограничение, которое, однако, не упраздняет ни самотождественности и самосознания Я, ни реальности не–Я. Просто оно дает абсолютной действительности # возможность вместить в себя также всякую иную действительность, внешнюю по отношению к ней самой.

Другими словами, Я, будучи единственной отправной точкой для приближения к реальности, определяет эту реальность (существование объективного мира) в пределах своих познавательных возможностей. Конкретнее: мир есть материал для человеческой деятельности, а также чувственная предпосылка нравственного долженствования как самосознания Я своей ограниченности через не–Я. Но и то, что определяется познавательной способностью Я, тоже имеет предел, так как определяется только в качестве не–Я. Следовательно, и Бог метафизики, вместе со всеми Его абсолютными качествами, которые мы Ему приписываем, есть не что иное, как самопротиворечие. Фихте отрицает существование Бога как подлинной абсолютной реальности за пределами самосознания Я. Божественное трактуется только исходя из нравственного сознания субъекта как осуществление нравственного долга в мире — осуществление посредством бесконечной цепи отдельных сознаний и внутри него. Существующий и действующий в сознании нравственный порядок это и есть Бог.

В завершение этого краткого ретроспективного обзора исторического процесса «смерти Бога» обратимся к знаменательной фигуре Гегеля (ум. 1831). Основные положения гегелевской философской системы сформулированы в четырех великих трудах: «Феноменология духа» (Phaenomenologie des Geistes, 1807), «Наука логики» (Wissenschaft der Logik, 1812–1816), «Энциклопедия философских наук» (Enzyklopaedie der philosophischen Wissen–schaften, 1817) и «Философия права» (Grundlinien der Philosophic des Rechts, 1821).

В своей философии Гегель отправляется непосредственно от Канта — но лишь с целью оспорить взгляд на опыт как на самоочевидную исходную предпосылку знания. Опыт должен быть удостоверен мыслью для того, чтобы стать знанием. Мысль же представляет собой не просто интеллектуальное подтверждение и логическую обработку опытных данных, но диалектическую работу духа, то есть динамичное самосознание духа, которое движется от антитезиса к пред–метной действительности. Человеческий дух сознает самого себя (а значит, существует) только в диалектическом отношении с объективной действительностью. Это объясняется тем, что действительность разумна и происходящие в ней события служат выражением некоторой идеи. Таким образом, в диалектическом отношении дух определяет (постигает) существование предметов и событий и в то же время самоопределяется как их противоположность. Следовательно, в познавательной деятельности субъекта раскрывается тождественность как субъекта, так и объекта. В этой перспективе сама сущность вещей диалектична; природа представляет собой предпосылку духа, его «инобытие» (das Anderssein).

Гегель абсолютизирует человеческий дух в его соотнесенности с универсальными измерениями объективной реальности. Человеческая мысль становится у него действием и проявлением Абсолютного Духа, отождествляемого с Богом. Философская система Гегеля, согласно его собственной характеристике, есть попытка постигнуть самосозидание Абсолюта. Бог объективирует Самого Себя в природе и таким образом осознает Самого Себя. Природа есть предпосылка самосознания Бога, второй термин Абсолюта, тождественный Абсолюту по диалектической связи. Но синтез диалектической противоположности Бога и мира совершается только по способу человеческого самосознания. Человеческое самосознание представляет собой единственную возможность для Абсолютного Духа осознать самого себя в конечном (в связи с которым он только и существует в действительности), а также единственную возможность для конечного осознать самого себя в бесконечном. Вне самосознания диалектического мышления Бог мертв. Философия Гегеля возвещает «смерть Бога» — Бога объективных достоверностей схоластического интеллектуализма («Вера и знание» — Glauben und Wissen, 1802). Но в то же время она удостоверяет, что в природе Бога — умирать и восставать, обретать самосознание, становясь плотью, то есть природой и миром. Абсолютное переходит в конечное, отрицает себя, чтобы осуществить себя. Поэтому в нашем знании о Боге, которым мы обязаны Богу, Он узнает в нас Самого Себя.

Гегель отождествляет религию и философию. У них общий предмет — определение Абсолюта. Разница состоит лишь в технических средствах этого определения: философия использует понятийные дефиниции, религия — мифологические образы. Но в конечном счете они преследуют одну и ту же цель — «познание Бога», которое есть высочайшая область самосознания человека и самоосознания Абсолюта. Gott ist es, der im Philosophen philosophiert («Бог есть тот, кто философствует в философе»). В конечном счете это означает, что Бог есть человеческий разум, поднимающийся до масштабов разума божественного.

2. Историческая проповедь «смерти Бога»

«Внутренний кризис» западной метафизики — прогрессирующий нигилизм в отношении Бога как бытийной реальности — был исторически осознан в ницшеанской проповеди «смерти Бога». Ницше проповедует не какой–то умозрительный нигилизм, а констатирует, что место Бога пусто: Бог отсутствует. Его проповедь — призыв к осознанию конкретной исторической ответственности. Это не набор философских тезисов, не идеологическая предпосылка к разработке новой философской системы, а историческая констатация и интерпретация окончательно свершившегося события. Проповедь Ницше звучит как последнее, заключительное слово европейской метафизики, раскрывающее истинный масштаб происшедшего исторического переворота. Сам Ницше писал в 1886 году: «Величайшее из новых событий — что «Бог умер» и что вера в христианского Бога стала чем–то не заслуживающим доверия — начинает уже бросать на Европу свои первые тени»[27].

Мысль о «смерти Бога» впервые прозвучала в Европе примерно за столетие до Ницше со страниц одного из романов Жана–Поля (Siebenkas, 1796–1797). Как мы видели, ее подхватил Гегель, имея в виду «абстрактного Бога» (abstrakter Gott) интеллектуали–стской метафизики. Генрих Гейне (ум. 1856) тоже говорил о «смерти Бога», а Якоби — о «нигилизме» (письмо Якоби к Фихте, 1799). Достоевскому мы обязаны систематическим исследованием человеческого поведения в пустом пространстве божественного отсутствия, а также пророческим анализом российского нигилизма, явившегося плодом озападнивания образованных классов России («Бесы», 1871; Пушкинская речь, 1880)[28].

Однако в проповеди Ницше очевидно содержится элемент исторической первичности, оригинальности, а именно — властный вызов европейскому историческому самосознанию. Сознание европейца метафизично. Оно предполагает существование Бога как разумной «Первопричины» мира и постулируемого «начала» нравственных предписаний. Следовательно, проповедь «смерти Бога» означала отрицание предпосылок европейского самосознания, вызов, осознание абсурдности бытия, подрыв устоев общественной жизни. Ницше вполне сознавал, что «смерть Бога» означает «отмену всех ценностей».

В знаменитом фрагменте из третьей книги «Веселой науки» (1882) весть о «смерти Бога» приносит «безумец» (125. «Безумец»): «Как, вы ничего не слышали о том ошалелом, что среди бела дня зажег фонарь, отправился на площадь и там без передышки кричал: «Ищу Бога! Ищу Бога!»?! А там как раз толпилось много неверующих, которые, заслышав его крики, принялись громко хохотать. «Он что — потерялся?» — сказал один. «Не заблудился ли он, словно малое дитя?» — сказал другой. «Или он спрятался в кустах? Или боится нас? Или отправился на галеру? Уплыл за море?» — так не переставая шумели они и гоготали. А безумец ринулся в самую толпу, пронзая их своим взглядом. «Куда подевался Бог? — вскричал он. — Сейчас я вам скажу! Мы Его убили — вы и я! Все мы — Его убийцы! Но как мы Его убили? Как сумели исчерпать глуби морские? Кто дал нам губку, чтобы стереть весь небосвод? Что творили мы, отцепляя Землю от Солнца? Куда она теперь летит? Куда летим все мы? Прочь от Солнца, от солнц? не падаем ли мы безостановочно? И вниз — и назад себя, и в бока, и вперед себя, и во все стороны? И есть ли еще верх и низ? И не блуждаем ли мы в бесконечном Ничто? И не зевает ли нам в лицо пустота? Разве не стало холоднее? Не наступает ли всякий миг ночь и все больше и больше Ночи? Разве не приходится зажигать фонари среди бела дня? И разве не слышна нам кирка гробокопателя, хоронящего Бога? И носы наши — разве не чуют они вонь гниющего Бога? — Ведь и Боги тлеют! Бог мертв! Он и останется мертвым! И это мы Его убили! Как утешиться нам, убийцам из убийц? Самое святое и сильное, чем обладал до сей поры мир, — оно истекло кровью по ударами наших ножей, — кто оботрет с нас кровь? Какой водой очистимся? Какие искупительные празднества, какие священные игрища ни придется изобретать нам? Не слишком ли велико для нас величие этого подвига? Не придется ли нам самим становиться Богами, чтобы оказаться достойными Его? Никогда еще не свершалось деяние столь великое — благодаря ему кто бы ни родился после нас, он вступит в историю более возвышенную, нежели все, бывшее в прошлом!»… Тут умолк безумный человек и опять взглянул на тех, что слушали его, — они тоже молчали и с недоверием глядели на него. Наконец он швырнул фонарь на землю, так что тот разбился и загас. «Я пришел слишком рано, — сказал он, помолчав, — еще не мое время. Чудовищное событие — оно пока в пути, оно бредет своей дорогой, — еще не достигло оно ушей человеческих. Молнии и грому потребно время, свету звезд потребно время, чтобы люди услышали о них, чтобы люди узрели их, уже совершенные. А это деяние все еще дальше самых дальних звезд от людей, — и все–таки они содеяли его!»… Рассказывают еще, что в этот же день безумец врывался в Церкви и затягивал там Requiem aeternam. Когда же его выводили за руки, требуя ответа, он всякий раз отвечал одними и теми же словами: «Что же такое теперь все эти церкви, если не усыпальницы и надгробия Божий?».

Речь «безумца» — это не провозглашение личного отречения от Бога, отречения абсурдного, потому что произвольного. Абсурд заключается не в самой вести, но в том, что возвещается: в отрицании фундамента, основания, на котором Европа воздвигла свое культурное и метафизическое самосознание. Ницше провозглашает это отрицание как свершившийся исторический факт, как величайшее внутреннее противоречие европейской истории. Его слова— плод исторического самопознания, возмутивший сознание европейского человека. Проповедь «смерти Бога» была воспринята многими как неслыханное богохульство или глупость. У них нет глаз, чтобы увидеть это событие, нет ушей, чтобы его услышать — «и тем не менее они сами совершили его».

В смерти Бога западноевропейской метафизической традиции повинно само западное христианство. В его лоне вызрело не только метафизическое отрицание божественности Бога, но и отрицание самой этой метафизической проблемы — безразличие ко всякого рода метафизическим изысканиям или их отвержение. Впервые в человеческой истории обнаружился факт религиозного обесцвечивания широчайших народных масс, столь характерный для нашего столетия. Ницше сознавал, что его проповедь является катализатором, под действием которого должна произойти постепенная смена исторической эпохи: «То, что я возвещаю, есть история двух следующих веков»[29]. Христианские Церкви увидели в проповеди Ницше богохульственную одержимость атеиста[30]. Но Ницше лишь хотел удостоверить то, что совершили сами Церкви: «Эти Церкви — не что иное, как могилы и памятники Бога»[31].

Комментируя слова Ницше о «смерти Бога», Хайдеггер пишет: «Весть о смерти Бога относится к христианскому Богу. Но не менее верно и то (и наша мысль должна остановиться на этом прежде всего), что имена «Бог» и «христианский Бог» используются Ницше для обозначения сверхчувственного мира вообще. Бог — это имя для пространства идей и идеалов»[32].

Это отождествление сверхчувственного мира смыслов с именами «Бог» и «христианский Бог» у Ницше не было оригинальным. Оно представляет собой основную многовековую тенденцию западной теологии. Рационализация церковного опыта явилась историческим соблазном для Запада — соблазном вселенского диктата Церкви как непререкаемого авторитета. Сверхчувственный мир первоначал и первопричин, как логически определяет его философская метафизика, был отождествлен с историческим откровением личного Бога, непосредственный чувственный опыт встречи с которым доставила христианская Церковь. Этот опыт всегда казался философам–метафизикам «нелепостью». «Западная метафизика, — пишет Хайдеггер, — основывается на первенстве логики…[33] Рядом с психологией и космологией и над ними возникает теология — не как толкование библейского откровения, но как рационалистическое (физическое) толкование библейского учения о Боге как причине сущего, природы и человека, его истории и деяний»[34].

Именно поэтому христианская метафизика отождествляется у Ницше не только с пространством идей и идеалов вообще, но особенно с платонизмом[35]. Западная метафизическая традиция, начиная с Августина и заканчивая Фомой Аквинским и Лейбницем, является типично платонической[36]. Именно благодаря своему платоническому характеру «западная метафизика теологична — даже в тех случаях, когда противостоит церковной теологии»''. Платоновская картина мира рационалистически теоцентрична, и влияние этого образца прослеживается во всей западной метафизике. Бог есть логически обязательная Первопричина сущего: как онтология, так и космология Запада базируются на исходной логической необходимости. «Логика не означает здесь: согласно законам школьной логики (Schullogik); но означает: на основе веры в разум»[37].

Начиная с Августина и кончая Лейбницем Бога определяли как сущность вещей, или бесконечно совершенное Сущее (ens summe perfectum), которое постигается мышлением через возведение к абсолюту (regressus in infmitum) мыслительных способностей человеческого существа. Причина всего существующего определялась, исходя из самого этого чувственно существующего и на его основании. Это значит, что как онто–логия, так и тео–логия хотя и являются, с этимологической точки зрения, речью о бытии и о Боге, в действительности составляют логос (причину и истолкование) бытия и Бога, то есть логику логоса. Поэтому точнее было бы именовать данные науки онто–логикой и тео–логикой[38].

Однако, утверждает Хайдеггер, и противоположное интеллектуализму течение иррационализма на Западе отправляется от той же веры в разум: «Мы можем констатировать наличие веры в разум и сопутствующего ей властного господства ratio не только со стороны рационализма. В равной мере к пространству веры в разум принадлежит и иррационализм. Величайшие рационалисты очень быстро приходят к иррационализму, и наоборот: там, где картина мира определяется иррационализмом, торжествует рационализм»[39]. Этот тезис подтверждается всей традицией западного апофатизма — от неоплатоника Иоанна Скота Эриугены до Ансельма, Абеляра и Фомы Аквинского. Эта традиция всегда пыталась совместить ката–фатические и апофатические суждения, отстаивать и знание, и незнание. Естественная теология предстает как логика утверждений, апофатическая теология — как логика отрицаний.

Кант был первым, кто последовательно отрицал первенство логики при определении сущего. Он провел различение между мыслью и бытием и отверг отождествление идей разума с бытием как таковым, ознаменовав тем самым конец классической онтологии. Но кантианская революция не пробила ни малейшей бреши в «монизме субъекта», который является предпосылкой и основанием интеллектуалистской метафизики. Она установила согласие между разумом и бытием при главенствующей роли опыта и тем самым положила начало антропоцентристской онтологии Нового времени, то есть ранней феноменологии.

С помощью феноменологических категорий Гегель сделал еще один шаг вперед, установив факт сущностного отчуждения разума от вещей. Мы познаем вещи только как явления, но не в их сущности. Единственная возможность преодолеть это отчуждение заключается, с точки зрения Гегеля, в истории. История есть динамически осуществляющаяся и развивающаяся практика — деятельность духа, попытка его самореализации как свободы от всякой противоречивости, от всего частного и особенного. И поэтому история представляет собой итог всеобщего становления — как мира, так и Бога: итог развития Абсолютного Духа, которое совершается в пределах его конечного выражения, то есть в пределах историчности человеческого духа.

Хайдеггер констатирует, что осуществившийся в философии Канта и Гегеля скачок вовсе не означал преодоления границ субъекта: «Применительно к метафизике Гегеля действительно следующее определение: метафизика абсолютного субъекта»[40]. Приоритет разума снимается, и его сменяет приоритет опыта, или исторического бытия. При этом онтология, как и теология, остается антропоцентричной («субъективистской»). «Эпоха Нового времени определяется тем фактом, что человек становится мерилом и центром всего существующего»[41].

Метафизика абсолютизированного субъективизма, то есть антропология как метафизика, означает также окончательное отождествление метафизики с аксиологией. Действительность сущего — прежде всего не логическая, а эмпирическая или историческая. Но эмпирическая, или историческая, достоверность всех вещей соотносится с их полезностью: полезность (нравственная или практическая) есть мерило истинности и ценности сущего. «Ценность и аксиологическое определение становятся позитивистским заменителем метафизического»[42].

Эта онтология, основанная на антропоцентристском ценностном подходе к объектам познания, дополняется теологией практической целесообразности. Бог определяется как высшее «начало» шкалы ценностей, как обязательная предпосылка, завершение и цель всякой нравственной аксиологии. Бог есть «высшее благо», по аналогии с тем благом, которое составляет эмпирическую категорию нравственного сознания. Но это «первоначало», или вершина ценностной шкалы, оказывается, в конечном счете, лишь абстрактной и безличной необходимостью социальной этики — ценностью по имени «священное», сопутствующей таким ценностям, как справедливость, честность или альтруизм. Этот Бог, понятие о котором выводится из ценностей человеческого нравственного опыта, так же мертв, как и определяемый логикой детерминизма Бог классической метафизики. «Последний удар по Богу и сверхчувственному миру, — пишет Хайдеггер, — заключается в том факте, что Бог, сущее из сущего, возводится в ранг высшей ценности. Самый жестокий удар по Богу заключается не в том, что мы считаем Его недоступным познанию, не в том, что доказывается недоказуемость Его существования, но в том, что, принятый за действительно существующего, Бог становится высшей ценностью. И этот удар был нанесен не теми, кто не верит в Бога, но верующими и их богословами»[43].

Историческая эволюция как западной естественной теологии, так и западного апофатизма завершается и подытоживается проповедью «смерти Бога». Хайдеггер показал, что в мышлении Ницше христианское богословие явно отождествляется с платонизмом. Но в то же время «для Ницше христианство — это исторический, всемирно–политический феномен Церкви и ее притязаний на власть в рамках западного человечества и культуры Нового времени»[44]. Христианский Бог отождествляется как со сверхчувственным миром рационалистической метафизики, так и с формой культуры или целесообразностью определенного устройства социальной жизни.

Проповедь Ницше есть косвенное, но вполне ясное выражение фундаментальной «ереси» — отклонения от первоначального события Церкви. Это отклонение составляло исторический соблазн западного христианства, проявляясь в изощренном интеллектуальном и социальном принуждении и, в конечном счете, в «орелигиознивании» Церкви, то есть в превращении ее в религиозный институт, обеспечивающий отдельному человеку эмоциональные и интеллектуальные гарантии через поддержание нравственно–практических целесообразностей социальной жизни[45]. Отличия западного христианства от единой Церкви первых веков (в догматике, культе, искусстве, организации) в совокупности привели к радикальному искажению экклезиологического самосознания и идентичности западных христиан. Эти отличия означали уступку третьему искушению Христа в пустыне, еще до Ницше отмеченную Достоевским[46].

Таким образом, проповедь «смерти Бога» есть историческое завершение и истолкование всей богословской эволюции западного христианства. Подчинение опыта Церкви рационалистической достоверности подготовило и рационалистическое опровержение этой достоверности. Рационализм, освобожденный от метафизических гарантий, которыми снабжала его схоластика, подготовил в истории господство индивидуалистического эмпиризма. А индивидуалистический эмпиризм — это «открытая дверь» для вхождения нигилизма. Одновременно с этим иррационализм римско–католического фидеизма и протестантского пиетизма подготовил появление «ценностного» прагматизма. Последний же закономерно привел от оспаривания ценностных приоритетов к релятивизму, а в конечном счете — к аморализму, к «отмене всех ценностей».

Хайдеггер предельно четко описывает завершение этого многовекового исторического процесса: «Вместо захиревшего авторитета Бога и церковного учения приходит авторитет (индивидуального) сознания, выдвигается авторитет логики. Против них восстает социальный инстинкт. Бегство от нынешнего мира в сверхчувственный мир заменяется историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье для большинства. На смену заботам о религиозном культе приходит энтузиазм культурного созидания или распространения технической цивилизации. Творческая сила, прежде составлявшая исключительную прерогативу библейского Бога, становится характерной чертой человеческой практики. Творчество заменяется, в конечном счете, изготовлением»[47].

Именно отмена ценностей «привела к дверям нигилизм», как и предвидел Ницше: «Этот неуютнейший из посетителей стоит у

дверей»[48].

3. Нигилизм как предпосылка отсутствия и непознаваемости Бога

Хайдеггеровский способ понимания ницшеанской проповеди «смерти Бога» имеет предпосылкой основополагающее историческое утверждение — утверждение различия между превратившимся в религию христианством западноевропейской традиции и изначальным событием опыта и свидетельства Церкви. «Говоря о христианстве, — пишет Хайдеггер, — Ницше имеет в виду не христианскую жизнь (как она выводится из Евангелий и учения Павла). Для Ницше христианство — это историческое, светско–политическое явление Церкви и ее притязаний на власть в пределах западного человечества и его культуры Нового времени».

Это утверждение было настолько очевидным для Хайдеггера, что привело его к центральному для нашей темы выводу: «В этом смысле христианская религия (Christentum) и христианский дух новозаветной веры (Christlichkeit des neutestamentlichen Glaubens) — не одно и то же»[49].

Это значит, что нигилизм в форме ницшеанской проповеди «смерти Бога», то есть в форме исторической констатации пустого пространства божественного отсутствия, не может рассматриваться как результат непременно антихристианского выбора или подхода. Он не отрицает «благой вести» новозаветного опыта и свидетельства, потому что в качестве конкретной исторической действительности она ему неизвестна. Напротив, мы должны рассматривать ницшеанскую проповедь как констатацию отчуждения христианства на Западе, отступления и отклонения западных Церквей от христианства Нового Завета и первых веков.

С точки зрения Хайдеггера, исторический опыт европейского человека свидетельствует о том, что «и жизнь далеко не христианская может утверждать христианство, пользуясь им как фактором силы; и, наоборот, христианская жизнь отнюдь не непременно нуждается в христианстве. Поэтому спор с христианством отнюдь не обязательно должен повлечь за собой борьбу с христианским духом — ведь и критика теологии не означает еще критики веры, истолкованием которой призвана служить теология».[50]Иначе говоря, нигилизм Ницше — и, шире, европейца вообще — никоим образом не удостоверяет отсутствие Бога изначального опыта Церкви. Отсутствие Бога — это событие, обладающее конкретным историческим измерением, свершившееся в пространстве западного христианства и явившееся результатом «внутренней логики» (innere Logik) этого христианства[51].

Ницшевский «безумец», пишет Хайдеггер, выходит на площадь для того, чтобы прокричать свою весть людям, «уже не верующим в Бога». Но проповедь «смерти Бога» исходит не от них. Она и не могла исходить от них. Те, кто «не верует в Бога», не имеют ни малейшего отношения к удостоверению Его отсутствия. «Они не верят не потому, что Бог как таковой уже утратил для них достоверность, но потому, что они сами отреклись от возможности веры. Именно поэтому они уже не могут искать Бога»[52].

«Смерть Бога», констатация Его отсутствия является событием лишь для тех, кто не отвернулся от поисков Бога, — для людей, которые непрестанно ищут Его, но которые в рамках рационалистической западной теологии, индивидуалистического фидеизма или мистицизма, этики прагматизма и институализации властных полномочий Церквей могут лишь констатировать отсутствие Бога.

«Смерть Бога» является событием для людей, которые отказываются подменять личное присутствие абстрактным понятием, непосредственность отношения — рассудочной достоверностью. Отказываются отождествлять реальность Бога с необходимостью Первопричины (как это предлагает интеллектуалистская метафизика) или с Высшей Ценностью (как это предлагает прагматистская этика). Они отваживаются на этот отказ потому, что «обладают более божественным пониманием Бога»[53], чем то, которое предлагают рассудочные схемы западной метафизики и этики.

«Этому Богу [интеллектуализма и прагматизма] человек не может ни молиться, ни приносить жертвы. Перед Самопричиной человек не падает на колени от страха; он не может ни воспевать такого Бога, ни поклоняться Ему. Поэтому атеистическая мысль, отрицающая Бога философии, Бога как самопричину, пожалуй, даже ближе к божественному Богу (1st dem gottlichen Gott vielleicht naher)»[54].

Тем самым Хайдеггер приходит к признанию того, что проповедь Ницше выражает более божественное понимание Бога по сравнению с умственными идолами теистской метафизики, а также того, что божественность Бога, возможно, сохраняется в историческом событии европейского нигилизма.

Что касается именно ницшеанского нигилизма, Хайдеггер не усматривает в нем абсолютизированного антропоцентризма, или намерения поставить человека на место Бога, хотя Ницше дает много поводов для подобного толкования[55]. «Кто думает так, не слишком божественно думает о сущности Бога. Человек никогда не сможет встать на место Бога, потому что бытийствование человека никогда не достигнет бытийной сферы Бога». В критериях метафизики область божественной сущности, «место Бога» (der Ort Gottes) определяется ссылкой на причину творения и сохранения бытия существующих вещей. С отбрасыванием метафизики это «место Бога останется пусто»: человек не может на него притязать. Ницшевский сверхчеловек «не заступает и никогда не сможет заступить место Бога; место, на какое направлено воле–ние сверхчеловека, — это иная область, область иного обоснования сущего, сущего в его ином бытии. Это иное бытие сущего стало субъектностью, чем и отмечено начало метафизики Нового времени»[56].

Таким образом, пространство божественного отсутствия как содержания нигилизма не является предметным определением Ничто, или отождествлением Ничто с тем, что метафизика определяет как «сверхчувственную» реальность. С точки зрения Хай–деггера, нигилизм не ставит на место Бога Ничто, успокаивающую достоверность небытия; он не соотносится с божественным несуществованием. Нигилизм есть отказ европейского человека связывать реальность сущего с его Первопричиной посредством логических операций или теистических и мистических полаганий. Интерпретация факта существования исчерпывается констатацией явленности сущего, то есть соотнесенности сущего с познающим субъектом. Поэтому и восприятие бытия основывается исключительно на субъектное™. Философия перестает включать в себя онтологию, метафизика (начиная с Канта и после него) отождествляется с гносеологией. (Наиболее массовый и общий результат этого нигилизма— не воинствующий атеизм, а нарастающее безразличие к религии. Европеец избегает или отказывается ставить вопрос о Боге и причине бытия, не испытывает интереса к этому вопросу, воспринимает и интерпретирует факт существования в рамках самоочевидных достоверностей субъектности.)

Чтобы стало яснее хайдеггеровское понимание ницшеанского нигилизма, необходимо обратиться к рассмотрению (пусть даже рискованно краткому и упрощенному) того способа, каким сам Хайдеггер соотносит Ничто с самой сущностью вещей, то есть со способом бытия, оставляя при этом пустым «место» Бога (как Первопричины Бытия), но не отрицая Его существования.

С точки зрения Хайдеггера, отправным вопросом философии не может быть проблема отношения сущего и Бытия (проблема типа: что есть Бытие? что есть то, что делает вещи бытийствующими?). Не может потому, что такая формулировка навязывает представление о причинной (и просто смысловой) связи между сущим и Бытием, а также смысловую «онтизацию» Бытия (то есть заставляет нас a priori воспринимать Бытие как «нечто», как сущее, пусть даже и высшее).

Отправным вопросом для Хайдеггера является вопрос о различии между сущим и Бытием. И различие это состоит в том, что сущее дано нам в виде феноменов, оно явлено, в то время как бытие «любит скрываться». Мы познаем вещи лишь постольку, поскольку они истинствуют, то есть выходят из потаенности в не–потаенность, в проявленность явленного. Но вещи как феномены являют только самих себя, в то время как Бытие остается за их пределами, скрывается; истина Бытия в них упущена. Мы не знаем Бытия самого по себе. Мы познаем только способ, каким бытийствует то, что есть; и этот способ становится доступным для нашего познания как не–потаенность, выход из потаенности — самосокрытия, то есть из Ничто.

Но если мы принимаем не–потаенность как способ бытия, то должны принять и потаенность, или Ничто, как реальную предпосылку этого способа бытия, а следовательно, принять, что Ничто сопринадлежит к этому способу. Сущее или истинствует, или таится (не переставая быть сущим, то есть причастным Бытию); потаенность и не–потаенность, явленность и Ничто в равной степени принадлежат способу бытия.

В такой перспективе Бытие уже не означает причину или основание сущего (Бог или какое–либо иное Начало). Оно есть не знак соотнесенности, позволяющий разуму удостовериться в наличии сущего, но способ, каким существующее становится доступным для нас: либо как непотаенность, истина (ничтожение потаенности), либо как потаенность (ничтожение явленности). Отнесение Ничто к способу бытия — предпосылка понимания присутствия и отсутствия сущего как двух «фаз», в которых нам становится доступной суть бытия или причастность бытию.

Для Хайдеггера различие между сущим и Бытием служит основанием не–интеллектуалистской онтологии и в то же время — осознанным или не осознанным основанием и отправным пунктом всякой метафизики[57]. И причина этого в том, что данное различие в любом случае раскрывает трансцендентный характер Бытия. «Бытие находится по ту сторону всякого сущего, и тем не менее оно ближе человеку, чем любое сущее, идет ли речь о скале, животном, произведении искусства, механизме или об ангеле и Боге. Бытие есть ближайшее. Но это ближайшее остается самым далеким для человека»[58]. Подмена Бытия рассудочными схемами наделяет нас иллюзорными достоверностями, но отрезает для нас всякую возможность подступа к метафизике. Напротив, если мы настаиваем на различии между сущим и Бытием, на сополагании явленности и Ничто в рамках одного и того же способа бытия, тогда Ничто окажется предпосылкой, необходимой для того, чтобы вопрос о Бытии остался открытым и неподвластным интеллектуализму. Отныне Ничто уже не отождествляется с небытием, перестает быть пределом, непроницаемой границей метафизического вопрошания. Ничто предстает как не–ограничивающая (безграничная) граница мысли, не перестающей удивляться».

Определение нигилизма как безграничной границы удивляющейся мысли выступает отправным моментом такой онтологии, которая служит предпосылкой как теистской, так и атеистической позиций. И принятие этой предпосылки означает не безразличие к утверждению или отрицанию Бога, но уважение к границам мысли как таковой[59]. Следовательно, нигилизм как отрицание тождества бытия и Бога (отказ подчинять их рассудочному схематизированию) или как соотнесение Бога с Ничто (в том числе с неопределенностью или пробелом, остающимся в мысли, когда она пытается определить способ бытия), — такой нигилизм кажется более «теологичным», чем интеллектуалистская метафизика или прагматистская этика. Опровергая чисто интеллектуальное принятие и практическую необходимость Бога, нигилизм оказывается радикальным отречением от «умственных идолов» Бога; но, будучи безграничной границей удивляющейся мысли, он дает больше возможностей для сохранения Его божественности.

Исходя из этого, Хайдеггер приходит к утверждению, что следствием нигилизма может быть как неверие (в смысле отпадения от христианской веры), так и само христианство[60]. Другими словами, двумя возможными следствиями нигилизма может быть признание либо отсутствия, либо непознаваемости Бога. Таким образом, Хайдеггер приходит своим путем к признанию апофатического характера теологии — по крайней мере, теологии Нового Завета.

Из сказанного должно быть ясно, что хайдеггеровский или ницшеанский нигилизм, следствием которого может быть как неверие, так и сама христианская вера, по самому своему существу отличается от так называемого «отрицательного богословия» (theologia negativa) западноевропейской традиции. В последней не–сущее определяется возможностью Ничто (не–явленности), но Ничто определяется через сущее как его противоположность, как отрицание сущего, как не–сущее. Отрицание здесь оказывается утверждением наоборот, то есть опять–таки интеллектуальным определением. Утверждение и отрицание суть формы критического суждения, «логика высказываний». Таким образом, Ничто, будучи отрицательным понятием, противоположным понятию сущего, имеет такое же интеллектуальное происхождение, оно

есть «абстрактнейшее из абстрактных» (das Abstrakteste des Abstrakten)[61] порождений ума.

В любом случае Ничто есть не–сущее, не пред–метное. Но тут же возникает вопрос: в той мере, в какой это не–сущее «безгранично ограничивает» способ бытия, оно просто мыслится не–сущим или есть не–сущее? Остается открытым вопрос: не есть ли то, что не является пред–метом и никогда не станет предметом, — не есть ли оно Ничто?

Интеллектуалистская метафизика дает легкий ответ на этот вопрос в виде следующего разделительного умозаключения: или Ничто является абсолютным небытием, или оно должно быть неким сущим. Но оно не может быть сущим по определению; значит, оно есть Небытие. Отсюда следует, что Ничто абсолютно и самоочевидно тождественно небытию, а будучи несуществующим, оно не привлекает к себе особого исследовательского внимания. Но если Ничто — это небытие, по определению не существующее, то и сущее ни в коем случае не может выродиться в Ничто. Следовательно, нигилизм невозможен[62].

Но такое отождествление Ничто с Небытием немедленно выдает ценностный характер западной метафизики. Сущее — как противоположность не–сущему, Небытию — само собой получает ценностное превосходство, как существующее перед несуществующим. Катафатическое богословие положительно воспринимает аксиологический характер сущего и восходит к высшей ценности, или к Началу подлинно Сущего. Отрицательное же богословие в своем усилии защитить оптический характер божества принимает (в негативном смысле) ценностный подход к данному конкретному сущему, чтобы прийти к оценке сути Бытия — оценке высшей, нежели те, что прилагаются к сущему. Следовательно, отличие отрицательного богословия от положительного (катафатического) заключается не в отрицании предпосылок, инструмента (то есть разума) или перспективы последнего, но представляет собой всего лишь отличие параллельного метода. Ницше, определяя свой нигилизм как «отмену всех ценностей», делает это для того, чтобы подвергнуть отрицанию именно эту интеллектуалистскую основу всякой аксиологии, то есть подмену действительности абстрактным понятием. Оставаясь связанной аксиологическими оценками, антиинтеллектуали–стская метафизика ведет к последнему пределу интеллектуализма — так же, как антиметафизический атеизм больше занимается Богом, чем метафизический теизм[63].

Часть II Апофатизм как теология непознаваемости

1. Отрицание как отказ и как отречение

Отказ приписывать Богу определения сущего, то есть подчинять божественную реальность и способ Его бытия интеллектуальным схемам, был сформулирован в церковном богословии греческого Востока по крайней мере за четырнадцать столетий до Ницше и Хайдеггера. В частности, в сочинениях V века нашей эры, авторство которых традиция приписывает Дионисию Ареопагиту, мы имеем высший образец вполне сформировавшегося к тому времени богословского апофатизма[64].

Апофатизм как гносеологический путь, или гносеологическая позиция, характерная для всей церковной традиции греческого Востока, требует отдельного и многостороннего рассмотрения. Обоснование определенного подхода к истолкованию ареопагит–ских текстов (которое к настоящему времени имеет обширную библиографию) также потребовало бы отдельного рассмотрения. Но в данном случае нас интересует конкретная тема: апофатизм ареопагитских сочинений как пространство, в котором возможна попытка диалога с современным европейским нигилизмом. Поэтому последующие страницы, в сопоставлении с общей апо–фатической традицией греческого богословия и со всей совокупностью интерпретаторских подходов к ареопагитской тематике, имеют лишь предположительно–показательный характер[65].

Прежде всего мы определили бы апофатизм как преодоление требований «объективного» определения истины, как отказ от представления, будто истина исчерпывается ее дефиницией. Преодоление или отказ не означают здесь отрицания или опровержения познавательных возможностей, которые заключает в себе логическое формулирование знаний. Апофатизм не тождествен иррационализму, безразличию к логическим правилам формулирования знания — ведь благодаря этим правилам знание распространяется и сообщается другим людям. Не следует смешивать апофатизм и с индивидуалистическим мистицизмом, с обращением к чисто эмоциональному опыту, который не может быть передан другим. Апофатический путь (или апофатическая позиция) в принципе предполагает, что мы принимаем метод философской гносеологии (как метод утверждений, так и метод отрицаний) в качестве возможности всякого потенциального знания. Акцентирование именно потенциальности знания отличает апофатизм от любой разновидности позитивизма познания, то есть от любой формы абсолютизации правил изложения знания или предпосылок его практической верификации.

Принципиальное принятие методов философской гносеологии богословским апофатизмом первохристианского Предания позволяет определить и ту исходную точку, в которой впоследствии произошло отклонение (на средневековом Западе) от этого Предания. В абсолютизации естественной теологии (theologia naturalis) как логики утверждений и отрицательной теологии (theologia negativa) как логики отрицаний выразился кризис богословского апофатизма в западно–христианском мире. Эта абсолютизация есть результат исторической аберрации: возможности познания превратились в действенные способы приближения к обязательным истинам.

Характерно, что как сохранивший верность первоначальному христианскому апофатизму греческий Восток, так и уклонившийся от этой традиции средневековый Запад черпали доводы, подтверждающие или проясняющие их гносеологическую позицию, из одного и того же источника — ареопагитского корпуса, основного текста восточного апофатизма. Поэтому естественно, что всякое новое рассмотрение проблематики теологического познания тоже должно исходить из текстов Ареопагита.

Представители сегодняшнего так называемого «систематического» богословия фактически разделяют убеждение в том, что западная схоластическая и неосхоластическая теология основывается на ареопагитских сочинениях, когда определяет возможность богопознания по аналогии. Речь идет о тройном пути познания (via triplex): о пути опровержений, или отрицаний (via negationis), пути превосхождения (via eminentiae) и пути причинности, или утверждений (via causalitatis или affirmationis)[66].

Формулировка этих трех возможностей познания имеет своей теоретической основой учение Аристотеля об аналогии сущего (analogia entis). Аристотель воспользовался понятием аналогии для определения сущего как единства или соотношения различий[67]. Аналогия есть связь «по отношению» — утвердительная или отрицательная. Эта связь предполагает сходство и несходство сущего по отношению к его данной и известной сущности. «О сущем говорится, правда, в различных значениях, но всегда по отношению к чему–то одному, к одному естеству, и не из–за одинакового имени»[68]. Сущее как единство различий определяется всегда по аналогии в отношении одного начала, обусловливающего всякое отличие в качестве, количестве, месте, времени, отношении, а также всегда по аналогии в отношении данной сущности этого сущего — как «находящегося в каком–то отношении к сущности». Например, человек и неразумное животное вместе причастны сущности живого, и эта причастность определяется чертами сходства и различия в аналогической связи.

Но Аристотель не распространял аналогию на определение самой сущности сущего, на отношение сущего к Бытию. Первыми это сделали схоластики. Они воспользовались аналогическим соотношением сущего и Бытия для того, чтобы определить Бытие, исходя из сущего, и прийти в конце концов к познанию Творца (сути всего сущего) через познание творений.

Согласно схоластикам, тварный мир аналогически подобен Творцу, но это подобие предполагает и аналогическое неподобие. То, что мы называем «трансцендентностью» Бога, есть «преодоление» определяющих природную действительность категорий. Но такое преодоление предполагает непременное аналогическое различие Бога и мира. IV Латеранский собор (1215) одобрил и утвердил формулу, согласно которой установление смыслового сходства между Творцом и творением предполагает установление еще большего несходства между ними (Quia inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda)[69]. Таким образом, принцип аналогии позволяет схоластикам определить несходство как отрицательное количественное отличие по отношению к аналогическому сходству, а следовательно, как величину, постигаемую путем аналогии.

Посмотрим, однако, как формулируется в ареопагитских сочинениях возможность познания Бога через аналогию. Вот то главное место, на которое часто ссылались схоластики:

«Вместе с тем нам надлежит исследовать, каким образом мы познаем Бога, не познаваемого ни умом, ни чувственным ощущением и не являющегося ничем из существующего. Никогда не будет истинным утверждение, что мы познаем Бога в Его природе (ибо божественная природа непознаваема и превосходит всякое понятие и разумение). Но из устроения всего сущего, которое произошло из Него и заключает в себе некоторый образ и подобие божественных образцов, мы надлежащим путем и порядком по мере наших сил восходим к отвлечению и преодолению всего сущего, в область запредельного, ко Всепричине»[70].

Прежде всего в этом фрагменте прямо исключается возможность познания человеком Бога в Его природе, или сущности. Божественная природа, или сущность, недоступна ни умственному, ни чувственному восприятию человека, потому что превосходит вообще всякое аналогическое соотношение с чем–либо существующим. (Не существует сходства между сущностью творения и сущностью Бога — сходства, которое могло бы послужить отправной точкой для их сопоставления по аналогии, а также предполагало и конституировало бы их аналогическое несходство.

Даже отрицательные определения, как–то: Несотворенный, Вечный, Неизмеримый и т. е., — воспринимаются человеком только как смысловые антитезы тварным, временным и измеримым предметам. Они не могут сделать доступным для человеческого восприятия иной способ существования, ибо к нему неприложи–мы все те предпосылки, с помощью которых человек на опыте постигает бытие.) Следовательно, мы не можем познать Бога в Его сущности, или природе, так как не можем подчинить божественную (нетварную) сущность рациональной понятийности и смысловой доходчивости.

(Максим Исповедник, комментируя сочинения Ареопагита, отмечает, что термин природа вообще употребляется неверно в отношении Бога, так как Бог превыше всего, что может быть обозначено словом «природа», или «сущность». Только воплотившись и вочеловечившись, Бог–Слово становится причастным природе: «Видишь, как говорится о природе и «до природы»: природа имеется в виду наша; и поэтому нехорошо говорить о природе применительно к Богу. Ибо — посмотри — (выражение) «природа», «снизошел до природы» означает следующее: Бог снизошел до того бесславного, чем прежде не обладал»[71]. Ссылка на божественную «природу» подчиняет божество способу восприятия тварных сущностей. Определение «природа» (ф'иок; от qroeoGcu — рождаться) для человеческого восприятия всегда имеет оптический, тварный характер. То же самое справедливо и в отношении термина оЪсш — «сущность»: «Бог превыше всякой сущности, ибо Он не есть что–либо из существующего, но превыше сущего и запределен сущему»[72]. С точки зрения Максима, единственная возможность богопознания заключается для человека не в том, чтобы приблизиться к божественной природе, или сущности, а в том, чтобы рассматривать результаты действия ус–трояющих и промыслительных божественных сил: «Ибо божественное не имеет связи и общения с сущим ни через слово, ни через мысль, ни через дело, но всем и во всем превосходит его, будучи, так сказать, доступно прикосновению только через совокупление всего и промышление обо всем»[73].)

Итак, в качестве главного пути богопознания человеку и его воспринимающей способности остается доступным рассмотрение результатов созидательной деятельности Бога, то есть «устроения всего сущего, которое произошло из Него». Не сущее как таковое, как бытийный факт, не Бытие существующего, но только способ, каким бытийствует сущее, может привести к Богу того, кто хочет с помощью дедуктивных суждений приблизиться и прикоснуться к причине всего существующего. Возможность эта связана с некоторым потенциальным выбором и динамичным устремлением («по мере наших сил восходим»), а не с «объективной» достоверностью. Как «всякий дом» свидетельствует о «ком–либо», его устроившем», — о заботе, тонком вкусе, любви, сообразительности и таланте устроителя, и тем самым выражает личностные черты строителя, но не его природу или сущность (ибо строение обладает иной сущностью, отличной от сущности строителя), — так же точно сущее отображает Бога–Творца.

Следовательно, имеется связь по аналогии между Богом–Творцом и сущим—творением. Но эта связь указывает не на определение божественного Бытия (божественной сущности, или природы), а на отображение[74] инаковости личностных свойств Бога — «божественных образцов», как говорит Ареопагит. «Образцами же мы называем логосы всех вещей, сообщающие им сущность и объединенно предсуществующие в Боге, именуемые в богословии определениями, а также божественными и благими волениями, которые определяют и творят сущее и согласно которым Сверхсущностный все определяет и производит»[75].

Божественные «образцы» («определения», или «логосы всех вещей, сообщающие им сущность и объединенно предсуществующие в Боге») принадлежат не к тому, что мы ошибочно называем сущностью, или природой Бога, но к проявлению божественного бытия в действии, то есть к тому, что мы зовем божественными Энергиями. И логос сущего (логос — способ «устроения всего сущего») есть порождение этих божественных энергий и поэтому функционирует как образ (икона) личностной инаковости божественного творящего Логоса. Начало мировой гармонии и мудрости не тождественно волящей и сущетворящей божественной энергии, подобно тому как желание и «вдохновение» художника не тождественно произведению, в котором отображается это желание и вдохновение. Но через логосы творений мы можем познать неповторимость личностных энергий Творца (как узнаём конкретного композитора в особом звучании его музыки или конкретного художника — в отличительных чертах его картин).

Логос — способ «устроения всего сущего», логос Премудрости и Блага, действует как образ, вводящий человека в сферу «трансцендентного», приобщающий его к ней — для того, чтобы человек обрел знание и причастность инаковости личностной энергии Бога. Но и это приведение посредством образа реализуется «путем и порядком», то есть предполагает переход по аналогии («к отрицанию и преодолению всего сущего… ко Все–причине») от логоса творений к логосу божественных «образцов». Этот ана–логический переход представляет собой своего рода «сотрудничество» человеческого разума — сотрудничество, которое выражает стремление тварного человека встретить лицом к лицу и познать Логос божественного творящего воления и энергии.

Таким образом, с введением образа в понятие аналогии путь отвлечения, превосхождения и причинности сохраняет как методическую последовательность познания через аналогию, так и возможность волевого устремления. Эта возможность означает личную готовность приблизиться к аналогическому познанию. Иначе говоря, она есть фактор, не поддающийся определению с точки зрения объективной необходимости, а значит, препятствующий автономии и принудительности пути доказательства как единственно возможного метода познания.

В то же время образность как аналогический способ приближения к инаковости и уникальности творческой энергии (а не как смысловое сопоставление определяющих сущностных свойств), исключает полагание Бога в качестве объекта дискурсивного мышления — то есть как сущего, которое подлежит определению в терминах человеческой науки. Согласно Ареопагиту, никакие предикаты сущего, даже более «духовные», чем свойства человеческой сущности, или природы, не могут быть приписаны Богу в качестве определений божественной сущности. «Возлюбившим Истину превыше всякой истины непозволительно воспевать богоначальную сверхсущность, которая есть сверхбытие сверхблагости, ни как разум или мысль, ни как ум, или жизнь, или сущность»[76].

Категории, в которых мы определяем факт существования или его проявления (сущность, бытие, причина, сила, благость, ум, жизнь, движение, явление и т. д.) не достаточны для того, чтобы образовать аналогическое отношение тождества и различия к Истине «превыше всякой истины». Мысль может уловить, а слово — выразить бытийное тождество или различие между сущими постольку, поскольку они истинствуют (выступают в истину, в не–потаенность — ос–А,г|0еш). Но невозможно ухватить мыслью и выразить словом трансцендентную сущему действительность — такую действительность, которая не выходит в не–потаенность и «которую мы не можем ни осмыслить, ни выразить, ни созерцать каким бы то ни было образом, потому что она отрешена от всего и сверхнепознаваема»[77]. Мышление и речь не в состоянии преодолеть этого бессилия; они могут лишь удостоверить его тем простым рассуждением, что потусторонняя сущему действительность должна быть совершенно несходна с сущим, чтобы быть потусторонней ему, и что это абсолютное несходство исключает всякое сравнительное познание. «Ибо если все знания относятся к сущему и имеют предел в сущем, то потустороннее всякой сущности исключено из всякого познания»[78].

Следовательно, то, что определяется по отношению, есть абсолютная инаковость Бога всему существующему. «Ведь само богословие считает Его несходным и несопоставимым со всем сущим, и — как это ни парадоксально — ничто из существующего не похоже на Него по природе»[79]. Определение несходства дается по отношению — «отношению отрицания», в силу которого «мы и о несущем говорим, что оно есть не–сущее» (Аристотель)[80]. Но признание несходства Бога с сущим не есть определение «сущности» не–сущего. В данном случае мы логически определяем абсолютное неподобие Бога всему существующему, но не ограничиваем это неподобие простым смысловым противопоставлением Бога сущему, считая Его небытием или Ничем. Поэтому Максим Исповедник замечает в комментарии на сочинения Ареопагита, что «Бог именуется и сущим, и не–сущим потому, что Он не есть ничто из существующего, но остается совершенно непознаваемым во всем, ибо ничто из познаваемого ни в чем не сходно с Богом»[81].

Образное использование аналогического метода позволяет нам подойти к познанию божественной реальности через определения как сущего, так и не–сущего. То есть оно требует отречься от любой попытки подчинить богопознание исключительно логико–смысловым антитезам. Как замечает Ареопагит, умопостигаемое не может быть определено одной лишь логикой антитетического отношения к чувственному; простое и безобразное не может сущ–ностно определяться логикой антитетического отношения к воплощенному и образному, а безвидное и бесформенное бестелесное — логикой антитетического отношения к обладающим видом и формой телам. Но одновременное употребление как тезиса, так и антитезиса позволяет «аналогически» отобразить действительность, превосходящую положительные и отрицательные определения. Великолепный образец такой аналогической образности представляет собой следующий фрагмент Ареопагита:

«Подобно тому, как умопостигаемое неуловимо и невидимо для чувств, как простое и безобразное недоступно представлению и образам, как принявшее телесный вид не обнимает бестелесной безобразности и безвидной бесформенности, так, согласно этому же истинному правилу, свехсущностная неопределенность превышает всякую сущность, подобно как и сверхразумное Единство превосходит всякое разумение и сверхмыслимое Единое — всякий мысленный процесс. Также никакое слово не способно выразить благо, которое превыше всех слов, — Единица, едино–творящая все Единица, сверхсущностная Сущность и неуразумеваемый Ум, неизреченное Слово, бессловесность, непостижимость и безымянность; и не по образу какого–либо бытия существующее, но являющееся причиной всякого бытия — само же не существующее, ибо запредельное всякому бытию соответственно тому, каким бы оно могло вполне и разумно о себе самом открыться»[82].

Возникающий из противоположных определений «семантический» синтез: «сверхсущностная сущность», «неуразумеваемый ум», «неизреченное слово», — представляет собой образ, а не понятие. Он обозначает по аналогии (по способу превосхождения) сверхсущ–ностность Бога (Его неподобие сущности вещей), Его сверх–умную Премудрость и сверх–изреченную явленность. Но при этом образ не исчерпывается ни смысловым противопоставлением сущности уму и слову, ни утверждением сути или от–сутствия, разума или неразумия, речи или неизреченности. Образ, возникающий из синтеза противоположных характеристик, представляет собой семантическое изображение по отношению, превосходящее как утверждение, так и отрицание. Этот образ определяет путь освобождения от любого гносеологического положения или метода, означает отречение от любой обязательности в суждении.

К подобному отречению приводит и сведение причин всего сущего к запредельной ему реальности, когда такое сведение означает образное отношение, а не категоричность интеллектуальных дефиниций. Конечно, логика причинности может привести к рассудочной уверенности в существовании Первой Причины сущего, некоторой изначальной творящей Самопричины. Но как сущность, или природа Первопричины, так и способ ее бытия остаются недоступными для причинного объяснения.

Даже в области чувственного опыта переход от следствий к причинам не приводит к определению сущности причин. Они сущностно отличаются от того, что порождено их природными энергиями. Мы познаём способ действия причин как каузальных начал, но не способ их бытия. Поэтому и следствия их могут служить лишь вероятными образами причин, но не определениями их сущности.

«Нет точного сходства между причинами и следствиями. Но если следствия и содержат в себе образы причин, то причины превосходят следствия и запредельны по отношению к ним — в силу своеобразности самого Начала. И, чтобы употребить пример из области человеческого, заметим, что удовольствие и скорбь называются причинами наслаждения и страдания, но сами ни наслаждаются, ни страдают. Также о согревающем и попаляющем огне не говорится, что он согревается или сжигается. И если даже кто–нибудь скажет, что Жизнь–в–себе живет или Свет–в–себе светит, то, по моему разумению, он будет неправ — разве что это будет сказано в том смысле, что свойства следствий предсуществуют в причинах преизбыточным и существенным образом»[83].

Стало быть, причинное сведение как путь богопознания может быть только образностью, то есть знаковым выражением существования творящей Причины сущего. Но оно не может привести к определению сущности, или природы этой Причины. Причина существования, которая имеет сущее своим следствием, обозначается (в качестве каузального Начала) как Запредельное всему существующему и потому остается недостижимой для интеллектуальных определений и доставляемого ими знания. Поэтому границы рационального постижения природсущностей совпадают с границами сущего. Творения, даже в качестве следствий творящей Причины, не могут служить определениями ее сущности, и никакое аналогическое отношение в этом не поможет. Сами наши категории бытия теряют силу за пределами существующего. Максим Исповедник в «Схолиях» к Ареопагиту замечает, что такое категориальное определение бытия невозможно в отношении Бога (ибо только с помощью оптических категорий — категорий причастности к бытию — мы способны постигать бытие): «Я не говорю, что (божественное) существует, но не может быть постигнуто, — не думай так! — но что оно даже и не существует: именно таково познание через незнание»[84].

Итак, богословский апофатизм как аналогическое образное мышление есть преодоление присущей теоретическому познанию методологии — как пути аналогии утверждений и отрицаний, так и пути причинности. Богословская семантика преодолевает аналогическое и каузальное определение, хотя признание этого окончательного преодоления не упраздняет полностью теоретико–познавательный метод. Апофатическое познание предполагает и включает в себя аналогические и причинные определения в качестве своих изначальных, отправных моментов, но не исчерпывается ими. Оно использует утверждения и отрицания, причем в их «сладчайшем соприкосновении»[85], претворяющем смысловую противоположность в образное обозначение: «Следует заметить, что имеются две богословские традиции: одна сокрытая и тайная, другая — открытая и явная. Первая — символическая и таинственная; вторая же — философская и доказательная; и это изреченное соприкасается с тем неизреченным. При этом одно подтверждает и удостоверяет истинность сказанного, а другое действует и наставляет в Боге необученных через посвящение в таинства»[86].

Формулировка Ареопагита: «сплетение сказанного и неизреченного», — предельно ясно указывает на способ функционирования образных выражений. Синтез утверждений и отрицаний означает взаимную отмену высказанных определений, исключающую их одностороннюю абсолютизацию; и в то же время он служит обозначением неизреченного знания — знания, которое не исчерпывается сказанным. Окончательное исключение катафатических определений Бога неизбежно привело бы к отождествлению апо–фатизма с простым отрицанием, то есть к богословскому агностицизму, к гносеологическому антитезису катафатического тезиса, абсолютно отличному от позитивного утвердительного знания. Но аналогическое понимание противоположных понятий ведет к независимости как от утверждения, так и от отрицания, приготовляет нас к расширению наших познавательных возможностей за пределы рационального мышления — до универсальности опыта: «Бог познается во всем и вне всего; познается ведением и неведением. С одной стороны, о Нем есть мышление, разум, знание, осязание, мнение, воображение, именование и все тому подобное; с другой же стороны — Бог не постигается, не именуется, не сказуется и не является чем–либо из того, что существует, и не познается ни в чем, что обладает существованием. Он, будучи во всем и Ничем в чем–либо, всеми познается из всего и никем из чего–либо. Поэтому мы правильно говорим о Боге, когда прославляем Его, отправляясь от всего сущего и по аналогии со всем тем, причиной чего Он является»[87].

Из всего сказанного следует вывод: апофатическая позиция абсолютно и очевидно отлична от того, что средневековый Запад называл отрицательной теологией (theologia negativa)[88]. Апофатизм греческого Востока не ограничивается голыми отрицаниями, но предполагает как естественное катафатическое знание, так и его одновременное отрицание. Другими словами, он подразумевает отречение от любых претензий удостоверить и опредметить истину в интеллектуальных определениях. Апофатическая позиция — не очередной, пусть даже самый эффективный, метод естественного познания Бога, но такое использование методов теоретического познания, которое отрицает абсолютизацию эффективности их семантики. Для апофатизма семантика знания (интеллектуальные обозначения — утвердительные, отрицательные и причинные) служит всего лишь динамичным отправным пунктом для реализации опытного отношения к обозначаемой действительности. Говоря об опытном отношении, мы подразумеваем присущую человеческому субъекту способность познавать Действительность с помощью универсальной способности схватывания, то есть познавать ее через взаимодействие большого количества факторов, обусловливающих факт познания (например, ощущения, мышления, суждения, воображения, абстрагирования, редукции, эмоций, эмоциональной и интеллектуальной интуиции и т. д.). Такое познавательное отношение, будучи действительно выполнено, сохраняет не только многосторонность познавательных способностей субъекта, но также инаковость каждого субъективного подхода к познанию и свободу этого подхода, исключающую в отношении его любую заданность. Другими словами, универсальность познавательного события отношения сохраняет изначальные элементы, которыми мы обозначаем личностное существование человека — его инаковость и свободу; то есть сохраняет человека как личность, личностное существо, наполняя это определение преимущественно онтологическим содержанием. Таким образом, апофатизм как решительное отречение от попыток удостоверить знание с помощью рассудочных определений есть такая теоретико–познавательная позиция, которая ведет к онтологии личности, то есть к осмыслению субъекта и объекта как полностью независимых от какой бы то ни было априорной необходимости.

Нигилизм Хайдеггера, как проявление уважения к безграничным границам вопрошающей мысли, как отказ подчинить Бога и Бытие рассудочным схемам, по–видимому, совпадает в принципе с тем, что мы по идущей от текстов Ареопагита традиции именуем апофатическим отречением. Однако он кардинально отличается от ареопагитского апофатизма как в своих посылках, так и в выводах. Что же касается Ареопагита, то посылки и выводы его учения послужили основанием для онтологии личности, для синтеза апофатизма с бытийными началами инаковости и свободы.

2. «Нигилизм» богословского апофатизма

Богословский апофатизм как отречение от любой рассудочной необходимости предполагает нигилизм в отношении умственных идолов Бога[89]. Как утвердительные, так и отрицательные определения Бога лишь символизируют факт Его бытия, но не способны выразить божественную «природу», или «сущность». Ареопагитские сочинения указывают на подмену личного божественного присутствия интеллектуальными определениями и аналогическими умозаключениями, на абсолютизацию языка символов как на одну из причин неверия, сущностного отрицания божественности Бога.

«Потому и не верят многие из нас тому, что говорится о тайнах Божиих, что смотрят на них только через доступные нам чувственные символы. Надлежит же видеть их без символического облачения, обнаженными и чистыми»[90].

Неверие в слово божественного Откровения — слово неизбежно символическое, слово аналогических намеков в чувственных образах (etKovcu) — толкуется в приведенном выше фрагменте как оспаривание или отрицание не божественной реальности, но той точки зрения, согласно которой богопознание исчерпывается образами, мифами, символами. Следовательно, мы могли бы повторить в данном случае вслед за Хайдеггером, что позиция «многих неверующих» представляет собой «более божественное понимание Бога», чем позиция сторонников рассудочных схем и аналогических символов. Таким образом, вера есть не принятие силлогистических умозаключений и мифологических символов — то есть заключений по аналогии, — но готовность к освобождению от любой абсолютизации рациональных выводов, нигилизм в отношении умственных идолов, принятие незнания в качестве единственной категории «знания».

Таким образом, мы, по всей вероятности, должны видеть в вышеприведенном фрагменте первое изложение начал демифологизации (Entmythologisierung новейшей европейской теологии)[91]. Богопознание возможно лишь при условии, что мы откажемся от объективации мифологического языка символов. «Демифологизация» определяется в ареопагитских текстах как радикальное отвлечение или отречение от любых оптических предикатов, понятий или символов: «Надлежит сверхсущностно прославлять Сверхсущностного через отвлечение от всего сущего, как бы высекая живую статую, удаляя все препятствующее ясному лицезрению божественных тайн и оставляя только то, что выявляет сокрытую красоту… Восходя от завершений к первоначалам, мы отвлекаемся от всего, чтобы познать открывшееся неведомое, таившееся за покровом известного нам сущего, и узреть тот сверхсущностный мрак, что был сокрыт наполняющим все сущее светом»[92].

Этот фрагмент интерпретировали как изложение методологического принципа богословия отрицания, как начало «бесконечного описания того, что сокрыто in tenebris aeternis [в вечном мраке] Бога, посредством относящихся к миру предикатов, но с добавлением приставки не»[93]. Однако здесь относящиеся к миру предикаты отвергаются, а не превращаются в отрицательные определения. Цель этого последовательного абстрагирования (или «демифологизации») — не рациональное постижение, но красота, присутствие личностной инаковости, которая не может быть объективирована ни в утвердительных, ни в отрицательных определениях. Незнание как категория «демифологизирующего» отвлечения предлагает в качестве выхода из границ естественной онтологии неверие в Бога аналогических умозаключений. Тем самым оно предопределяет нигилизм в отношении Бога как сущего. «Расстояние, отделяющее сущее от Бога, — то же самое или, во всяком случае, подобное тому, что отделяет сущее от его полного несуществования (от никоим образом не сущего)»[94]. Таким образом, Бог есть «не–Сущее, запредельное всякой сущности»[95]. «О Нем не может быть никакого утверждения… Когда мы высказываем утверждения, относящиеся к существам, стоящим ниже единой и совершенной Первопричины всего, мы ничего не утверждаем и не отрицаем о Ней самой, ибо всякое утверждение находится вне премирности того, Кто просто совлечен всего и пребывает за пределами всего»[96]. Последовательное отвлечение, или отречение, от любых мыслительных категорий, оптических понятий или символических схем, преодоление любых методологических предписаний означает устранение основного препятствия на пути «познания» Бога: антропоцентрической самоуверенности естественного познания. Те, кто ищет Бога, но не желает мириться с приписыванием Ему определений тварного бытия (определений пространства, времени, сущего, формы, аналогической соотнесенности), находят в апофатическом отвлечении путь, ведущий прежде всего к освобождению от условных, компромиссных, подыгрывающих человеческим вкусам понятий. Причина всего существующего есть нечто «большее» и нечто отличное от того, что мы, исходя из нашего опыта познания тварных существ, называем существованием. Она есть несуществующее («никоим образом не сущее») по отношению к тому, что мы постигаем как сущее.

Нигилизм в отношении Бога как сущего не означает определения Его как Бога несуществующего, не–сущего. Такое определение было бы опять–таки аналогическим (то есть чисто рассудочным) выводом, отвергаемым в сочинениях Ареопагита. «В каждой паре противоположностей, — говорит Аристотель, — вторая противоположность есть лишенность, и все противоположности всегда могут быть сведены к сущему и не–сущему, к единому и множеству»[97]. Но нигилизм богословского апофатизма стремится не отменить, а преодолеть категорию сущего, а значит, и противоположную ей категорию не–сущего. Апофатизм преодолевает также противоположность между единым и множественным, ибо соотносится с церковным опытом «троичной в едином» божественности — единой и единственной по виду («сверх–сущност–ной») жизни, которая открывается нам как взаимопроникновение воли и энергии трех Ипостасей, с их абсолютной личностной инаковостью.

Человеческий язык был и остается для нас единственной возможностью сделать общим достоянием церковный опыт личного отношения с Богом, открывающим Себя как личность. Но богословский апофатизм настаивает на преодолении словесного выражения, на истолковании его только как образного средства. Он отказывается считать, будто означаемое находит исчерпывающее выражение в чисто понятийных границах означающего. В том, что касается Бога церковного опыта, апофатизм призывает нас отказаться от автономизации понятий божественности, духа, сыновства, отцовства, слова, света, жизни: «Совершая восхождение, мы говорим, что Оно (Божество) не есть ни душа, ни ум; не обладает ни воображением, ни мнением, ни речью, ни мышлением; не есть ни слово, ни мысль; не сказывается и не мыслится. Оно не есть ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни сходство, ни несходство. Оно не стоит на месте и не движется; не покоится и не действует; не есть ни сила, ни свет; не живет и не есть ни жизнь, ни сущность, ни вечность, ни время. С ним нельзя соприкоснуться даже мысленно; оно не есть ни наука, ни истина, ни царство, ни мудрость; не есть одно, или единство, или божественность, или благость. Оно не есть дух, как мы его знаем, ни сы–новство, ни отцовство, ни что–либо иное из относящегося к нам или известного нам. Оно не принадлежит ни к не–сущему, ни к сущему. Никакое сущее не знает, что Оно есть; и Оно не познает путем познания, что есть Сущее. В отношении Него нет ни речи, ни имени, ни знания. Оно не есть ни мрак, ни свет, ни заблуждение, ни истина; не определяется вполне ни через утверждение, ни через отрицание. Когда же мы утвердительным или отрицательным способом приписываем Ему свойства происшедшего из Него, то в Нем самом ничего не утверждается и ничего не отрицается. Таким образом, последнее и единое Начало всего превосходит всякое определение, всякое утверждение или отрицание, ибо Оно совершенно свободно от всего и стоит надо всем»[98].

Это категорическое отрицание каких бы то ни было познавательных определений Бога, нигилизм в отношении к Богу как умопостигаемому сущему означает прежде всего разрыв, непреодолимую бытийную пропасть между Богом и творениями, Богом и миром. Если никакое представление или образ из области сущего, никакое аналогическое сравнение, никакое интеллектуальное понятие не способны определить Причину, исходя из ее следствий, — тогда приходится говорить о пустоте, пропасти. Приходится говорить о нигилизме в отношении Бога — на основании бытийного опыта человека, а также о нигилизме в отношении сущего (fi ovia ecmv) — на основании его радикального отличия от «сути бытия» Бога.

Пропасть существует: «Все сущее удалено от Бога — не по месту, но по природе»[99]. Природная, «физическая» удаленность сущего от Бога беспредельна и невыразима: головокружительная бездна, преодолеть которую не помогут никакие метафизические уловки. Божественное «вне» (екто^) — это пустота небытия, откуда всё сущее призывается к бытию (eivai). Но это бытие сущего, эфемерное и бренное, не составляет подлинного бытия. Бытие и в то же самое время небытие: речь идет о бездонном и непостижимом противоречии, ибо ничто не может действительно существовать «вне» Бога — и, однако, Бог призывает «сущее» к бытию «вне» Своего собственного бытия.

В то же время Ничто богословского апофатизма, как последний предел познания Бога и сущего (абсолютно невыразимый и непостижимый, ибо человеческий ум способен двигаться только в координатах оптической реальности), — это Ничто «открывает» нам («как бы сквозь тусклое стекло, гадательно»[100]) цель и последний смысл подлинной человеческой жажды бытия и жизни. Никакое метафизическое построение, никакая рассудочная схема не способны утолить этой ненасытной жажды. Любая «естественно–теологическая» и апологетическая аргументация приходит в столкновение с «более божественным пониманием» Бога и бытия, берущим начало в том же опыте жажды жизни. Только глубочайшее отличие нашего тварного, эфемерного и ограниченного существования от «подлинного бытия» Бога может служить мерилом нашего стремления к бытию. Мы жаждем той полноты, которая измеряется различием между сущим и Ничто и упраздняет это различие, ибо оно есть «мера» и причина как того, что мы называем бытием, так и того, что мы называем небытием. Или, как говорит Максим Исповедник, «Он (Бог) есть причина также и небытия, ибо все сущее вторично по отношению к Богу как причине бытия и небытия. Ведь само это небытие является лишенностью: оно поистине обладает бытием, ибо есть небытие сущих. А не–сущее есть через бытие и сверхбытие, существуя как всебытие, как Творец, и как не–сущее, запредельное, более того — сверхзапредельное и сверхсущностное сущее»[101].

«Ничто» богословского апофатизма неизбежно приводило бы к агностицизму, к непреодолимой пропасти между Богом и миром, если бы опыт Церкви не настаивал на личностном способе божественного бытия. Нам абсолютно неведомо, что есть Бог, однако мы знаем из опыта природного и исторического божественного откровения тот способ, каким Он существует. И этот способ («по образу» которого существует и человек) обнаруживается в личностных энергиях Бога. Бог действует как личность (как Троица личностей), то есть как существо с соотносительным самосознанием, обладающее абсолютной инаковостью, которая открывается в эк–статическом отношении, то есть в логосе созидательных, промыслительных, любовных и непосредственно–диалогических божественных энергий.

Личность Бога — как, впрочем, и личность любого человека — невозможно выразить и познать в рамках предметных определений, аналогических сопоставлений и рациональных обозначений. Ибо всякая личность — уникальный бытийный факт, единственный и неповторимый; факт абсолютной бытийной инаковости, не подвластной той предметности, которая по определению присуща формулировкам человеческого языка. Наша бытийная инако–вость становится познаваемой и сообщаемой только в непосредственности отношения. Не только божественную Личность, но и личность любого человека можно познать лишь из реального отношения с ним. Это отношение осуществляется посредством личностных энергий; в случае человека — посредством энергий тела и души: внешнего облика, речи, жестов, творческой деятельности, любви; волевых, интеллектуальных, критических, эмоциональных проявлений и т. д. Применительно же к Божеству мы говорим о Троице Лиц — именно потому, что находимся в реальном отношении с каждым из Них через Их созидательные, про–мыслительные, любовные и непосредственно–диалогические Энергии.

В ареопагитских сочинениях, как мы уже видели, сама сущность, субстанция творений определяется как порождение волевых и творяще–созидательных Энергий Бога. «Божественные во–ления» «определяют и творят сущее»; именно благодаря им «Сверхсущностный все предопределяет и производит»[102]. Следовательно, Ничто богословского апофатизма, вне–божественное (пребывающее вне единого Сущего) основание всех существующих вещей — это именно божественные Энергии, то есть способность личностного божественного Бытия к эк–стазу, к выступлению за пределы Самого Себя, к порождению бытия и жизни вне своего собственного Бытия.

Богословие Единой Церкви (и возможность познавательного приближения к Богу) основано на этом онтологическом различении «Сущности» Бога и Его Энергий. Такое различение настойчиво проводится во всей греческой патристике (у Григория Нисского, Василия Великого, Григория Назианзина, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы). Оно определяет и видовое отличие Богословия Церкви от «орелигиознен–ной» метафизики западноевропейской традиции[103]. Божественные Энергии, согласно Ареопагиту, открываются в «выделениях», «выступлениях», «выявлениях» божественной «Сущности». Среди ее порождений — и «осуществления» (порождения сущностей), и «оживотворения» (порождения жизни), и «умудрения» (порождения мудрости)[104]. Благодаря энергиям Бога Его не доступная причастности и несообщаемая «Сущность» предстает как желание личного общения. Оно не остается невоплощенным, но «призывает», предопределяет к бытию все сущее и организует его в исполненный гармонии и мудрости космос.

Таким образом, творения, будучи порождениями действующей вне «Сущности» Бога божественной воли, не имеют абсолютно никакой связи с самой божественной «Сущностью». Поэтому Богопознание на основе «аналогии бытия» (analogia entis) невозможно. Более того, тем самым исключается и всякое предопределение сущности творений идеями или причинами, пред существующими в Сущности Бога (хотя именно о таком предопределении говорил Августин, а вслед за ним и вся западная богословская традиция)[105]. Признать такое предопределение означало бы рассматривать тварный мир, в соответствии с принятой в платонизме точкой зрения, как несовершенное отражение божественной сущности. При этом остается онтологически необъяснимым существование материи и отрицается всякое онтологическое основание свободы творений.

Сущее как порождение божественной воли и энергии есть нечто особое, отличное, «отграниченное» от божественной Сущности, то есть нечто абсолютно новое. Оно происходит не из Сущности Бога, но и не из чего–либо отличного от Бога. Тварный мир представляет собой не «эманацию», «истечение» или «проекцию» божественной Сущности, но сущностно отличную от Бога бытийную реальность, которая оказывается в то же время ипостасным осуществлением творящего Слова Божия, раскрывающим во всех своих проявлениях инаковость божественной личности. В качестве иллюстрации приведу следующий пример: живописное полотно Ван Гога есть нечто сущностно отличное от самого Ван Гога (рама, холст и краски по своей сути отличаются от человека). Но в то же время в картине гипостазируется, осуществляется творческая энергия художника, раскрывается неповторимое своеобразие его личности. С помощью такого непосредственного опыта мы можем понять, каким образом Сущность Бога отличается от сущности Его творений, и в то же время логос тварных сущих служит свидетельством и раскрытием личностной инаковости Бога.

В такой перспективе бытие мира и человека выходит из Ничто, из не–сущего, из пустоты небытия как божественного «вне», не переставая быть созданием и образом Бога. Это тварное бытие сущностно отлично от нетварного божественного бытия; поэтому невозможно, оставаясь в его пределах, дать исчерпывающий ответ на вопрос о Бытии как таковом, о Первопричине всего существующего. С этой точки зрения представляется, что Хайдег–гер был прав в своем понимании бытия как истины, то есть не–потаенности, выхода из Ничто («обратной стороны» онтическо–го проявления) во временную явленность. Только в онтологии Церкви это Ничто перестает быть необъяснимой, не–проявлен–ной стороной Бытия, но оказывается возможностью внебоже–ственной направленности энергии Бога. Эта возможность заключена в динамике личностного способа божественного Бытия и указывает на Бога как на «виновника и небытия».

3. Апофатическое знание как личное участие

Различение сущности и энергий — отправная точка и предпосылка апофатического богопознания. Нам совершенно неведомо, что есть Бог: неведома Его Сущность. Однако нам доступно опытное знание божественного способа бытия. Мы можем говорить о способе бытия Божьего потому, что познаем божественные Энергии.

В ареопагитских сочинениях различение сущности и энергий выражается в дифференциации между единствами и различиями в божестве. Словом «единства» обозначается вся «совокупность» элементов речи, позволяющая нам обозначить неведомое: «Сущность» божества. Таким образом, под «единствами» подразумевается «совокупность всего того, что в целом превосходит тождество всех своеобразностей, Единство превыше единоначалия, Неизреченность, Многоименность, Неведение, Всеумопостижимость, Всеутверждение и Всеотрицание. То, что превыше всякого утверждения и всякого отрицания, взаимное, если так можно выразиться, единоначальных Ипостасей Пребывание и постоянство в совершенном Сверхъединстве, но без какого–либо смешения частей»[106]. Словом «различия», напротив, обозначаются речевые элементы, благодаря которым мы познаем способ божественного бытия через «причастность» его проявлениям. Итак, под «различиями» подразумеваются «осуществления, оживотворения, умудрения и прочие дары благостнейшей Всепричины, которые позволяют, отправляясь от причастий и причастников, воспевать безучастность причащаемого. И это общее, объединенное и единое свойство целого божества проявляется в том, чтобы причащающимся Его уделяться всецело, но никому не частично — подобно тому… как многочисленные оттиски печати участвуют в первообразной печати, которая одновременно в каждом отпечатке присутствует во всей своей полноте, но ни в одном из них не выступает частично»[107].

Способ бытия, познаваемый только «по причастности» — лишь постольку, поскольку мы участвуем в нем, — такой способ мы называем личностным. Бог действует личностным способом, действует как Личность и, разумеется, как общение Личностей, как Троица Лиц. Через нашу причастность божественным Энергиям нам открывается инаковость Трех Лиц–Ипостасей. Их Энергии являются общими для них всех, — Энергии непознаваемой и недоступной участию божественной «Сущности». Но каждому, кто к ним причастен, они открывают — целиком, а не частично — инаковость каждой божественной Ипостаси и одновременно все Божество, чьи Энергии мы познаем через Ипостаси.

Мы называем личностным тот способ бытия, который познается нами «по причастности», и прежде всего потому, что он отвечает нашему опыту личностного бытия человека. Мы познаем каждую человеческую личность только через причастность ее энергиям, в которых открывается ее бытийная инаковость, — энергиям речи, мышления, воображения, суждения, воли, способности к творчеству, любви, власти и т. д.. Все эти энергии присущи каждому человеку и потому раскрывают то, что есть человек в целом, то есть сущность, или природу, человека. Но каждый отдельный человек высказывается, думает, фантазирует, судит, волит, творит, любит уникальным, единственным и неповторимым образом. Например, слушая музыку, мы познаем творческую, созидательную способность, или энергию, человеческой сущности, или природы. Но только слушая музыку Моцарта (участвуя в его музыкальном творчестве), мы можем отличить его личностное проявление (инаковость его личностной энергии) от музыки Баха или Бетховена. Мы познаем инаковость конкретного человеческого существа — Моцарта — только через причастность его творчес–ко–созидательной энергии. Никакого предметно–словесного определения не было бы достаточно для познания уникальности моцартовской музыки в сравнении с любой другой музыкой. И это уникальное своеобразие познается целиком (а не частично) всеми, кто участвует через слушание в музыке Моцарта.

Итак, мы называем божественный способ бытия личностным прежде всего потому, что он отвечает нашему опыту личностного бытия человека: бытия, которому присуще самосознание, смысловая соотнесенность, эк–статическая (действенная) инаковость и свобода от любой предопределенности. Но исследуя способ бытия Бога в проявлениях Его Энергий, мы постигаем реальность личностных божественных Ипостасей как непременную предпосылку правильного (более полного) познания нашего собственного, человеческого личностного бытия: мы понимаем, что личность означает свободу в том числе и от оптической индивидуальности, которая является предпосылкой наших познавательных представлений.

Божественные Энергии открывают нам личностное бытие и инаковость действующего Бога, делают доступной для человеческого опыта божественную Личность, не упраздняя того бездонного сущностного различия, которое отделяет нас от Бога. В своей действующей воле Бог открывается личному отношению и общению в любви вне своего бытия. Эта воля «сущетворится» в человеческой личности, призывая к бытию личностную соотнесенность человека. Энергия божественного желания «сущетворится» во всем физическом мире, существующем вне Бога, как призыв к любовному отношению и эротическому общению. Но только личностное бытие человека предстает как со–весть, то есть бытийно–логическое завершение и деятельная соотнесенность твари, как возможность бытийного ответа (положительного или отрицательного) на призыв Бога. Вне человеческой личности не существует иной возможности отношения (бытийного общения) творений с Творцом. Человеческая личность оказывается просто энергийным следствием действующего вне Бога личного божественного Откровения, образом божественной Личности.

Если рассматривать апофатизм церковного богословия в такой онтологической перспективе, окажется, что он весьма далек от агностицизма с его ловкими увертками, от абстрактных умозрений и эмоциональных туманностей. Для церковного сознания апофатизм — это предельно последовательный эмпиризм, бескомпромиссное отстаивание абсолютного первенства опыта как пути и возможности познания. Что касается Бога, речь идет не об опыте удостоверения объекта, а об опыте личного отношения как факта встречи личностной познавательной энергии человека (его соотносительной рациональности) с личностным логосом божественных Энергий.

Опыт личного отношения, опыт причастности к проявляющейся в действии инаковости другой личности может быть лишь обозначен, но отнюдь не исчерпан в словесных формулировках. Именно эта динамика неизменно относительных формул, указывающих на изначальную возможность опыта, эта познавательная динамика эмпиризма отношения и есть апофатизм Единой Церкви, апофатизм греческого Востока.

Запад отверг различение сущности и энергий, исключив эмпиризм отношения как из своей гносеологии, так и из своей онтологии. Поэтому он отождествил апофатизм с «теологией отрицаний» или с мистическим эмоциональным «созерцанием» (contemplatio) «абсолюта». Запад отверг греческую (древнюю и церковную) гносеологию, отождествление (истинствовать) и (быть в общении), как отверг и церковную онтологию, различение сущности и энергий, первенство личности перед сущностью, первенство инаковости и свободы перед сущностной предопределенностью начала бытия.

В обоих отвержениях — отвержении как гносеологии, так и онтологии Церкви — выразилось не логическое заблуждение или недопонимание, но «естественное» сопротивление человека свободе и риску отношения, потребность естественного человека (индивидуума, а не личности) в гарантированных достоверных истинах, которыми он индивидуально обладал бы как законченными понятиями. И если настойчивое требование индивидуалистических гарантий есть «путь к смерти» (отчуждение бытийной соотнесенности, конституирующей и структурирующей субъекта)[108], тогда мы можем охарактеризовать исходящую из этого требования теологию как теологию смерти, теологию мертвых суррогатов жизни, теологию мертвого Бога или смерти Бога.

Эмпиризм отношения выражен в ареопагитских сочинениях через определение причастности божественным Энергиям как единственного пути богопознания. Мы говорим о «познании Бога» в целом, так как божественные Энергии в той мере, в какой они открывают нам инаковость Ипостасей, дают возможность познать Бога через причастность тому, что в целом есть Бог. И происходит это потому, что каждая личностная ипостась (Бога или человека) — не часть или отрезок божественного или человеческого бытия (evvcu). Напротив, это обобщение и выражение совокупного способа бытия (тротго<; тог) eivou) всецелого Божества или человечества. Не существует божественной или человеческой природы вне реально существующих ипостасей, то есть личностей. Личность гипостазирует бытие, конституирует его как сущую действительность.

Таким образом, божественные Энергии зовут к опыту причастности непричастному Божеству[109]. И это логическое противоречие (причастность к недоступному причастности) есть реальная (и единственная) возможность приблизиться к божественной реальности в познании. «Все божественное, поскольку оно нам открывается, познается нами только по причастности»[110]. Эта формулировка Ареопагита не оставляет места какому–либо другому подходу к познанию Бога. Знание есть опыт причастности, а причастность возможна благодаря божественным Энергиям. Познание через причастность не исчерпывается простым уразумением божественной истины. Причастность — это бытийное событие, единение познающего с познаваемым: «Неизреченно и непознаваемо мы соприкасаемся с неизреченным и непознаваемым в том единении, которое превышает возможности нашей мысли, нашего разума и нашего действия»[111].

Апофатизм говорит об этом единении с Богом, которое «превышает возможности нашей мысли и нашего разума». Но «высшее» не исключает «низшего», поэтому апофатизм не отказывается от использования возможностей нашей логики и нашего разума (использования всех путей и способов познания — утверждений, отрицаний, причинных и аналогических суждений). Однако он отказывается сводить высшее знание, доставляемое единением с Богом, к более низкому уровню интеллектуальных схватываний и логических формулировок. Ценность и польза этого низшего уровня состоит именно в том, чтобы служить указанием на превосходящее его единение.

Но это указание вовсе не содержится в логической формулировке как ее самоочевидная и обязательная функция. Очень часто мы, люди, довольствуемся низшим уровнем логических формул, принимая интеллектуальное схватывание за подлинное и достаточное знание. Для осуществления апофатического указания нам необходимо принять то, что «превышает возможности нашей мысли и нашего разума», не просто как отправной момент богопознания, но и как деятельный ответ на обращенный к нам призыв Бога, дающего познать Себя в личном общении.

Призыв Бога предшествует нам. Именно этот призыв гипостазирует личностную инаковость каждого из нас и нашу мыслительную способность, чтобы мы могли вступить в отношение с Богом и познать Его. Человек обретает возможность богопознания лишь постольку, поскольку принимает обращенный к нему божественный призыв, то есть как «получившая познание от Бога» личность, как второй член того отношения, к которому призывает его Бог: «Познавши Бога, или лучше, получивши познание от Бога…»[112]

Итак, можно сказать, что имеется одна принципиальная богословская предпосылка апофатического знания: это различение божественной Сущности и божественных Энергий, благодаря которому человек обретает возможность причастности непричастному божеству. Но существует и антропологическая предпосылка апофатического знания: это та возможная цельность человеческой личности, та способность к отношению, пониманию и свободе, благодаря которой человек принимает или отвергает божественный призыв к личному отношению и общению.

Эта вторая, антропологическая предпосылка апофатического знания самым кардинальным образом отличает апофатизм от любого мистицизма, пытающегося преодолеть личностное самосознание ради выхода (эк–стаза) Я в неопределенность безличного «абсолюта». Так называемые экстатические состояния, связанные с утратой или растворением осознания человеком своей личности (ради сладостно–пассивного эмоционального погружения в «абсолют»), не имеют никакого отношения к апофатизму, потому что не составляют богословского знания. А не составляют они его потому, что влекут за собой отрицание Бога как зовущей, обращенной к человеку Личности, а значит, и отречение от единственно возможного пути богопознания — пути отношения[113].

Мы говорим о «цельности» человеческой личности. А ведь опыт свидетельствует об отчуждении человека: о его отпадении от полноты личностной инаковости и свободы и о сменившем их монотонном единообразии, навязанном человеку безликими стремлениями биологического вида. На языке Церкви это отчуждение именуется первородным грехом человека, образно представленным в Библии как отказ первых людей реализовать жизнь (принимать пищу) в качестве отношения и общения с Богом[114].

В лице прародительской четы гипостазирована всеобщая человеческая природа. Поэтому и отказ Адама и Евы ответить согласием на божественный призыв к осуществлению жизни как любовного общения с Богом меняет способ бытия всей человеческой природы. Природа автономизируется, естественные жизненные функции превращаются в бытийную самоцель, «бытие» отныне означает выживание, а не отношение. Но тварное само по себе не способно достигнуть полной бытийной независимости, присущей нетварному, и потому автономизация творения неизбежно ведет к смерти.

Тем не менее, бунт человеческой природы не отменяет и не ограничивает «выступления» (npoo8oi) божественных Энергий, сущетворящего и «жизнепорождающего» божественного призыва, обращенного к каждой человеческой личности. Человек сам отрешает себя от причастности Божеству, причастности подлинной Жизни. И этот бунт человека раскрывает всю бездонность «естественной» пропасти, отделяющей его от Бога. Человеческая личность отчуждается, но не упраздняется. Она по–прежнему остается «осуществлением» божественного стремления к личному отношению с человеком, пусть даже это отношение принимает форму разрыва, отказа человека принять его. И этот отказ есть не интеллектуальное или «нравственное» неповиновение, а органическая отсеченность от способа бытия как жизни. Эта отсеченность порождает в человеке сознание своей вне–положности, бытийной «отчужденности» от любого причинного или животворного начала, осознание пустоты, небытия, из которого внезапно возникает бытие.

Хайдеггер гениально проанализировал эту «отчужденность» (Entfremdung), это сознание «Ничто» (Nichts)[115], из которого возникает человеческое бытие. Значение Хайдеггера и вообще современной нигилистической экзистенциалистской философии для апофатического богословия состоит именно в анализе предпосылок апофатического богопознания, то есть в констатации бессилия падшего человека познать Бога. Оно состоит в смелом отрицании любых логически–обязательных утешений, любого богословского релятивизма, любой «метафизики», пытающейся притупить сознание бытийной пустоты не–отношения.

Таким образом, позиция Хайдеггера оказывается более близкой Откровению, чем любая рационалистическая теология[116], ибо ведет человека к осознанию своей природы как природы падшей. Такое самосознание является необходимой предпосылкой для приближения к событию «возрождения» человека «во Христе».

С точки зрения Ареопагита, естественное знание — простая интеллектуальная достоверность, закрепленная в объективных формулах — отвечает бунтарской самодостаточности падшего человека. Оно предполагает индивидуальную верификацию, а следовательно, и возможность индивидуального оспаривания. Поэтому оно расчленяет и знание, и природу: расчленяет «единое по виду» знание на множество «мнений», а природу — на разрозненные единичные факты.

Апофатическое богопознание, напротив, предполагает опыт личного общения, суммирующий все бытийные возможности целостной природы. И поэтому апофатическое богопознание как опыт личного отношения не разделяет, а воссоединяет природу и знание в ипостасном событии богочеловеческого общения, к которому причастны все те, кто достигает личностного (любовно–экстатического) самопреодоления природы. Таким образом, опыт отношения каждой человеческой личности с Личностью Бога «сводит и объединяет освящаемых, совершенствует их и обращает к подлинно сущему, отвращая их от многочисленных (ложных) мнений, приводя разнообразные точки зрения или, точнее выражаясь, воображения (фантазии) к единому, истинному, чистому и единообразному знанию и наполняя их единым и объединяющим светом»[117].

Возможность этого «единого» и «единообразного» знания (объединяющего тварную природу в ее личностном соотносительном исхождении за пределы тварного) восстанавливается Христом. Христос именуется «вторым Адамом» именно потому, что в Нем «подытоживается» всеобщая человеческая природа. Живое тело всеобщей природы обретает главу — Христа; человеческое естество объединяется и воссоединяется в новом способе бытия, воплощенном в личной ипостаси Христа. Говоря о «втором Адаме», мы имеем в виду, что первый Адам также совокуплял в себе все человечество, будучи первой и единственной бытийной ипостасью человеческой природы. Поэтому отказ первого Адама от осуществления жизни как общения с Богом вовлек все человечество в беду и смерть. Первый Адам предопределил способ существования человеческой природы, поэтому и его потомки бытийно (а не интеллектуально или нравственно) связаны выбором праотца: они рождаются и живут по способу природной автономии, который не может быть преодолен одной лишь личной свободой воли.

Воплощение Бога во Христе означает нечто прямо противоположное тому, что случилось с первым Адамом: человеческая личность гипостазирует (превращает в бытийную реальность) новый способ существования человеческой природы. Жизнь человека гипостазируется уже не как автономное существование, но как бытийное единство Бога и человека, как единение и жизненное общение божественной и человеческой природ. Теперь уже только от свободного выбора личности зависит, жить ли ей в согласии (бытийном, а не интеллектуальном или нравственном) со способом существования «новой» богочеловеческой природы Христа.

Природа Христа — «новая» природа, но при этом она не перестает быть природой человеческой. «Новое» заключается в способе существования, в «совершенном общении»[118] божественной природы с человеческой — то есть в том факте, что человек существует, потому что общается с божеством. Личный призыв Бога, обращенный к человеку (призыв — «благодать» — дар или возможность подлинной жизни), а также полнота человеческого согласия последовать этому призыву представляют собой конкретное, «воплощенное» историческое присутствие, «путь» и способ существования, доступный каждому человеку: это богочеловеческая личность воплощенного Слова — Христа. Говоря словами Дионисия Ареопагита, «бесконечное человеколюбие богоначальной благости поистине причастно человеческому состоянию, но без греха. Оно смиренно соединилось с нами, сохранив и после этого вполне неслиянным и безущербным свое собственное свойство, и приобщило к нему нас, как Своих единородных»[119].

Воплощение второго Лица троичного Божества восстанавливает для человека возможность причастности к божественной жизни, которая является одновременно и возможностью апофатического познания. Динамический характер богопознания (который подразумевает опыт причастности, но не исчерпывается изложением этого опыта) обеспечивается событием Воплощения, но предполагается и после Воплощения. Вхождение Слова в Историю не упраздняет сокрытости Бога и не снимает покрова со сверхсущности божественного Бытия.

Ипостась Бога–Слова открывается в исторической личности Христа, а также как творящий и промыслительный Логос твар–ных сущих. Но и в том и в другом случае Сущность Божества остается непостижимой и «сокрытой». Тварный мир отображает, а личность Христа открывает не божественную Сущность, а личностное в Боге — способ «взаимопроникновения» божественных Лиц в любви. В Событии Воплощения Слова происходит не «излияние», или «эманация», божественной Сущности, а осуществление общей Энергии Троицы. Это не значит, что вместе со Словом каким–то образом воплощается также Отец или Дух. Различие божественных Ипостасей сохраняется, и человеческую плоть воспринимает только Ипостась Слова, хотя воля и действие Троицы остаются общими и во время воплощения. Целостность Бога, единство божественной жизни и действия сохраняется, как сохраняется и «сокрытость» божественной Сущности.

Ареопагит ясно указывает на апофатический характер данного во Христе откровения: «По человеколюбию Своему Христос — именно это, думаю, хочет сказать богословие — явился в нашем человеческом существе в Своей таинственной сверхсущностно–сти. Но Он остался сокрытым и после явления — или же, выражаясь более божественно, и в самом явлении. Иисус пребывает сокрытым, и тайна Его не выдана ни словом, ни мыслью. Если и говорят о Нем, Он остается неизреченным; если и мыслят о Нем–остается неведомым»[120].

И еще: «Наиболее очевидное из всего богословия — божественное принятие Иисусом человеческого образа — никак не может быть ни выражено каким–нибудь словом, ни постигнуто каким–либо умом, будь то даже первейшие по старшинству ангелы. Мистический путь подводит нас к тому, что Он воспринял человеческое естество, но мы не знаем, каким способом, отличным от всего естественного, Он от девственных кровей образовался, или — как сухой ногой, при тяжести тела и материальном весе, прошел по жидкой и неустойчивой стихии, или как были возможны все иные явления, свойственные единственно сверхъестественной природе Иисуса»[121].

Эти положения апофатической христологии предохраняют проповедь христианского откровения от опасности рационализации и идеологизации, от утраты ею динамики эмпирической причастности проповедуемому событию. Богопознание остается апофатическим, сохраняет характер личностного события отношения и после воплощения Слова. Христос есть откровение Бога не потому, что делает познаваемой для нас божественную Сущность, но потому, что, будучи конкретной исторической личностью, открывает нам возможность непосредственного личного отношения с Богом. Это не значит, что мы отказываемся от провозглашения и словесного обоснования церковного опыта причастности божественному откровению и что историчность личности Христа не может быть подтверждена церковной апологетикой. Но Иисус как воплощенное Слово Божие может быть познан только в опыте участия, в жизненном общении с Ним, которое достигается в Церкви.

Таким образом, ни объективная семантика речи, ни рационально–понятийные схемы («ни какое–либо слово, ни ум») не способны адекватно выразить логически противоречивое событие воплощения Бога, втиснуть в рамки позитивных определений вочеловечение Слова. Если даже непосредственно доступная чувственному опыту инаковость человеческого субъекта не поддается определению в объективно–логических категориях, то тем менее это возможно в отношении бытийной инаковости бого–человеческой личности Христа. Даже если бы божественное откровение объективно завершилось в историческом времени, оно все равно было бы доступно познанию только как событие личного отношения. Человеческая личность призвана к достижению этого предлагаемого знания при условии готовности к отношению, «способности к восприятию света», как называет ее Ареопагит. «Все превосходящая божественнейшая Благость… проливает свет на все могущее быть освященным… Именно так же (обстоит дело) с видимым образом божественной благости, т. д. с этим все–освещающим и всегда светящим солнцем, представляющим собой некое отражение Благого. Оно освещает все, что способно к восприятию света… И если что–либо не участвует в нем, то не по причине слабости или ограниченности снабжения светом, но вследствие неспособности к восприятию света тех существ, которые недостаточно развиты для участия в свете»[122].

Традиция, выраженная в Ареопагитиках, отождествляет путь Богопознания с делом «спасения Человека во Христе». Приняв человеческую природу, Слово Божие преобразует ее, то есть делает «способной к восприятию света». Поэтому и апофатическое знание как событие причастности «свету» жизненной полноты отождествляется с причастностью телу Церкви, исторически воплощающей в себе способ существования Христа, способ существования обновленной человеческой природы.

Внутри Церкви человеческий индивидуум становится личностью, то есть осуществляет бытие и жизнь как непосредственное общение в любви. Церковь есть образ Божий, Его икона, откровение способа божественного бытия и жизни, любовного взаимопроникновения божественных Лиц в общности единой Сущности. Иными словами: Церковь представляет собой источник познания не потому, что предлагает учение или проповедь о спасении, но прежде всего потому, что она есть событие спасения, событие причастности к жизни, не ведающей смерти. Богопознание — это реальность восстановления и преобразования «древней красоты», отображения божества в человечестве; более того — единство божественной и человеческой жизни.

Таким образом, причастность Церкви, причастность богочело–веческому единству жизни, на котором основана новая природа воплощенного Слова, составляет всеобщее и единое, а не субъективное и раздробленное знание. Границы этой единой всеобщности совпадают с границами события Церкви и находят выражение в «слове», т. д. в Писании. Слово и дело Бога сохранено свидетелями. «На страже Писания»[123] единство и кафоличность церковного опыта охраняется от субъективно–разделительных формулировок и толкований.

Почему же Писание обеспечивает цельность и всеобщность богословского знания? Именно потому, что оно есть слово Церкви, слово общения личностей, причастных одному и тому же опыту жизни; слово, вводящее и «посвящающее» в этот опыт. Церковное Писание — не собрание самостоятельных текстов, наподобие текстов логико–философских. Оно предполагает личное «руководство» в их осмыслении, личное отношение с «духовными родителями», передающими нам знание как причастность новой жизни и свободе от смерти. Поэтому постижение Писания отождествляется у Ареопагита с литургическим событием Евхаристии, конституирующим и просвещающим Церковь. И как каждое отдельное евхаристическое собрание есть осуществление и просвещение всей Церкви — вселенского события спасения, — так и сообщаемое Писанием знание неотделимо от Евхаристии, неотделимо от причастия жизни Христовой, Его плоти и крови: «Божественнейшее причастие одному и тому же хлебу и чаше, совершаемое сообща и в мире, предписывает нам, как вкушающим единую пищу, единый боговдохновенный образ жизни»[124].

^Церковное богопознание есть единообразие жизни (оцотротсш ): действие и факт причастности новому образу, способу бытия. Это не сочетание идей и не нравственные схемы, но бытийная «перемена», производимая благодатью Духа Божьего в безграничных границах свободного и действенного согласия человека. «В них (священных собраниях), — пишет Ареопагит, — зрящий священным образом усматривает единообразную и единую жизнь, движимую единством богоначального Духа»[125].

Церковь представляет собой объективную возможность апофа–тического богопознания, и это апофатическое богопознание есть опыт жизни евхаристического тела. Жизнь сообщается животворным Духом Божьим — тем самым Духом, который «носился над водой» в первый день творения, стал причиной возникновения природного мира и всегда остается подателем подлинной жизни.

4. Апофатическое знание как эротическое общение

Апофатическое знание, будучи опытом личной причастности церковному способу бытия, характеризуется в ареопагитских сочинениях как эротическое событие, как подвиг и дар эротического отношения.

Слова «эрос», «эротический» должны были настораживать и смущать христиан эпохи создания ареопагитского корпуса — так же, как это происходит и сегодня. Поэтому автор «Ареопагитик» посвящает эросу целый ряд параграфов четвертой главы трактата «О божественных именах», стремясь не просто «узаконить» эротическую терминологию, но доказать ее чрезвычайную важность и действенность в жизни Церкви.

Прежде всего, познание Бога есть не научение, но переживание, страсть (naQoc,): «He только научаясь, но и переживая божественное…»[126] Имени «любви» (ауаят|), этого «божественного» имени, часто оказывается недостаточно для выражения самопреодоления и общения личностей, «страстности» личного отношения, из которой рождается знание, открывающееся в переживании. Ведь зачастую в понятие любви вкладывается «облегченное» смысловое содержание: любовь ограничивают узкими рамками социальной добродетели, отождествляя ее с альтруизмом, благотворительностью, естественной привязанностью — то есть с поведенческими качествами, направленными на сохранение и обслуживание эгоцентрической самодостаточности субъекта. Поэтому в ареопагитских сочинениях отдается предпочтение «более божественному» имени «эрос»: «Некоторые из наших богословов пришли к мнению, что имя эроса более божественно, чем «любовь». Пишет же и божественный Игнатий: «Эрос мой распят». И во вводных книгах Писания ты найдешь некоторые изречения о божественной Премудрости: «Возлюбил я ее красоту». Поэтому не будем страшиться имени эроса, и пусть нас не смущает то, что могут говорить о нем другие»[127].

Страх, сомнение, настороженность по поводу связи эротического опыта с событием отношения с Богом идет от человеческого «предубеждения»[128], человеческой настороженности относительно всего эротического, которое мыслится нами только как подвластное бунтующей и самовластной потребности естества, только как жажда эгоцентрического наслаждения. Но нельзя отождествлять «идол» эроса, «искаженный» эрос с «подлинным эросом», пусть даже «толпа» по–прежнему однобоко понимает все, что с ним связано. «Хотя подлинный эрос прославляется как подобающий Богу не только нами, но и Писанием, толпа, не способная постигнуть единообразия эротических именований Бога, склоняется к их частичному, плотскому, разделительному пониманию, которое не есть истинный эрос, но его идол или, вернее, искажение подлинного эроса»[129].

Видовое отличие настоящего эроса от его искажения, принимаемого толпой за эрос, состоит в его цельности, в «единообразии» «подлинного эроса». Эрос есть «божественное именование», то есть приписываемое Богу именно потому, что выражает «единообразие» Троичного божественного Существования, взаимопроникновение в любви Лиц Троицы. По свидетельству Писания, Бог не обладает любовью, но «есть любовь»[130]. Речь идет не о том, что прежде Бог существует, а уже потом Его существование имеет своим признаком любовь; но о том, что Бог есть любовь. Любовь — это способ божественного бытия. Пользуясь относительным человеческим языком, мы говорим, что каждая божественная личная Ипостась обладает не «особым бытием», но реализует бытие как абсолютную самоотдачу любви и бытия другим божественным лицам. Она существует, только любя, и поэтому любит. Существование и любовь, любовь и свобода тождественны в божественных Лицах. Эта эк–статическая бытийная самоотдача и есть эрос, который составляет «божественное именование» и единство бытия и жизни Троичного Бога[131].

«Слабым отражением» «взаимопроникновения» Лиц божественной Троицы является всякий бескорыстный человеческий эрос, в котором «любящие принадлежат не себе, но возлюбленным»[132]. Человек в своей жизни отвечает «образу Божьему» постольку, поскольку реализует бытие как эротическое самопреодоление и самоотдачу, то есть поскольку бытийствует личностно. Ибо «личность» есть прежде всего эротическая категория, а «эрос» — прежде всего категория личностная. И потому человеческая природа бытийствует только в реальных личностях–ипостасях, где личности поистине существуют только во взаимной эротической самоотдаче. Тогда их бытийное «взаимопроникновение» осуществляет и проявляет общее «единообразие» природы, ее «единообразную» кафоличность.

То же, что «толпа» принимает за эрос, есть отчуждение эроса (отчуждение как жизни, как способа бытия), вызванное грехопадением. Именно «падший», «искаженный» эрос «раздробляет», «разделяет», «расчленяет» природу, ибо служит бытийной самоцельности человеческих индивидуумов, их эгоистической жажде наслаждения. Наслаждение — это безличное самоудовлетворение естества, эфемерное удовлетворение его бытийной самоцельности. Оно подчиняет себе человеческого индивидуума как необходимость, как инстинктивное стремление его природы к саморазмножению. Саморазмножающаяся природа по–настоящему существует только в виде суммы смертных индивидуумов. Она существует за счет отправления своих собственных функций, а не благодаря личностному эк–стазу — выходу за пределы бытийных возможностей твари.

В этом смысле можно говорить о «телесности» эроса после грехопадения: эрос уже не обобщает в себе природу в личностном эк–статическом выходе за ее пределы, но подчиняется чувственной, телесной индивидуальной самоцельности и бытийной самодостаточности — тому, что мы называем «биологической необходимостью», стремлением природы к самосохранению и мнимому «увековечению» самой себя.

Но и после грехопадения этот «отелесненный» эрос сохраняет в себе ясный отсвет личностного способа существования. Он по–прежнему остается стремлением и порывом к единению с другой личностью. Даже будучи грубым эгоцентрическим желанием наслаждения, он в то же время сохраняет в себе страстную жажду отношения — жажду неутолимую, но не теряющую от этого устремленности к другой личности. Цель вожделения — телесное слияние с другим человеком в действе порождения жизни (неповторимых личностей–ипостасей), а это действо никогда не может быть свершено в одиночку. Оно требует физического сосуществования, соединения сущностей, сохраняющего в себе нечто от единообразной кафоличности безгрешной природы и подлинной жизни.

Одновременно с этим эрос, даже «отелесненный», указывает на универсальный способ проявления божественных Энергий в мире: Энергий творящей любви, порождающих материю, жизнь и неповторимое своеобразие личностей; и Энергий промысли–тельных, совокупляющих и сочетающих все существующее в едином мощном порыве к слиянию. Ибо «Эрос — все равно, назовем ли мы его божественным или ангельским, духовным или физическим, — понимается нами как некая мощь единения и слияния, которая побуждает высшие существа промышлять над низшими, равноначальные же ведет к взаимообщению и, наконец, низшие обращает к более совершенным и вышестоящим»[133].

Эта объединяющая мощь эроса, в противоположность стремлению падшей природы к бытийной самодостаточности отдельных индивидуумов, служит проявлением динамики жизни. Она не исчезла после грехопадения, но по–прежнему остается твар–ным образом троичного прообраза подлинной жизни. Эта мощь эроса — тот самый порыв, благодаря которому сохраняется как биологическая жизнь, так и возможность отношения человека с Богом. Автор Ареопагитик перефразирует текст Ветхого Завета: «Твоя любовь обрушилась на меня, как любовь женщины»[134]. Тем самым он хочет подчеркнуть тождество эротического влечения: это та же самая сила любви, тот же самый порыв к слиянию, который вдохновляет как человеческий эрос, так и эрос божественный[135]. Вожделение, испытываемое к человеческой личности противоположного пола (если только речь идет не о мании обладания), есть вожделение полноты жизни. Именно эта полнота обещается и достигается во взаимной эротической жажде.

Жажда жизни коренится в самой нашей природе, в каждой клеточке нашего существа. Это неутолимая жажда отношения, жажда взаимности в самоотречении и самоотдаче. И если опыт говорит нам о том, что всякий человеческий эрос в конечном счете терпит неудачу в попытке приблизиться к полноте жизни, то причина этого заключается именно в неспособности нашей падшей природы к тому, чтобы делиться жизнью, чтобы реализовать жизнь как отношение. Поэтому всякий человеческий эрос, терпя неудачу, обращается в конце концов к единственной дающей полноту цели: к божественному эросу, любви к божественной Личности, к причастности полноте подлинной жизни — жизни Бога.

Эта соотнесенность с божественным эросом более или менее явно присутствует в любом эротическом желании, в любой безуспешной человеческой попытке любить так, как того желает все его существо — пусть даже это самый падший, самый неудавшийся эрос. В Ареопагитиках мы находим поразительное по своей смелости прозрение: даже в развратной жизни, в превратностях безумного и ненасытного эроса присутствует «неясный отзвук Блага»: «Если невоздержный лишается Блага вследствие неразумной похоти, то в этом смысле он ни есть, ни устремляется к чему–либо сущему. Тем не менее… он участвует в Благе, поскольку в нем есть хоть неясный отзвук единения или дружбы… И даже тот, кто предается самой дурной жизни, поскольку вообще желает жить той жизнью, которая ему кажется наилучшей, и, стремясь к жизни, взирает к ней в ее наиболее приятной форме, — тем самым участвует в благе»[136].

Распутство — это неразумная похоть, отрицающая или обходящая разум, то есть отношение, похоть как чисто эгоистическое вожделение. Но никакое жизненное проявление не исчерпывается определенной схемой. Так и неразумная похоть, даже избегая отношения, не перестает быть вожделением, то есть сохраняет некую соотнесенность, некий неясный отзвук стремления к единению с другим человеком, к дружбе (сохраняет тягу и страстную устремленность к единению).

Критерий причастности Благу, то есть жизни, — тяга к единению и дружбе. И эта тяга сохраняется во всяком страстном желаний жизни, пусть даже самой дурной жизни. Она сохраняется именно потому, что вожделение всегда соотносительно и потому удерживает, в большей или меньшей степени, динамику личностного эк–стаза, выхода за пределы бытийной самодостаточности природы. Вожделение есть желание и жажда полноты, а следовательно — осознание неполноты, которая может быть восполнена только кем–то или чем–то «другим», внешним по отношению к индивидууму. Именно к этой, пусть недостижимой, полноте нас «влечет», толкает вожделение.

Принимая эти формулировки, мы должны будем прийти к выводу, что противоположный жизни полюс — полюс смерти — есть бытийная самодостаточность природной индивидуальности. Именно она отрешает от жизни. Причем опыт показывает, что очень сомнительно, практически невозможно считать эту самодостаточность характерным признаком биологических функций индивидуума. Мнимая самодостаточность характерна скорее для нравственного и религиозного сознания отдельного человека. Таким образом, если вожделение есть эротическая жажда жизни и путь к жизни, то иллюзорная индивидуальная самодостаточность, то есть лишенное эроса биологическое существование, есть путь к смерти — пусть даже причиной этой лишенности будет нравственная или религиозная индивидуальная «полнота».

Возвращаясь к апофатическому знанию, мы можем теперь, пожалуй, глубже понять ту настойчивость, с какой автор Ареопагитик утверждает его эротичность. Знание есть опыт отношения: формулировка познавательного опыта действует как «знак» и «призыв» к отношению; она обозначает познавательное отношение и зовет к его осуществлению. Осуществление отношения есть личный подвиг; оно предполагает эк–стаз, освобождение от любой объективно–природной заданности, индивидуальной предопределенности. Оно представляет собой событие самопреодоления и самоотдачи — всегда уникальное, единственное и неповторимое. Это стремление к эк–статическому самопреодолению и самоотдаче, стремление прежде всего к отношению и есть эрос.

Таким образом, апофатическое богопознание, как оно определяется в ареопагитских сочинениях и в греческом церковном предании в целом, является «эротическим божественным именованием». Оно есть соотнесенность с Богом имен–символов и определений, вытекающих из личностно–эротического отношения с Ним. Эротическое познание в церковном апофатизме коренным образом отличается от платоновского познавательного эроса именно тем, что представляет собой личный опыт. В платонизме опыт познания предполагает некоторым образом эротическую причастность познаваемому. Но динамика этой причастности всегда сводится ко всеобщности «идей». То окончательное знание, к которому приводит деятельное продвижение по ступеням «эротического восхождения», оказывается причастностью к безличному Благу[137], лишенному личностной неповторимости.

Напротив, в церковной традиции, выраженной в Ареопагитиках, именно личностная неповторимость сближает человеческий эрос с Богом в непосредственном опыте познавательного отношения. Она сохраняет «реализм» познавательного опыта как события отношения, предотвращая замыкание личного эротического эк–стаза в рамках собственных (мистических) возможностей тварной природы. Поэтому первое движение в этом эротическом отношении и общении исходит не от человека, а от Бога. Сверхполнота эроса во взаимопроникновении Лиц божественной троицы «не позволила Ему (Богу) удержать в Себе неприумноженно все это, но побудила Его к преизобильному проявлению своей всепроизводительной деятельности»[138]. Таким образом, эрос не просто призывает человеческую личность к эротическому отношению, но и является причиной, началом самой этой личности. Он основывает и образует (гипостазирует) личностную соотнесенность человека как единственную бытийную возможность эротического возвращения и отношения твари к Творцу. «Ибо благотворящий эрос побудил Божество к устроению нас и к про–мышлению о нас», — пишет Максим Исповедник в комментарии на Ареопагита[139].

Отличительный признак христианского Откровения, а также апофатического богословия Ареопагитик — именно этот опыт познания Бога как «безумно любящего» все творение в целом и каждую человеческую личность в отдельности. Не абстрактная идея высшего блага, не «первопричина» существующего, не внушающий страх образ неумолимого правосудия, но Бог–Личность, Бог в «порыве любовной благости» есть «радостная весть» Церкви, провозвестие ее опыта: «Сам Виновник всего сущего… по причине избытка любовной благости исходит вне Себя в промышлении о всей твари и как бы очаровывается благостью, любовью и вожделением (эросом). И, будучи превыше всего и запредельным всему, Он, тем не менее, снисходит в недра всего в экстатической и сверхсущностной силе, сам оставаясь неуделимым. Отсюда искусные в богословии называют Его и Ревнителем, потому что Он весьма ревнив в любви ко всему существующему и возбуждает любящих к ревностному устремлению к Себе, и потому проявляет себя ревностным к обращающимся к Нему, поскольку Он Сам проявляет ревностность к тем, о ком промышляет»[140].

Опыт познания божественного эроса, его экстатической устремленности к тварной природе остается просто чарующей лирикой и не более того, если мы отвергаем онтологическое различие между божественной Сущностью и божественными Энергиями. Именно оно конституирует в качестве реального факта эротическое отношение человека с Богом, создавая тем самым опытную предпосылку апофатического познания.

Непознаваемый и недостижимый в своей Сущности, Бог («будучи превыше всего и запредельным всему») открывается как личностная Энергия эротического вожделения к каждой твари («снисходит в недра всего»), как действующий «избыток» любовной благости и ревности, присущих неповторимому личному отношению. Бог «исходит вне Себя» не только в событии Вочеловечения, но и в самом способе Своего экстатического бытия и действия («в экстатической и сверхсущностной силе») — «исходит вне Себя» как действенная возможность личного отношения и общения.

Апофатическое богопознание, будучи эротическим божественным именованием, связано именно с экстатическим[141] характером божественного бытия. Оно определяется эротическим желанием недоступного и несообщаемого в своей сущности Божества стать действенным призывом к личному отношению, сделаться доступным и сообщаемым в способе своего существования и жизни. Человеческое бытие есть образ и явление Бога именно потому, что оно тоже представляет собой бытие эк–статическое, наделенное действенной силой отношения, присущей эротическому самопреодолению и самоотдаче.

Эк–статический характер человеческой личности открывается в каждом эротическом событии индивидуального самопреодоления и самоотдачи. Но прежде всего для человека эк–статичен божественный эрос — эротическое влечение к Личности Бога: «Божественный эрос экстатичен. Благодаря ему любящие принадлежат не себе, но возлюбленным… Посему и великий Павел, одержимый божественным эросом и причастившись его экстатической силе, изрек боговдохновленными устами: «Уже не я живу, но живет во мне Христос»: как истинно полюбивший, как он сам говорит, в божественном исступлении и как живущий не своей жизнью, но жизнью Любимого, которого он сильно возлюбил»[142].

Божественный эрос, положительный ответ человека на эротическую самоотдачу Бога, есть прежде всего событие эк–статическое. Оно переводит нашу жизнь из области индивидуальной бытийной самодостаточности в область динамики отношения, реализующегося не в рамках тварной и смертной природы, но вне природы. Божественный эрос приводит тварную природу к личностному эк–статическому выходу за пределы естественной бытийной самоцельности. Он связывает возможность существования со свободой отношения с Богом, а не с необходимостью, которую навязывает природе ее автономность.

Равным образом и отказ от эротического отношения с Богом есть личностный бытийный факт, явление действенной соотнесенности личной свободы. Но этот отказ связывает существование не с отношением между человеком и личностью Бога, а с неотношением, с наличием пустоты или пропасти между природой Бога и человека — вне способа бытия как жизни. Можно было бы сказать вслед за Хайдеггером, что человеческое существование, невзирая ни на какое его отчуждение, все равно остается экстатическим[143]. Но в данном случае оно остается личностным экстазом вне связи с обращенной к нему Личностью (вне «знака», возникающего «на месте» Другого, — до тех пор, пока эк–стаз порождает вожделение, а вожделение — отношение). Поэтому в конце концов оно превращается в опыт бытийной пустоты, опыт бессмысленности (абсурдности) бытия.

Полнота экстатического эротического устремления Бога к человеку достигается в вочеловечении Слова, посредством которого все Троичное Божество «воистину и совершенно приобщилось нам в одной из Своих Ипостасей, призывая и воздвигая к Себе человеческое ничтожество. Это ничтожество неложный Иисус неизреченно сочетал с Собою. Он, вечный, воспринял ограниченное временем, так как в нашем естестве родился Тот, Кто сверхъестественно превосходит порядок всякого естества, и при этом без изменения и слияния собственных свойств»[144]. Следствием этого достигшего полноты устремления Бога к человеку стала возможность полноты человеческого ответа на божественное эротическое исхождение (экстаз), приобщение человека к способу существования божественного эроса, воплощенного в нашей тварной природе, способу осуществления божественной жизни. Церковный опыт говорит в данном случае об обожении человека: человек живет по способу божественного бытия, живет как Бог, не будучи тождественным Ему «по сущности».

Ареопагитики характеризуют обожение и как полноту апофатического богопознания, полноту истины и ведения: «Обожение есть уподобление Богу и соединение с Ним как с достижимым… видение и постижение священной истины, боговдохновенное гастие в единообразном совершенстве, участие в этом единстве сак достижимом»[145]. В этих текстах V в. мы находим законченное ^изложение церковного эмпирического знания того факта, что богопознание тождественно спасению человека, достижению человеком цельности, безущербности, свободы от тления, смерти или неутолимой похоти. И это богопознание так же апофатично (не подвластно предметным формулировкам), как и любое подлинное эротическое единение и слияние, как любая непосредственная очевидность вожделенной красоты.

Апофатическое знание божественных истин не может быть выражено в понятийных категориях, в предметных определениях, но только обозначено как эротическое желание. То, что философия называет Высшим Благом, для Церкви есть доступная причастности Красота: «Мы называем прекрасным то, что участвует в красоте, а красотой — само участие в той благолепной причине, которая наделяет красотой все то, что прекрасно. Сверхсущностное Прекрасное называется красотою потому, что соответственно уделяет красоту каждому существу, способному ее воспринять, и потому, что, являясь причиной всякой гармонии и великолепия, она… всех к себе зовет (icaXovv), отчего и называется прекрасным (KaXXoq), и все во всем как бы собирает в себе»[146]. Ареопагит подчиняет категорию прекрасного и благого красоте, и причина этого в том, что он не признает независимых от опыта и доступных исключительно разуму ценностей. Красота есть эмпирическая категория, обладающая «призывным» характером. Она представляет собой зов эротического желания, жажды личного отношения, общения и единения. Понятийные (метафизические и нравственные) оценочные суждения — «произвольные мнения о прекрасном и справедливом» — не достигают «подлинно сущего», к которому «вожделеют» верующие[147], — тех жизненных реальностей, которые зовут нас к единению и слиянию с ними.

Вся церковная жизнь греческого Востока вращается вокруг этой оси апофатическо–эротического богопознания, устремлена к этой единой цели. Иконография и гимнография воплощают в чувственных образах богословие красоты, а через них мы приходим к непосредственному личному соприкосновению с «прообразом» того, что изображается и воспевается. Монашество есть высочайшее проявление подвига эротического самоотречения, а аскеза — основной путь богословского познания, то есть участия в «красоте царственного Лика». Конечная цель аскезы и любого богословия — «наличие умного света», которое, как пишет Ареопагит, приводит «к единому, истинному, чистому и единообразному знанию»[148]. Эта эмпирическая причастность нетварному свету божественного знания будет впоследствии выделена в учении Паламы в качестве признака, отличающего церковный опыт от всех других видов познавательного опыта.

Икона и образ личной причастности знанию есть «священное знание надмирных миров», заключающее в себе «бесконечный божественный эрос». Это знание может выражаться и передаваться не с помощью аналогических сравнений, но только путем прославления и воспевания. «Неумолчные восклицания суть намеки на их (надмирных умов) вечное и неизменное познание и постижение божественного, осуществляемое кратчайшим путем — в благодарении»[149].

Это богословие благодарения и прославления остается для церковного сознания греческого Востока мерилом и образцом опытного знания «не только изучающих, но переживающих божественное».

notes

Примечания

1

1 См.: Heidegger M. Nietzsche, Pfullingen (Neske–Verl.), 1961, Bd. II: Der europaeische Nihilismus, S. 31–256 [Европейский нигилизм // M. Хайдеггер, Время и бытие. М.:1993. С.63–176]; Idem, Holzwege, Frankfurt (Klostermann–Verl.), 1963: Nietzsche's Wort «Gott 1st tot», S. 193–247 [Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии, 1990, № 7, с. 143–174].

2

Нигилизм: от лат. nihil — ничто. Философский термин, обозначающий теорию или позицию, которая отрицает всякое действительное (не относительное и не преходящее) существование сущего, а значит, и реальность знания (существования истины) или нравственных ценностей. Западные исследователи усматривают исторический исток нигилизма в учении софиста Горгия (О не–сущем, или о природе, 1.2.З.; Diels–Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, Bd. II, S. 279). Термин nihilismus впервые был употреблен Якоби (F. — H. Jacobi, Sendschreiben an Fichte, 1799), а общеупотребительным стал благодаря роману И.С. Тургенева «Отцы и дети». Но в области философии нигилизм связывают главным образом с Ницше. В книге «Воля к власти. Попытка опровержения всех ценностей» (Der Wille zur Macht–Versuch einer Umwertung aller Werte, 1887) Ницше анализирует «европейский нигилизм» как неизбежное следствие традиционной аксиологии, связанной с интеллектуализмом западной метафизики: «Что означает нигилизм? Банкротство высших ценностей. Отсутствует цель, отсутствует ответ на вопрос: ради чего?»

3

3 См. исключительно содержательное исследование IJav. KONA YAH, 'н кршкт! ттц; цетосфиаисгц; атг| veotepri акеут), Хвт|уа ёк§. fvcooti 1983.

4

Апофатизм: от атгофаског отрицаю. Противоположное понятие: катафасткю: утверждаю, говорю «да». «Отрицание ('Алофаац) [выражения] «быть белым» — «не быть белым»» (Аристотель. Первая аналитика. А 46, 51 b 9). «Итак, утверждение (катафаоц) есть высказывание о том, что нечто существует, как, например: «это прекрасно»; отрицание же (ослофсссц) есть высказывание о том, что нечто не существует, как, например: «это не прекрасно» (Иоанн Дамаскин. Диалектика. 58 (Bonifatius Kotter, Berlin — de Gruyter, 1969, S. 125). Как философская гносеологическая категория схлофаак; означает отрицание некоторого сущего или сущности, а также отрицательное определение свойств данной сущности или сущего. Так, Аристотель различает отрицание (аяофаут1кт| apvncni) и лишенность (атЕртупкт] аяофаот|) (см.: Метафизика, Г 1004 а 10— 16), указывая тем самым на возможность определения данной сущности или природы через исключение ее из другого рода сущего. В этом втором значении лишенности апофатизм используется в философии как метод или путь познания. Что касается греческой философской традиции — от Гераклита до Григория Паламы, — здесь мы называем апофатизмом отказ от того, чтобы считать формулировку истины ее исчерпывающим выражением. Другими словами, мы называем апофатизмом образно–символический подход к изложению истины, принятие динамики отношения (гераклитовского koivoveiv) в качестве критерия истинности знания. Более систематический анализ см. в моих книгах: брво? Xoyoi; mi koivcovvkti 7tp<XKTiKT|, 'Aerrva, 'Ек8. Доцос; 1984, sel.181 k. ё.; «ШХоаофих, 'A64va, Доцо<; 1980–81, §§ 10–18, 27, 30.

5

См.: Nietzsche, Bd. I, S. 13 — Holzwege, S.206.

6

Об отчуждении схоластикой аристотелевской теории познания см. мою ста–тью'О шсофсгакос; 'АрштотеХпс;, в журнале Дш|3а£ш, 135/15. 1. 1986,стр. 14сл, а также мои книги: Ор9о<; Х.6уос icat koivcovikti ярактгкт|, A6rjva, 'Ек8. Доцо<; 1984, sel. 205 k. ё.; 1:%е&'та\1а Еюаушутц; атт) ФЛоаофш, A9r|vc<, Дои,о<; 1980— 81, §§ 18,25,28.

7

См.: М. Heidegger, Nietzsche, Bd. II, S. 60 — Holzwege, S. 196–197. О зарождении европейского нигилизма и атеизма в лоне богословского интеллектуализма схоластики см. исследование IJav. KONAYAH, 'Н крткт) тг|<; цешфгхпктц; 0тт| veoTepri акеут], где приводится также достаточно полная библиография. Косвенные, однако исключительно ценные дополнения к теме содержатся в следующих работах: M. — D.Chenu, La theologie аи ХПе siecle, Paris (Vrin), 1966; Idem. La theologie comme science аи XHIe siecle, Paris, (Vrin), 1969; E.Gilson, Le role de la pensee medievale dans la formation du systeme cartesien, Paris, (Vrin), 1975.

8

См.: Nietzsche, Bd. II, S. 61–62.

9

См.: M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen (Nimeyer–Verl.), 1963. S. 25: «Насколько Декарт зависит от средневековой схоластики и пользуется ее терминологией, очевидно для всякого знатока средневековья».

10

См.: К Nietzsche, Der Wille zur Macht, 484; Idem. Jenseits von Gut und Bose, 16; M. Heidegger, Nietzsche, Bd. II, S. 62.

11

См.: Fritz–Joachim Rintelen, Leibnizens Beziehungen zur Scholastik // Archiv fur Geschichte der Philosophie, 1903. S. 157, 307; Martin Grabmann, Geschichte der scholastischen Methode, Graz (Akadem. Druck), 1957, Bd. I. S. 3; E. Gilson, La philosophic au Moyen–Age, Paris (Payot), 1962, pp. 247, 263, 464; IJav. KONAYAH, Н крткт| тгц; цетаф\)очкг1<; отт| veoxepri акеуг|, аеХ.. 276 k. ё.

12

О происхождении и исторической эволюции «доказательств» бытия Божия см.: D. Schluter, Gottesbeweis // Historisches Worterbuch der Philosophie (Hrsg. v.J. Ritter), Bd. 3, Basel–Stuttgart (Schwabe–Verl.), 1974, S. 818–830; также: M. Grabmann, Op. cit, S. 321; E. Gilson, Op. cit., p. 243; A. Gregoire, Immanence et transcendance, Paris, 1939, pp. 138–157; G. Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik, Minister, 1907.

13

См.: Thomas de Aquino, Surnma Theologiae, I, 2, 3; G. Grunwald, Op. cit., S. 87–94.

14

Эта аргументация также связана в своем происхождении со схоластикой. См.: Thomas de Aquino, Summa Theologiae, la, Пае, 71, 2; E. Gilson, L'Esprit de la philosophic medievale, Paris (Vrin), 1969, pp. 307–311; Idem. Le Thomisme, Paris (Vrin), 1972, p. 327.

15

О разработке схоластиками телеологического доказательства наглядно свидетельствует труд Абеляра (P. Abaelardus, Dialogus inter Philosophum Judaeum et Christianum), атакже Фомы Аквинского (Thomas de Aquino, Summa Theologiae, 1, II, 1, 2; I, 15, 1—2, 16, 1; 1,5, 5; I, 65, 2). «Доказательства» бытия Божия не ограничиваются теми четырьмя, которые здесь приводятся. Кроме них, в рамках западной метафизики возникали аксиологическое, или эвдемонологичес–кое доказательство; доказательство от долженствования, или этическое; исто–рико–этнологическое доказательство и др.

16

См. наблюдения Жильсона по поводу связи эмпиризма с предпосылками схоластической гносеологии в книге: La philosophic au Moyen–Age, pp. 718,761.

17

Примечательно, что пишет по этому поводу Хиршбергер: «Для эмпиризма все соотносится с областью пространственного, временного, человеческого — порой слишком человеческого. Мыслительное сокрушается чувственным, идеальное — полезным, всеобщее — индивидуальным, вечное — временным, долг — вожделением, справедливость — силою» (Hirschberger, Geschichte der philosophic, Herder–Verl., 1965. Bd. II, S. 188).

18

О связи эмпиризма со «смертью Бога» западной метафизики см.: Gerald Cragg, The Church and the Age of Reason, Penguin Books, 1976, pp. 76,168; W. Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus, Tubingen (Mohr–Verl.), 1979, S. 253; D.F. Norton, Hume–Common Sense Moralist, Sceptical Metaphysician, Princeton, N.J., 1982; J. Kemp, Ethical Naturalism: Hobbes and Hume, London–New York, 1970.

19

См. характерные места: Thomas de Aquino, Summa Theologiae, III, 1, 3; I, 12, 4 ad 2; 2 Sentetiarum magistri.., 22. 2. Ic; Albertus Magnus, In libros Metaphys. Aristot. IV, tr 2 с 4; Duns Scotus, Expositio in Metaphys. Aristot. IV si. c2.

20

Более систематический анализ этих вопросов содержится в моих книгах: ia Eioaycoyrii; атт| OiXoaoqua, 'A6t|va, Доцос; 1988 Прогааен; крткт)? i;, 'A9T|va, Доихх; 1985.

21

Этот принципиальный факт не исключает того типа мистицизма, который развивался на Западе уже не параллельно интеллектуализму, но представлял собой впечатляющее отклонение от него. Характерными представителями этого мистицизма были Бернар Клервоский (ум. 1153), Гийом де Сен–Тьери (ум. 1148), Тереза Авильская (ум. 1582), Хуан дела Крус (ум. 1591), Франциск Сальский (ум. 1622) и др. В этом типе мистицизма особый упор делается на непосредственную соотнесенность человека с личностью Христа и возможность «эротического» единения с Ним. Но и в этом случае не может идти речи о пути богопознания, отличном от «апофатизма сущности» схоластиков. Дело в том, что стремление к эротическому соединению с личностью Христа замыкалось в непреодолимых границах убежденности в первенствующем значении различия сущностей. И это означает, что личное отношение не реализуется как бытийная возможность (способ существования), предшествующая любому сущностному определению бытия. Речь идет, собственно, не об отношении, но об односторонней психологической связи субъекта с сущностно недоступным объектом желания, об эротическом самонаслаждении. Именно потому, что «личностно–центричный» мистицизм Запада предполагает определение жизненных возможностей на основании понятия сущности, а не способа бытия, он предстает как исключительное достижение субъекта, осуществленное в тесных границах сущностной удаленности от Бога, — как достижение не жизни, а индивидуальной эмоциональной способности. Этот мистицизм проявляется как индивидуальное экстатическое состояние эмоционального эротизма, как величайшее индивидуальное достижение психологической верности. Если схоластический интеллектуализм пытается обрести знание Бога, опираясь прежде всего на способность субъекта к рациональному мышлению, то эротический мистицизм Запада стремится к тому же знанию, опираясь на индивидуальную эмоциональность. В обоих случаях мы имеем дело с непостижимым и недостижимым «объектом» мышления или эмоций, который вызывает в нас желание индивидуального успеха в рассудочных построениях или состояниях мистического экстаза. Таким образом, потенции реальной жизни оказываются предопределенными сущностью, что исключает для человека возможность настоящего отношения, возможность познать Бога как подлинное бытие и неповторимо своеобразную личность.

22

Walther von Loewenich, Luthers Theologia crucis, Miinchen, 1929, S. 16–17; Jean Calvin, L'Institution chretienne, I, V, 12.

23

Hegel, Werke, Suhrkamp–Verl., Bd. 16, S. 419; Bd. 17, S. 292.

24

Полный текст гимна находится в издании: Johann Porst, Geistliche und liebliche Lieder, Berlin, 1796, под номером 114. В последующих изданиях (например, Dertsch–Evangelisches Yesandbuch, 1915) этот стих приводится в исправленном виде: О grosse Not! Gotts Sohn liegt tot. («О великое бедствие! Божий Сын лежит мертвым») Автором гимна считается Иоганн Рист (Johann Rist, 1607—1667). Анри де Любак ошибочно приписывает его самому Лютеру (см.: Die Tragodie des Humanismus ohne Gott, Saltzburg (Otto Miller–Verl.), 1950, S. 42). Попытка Любака связать «теологию креста» с идеей «смерти Бога» является, однако, вполне обоснованной.

25

См.: J.Boehme, Der cherubinische Wandersmann, II, 2, I, 33 // Saemtl. poetische Werke, Allg. Verlagsanstalt, Munchen, 1924, Bd. 3, S. 15, 57; W. v. Loewenich, Op. cit, S. 22.

26

См. главу о пиетизме (глава VIII) в моей книге: 'Н еХешерш той У|9ог>с„ A6t|va, 'Ек8. Грт|у6рт| 1979, а также соответствующую библиографию.

27

Die frohliche Wissenschaft, V, § 343.

28

Более полные исторические данные относительно выражения «Gott ist tot» (Бог мертв) можно найти у следующих авторов: R. Bultmann, Der Gottesgedanke und der moderne Mensch // Diskussionen zu Bischof Robinsons «Gott ist anders», Miinchen, (Kaiser–Verl.), 1965, S. 104–105; M. Heidegger, Nietzsche, II, S. 31–33; Gabriel Marcel, Der Mensch vor dem vermeintlichen Tod Gott // Wissenschaft und Weltbild, 11 (1958), S. 1–12;Ы Henri de Lubac, Op. cit., S. 42–44; NikolaiBerdjaiew, Wahrheit und Luge des Kommunismus, Baden–Baden (Holle–Verl.), 1957, S. 56.

29

Der Wille zur Macht, Vorrede, 2.

30

He самый значительный, однако характерный пример наивности и в то же время фанатичной нетерпимости, с какой подходят к Ницше — в том числе и X. Яннарас, «Избранное: личность и эрос» сегодня — определенные, главным образом римско–католические исследователи, представляют собой суждения о Ницше Хиршбергера, высказанные в работе: Joh. Hirschberger, Geschichte der philosophic, Bd. II, S. 501—527.

31

Die fronliche Wissenschaft, 125.

32

Holzwege, S. 199.

33

Nietzsche, I, S. 530.

34

Nietzsche, II, S. 58.

35

Holzwege, S. 200; Nietzsche, II, S. 274.

36

См.: Joh. Hirschberger, Op.cit., II, S.163, 188; Werner Beierwaltes (Hrsg.), Platonismus in der Philosophic des Mittelalters, Darmstadt (Wissenschaftl. Buchgesel.), 1969 (особый интерес для нашей темы представляют в этом томе работы авторов: С1. Baeumker, M. — D. Chenu, J. Koch). E. Gilson, L'Esprit de la philosophic medievale, Paris (Vrin), 1969, pp. 41—48, 181—187. Характерно, что греческий православный Восток оценивает эмпирический реализм Аристотеля противоположным образом.

37

Heidegger, Nietzsche, II, S. 59.

38

Mem. Nietzsche, I, S. 532.

39

Idem. Identitaet und Differenz, Pfullingen (Neske–Verl.), 1957, S. 56. «Idem. Nietzsche, I, S. 531.

40

Idem, Nietzsche, II, S. 200.

41

Ibid., S. 300.

42

Holzwege, S. 210.

43

Ibid., S. 239–240.

44

Ibid., S. 202–203.

45

«Критика христианства автоматически перешла (на Западе ) в критику религии. Она выявила религиозные корни (богословской) метафизики, а также ее сопряженность с получившими религиозную санкцию формами социального господства. Таким образом, метафизика была представлена просто как философская обработка религиозных фантазий, берущих начало во мраке страдания и еще большем мраке предрассудков. Постепенно эти фантазии обретали вид системы идей и увековечивались, ибо исполняли конкретную социальную функцию, освящая господство одних и смягчая утешениями рабское состояние других» (Uav. KONA YAH, 'H крткт| щс, цетафгхпктк отт) veotepri океуп, 'A64va Ёкб. Гуохтп 1983, стр. 21—22).

46

В романе «Братья Карамазовы» (1880).

47

Holzwege, S. 203.

48

Этой фразой начинается книга Ницше «Воля к власти»: Versuch einer Umwertung aller Werte (попытка опровержения всех ценностей).

49

М. Heidegger, Holzwege, S. 202–203.

50

Ibid.,S.203.

51

См.: M. Heidegger, Nietzsche, II, S. 92.

52

Holzwege, S. 246.

53

Ibid., S. 235 (курсив мой. — Х.Я.).

54

M. Heidegger, Identitat und Differenz, S. 70–71.

55

«Так говорил Заратустра», конец первой части: «Умерли все боги. Теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек». И во второй части той же книги (раздел «Auf den gliickseligen Inseln»): «Если бы боги существовали, то как могло случиться, что я не бог? Следовательно, боги не существуют».

56

Holzwege, S. 235–236.

57

Nietzsche, II, S. 209–210.

58

M. Heidegger, Uber den Humanismus, Frankfurt (Klostermann–Verl.), 1947, S. 19—20 [Письмо о гуманизме // M. Хайдеггер. Время и бытие. М.: 1993].

59

Характерное (наилучшее и показательное) изложение всей совокупности этих воззрений содержится в книгах Хайдеггера: Einfuhrung in die Metaphysik, Tubingen (Niemeyer), 1958, S. 24; Sein und Zeit, 44; Holzwege, S. 244, 310, 311; Zur Seinsfrage, Frankfurt (Klostermann–Verl.), 1959, S. 33.

60

«…aus der Achtung der Grenzen, die dem Denken als Denkengezetzt sind» (Uber den Humanismus, S. 37).

61

Holzwege, S. 204. '

62

Nietzsche, II, S. 52.

63

Ibid., II, S. 53–54. — Was ist Metaphysik? Frankfurt (Klostermann–Verl.), 1965, S. 27 [Что такое метафизика? // M. Хайдеггер. Время и бытие. М.: 1993]

64

См. прим. 4, ч. 1, гл. 1. О том, в какой степени Ареопагитики подытоживают и выражают всю предшествующую святоотеческую традицию, см.: Endre von Ivanka, Plato Christianus — Ubernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vaeter, Einsiedeln (Johannes–Verlag), 1964, S. 225; W. Volker, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo–Dionysius Areopagita, Wiesbaden, 1958; Gerhard Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzans, Munchen, (Beck), 1977, где главным образом обосновывается общая для всей после–ареопагитской патристической литературы уверенность в том, что Дионисий занимает главенствующее положение в богословском Предании единой Церкви.

65

Например, проблема более точной возможной датировки или отождествления автора Ареопагитик, как и систематический анализ их содержания, не являются предметами нашего рассмотрения, так как не связаны с задачами этой книги. Независимо от своей хронологической принадлежности или авторства, ареопагитский корпус — в том виде, в каком он дошел до нас, — представляет собой итоговое выражение богословского апофатизма греческой церковной традиции. Оно интересует нас постольку, поскольку оказало влияние на формирование диахронного богословского сознания восточного христианства, а не как предмет историко–филологической критики ареопагитских текстов. Оно важно для нас как образец или мерило (пусть абстрактное, пусть только в виде намека) суждения о тех предпосылках, которые сделали невозможным для восточной богословской традиции замыкание в бесконечных интеллектуальных дискуссиях. Последнее было характерно для средневекового Запада, сосредоточившего внимание на проблемах ratio fide illustrata (разума, просвещенного верой), проблемах intelligentia fidei или intellectus fidei (разумного постижения веры или разума веры), modus ratiocinativus или modus argumentativis (модуса рассуждения, или модуса обоснования). Замкнутость на этих проблемах, суровое домостроительство fides—argumentum (веры—доказательства, веры—умозаключения) «возвели» теологию в ранг божественной, или священной, науки: scientia Dei или sacra scientia. В этой перспективе и знаменитое «скандальное» свойство Ареопагитик — использование неоплатонической терминологии и проблематики, так смущавшее большинство западных и некоторых православных исследователей, — не может здесь рассматриваться вновь, притом что на этот вопрос уже были даны обстоятельные ответы. Прежде всего мы можем сослаться на вполне подробное объяснение Владимира Лосско–го в книге «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» (Paris, Aubier, 1944, p. 27 [Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: 1991]), и на еще более подробное изложение этой проблемы у Хуго Баля (Hugo Ball) — поэта и художника, основателя дадаизма, а позднее вдохновенного исследователя православной церковной традиции. Он подарил нам образцовое исследование Byzantinisches Christentum, в котором Ареопагитикам посвящена отдельная глава (Einsiedeln, Benziger–Verlag, 1958, S. 65, 80, 106—108). Однако самое полное на сегодняшний день изложение (с православных позиций) связей Ареопагита с неоплатонизмом и особенно с Проклом содержится в монографии Л. Сиасоса «Возлюбившие истину. Исследование возникновения и формирования богословской гносеологии в эпоху Прокла и Дионисия Ареопагита» (Фессалоники, 1984; текст отпечатан на машинке, имевшей, к сожалению, лишь один знак ударения, что пагубно для греческого языка). Думаю, что труд Сиасоса вполне отвечает на вопрос о влиянии Прокла на Ареопагита и является образцом подробнейшего истолкования, доказательного предметного анализа и зрелости суждений. Наконец, воззрения православных исследователей на неоплатонические влияния на Ареопагита могут быть подытожены в лаконичной формулировке первого комментатора Ареопагитик Максима Исповедника: «Почитаемое эллинскими философами несомненно ведет к благочестию… при условии перенесения употребляемых ими наименований на надлежащий предмет» (Migne, PG, 4, 388D–392B).

66

1 См.: М. Schmaus, Katholische Dogmatik, Bd. I, Munchen, 1960, S. 306; Karl Earth, Die Kirchlische Dogmatik, II, S. 390; n.N.TPEMHEAA, Доуцоткть 'A94v<xi, ZCOTI, 1959, OEX. 186 к.ё.

67

См. более обстоятельное изложение в моей книге: То Проашяо кса Ь»Ерю5 III 3: Пер1 otvaXoyia? ка! lepapxiaq, особенно §§ 70 р и 70 у [см. работу «Личность и Эрос» в настоящем издании].

68

Метафизика, Г2, ЮОЗа, 33 (цит. по: Аристотель. Сочинения в 4–х тт., М.: 1976).

69

Denzinger, Enchiridion Symbolorum, 1973, S. 262 (806).

70

«Об именах Божьих» 7, III (Migne, PG 3, 869 CD–872A).

71

Схолии к книге «Об именах Божьих» (Migne, PG 4, 229С).

72

Ibid., 188A.

73

Ibid., 321B.

74

Греческое слово EIKOVO имеет два значения: одно —древнегреческое, другое — библейское, иудео–христианское. Первое значение происходит от глагола ешсо, EOIKCX (быть подобным) и подразумевает аналогию, обозначая сходство, подобие, отображение, аналогическое воспроизведение формы. Второе значение идет от Септуагинты — греческого перевода Ветхого Завета. Здесь словом eiKova передается еврейское tselem — термин для обозначения проявления, представления, равнозначности или замещения одного другим (см.: W. Eichrodt, Theologie des Alien Testaments, Teil 2/3, Stuttgart, 1961, S. 79). В святоотеческой литературе слова eiKova, eiKovia^oi; используются во втором значении, сохраняющем также ана–логическую соотнесенность образной формы с отображаемой действительностью. Но в данном случае аналогия не исчерпывается аналитико–смысловым или формальным сопоставлением, а становится отношением логосов. Она означает для человеческого логоса возможность встречи и умного освещения логоса действительности. Другими словами, через аналогию человеческий логос становится причастным логосу личностной Энергии Бога, «одей–ствованному» смыслу слова «дело» (ярауца) См.: То Проаажо коа o'tpcoi;, §§ 61— 69 [см. работу «Личность и Эрос» в настоящем издании].

75

«Об именах Божьих». 5, VIII (Migne, PG 3, 821С).

76

«Об именах Божьих». 1, V, 593С.

77

«Об именах Божьих». 1, IV, 592А.

78

«Об именах Божьих». 1, IV, 593А.

79

«Об именах Божьих». 9, VII, 916А.

80

Метафизика. Г2, 1003 b 10.

81

Схолии (Migne, PG 4, 256А).

82

«Об именах Божьих». 1, I, 588B. См. также Схолии Максима Исповедника (PG 4,189А): «Итак, непостижимость знания о Боге заключается в следующем: даже если простые и бесформенные сущности, как ангелы и души, не подвластны восприятию телесными чувствами, то насколько превосходит их в этом Бог, который не есть сущность, но превыше сущности; не прост, но превыше простоты; не есть ум, но превыше ума; не есть единица, но превыше единицы; не доступен никакому описанию и определению, но пребывает не определенным среди сущего!»

83

«Об именах Божьих». 2, VIII, 645CD.

84

Схолии (Migne, PG 4, 245С).

85

Выражение Иоанна Дамаскина: «Существуют утверждения и, с другой стороны, отрицания; слаще же всего соприкосновение их обоих, как, например, сверхсущностная сущность, сверхбожественное божество, сверхначальное начало и тому подобное» («О православной вере», Migne, PG, 94, 848В; критическое изд.: Bonifatius Kotter, Walter de Gruyter–Verlag, 1973, S. 36).

86

Письмо 9 (Migne, PG 3, 1105D).

87

«Об именах Божьих». 7, III, 872A.

88

Комментируя Ареопагита, Максим Исповедник пишет: «Апофатические суждения, т. е. обозначающие отрицание или лишенность, не просто высказываются богословами; ведь мыслятся они не так, как высказываются, но созерцаются сверхпревосходящим образом. Ибо такие имена, как «бессмертный», «неделимый», «нетленный», «безущербный», «безгрешный», не причастны никакому знанию и высказываются — как и все, что говорится о Боге, — не обычным путем, но, будучи резко отличными от высказываемого, подвергаются отрицанию в безмолвных и более божественных помышлениях… Ибо душа, отвлекаясь от всех телесных и мирских чувств, поистине делается дружественной сама себе и соприкасается с чистейшим божественным знанием — настолько, насколько это возможно для человеческой природы» (Схолии; Migne, PG 4,413CD).

И в другом месте: «Лишенности в Боге сверхсущностны. Ведь ни лишенность не является сущностью — например, сущностью безначальной, нетленной, бессмертной и т. п. — ни бог не есть сущность, ибо Он прежде сущности… Равным образом не знаем мы и того, что не есть Бог, — разве что неизреченно и непостижимо» (Схолии; Migne, PG 4, 260D).

89

Ср.: «Обожествляющие в них умственных идолов». — Василий Великий. На пророка Исайю. 96 (Migne, PG 30, 276С).

90

Послание 9 (Migne, PG 3, 1104В).

91

Понятие демифологизации возникло в лоне новейшей (послевоенной) библейской теологии и главным образом связано с именем немецкого теолога Рудольфа Бультмана. Он решил провести различение между апокалиптическим «ядром» Ветхого Завета и его «мифической» скорлупой. Ветхозаветное провозвестие, как обращенный к человеку божественный призыв к спасению, должно быть высвобождено из предметно–исторической оболочки, чтобы стать отправной точкой личного отношения между человеком и Богом. «Мифологическое мышление наивно овеществляет потустороннее в посюстороннем, когда вразрез со своим изначальным намерением представляет трансцендентное как внемирское, а его превосходство над человеком — как абсолютизированное количественное превосходство. Демифологизация, напротив, имеет целью вернуть миф к его изначальному замыслу» (R. Bultmann, Zum Problem der Ent–mythologisierung // Glauben und Verstehen, IV, Tubingen (Mohr–Verlag), 1965, S. 134). См. также работы того же автора: Die Geschichte der synoptischen Tradition (Gottingen, 1961) и Jesus Christus und die Mythologie (Hamburg, Furche–Verlag, 1965). Если школа демифологизации завела западную теологию в тупик, это, несомненно, объясняется крайней слабостью — если не просто отсутствием — протестантской экклезиологии. Между тем, именно экклезиоло–гия, как мы увидим в связи с Ареопагитиками, составляет необходимое условие того, чтобы богословский апофатизм не превратился в релятивизм и скептицизм.

92

«Мистическое богословие». 2 (Migne, PG 3,^1025).

93

1ж. KYPIAZOnOYAOY, ПроХеуоцеуа ei? tV epwniaiv Jtepi 0eot>, 'ABTJvou 1960, oeX.,15.

94

A. ZIAZOY, 'Epaoteq ir\c, аХт^вею?, оеХ. 91.

95

7 «Об именах Божьих». I (Migne, PG 3, 588В). См. также комментарий Максима Исповедника. «[Бог] не есть сущее, ибо если Он сотворил сущее из не–су–щего, то, следовательно, не принадлежит к сущему, но превыше сущего» (Схолии; Migne, PG 4, 189С). И в другом месте: «То, что Бог есть ничто, следует понимать в том смысле, что Бог есть ничто из сущего. Он превосходит все сущее, так как является его причиной. Поэтому и богословы говорят о Боге, что он везде и нигде. Действительно. Он не пребывает нигде, а все пребывает в Нем и через Него, который не есть ничто из сущего в мире: в Нем — ибо Он везде, а через Него — ибо Он нигде и, однако, наполняет вселенную как сущий везде… и все же нигде… Ибо если бы Он был только везде, то был бы миром и находился бы в мире. Он есть ничто потому, что превыше сущего» (Migne, PG 4, 204D, 205А). См. также у Григория Нисского: «Ни то, что прежде Бога, не есть Бог; ни то, что после Бога. Ибо то, что после Бога, есть тварь, а то, что запредельно Богу, — ничто. Но ничто не есть Бог — или, скорее, то, что запредельно Богу, есть сам Бог в Его вечном блаженстве, определяемый сверх того как ничто» (Против Евномия. Слово 5; Migne, PG 45, 684В).

96

«Мистическое богословие». V (Migne, PG 3, 1048АВ) [Пер. по изд.: В.Н. Лос–ский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М.: 1991].

97

Метафизика. Г2, 1004 b 27.

98

«Мистическое богословие». V (Migne, PG 3, 1045 D–1048AB).

99

Иоанн Дамаскин. «О православной вере». I (Migne, PG 94, 853 С; крит. изд. В. Kotter, S. 39).

100

1 Кор 13:12.

101

Максим Исповедник. Схолии на трактат «Об именах Божьих» (Migne, PG 4, 260D, 261 А).

102

«Об именах Божьих». 5, VIII (Migne, PG 3, 824С).

103

Вл. Лосский. Указ. соч. — NIK. NHZIttTH, Фаософт ттц; врлокеш; кон (piXocoquKTi бео/изуш, Авт|Уа 1965, стр. 38 ел. — Хр. ПANN АР А, То Проосояо кои о 'Ерю?, кеф. у, Ixe5/ia°Ha Егаауауул? атг| OiXoaocpia, 'A6t[va, Доцо<; 1980–81, §§ 18, 30.; Прогаоец кртктк bvtoXoYioK;.

104

16 «Об именах Божьих». 2, V (Migne, PG3,644A).

105

Вл. Лосский. Указ. соч. — Icocev. POMANIAOY, To TtponmopiKov ацар–fiijia, A6T1VCU 1957, sel.16. — Хр. ПАШАРА, Ехейшаца Ешаушут^ OTTI ЗнХоаоф'т, Доцо? 1980–81, §§ 28.

106

1 «Об именах Божьих». 2, IV (Migne, PG 3, 641 А).

107

«Об именах Божьих». 2, IV (Migne, PG 3, 644А). См. также в трактате «Об именах Божьих» фрагмент 645А, где божественные Энергии отождествляют с именами Бога, то есть с теми способами, какими Бог делается для нас познаваемым и, следовательно, доступным для определения в терминах нашего общего языка: «Если мы называем Сокровенное Сверхсущностным Богом, или Жизнью, или Сущностью, или Светом, или Логосом, то мы постигаем своим умом не что иное, как из Него к нам исходящие силы, обоживающие, осуществляющие, животворящие и умудряющие» (пер. игумена Геннадия Эйкало–вича)

108

См.: 'Орбо? Хоусх; к<х! KOVVOWKTI яр<хкт1кг| IV, 2.

109

Божество становится причастным по способу бытия. Человек может существовать по способу бытия Бога (способу любовного взаимопроникновения личностей). Именно это Церковь называет обожением человека. Божество остается недоступным причастности только в отношении «тождества по сущности». Ср.: Максим Исповедник. ВопросоответыкФалласию. 22 (Migne, PG 90, 320А): «Все, что ни становится Богом и обоженным по благодати, становится им без тождества по сущности».

110

«Об именах Божьих». 2, VII (PG 3, 645А).

111

«Об именах Божьих». 1,1 (PG 3, 585 b — 588 А).

112

Гал 4:9. См. также: NIK. NHZIC2TH, ПроХеуоцеуа eic; TT[V eeoXoyvKTiv •yvwovoX.o'yiav, аеХЛ46к. ё.

113

В современной западной теологической литературе зачастую высказывается недоверчивость и настороженность в отношении греко–восточного апофатиз–ма. Это объясняется тем, что он якобы тоже представляет собой разновидность мистического экстаза, то есть утраты личного самосознания (см. например, Karl Barth, Kirchliche Dogmatik II, 1, S. 217. — R. Bultmann, Glauben und Verstehen, I, S. 140—141, II, S. 135, 188). Однако стоит спросить: каким образом библеисты связывают знание, как опыт личного общения, с мистическими экстатическими состояниями, с их иррациональностью и разобщенностью? Ведь именно в Библии знание отождествляется с опытом отношения, а полнота знания— с полнотой отношения, с эротическим со–существованием (см. Быт 4:1—4, 17—4, 25сл; Мф 1:25; Лк 1:34; см. также статью «yivcooKto» в словаре Kittel, Worterbuch zum N.T., Bd I, 696—27—31, написанную Р. Бультманом). Эротический характер личного знания согласно Ареопагитикам — тема следующей главы. Здесь же мы только выделяем антропологическую предпосылку апофатизма — целостность самосознания личности.

114

См.: Хр. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992.

115

Entfremdung (отчужденность): Im beruhigten, alles «verstehenden» Sich–vergleichen mil allem treibt das Dasein einer Entfremdung zu, in der sich ihm das eigenste Seinkonnen verbirgt («В спокойном, все «понимающем» сравнении себя со всем наличное бытие (Dasein) идет навстречу отчужденности, в которой таится его собственное знание самого себя»). Nichts (Ничто): Das Nichts, davor die Angst bringt, enthullt die Nichtigkeit, die das Dasein in seinem Grunde bestimmt, der selbst ist als Geworfenheit in den Tod («Внушающее страх Ничто разоблачает ничтожество, определяющее наличное бытие в самом его основании, как вброшенность в смерть»), — Sein und Zeit, §§ 38 и 40.

116

Хайдеггер рассматривает в качестве единственно «христианского» тот подход к человеку, который выработала западная метафизика и согласно которому тварная и преходящая сущность человека противопоставляется нетварной и абсолютной сущности Бога (без малейшего намека на общий Богу и человеку способ бытия): «Христианин усматривает человечность человека, его humanitas в свете его отношения к божеству, deltas. В плане истории спасения он — человек как «дитя Божие», слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Человек — не от мира сего, поскольку «мир» в созерцательно–платоническом смысле остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему» (Письмо о гуманизме // Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 196 — пер. В.В. Бибихина). Однако такая точка зрения на человека и мир совершенно недостаточна, когда речь идет о выражении кафолического опыта единой Церкви. Во–первых, недостаточна потому, что определяется в рассудочных схемах аналогии сущностей (Бога—мира—человека). И, во–вторых, потому, что приводит также к рассудочной схеме юридического понимания усыновления человека Богом «во Христе», поскольку такой подход обеспечивает какую–то связь, проходящую над пропастью сущностного различия. Не только материя мира остается без онтологического объяснения, но и грехопадение человека, и спасение его во Христе. Последние представляют собой юридические (правовые) категории, а не реальности бытийного опыта. Эти громадные пустоты в метафизической онтологии западного христианства приводят Хайдеггера к радикализму реалистической онтологии, по сути нигилистической, ибо она основывается исключительно на опыте эк–статического (но не–соотнесенно–го с божественной Личностью) существования человеческого субъекта (сводя при этом «сущностную» реальность Бога к апофатическому Ничто). Именно поэтому Хайдеггер остается непонятным для западных теологов. Показательно, каким образом судит о хайдеггеровской философии римско–католический историк философии Хиршбергер: он иронизирует над мышлением Хайдеггера, даже не считая его философией, но рассматривая, скорее, как некую разновидность «неомистицизма» и «неоромантизма», больше имеющего отношение к поэзии и к искусству, чем к философии). См.: /. Hirschberger, Geschichte der Philosophie, Bd. II, S. 648–650.

117

«Об именах Божьих». 4, VI (PG 3, 701В).

118

«Об именах Божьих». 1, IV (PG 3, 592).

119

«О церковной иерархии», III (PG 3, 441АВ).

120

Письмо 3 (PG 3, 1069В).

121

«Об именах Божьих». 2, IX (PG 3, 648А).

122

«Об именах Божьих». 4, IV (PG 3, 697CD).

123

«Об именах Божьих». 2, II (PG 3, 640В).

124

«О церковной иерархии». Ill (PG 3, 428В).

125

«О церковной иерархии». HI (PG 3, 432В).

126

«Об именах Божьих». 2, IX (PG 3, 648В).

127

«Об именах Божьих». 2, IX (PG 3, 648В).

128

«Из–за нелепых предубеждений таких людей». — «Об именах Божьих». 4, XII (PG 3, 709В).

129

«Об именах Божьих». 4, XII (PG 3, 709ВС).

130

Ин4:16.

131

Св. Максим Исповедник связывает с эротическим самопревосхождением «первопричину» самой троичности Бога. Не существует никакого заданного основания божественной сущности, никакой «внешней» необходимости, которая принудила бы Бога быть тем, что Он есть, или существовать в виде Троицы Лиц. Начало бытия заключается не в безличной необходимости, но в свободе личности Бога–Отца, свободно («любовно») ипостазирующего Свое бытие в предвечном рождении Сына и исхождении Святого Духа: «Бог–Отец, пред–вечно побуждаемый любовью, выступает в различии ипостасей, нераздельно и безущербно оставаясь в Своей собственной целостности сверхъединым и сверхпростым». — Схолии к трактату «Об именах Божьих» (PG 4, 221А).

132

«Об именах Божьих». 4, XIII (PG 3, 712А).

133

«Об именах Божьих». 4, XV (PG 3, 713АВ).

134

2 Цар 1:26.

135

10 См.: Иоанн Синайский. Лествица. Слово 30, стих 13: «Истинно любящий всегда воображает лицо любимого и с услаждением объемлет образ его в душе своей. Вожделение это не дает ему покоя даже и во сне, но и тогда сердце его беседует с возлюбленным. Так бывает обыкновенно в телесной любви, так и в духовной» (курсив мой. — Х.Я.). Щит. по: Преп. Иоанн. Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 247.]

136

«Об именах Божьих». 4, XX (PG 3, 720ВС).

137

См. диалог «Пир», 211 b 7 — с 9: «Вот каким путем нужно идти в любви — самому или под чьим–либо руководством: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх — от одного прекрасного к двум, от двух — ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это — прекрасное» (211с). [Цит. по: Платон. Собрание сочинений. Т. 2. М.: 1993. С. 121— 122. — пер. С.К. Апта.] См.: A.J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris (Vrin), 1967, p. 288; /. Wippern, Eros und Unsterblichkeit in der Diotima. — Rede des Symposions // Synusia, Festgabe W. Schadewaldt, 1965, S. 123–159.

138

«Об именах Божьих». 4, X (PG 3, 708В).

139

Схолии к трактату «Об именах Божьих» (PG 4, 261В).

140

«Об именах Божьих». 4, XIII (PG 3, 712АВ).

141

==============

142

От kE–iorouav — «ставить вне», eksistieren, согласно написанию самого Хаи–деггера Хайдеггер остановил выбор на написании Eksistenz (в противоположность общепринятому Existenz) для обозначения человеческого бытия.

143

(«Высказывание «человек экзистирует» отвечает на вопрос о существе че ловека»). — Uber den Humanismus, S. 16.

144

«Об именах Божьих». 1, IV, 592 А.

145

«О церковной иерархии». 1, HI (PG 3, 376).

146

«Об именах Божьих». 4, VII (PG 3, 701CD).

147

«О церковной иерархии». IV (PG 3, 476А).

148

«Об именах Божьих». 4, VI (PG 3, 701В)

149

«О церковной иерархии». IV (PG 3, 480С).