Annotation

В настоящем издании собраны статьи, в разное время опубликованные в журнале Содружества св. Албания и преп. Сергия Sobornost. Они посвящены истории Содружества, современному межконфессиональному диалогу, а также отдельным богословским темам, которые были в центре внимания православно-англиканской дискуссии. Книга предназначена всем, интересующимся англиканской и православной традициями и современными межконфессиональными контактами.

СОБОРНОСТЬ: СБОРНИК ИЗБРАННЫХ СТАТЕЙ ИЗ ЖУРНАЛА СОДРУЖЕСТВА SOBORNOST

THE FELLOWSHIP PRAYER

МОЛИТВА СОДРУЖЕСТВА

Bведение

Предисловие

Николай и Милица Зерновы. Содружество святого мученика Албания и преподобного Сергия. Исторический очерк

Предисловие

Предшественники

Начало

Первый период (1928-1939)

Второй период (1939-1945) Вторая мировая война

Третий период (1946-1958)

Четвертый период (1958-1968)

Пятый период (1968-1978)

Заключение

Джон Биннс. Содружество св. Албания и преп. Сергия в последние годы

Каллист Уэр. Николай Зернов (1898-1980)

Семейные корни

Гражданская война и изгнание

Белград

Париж

Стажировка в Мирфильде и Оксфорде

Секретарь Содружества

Возвращение в Оксфорд

Дом св. Григория и св. Макрины

Последние дни

Николай Зернов и Русская церковь

Николай Зернов как писатель

Вера, надежда и любовь

«Единая, Святая, Соборная и Апостольская»

Лев Жилле. Святой Албаний и цена ученичества ( Выступление в аббатстве св. Албания 2 июля 1955 г. на ежегодной литургии Содружества)

Майкл Рамсей. Важность англикано-православных связей (Выступление на конференции Содружества, июль 1938 г)

I. ЧТО ТАКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ?

II. ЧТО ТАКОЕ РАСКОЛ?

III. ЧТО ВЕДЕТ К ИСЦЕЛЕНИЮ ЭТИХ ВНУТРЕННИХ РАСКОЛОВ?

IV. ЧТО В БУДУЩЕМ?

Георгий Федотов. Встреча с англичанами (Выступление на собрании парижского отделения Содружества св. Албания и преп. Сергия 7 марта 1937 г.)

1. Русский хаос и английская трезвость

2. Русский аморализм и английское пуританство

3. Русская и английская соборность

4. Социальное христианство

Гордон Кендал. Англиканская церковь

История

Преемственность

Географические границы

Разнообразие

Терпимость

Viamedia: средний путь

Служение мирян

Другие конфессии и религии

Богослужение

Богословие

Практическая сторона

Новые направления

Джеральд Боннер. Англосаксонская культура и духовность (Доклад на конференции Содружества в Винчестере, 1973 г.)

Монашеская вера и культура

Животворящий крест

Пастырство и миссионерство

Мир сей и мир грядущий

Дональд Олчин. Троица и Воплощение в англиканском богословии с XVI века и до настоящего времени ( Выступление в Богословском институте в Бухаресте 18 января 1976 г.)

I

II

III

Николай Лосский. Православный подход к англиканству

Роберт Ранси. Приветствие по случаю тысячелетия Крещения Руси (Выступление на юбилейном Поместном соборе Русской православной церкви в июне 1988 г.)

Первые связи

Цена верности

Мир, который этот мир не может дать

Обмен сокровищами

Общая духовная задача

Перспектива второго тысячелетия

Колин Дейви. Англикане и восточное христианство (Доклад на конференции «Англиканская церковь», Милан, 1984 г.)

СОЮЗ против РИМА

СОЮЗ С ЕДИНОМЫШЛЕННИКАМИ

МОЛИТВА И ДУХОВНАЯ ПРАКТИКА

Богословские дискуссии

Хью Уайбру. Англикано-православный диалог: прошлое, настоящее и будущее (Доклад на конференции Содружества 1992 г.)

Истоки

Оценка

Недостаток общих предпосылок

ЕДИНСТВО В МНОГООБРАЗИИ

Развитие традиции

Возобновленный диалог

Перспективы на будущее

Рован Уильямс. Богословие личности: анализ мысли Христоса Яннараса

Георгий Ходр. Христианство в плюралистическом мире (Выступление на заседании Центрального комитета Всемирного совета церквей в Аддис-Абебе в 1971 г.)

Опасности традиционального подхода

Иоанн Зизиулас. Размышления о крещении, миропомазании и евхаристии (Доклад, представленный комиссии «Вера и церковное устройство» Всемирного совета церквей)

Каллист Уэр. Православный опыт покаяния (Доклад на конференции Содружества в августе 1979 г.)

Отправная точка Благовестия

«Великое понимание»

Весна постная

Таинство покаяния

Слезный дар

«Нас огорчают, а мы всегда радуемся»

Антоний Блум. Об истинном достоинстве человека (Проповедь в университетской церкви Пресвятой Девы Марии, Оксфорд, 22 октября 1967 г.)

Оливье Клеман. Роль и значение православной диаспоры в Западной Европе (Сокращенный текст выступления на III Конгрессе Православного братства в Западной Европе; Амьен, Франция, ноябрь 1977 г.)

Диаспора и ее истоки

Диаспора и церковные юрисдикции

Новое открытие соборности

Проект «полуавтономии»?

Диаспора и ее смысл

Православие и Запад

Православие — отдельный анклав?

Эпиклезис для Запада

Иоанн Зизиулас. Необходимость экуменического видения (Выступление на Ламбетской конференции в ответ на доклад архиепископа Кентерберийского Роберта Ранси, 19 июля 1988 г.)

Взаимозависимость

Различия

Англиканская церковь и центральная власть

Англиканская церковь и ординация женщин

Нам необходимо видение единства

Об авторах

notes

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

90

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

108

109

110

111

112

113

114

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

126

127

128

129

130

131

132

133

134

135

136

137

138

139

140

141

142

СОБОРНОСТЬ: СБОРНИК ИЗБРАННЫХ СТАТЕЙ ИЗ ЖУРНАЛА СОДРУЖЕСТВА SOBORNOST

Столетию со дня рождения

Николая Михайловича Зернова

посвящается

THE FELLOWSHIP PRAYER

Christ, Who didst bind Thine apostles in a union of love: unite us likewise, Thy sinful but trusting servants, in this Fellowship, and bind us firmly to Thee; give us strength to fulfill Thy commandments and truly to love one another; through the prayers of Thy all-pure Mother and all Thy saints. Amen.

МОЛИТВА СОДРУЖЕСТВА

Союзом любви апостолы Твоя связавши, Христе, и нас Твоих верных рабов к Себе тем крепко связав, творити заповеди Твоя и друг друга любити нелицемерно сотвори, молитвами Богородицы, Едине Человеколюбце. Аминь.

(тропарь об умножении любви)

Bведение

Содружество святого Албания и преподобного Сергия было основано русскими людьми, оказавшимися на Западе после коммунистической революции в России. Они остро ощущали опасность для Церкви атеизма и материализма, распространившихся в современном мире, а также осознавали, что христиане должны сохранять верность заповеди Христа о любви и об участии в созидании Царства Божия.

Встретившись с членами западных церквей, русские христиане обнаружили, что разделяют с ними общую веру в Бога Троицу, во Христа, Крест и Воскресение Которого принесли спасение миру, в Матерь Божию и святых, которые ходатайствуют за народ Божий. Они также убедились, что, существует и множество различий в вере и церковной практике, в том числе собственно доктринального характера, которые требуют изучения и обсуждения.

Вместе с членами западных церквей они основали Содружество, выбрав в качестве небесных покровителей двух великих святых: преподобного Сергия Радонежского и святого Албания, первомученика английского. Содружество было создано с целью дружеского общения в любви, которое могло бы выявить как общую веру, так и существующие различия между христианскими традициями. При этом никто не пытался заниматься прозелитизмом; доминировало желание встречаться друг с другом, созидать христианское братство в послушании Богу и молиться о единстве в соответствии с волей Божией.

Этот простой подход выразился в серии собраний, проходивших в творческой атмосфере, и имел своим результатом рост взаимопонимания и углубление духовного общения.

Настоящая книга посвящена истории Содружества и его основателю Николаю Михайловичу Зернову. Некоторые плоды проведенных Содружеством конференций и встреч представлены в книге собранием статей, первоначально опубликованных по-английски в журнале Содружества Sobornost. Теперь, спустя много лет, они, наконец, публикуются на русском языке. Надеемся, что они смогут в какой-то мере передать дух нашего Содружества, которое внесло немалый вклад в церковную жизнь Запада. Быть может, эта книга будет чем-то полезна и Церкви в России.

Джон Биннс, председатель Совета Содружества св. Албания и преп. Сергия,

Кембридж, январь 1996 г.

Предисловие

Я с большой радостью приветствую выход на русском языке статей, написанных за последние 70 с лишним лет на английской языке и опубликованных в журнале Содружества св. Албания и преп. Сергия.

Содружество св. Албания и преп. Сергия мне очень дорого: оно меня, только-только ставшего священником, пригласило в Англию в качестве православного настоятеля сооруженного им храма и лектора. Оно мне открыло глаза на неведомые мне до тех пор возможности Встречи с инославными без взаимной неприязни, с открытым сердцем и искренним желанием друг друга узнать, оценить и друг со другом поделиться тем, что Дух Святой открыл разошедшимся верующим во Христа за столетия разобщенности, без компромиссов, но и без взаимной вражды, к которой я привык было по отношению к римо-католикам во Франции.

Первый член Содружества, который мне разъяснил смысл и возможную глубину Встречи, был Николай Михайлович Зернов. Оставаясь до глубин своих православным, он умел прозреть образ Христов и учуять действие Святого Духа в каждом человеке и в каждой отделившейся от Православной полноты веры Общине — вместе с великими богословами эмиграции: о. Сергием Булгаковым, о. Георгием Флоровским (маяком веры и бескомпромиссности в моей жизни), Владимиром Николаевичем Лосским, с которым я молился бок о бок больше двадцати лет, проф. Вышеславцевым, Бердяевым, Федотовым и многими другими. Они вместе с Николаем Михайловичем открыли путь к Православию тысячам инославных. Некоторые из них присоединились к Православной церкви, еще большее число «впитало» наше богословие и молитву и внесло их в свои Общины, подготовляя путь к позднейшему Единству.

Да светит память их в наших благодарных сердцах, и да благословит их Господь за понесенный ими — часто неблагодарный — труд. Пусть этот сборник станет светочем для ищущих единства без компромиссов, в благоговейной любви, которой одарил нас Христос.

Митрополит Сурожский АНТОНИЙ,

Лондон, февраль 1998 г.

Николай и Милица Зерновы. Содружество святого мученика Албания и преподобного Сергия. Исторический очерк

A Historical Memoir by Nicolas Zernov in collaboration with Militza Zernov.

Oxford, 1979.

Предисловие

Возникновение Содружества св. Албания и преп. Сергия парадоксальным образом связано с русской революцией. Вряд ли оно было бы создано, если бы не катастрофа, которой стала победа «ленинистов» в 1917 г. и последовавший за ней массовый исход русских эмигрантов.

Падение петербургской империи не только отразилось на политической и экономической сферах, но также оказало глубокое влияние на жизнь христианства. Закончился период альянса церкви и государства — период, начало которому положил в IV в. император Константин. Несмотря на то, что этот альянс в свое время был полезен и выгоден обеим сторонам, Церковь заплатила за него тяжелую цену, которая включает утрату ею церковного единства и распадение на соперничающие конфессии, нередко под воздействием политических и этнических факторов.

Новая эпоха, начавшаяся в России в 1917 г., поставила всех христиан перед насущной необходимостью восстановления христианского единства в ситуации, когда распространение коммунизма стало угрожать самому существованию Церкви. Долгое время в Европе русская революция рассматривалась как локальное событие, значение которого не выходит за границы достаточно удаленной варварской страны. В России же в то время было несколько значительных профетических фигур, вполне сознававших далеко идущие последствия марксистского наступления на религию. Некоторые из них — в частности такие люди, как Булгаков, Бердяев, Франк — были высланы из России в 1922-1923 гг. 

Оказавшись на Западе, они сразу начали предупреждать христиан о надвигающейся «опасности, побуждая их действовать в направлении взаимного примирения. Они не только были убеждены в крайней необходимости примирения в настоящую эпоху, но и живо ощущали, что свобода от государственного контроля открывает перед христианами новые возможности, которых они были лишены в прошлом.

Поначалу призывы этих русских христиан не встречали особого отклика со стороны церковных лидеров на Западе. Со временем, однако, медленно и постепенно это отношение стало меняться, и русские в изгнании обрели и друзей, и поддержку — как в Европе, так и в Америке. Содружество является одним из плодов этой творческой встречи.

Предшественники

Чтобы история Содружества, его вклад в дело объединения восточных и западных христиан вообще и православных и англикан в частности были более понятными, необходимо обратиться к более ранней истории их взаимоотношений. После того как англикане отделились от Рима, они время от времени проявляли интерес к христианам Востока, которые сохраняли свою кафоличность, не будучи папистами.

Особенно живым был этот интерес к христианскому Востоку в XVII в., когда Англиканская церковь испытывала давление со стороны пуритан. В это время некоторые представители англиканского духовенства обнаружили знание православия, к которому испытывали глубокое уважение; в Англии было опубликовано несколько ученых трудов о Восточной церкви. Одним из последствий этого стала переписка с восточными православными патриархами, в которую вступили т. н. «неприсягнувшие» [то есть англиканские епископы, отказавшиеся присягать королю Вильгельму III в 1690 г.] с целью объединения двух церквей. Между 1716 и 1725 годами происходил обмен посланиями, однако пропасть, разделявшая обе стороны, была слишком глубока, чтобы усилия участников привели к какому-либо результату.

В XIX в. католическое возрождение, связанное с Оксфордским движением, вновь пробудило среди англикан стремление к сближению с восточными христианами. Уильям Пальмер (1811-1879), член совета Магдален Колледжа в Оксфорде, имевший сан диакона Англиканской церкви, посвятил всю свою жизнь достижению этой цели. Он совершил несколько поездок в Россию и на Ближний Восток и написал ряд книг о восточном христианстве, среди которых — монументальное шеститомное исследование, посвященное русскому патриарху-реформатору Никону (1606-1681)[1]. Пальмер полностью принимал учение

Православной церкви и поэтому просил разрешения допустить его к православному причастию, в чем ему было, однако, отказано. Пальмер настолько опережал свое время, что не встретил никакой поддержки в своей церкви, а у лидеров Восточной церкви вызывал только удивление. В конце концов он стал католиком. Нежелание последователей Пальмера обсуждать проблематичность его подхода к объединению через интеркоммунион (англ. intercommunion — совместное причащение христиан, принадлежащих к различным конфессиям, не находящимся в церковном общении между собой. — прим. пер.) было одной из причин, замедливших движение вперед в этой области.

Вместе с тем интерес к христианскому Востоку не убывал. В 1863-1864 гг. в Лондоне была основана «Ассоциация Восточной церкви» (The Eastern Church Association), целью которой стали молитва и деятельность, направленная на объединение с Восточной церковью. Папская энциклика 1896 г. Apostolicae Сиrае, отрицающая действительность англиканского священства, стимулировала дискуссии между англиканами и православными. В ответ на запросы англикан и русские и греческие богословы принялись за изучение вопроса об англиканском священстве. Выводы были разными. Известный русский богослов профессор В. Соколов выразил мнение, с православной точки зрения, что в Англиканской церкви безусловно было сохранено апостольское преемство. В 1906 г. в Лондоне группой духовенства, принадлежащего к англо-католическому движению, было организовано новое общество под названием «Союз Англиканской и Восточноправославной церквей» (The Anglican and Eastern Orthodox Churches Union), Его задачей было пробуждение интереса к Восточной церкви среди более широких кругов англикан и установление личных связей. Несколько членов общества побывали в России и были там хорошо приняты; более того, для изучения англиканства было создано российское отделение общества. Эта работа была прервана первой мировой войной. Накануне войны старое и новое общества слились в одну организацию под названием «Ассоциация Англиканской и Восточной церквей (The Anglican and Eastern Churches Association).

Наиболее важной фигурой в ранний довоенный период был каноник Джон Дуглас (1868-1956), с 1933 — секретарь Совета внешних связей Церкви Англии. Главное, к чему он стремился в отношениях с православными, это официальное признание с их стороны англиканского священства. Он был искусным церковным дипломатом и не останавливался перед тем, чтобы использовать престиж Британской империи. Усилия его увенчались успехом лишь частично, так как только три патриархата (Константинопольский, Александрийский и Иерусалимский вместе с Кипрской церковью) выступили с соответствующими благоприятными заявлениями. Позднее, в 1936 г., к ним присоединилась и Румынская церковь. Остальные церкви православного мира — при отсутствии Русской церкви, которая в условиях коммунистического режима была принуждена к молчанию, — предпочли воздержаться от принятия какого-либо решения по этому вопросу.

Суммируя все вышесказанное об отношениях между англиканами и православными в прошлом, нужно указать на три черты, которые их характеризуют: а) инициатива переговоров исходила от англикан; б) интерес к христианскому Востоку сохранялся лишь в узком кругу духовенства, принадлежащего к Высокой церкви и, позднее, к англо-католическому движению; в) с начала XX в. главной заботой было признание англиканского священства. Содружество внесло в эту сферу новое видение и новую энергию.

Начало

Коммунистическая революция изгнала из своей родной страны несколько сотен тысяч русских. В 1920-1922 гг. во многих странах Европы появляются колонии этих беженцев. Среди них было какое-то количество молодых людей студенческого возраста, которые старались возобновить свое обучение в тяжелых условиях изгнания. Трагический опыт гражданской войны и религиозных преследований способствовал новому осознанию ими значения Церкви в их жизни. Почти во всех европейских столицах эти молодые русские образовывали кружки, где обсуждали религиозные, философские и политические темы. Один из таких кружков был и в Белграде. Его составляли православные энтузиасты, которые в то же время с крайним подозрением относились к христианскому Западу, рассматривая последний не только как жертву ленинистской пропаганды, но и как сферу разлагающего действия ересей — католичества и протестантства. Поэтому они весьма неохотно и с опаской согласились принять у себя секретаря американской ИМКА (YMCA— Молодежная мужская христианская ассоциация) Ральфа Холлингера (1887-1930) во время его поездки по Балканам. Результат этой встречи оказался неожиданным. Холлингер, который предполагал встретить весьма незрелых христиан, не знающих Библии, был поражен ревностью и уровнем богословских знаний русских; они же в свою очередь были побеждены искренностью его евангельской веры. Холлингер устраивал для членов кружка приглашения на различные межконфессиональные студенческие конференции; таким образом, в 1923 г. двое русских из Белграда (одним из них был автор настоящего очерка) отправились в Великобританию для участия в конференции Британского Студенческого христианского движения (СХД) в Суонике.

Это был наш первый контакт с христианским Западом. Англия произвела на нас глубокое впечатление. Очевидная стабильность в этой стране сильно контрастировала с ужасами гражданской войны, красного террора, голода и болезней, которые сопровождали распад Российской империи. Вместе с тем здесь мы неожиданно испытали чувство единения с британскими студентами в общей христианской вере.     Лично я, в частности, был настолько поражен обнаруженной мною близостью между англиканской традицией и моей собственной, что сразу же предложил провести специальную конференцию с целью выяснения возможностей для последующих контактов. Это предложение, которое я сделал на ломаном английском языке мисс Зое Ферфильд (1878-1936), тогдашнему секретарю СХД, крайне удивило ее. Она не видела никаких оснований для подобной встречи, так как СХД, будучи членом Всемирной студенческой христианской федерации, было против того, чтобы проводить какие-либо конфессиональные и национальные различия между студентами. Кроме того, Православная церковь оставалась практически неизвестной в то время, а русские беженцы очевидным образом были обречены на исчезновение[2]. Однако четыре года спустя та же самая Зоя Ферфильд вместе с каноником Тиссингтоном Татлоу (1876-1957), генеральным секретарем Британского студенческого движения, оказались в числе спонсоров англо-русской студенческой конференции, которая состоялась в Сент-Олбанс в январе 1927 г.

За это время произошли два события. Осенью 1923 г. возникло Русское студенческое христианское движение в изгнании (РСХД). На его первой учредительной конференции, которая проходила в Прешове (Чехословакия), встретились два поколения русских, которые сумели найти общий язык: это были, с одной стороны, студенты, а с другой — лидеры религиозного возрождения, начавшегося в России накануне революции. В 1925 г. в Париже был открыт Богословский институт преподобного Сергия, собравший в своих стенах выдающихся богословов Русской церкви.

Решение организовать первую англо-русскую конференцию было принято руководителями британского и русского студенческих движений в августе 1926 г. на заседании генерального комитета Всемирной студенческой христианской федерации в местечке Ниборг Странд в Дании. Существенным фактором, повлиявшим на это решение, стала поддержка проекта со стороны д-ра Дж. Кульмана (1894-1961). Это был человек, который осуществлял связь между Русским студенческим движением и американской ИМКА.

Осенью 1926 г. я провел месяц в Англии и посетил Оксфорд, Кембридж и несколько англиканских богословских колледжей. Результатом этой поездки стало согласие двадцати студентов и преподавателей принять участие в готовящейся конференции. Русская делегация из двенадцати человек состояла в основном из профессоров и студентов недавно основанного Богословского института св. Сергия в Париже.

11 января 1927 г. необычная группа людей сошла с поезда в Сент-Олбанс. Среди прибывших были бородатые клирики в развевающихся рясах, индус, копт, несколько англиканских монахов из Мерфилда и Келхема. Типично британские студенты были в меньшинстве. В течение пяти дней (11-15 января) эта странная компания проживала в доме для ретретов св. Албания, устраивая совместные молитвы, обсуждая богословские вопросы и пытаясь понять взгляды друг друга.

На пути к взаимопониманию было немало препятствий. Никто из английских участников не знал русского языка, а русские владели английским плохо. Однако за этими языковыми трудностями скрывался гораздо более серьезный камень преткновения. Русские уже стали свидетелями краха христианской цивилизации и испытали на себе первые проявления тоталитаризма, тогда как англичане еще оставались оптимистами, веря, что Лига Наций сможет предотвратить войны и что не за горами установление всемирной системы социальной справедливости, основанной на христианских принципах. Русские и англичане различались также богословскими интересами. Британцы интересовались библейской критикой, а православные — метаисторическими темами и тайной Церкви. Богословский спор как таковой скорее всего ничем бы не кончился. Обе стороны говорили в своем собственном регистре и затруднялись в понимании проблем собеседника. Однако они переживали братство во Христе в храме, где каждое утро православные и англикане вместе молились одному Спасителю: здесь исчезали лингвистические, богословские и идеологические барьеры и участники обретали опыт единства как дар свыше.

Отец Сергий Булгаков (1871-1944)[3] предложил совершать англиканскую и православную евхаристии попеременно на одном алтаре. Эта революционная в то время идея сегодня стала установившейся практикой во время проведения конференций Содружества. Булгаков был убежден, что участие в евхаристическом богослужении является важным шагом в направлении примирения между конфессиями, и его высочайший авторитет обеспечил признание этой инновации православными участниками.

В русскую делегацию входили, в частности, Сергей Безобразов (1892-1965), профессор Нового Завета (позднее — епископ Кассиан), и профессор Лев Зандер (1893-1964). Ведущей фигурой среди англиканских участников был епископ Чарлз Гор (1853-1932), который своей духовностью произвел на все собрание глубокое впечатление. Я исполнял функции православного сопредседателя конференции, будучи в то время генеральным секретарем РСХД; англиканским сопредседателем был досточтимый О. Ф. Кларк (род. 1898). В конечном счете конференция была столь успешной, что единодушно было решено провести подобную же встречу на следующий год.

На вторую конференцию в Сент-Олбанс (28 декабря 1927 г. — 2 января 1928 г.) съехалось около 70 человек. Эта конференция имела еще больший успех. Пастор Уильям Тиндал (1898-1965), шотландский пресвитерианин и тогдашний секретарь СХД, выразил общее желание образовать Содружество св. Албания и св. Сергия[4]. Первоначально оно объединяло только участников обеих конференций; позднее оно стало открытым для всех интересующихся его деятельностью. Было избрано два председателя: Евлогий, русский митрополит Западной Европы (1866-1946), старый друг Англиканской церкви, и епископ Трурский Уолтер Фрир (1863-1938). Отец Сергий Булгаков стал вице-председателем. Уолтер Фрир, член Общины Воскресения, был первым монахом, который стал правящим епархиальным епископом со времен Реформации в Англии. Выдающийся богослов и литургист, он также был знатоком Русской церкви. В 1912 г. он посетил Россию и читал лекции об Англиканской церкви в Петербурге и Москве. Впоследствии он опубликовал книгу под заголовком «Некоторые звенья в цепи истории Русской церкви». Православные непроизвольно тянулись к нему.

В июне 1928. г. вышел в свет первый номер ежеквартального издания, получившего название The Journal of St. Albans and St. Sergius(«Журнал св. Албания и св. Сергия»), редакторами которого стали Ксения Брайкевич и дост. Эмброуз Ривз (позднее — епископ Йоханнесбурга; род. 1899). Так было положено начало Содружеству[5].

Первый период (1928-1939)

В истории Содружества можно различить пять периодов, первый из которых длился двенадцать лет. Главной отличительной чертой этого периода были конференции, которые проходили на высоком богословском уровне. Они были разделены на две части: одна часть — для студентов, другая — для членов Содружества. Местом проведения большинства конференций стал Хай Лей в Ходдесдоне; этот конгресс-центр непосредственно ассоциируется с первым начальным периодом истории Содружества.

На эти ежегодные летние съезды собиралось все больше ведущих богословов. Из Парижа приезжал Николай Бердяев (1874-1948), Антон Карташев (1875-1960), о. Сергий Четвериков (1867-1947), о. Георгий Флоровский (1893-1979), В. В. Зеньковский (1881-1962), Г. П. Федотов (1886-1951) и Владимир Вейдле (1895-1979). Из Польши приезжал проф. Н. С. Арсеньев (1888-1977).

Среди англиканских участников были епископ Хэдлем (1862-1947), каноник Оливер Квик (1866-1939), дост. профессора В. А. Демант (род.1893), Н. П. Вильямс (1883-1943), Леонард Ходжсон (1889-1969) И X. Л. Гудж (1866-1939). Из молодых богословов были Майкл Рамсей, впоследствии архиепископ Кентерберийский (1904-1988), Эрик Маскаль, позднее профессор в Кингз Колледж в Лондоне (род. 1905), Эрик Эббот, позднее декан в Вестминстере (род. 1906), Джеффри Куртис, С. R. (род. 1902), Гарри Карпентер, впоследствии епископ Оксфордский (род. 1901), Элджи Робертсон (1894-1955), один из основателей англиканского Общества св. Франциска, Оливер Томкинс, впоследствии епископ Бристольский (род. 1908) и Джон Рэнсботам, позднее епископ Уэйкфильда (род. 1906). Большой интерес к Содружеству проявляли иеромонах Е. К. Тальбот (1879-1940), настоятель Общины Воскресения, иеромонах Габриэль Хеберт, S.S.M. (1886-1963) и Эвелин Ундерхилл (1875-1941).

Как правило, участниками конференций были русские православные, английские студенты богословских учебных заведений и молодые священнослужители. Со временем, однако, в Хай Лей стали появляться и другие:, православные из Румынии, Сербии и Греции[6], а также шведы-лютеране и американские епископалы.

В это время Содружество сотрудничало также с Фондом помощи Русской церкви (Russian Church Aid Fund). Целью этой организации было распространение среди английских христиан информации о нуждах и проблемах, с которыми сталкивается Русская церковь. Одна из задач в этой связи заключалась в том, чтобы обратить внимание христиан в Англии на тот факт, что заявления советских властей об уничтожении христианства в России являются пропагандистским приемом, а Православная церковь там, хотя и загнанная в подполье, продолжает жить, оставаясь неотъемлемой частью жизни людей. Многие члены Содружества оказывали поддержку Фонду помощи Русской церкви; с другой стороны, те, кто посещал собрания Фонда, начинали интересоваться деятельностью Содружества.

В 1934 г. я был назначен лектором и организатором работы в Фонде и стал совмещать эти функции с обязанностями секретаря Содружества. В этом двойном качестве я выступал на собраниях и проповедовал в церквах, говоря как о вопросах, касающихся христианского единства, так и о положении Русской церкви. На те годы приходятся сотни таких выступлений. Работой другого рода, в которую я был погружен в то время, было преподавание православного богословия. От целого ряда теологических колледжей — как англиканских, так и других протестантских конфессий — я регулярно получал приглашения прочитать курс лекций о восточном христианстве для студентов. Я был также почетным лектором в Кингз Колледж в Лондоне и в Школе славистских и восточноевропейских исследований. Вся эта деятельность дала мне возможность познакомить множество людей, круг которых все время расширялся, с целями Содружества.

Наше молодое сообщество начало распространяться, проникая в церковные приходы, и многие активные миряне стали его членами. Одним из плодов такого рода сотрудничества стали небольшие местные конференции, длившиеся обычно один или два дня и включавшие, совершение православной литургии. Эти конференции проходили в самых разных местах: в Бирмингеме, Шрусбери, Стоук-он-Тренте, Стаффорде, Кембридже, Оксфорде, Лей-он-Си, Винчестере, Лейсестере, Уэйкфильде, Грантаме, Хертфорде, Ньюкее и Лимингтоне.

Особое место в деятельности Содружества занимал журнал. Поначалу он размножался на ротаторе, но с декабря 1933 г. (№ 22) под редакцией дост. О. Ф. Кларка стал печататься типографским способом. В марте 1835 г. журнал получил новое название: Sobornost(«Соборность»). С июня 1936 г. (№ 6, новая серия) дост. П. Томпсон (ум. 1978) стал вторым помощником редактора (кроме Ксении Брайкевич). В декабре 1937 г. (№ 12, новая серия) пост редактора занял Эрик Маскаль, помощниками которого стали о. Г. Флоровский и дост. П. Томпсон.

Одной из забот Содружества были также поездки русских студентов в Великобританию. Каждое лето 50-60 молодых русских из Парижа проводили свои каникулы в теологических колледжах или в английских семьях, знакомясь с жизнью Англиканской церкви.   Позднее вместе с ними приезжали студенты из Румынии, Сербии и Греции. Содружество устраивало также ответные визиты англикан в летние лагеря РСХД на юге Франции и в богословские учебные заведения на Балканах. Помимо этого, члены Содружества совершили два паломничества: в Румынию и Эстонию[7].

Умножение контактов между англиканами и православными привело к осознанию необходимости иметь постоянный центр, который, как было решено, должен носить имя святого Василия Великого[8]. Однако финансовые и иные препятствия не позволили в то время осуществить этот план. Вместе с тем Надежда Городецкая, одна из ведущих русских фигур в Содружестве, сумела устроить в Селли Оук в Бирмингеме дом для православных студенток, который должен был быть назван в честь святой Макрины[9] — ученой сестры св. Василия. Война помешала его открытию.

Событие, вызвавшее наибольшие споры в этот период, произошло в 1933 г. во время конференции Содружества на тему «Евхаристия и единство Церкви». Отец Сергий Булгаков выступил тогда со смелым предложением. Он считал, что тем англиканам и православным, которые согласны друг с другом по главным доктринальным вопросам, следует обратиться к своим епископам с просьбой разрешить «им принимать причастие друг у друга за богослужением. Епископское благословение, данное тем, кто готов принять участие в такой акции, будет знаменовать покаяние в грехе разделения, а также стремление обрести божественную помощь для упразднения разрыва между Западом и Востоком[10].

В основе этого предложения Булгакова лежало убеждение, что восстановление евхаристического общения между христианами, которые осознали свое вероучительное и литургическое единство, подготовит почву для формального примирения между соответствующими исповеданиями. Отец Сергий также считал, что такой интеркоммунион может быть санкционирован властью епархиального епископа. Он был сторонником возврата к доконстантиновскому устройству Церкви, согласно которому, по слову св. Игнатия Антиохийского, «где епископ, там и Церковь».

Предложение о. Сергия Булгакова привело членов Содружества в глубокое замешательство. Большинство выступило против такого подхода, тем не менее было решено, что необходимо тщательно изучить вероучительный, литургический и канонический подтексты этого предложения.

В 1936 г. очередная конференция Содружества проходила в Париже. На этом собрании возникло ощущение, что единение англикан и православных достигло своего пика. Митрополит Евлогий пригласил епископа Фрира совершить англиканское богослужение в соборе св. Александра Невского. В полном епископском облачении, стоя на архиерейском месте в центре храма, Фрир провел службу в окружении множества русских православных прихожан. Это был первый случай, когда англиканское богослужение совершалось в православном храме в присутствии русской общины. Оно стало знаком литургического признания русским епархиальным епископом англиканского епископа как своего брата.

Эта конференция была организована Парижским отделением Содружества, объединявшим большую группу русской православной молодежи под руководством о. С. Булгакова, о. Г. Флоровского, проф. Г. П. Федотова и Софии Зерновой. Всех вдохновляла вера в то, что восстановление евхаристического общения является достижимой целью.

Новые надежды, которые пробудила конференция 1936 г., не оправдались. Тому было несколько причин. Резко ухудшилось состояние здоровья епископа Фрира, который был ключевой фигурой в тогдашних дискуссиях. В 1938 г. он скончался. Отец Сергий Булгаков перенес тяжелую операцию в связи с раком горла и уже не мог участвовать в конференциях. Избрание нового англиканского председателя Роулинсона, епископа Дерби (1884-1960), почти совпало с началом второй мировой войны, которая и положила конец первому периоду истории Содружества.

Второй период (1939-1945) Вторая мировая война

Военный конфликт 1939 г. поставил под вопрос существование Содружества; однако «странная война» зимы 1939-40 гг. побудила комитет сделать попытку продолжить работу, хотя все наши активы ограничивались сотней фунтов на банковском счету и моей готовностью исполнять обязанности секретаря до тех пор, пока не придет повестка в армию. В ответ на посланное всем членам Содружества письмо с просьбой сообщить, готовы ли они поддерживать нашу деятельность во время войны, мы получили 206 фунтов от 243 человек. Фонд помощи Русской церкви закрылся, и я перевел офис в нашу двухкомнатную квартиру. Речел Хотам вызвалась быть моим секретарем на общественных началах. Ко всеобщему удивлению, со всех сторон сыпались приглашения выступать в церквах, колледжах и различных общественных организациях. Никогда ранее такого спроса не было. В особенности интерес к России и ее Церкви проявляли привилегированные частные школы.

Первая военная зима настолько обманывала своим спокойствием, что у нас даже был план провести небольшую конференцию летом 1940 г. с участием русских из Парижа. Все эти надежды рухнули после германского вторжения во Францию в мае 1940 г. В этот критический момент Мерси Коллинсон выступила с чрезвычайно ценным предложением: организовать «лагерь» для оказания помощи фермерам в период сбора урожая, что могло бы заменить наши конференции. Около шестидесяти человек съехалось в Хэйнс в Бедфордшире, чтобы вместе провести шесть недель. Это был совершенно новый опыт. Программа лагеря включала богослужения, богословские дискуссии, выполнение хозяйственных обязанностей и работу в поле. Участники жили главным образом в местной школе, некоторые — в домах фермеров. Школа одновременно выполняла роль места для ночлега, кухни, столовой и лекционного зала. Каждое утро в ближайшей церкви совершалась евхаристия, попеременно англиканская и православная. Большую часть дня мы работали на сборе урожая; по вечерам устраивались лекции, концерты и обсуждения.

Это мероприятие имело большой успех и неожиданно принесло нам немного денег. Такие лагеря со все увеличивающимся числом участников проводились ежегодно на протяжении всей войны (в Вердене, дважды в Абингдоне, в Оксфорде и в Денстоуне в Стаффордшире). Молодежь и богословы старшего возраста чувствовали себя на этих неформальных и удивительно веселых съездах воистину как одна семья. По большей части мы были обязаны этим двум людям: православному священнику о. Алексею ван дер Менсбрюгге (род. 1899) и священнику Армянской церкви о. Тирану Нерсояну (позднее оба они стали епископами).

Несмотря на военное время, в 1943 г. был наконец реализован проект устройства «Дома святого Василия» (St. Basil's House). Был куплендом по улице Лэдброук Грав, 52, за 2.544 фунта[11]. В исключительно неблагоприятных условиях он был отремонтирован и обставлен подержанной мебелью. Милица Зернова, его первый смотритель, несмотря на затемнение военного времени, устроила новоселье с импровизированным угощением, которое позволял наш скудный рацион.

В военные годы, когда само существование нации было под угрозой, британские христиане больше стремились узнать о других Церквах, чем в обеспеченные мирные времена. Положение Русской церкви и ее отношения с коммунистическими правителями в эти судьбоносные годы были особенно загадочными. Тенденциозная пропаганда представляла Сталина как великого вождя и даже защитника христиан. Содружество было одним из немногих источников более правдивой информации о решающих событиях, которые происходили в той части мира. Оно делало различие между русским народом, который героически защищал свою страну, и коммунистами, эксплуатировавшими людей ради сохранения своей системы, — различие, которое большинство англичан было сделать не в состоянии.

Деятельность Содружества настолько расширилась, что в апреле 1942 г. был назначен второй секретарь — дост. Мартин Пирс (1912-1973), который провел до войны год в Румынии. В следующем году его сменил дост. Джон Финдлоу (1915-1970)[12], англиканский священник, женатый на русской Ирине Кайгородовой.

Во время войны в жизни Содружества произошли большие изменения. Ко времени наступления мира мы имели собственный центр, оплачиваемых сотрудников и сбалансированный бюджет. Без перерыва выходил журнал «Соборность», редактором которого оставался дост. Эрик Маскаль. Ему помогали дост. Патрик Томпсон и о. Алексей ван дер Менсбрюгге — с декабря 1941 г. (№ 24, новая серия) по ноябрь 1946 г. Издательство S.P.C.K. (Society for Promoting Christian Knowledge — Общество поощрения христианских знаний) издало под эгидой Содружества несколько книг, некоторые из которых переиздаются до сих пор[13].

Третий период (1946-1958)

В послевоенный период жизнь христианской Церкви была отмечена двумя новыми явлениями: основанием в 1948 г. в Амстердаме Всемирного совета церквей (ВСЦ) и восстановлением Московской патриархии, которая стала играть заметную роль в межцерковных отношениях.

Всемирный совет церквей выражал стремление христиан поддержать и усилить то чувство единения, которое испытывали члены различных конфессий под воздействием напряжения военного времени, особенно в оккупированных странах. Более непосредственное влияние на Содружество оказало восстановление Московской патриархии в 1943 г. После перерыва в 18 лет на патриарший престол взошел митрополит Сергий (1861-1944), преемником которого в 1945 г. стал патриарх Алексий (1877-1970). Поначалу Русская церковь официально занимала враждебную позицию по отношению к экуменическому движению. Конференция глав и представителей Православных церквей, проходившая в Москве в 1948 г., в своих резолюциях подвергла критике ВСЦ и Католическую церковь. Однако смерть Сталина стала причиной политических изменений. В 1956 г. англиканская делегация, возглавляемая архиепископом Йоркским Майклом Рамсеем, имела в Москве встречу с русскими богословами, которая сопровождалась плодотворными дискуссиями. В 1961 г. во время генеральной ассамблеи в Нью Дели Московский патриархат вступил в ВСЦ. Вскоре за ним последовали и другие Православные церкви, находящиеся под властью коммунистов. Это появление Русской церкви подтвердило веру в то, что коммунисты были не в состоянии уничтожить Церковь в России. Русская церковь восстала из пепла в силе: 72 епархии, 20 тыс. приходов, 10 богословских школ (2 академии и 8 семинарий) и 60 или 70 миллионов верующих. С другой стороны, Русская церковь все еще была зажата в тисках тайной полиции — до такой степени, что некоторые из ее епископов были вынуждены говорить на языке тоталитарного государства.

Тем временем Содружество тоже вступило в новую фазу своей истории. Главным новшеством был Дом св. Василия. Его важное значение скоро стало очевидным: он служил в качестве офиса для администрации Содружества; в нем помещалась библиотека, а также находили приют члены Содружества, в особенности приезжающие с континента.

Домовый храм должен был стать для Содружества центром молитвы о христианском единстве. Было решено также сделать его выражением наших художественных предпочтений. Для этого из Парижа приехала талантливый иконописец, духовная дочь о. Сергия Булгакова, русская монахиня Иоанна Рейтлингер. Она была очень рада внести свой вклад в работу Содружества и расписала всю церковь сюжетами на одну тему: тайна Церкви. Образ Спасителя в иконостасе — это шедевр современной иконографии. Пять основных панелей нижнего ряда настенных росписей представляют видимое проявление Церкви: это изображения групп святых — византийских, латинских, ближневосточных, британских и русских — на соответствующем архитектурном фоне. Верхний ряд росписей изображает небесное предназначение Церкви, символизируемое сценами Творения и эпизодами из Книги Откровения Иоанна Богослова (иконографический сюжет, принадлежащий сестре Иоанне)[14].

Храм был освящен митрополитом Фиатирским Германом (1872-1951) 28 апреля 1949 г. В нем имеется не только православный алтарь, но и англиканский престол, так что он может быть использован обеими церквами. В этом отношении храм уникален. В настоящее время (статья написана в 1979 г. — Прим. ред.) православным священником здесь является о. Лев Жилле, который совмещает это служение с пастырской работой в Христианском молодежном движении в Ливане.

После окончания войны постепенно менялся состав постоянных сотрудников Содружества. В 1946 г. Джон Финдлоу получил назначение помощником секретаря Совета внешних связей Церкви Англии в Ламбетском дворце и его секретарское место заняла Хелле Георгиадис (род. 1916), гречанка, получившая математическое образование в Англии. В 1947 г. я был избран преподавателем Оксфордского университета в области восточноправославной культуры и оставил обязанности секретаря; вторым секретарем со специальными обязанностями по поддержанию Дома ев. Василия была избрана Джоан Форд. Важное событие в жизни Содружества произошло в январе 1949 г., когда его духовным руководителем и служащим священником в новом храме стал о. Антоний Блум (род.1914)[15], исполнявший эти обязанности в течение нескольких лет до своего назначения приходским священником русской церкви в Лондоне. В то же время Эрик Маскаль, который был редактором журнала Sobornost в течение десяти лет, в апреле 1947 г. передал редакторские функции Патрику Томпсону и Хелле Георгиадис. Наконец, в 1955 г. епископ Роулинсон сложил с себя полномочия председателя Содружества, согласившись остаться почетным председателем. Новым председателем был избран епископ Дарема Майкл Рамсей[16].

Это был переходный период возвращения к мирным временам. X. Георгиадис, проявляя незаурядную интеллектуальную силу, устанавливала новые контакты, организовывала встречи, конференции и публикации.

Именно благодаря ее деятельности Содружество стало издавать брошюры и буклеты[17], а также подготовило к печати сборники материалов двух своих конференций («Матерь Божия» и «Ангелы света и силы тьмы») и тексты отдельных выступлений[18]. Джоан Форд показала себя прекрасной хозяйкой Дома св. Василия, оказывая гостеприимство растущему все время числу посетителей.

Послевоенные конференции приобрели новую форму. Местом их проведения стала Школа св. Елены в Абингдоне (за исключением конференции 1948 г., которая проходила в Истбурне). В них сочетались черты довоенных, в основе своей богословских встреч с элементами жизни в «лагерях» военного времени. Они перестали быть по преимуществу собраниями клириков и привлекли в качестве участников гораздо более широкий круг мирян, включая семьи с детьми. Их духовным центром оставалась евхаристическая литургия. Богословские дискуссии более специального характера, как правило, продолжались два-три дня, тогда как вся конференция длилась две-три недели. В дополнение к конференциям раз в год проводились собрания в Плешей, которые устраивали попеременно англикане и православные. Одним из православных участников был о. Лев Жилле, две вдохновенные лекции которого позднее были опубликованы под названиями «Пастырь» (1968) и «Неопалимая купина» (1971).

Устраивались также конференции и за пределами Англии. Летом 1957 г. (18-24 июля) русское отделение Содружества в Париже организовало весьма удачную англикано-православную встречу в Мулен де Санлис под Парижем, где находился русский приют для детей-беженцев, основанный Софией Зерновой; в здании с домовой церковью разместились 120 человек. В ходе встречи участники посетили Богословский институт в Париже и побывали на богослужениях в нескольких русских приходах[19]. Подобные конференции, на которых англикане, лютеране и православные обсуждали богословские вопросы, устраивали и вновь созданные отделения Содружества в Швеции и Дании.[20]

Активность проявляли также филиалы Содружества в США и Канаде.

Другие изменения касались состава русских участников конференций. Приходы Русской церкви во Франции относились к трем юрисдикциям. Большинство русских эмигрантов последовало за митрополитом Евлогием, который вошел под омофор Вселенского Константинопольского патриарха. Другая группа осталась в юрисдикции Московской патриархии, а третья, находившаяся в резкой оппозиции к московской иерархии, провозгласила свою независимость, считая себя единственным законным остатком Русской церкви. До войны только приходы митрополита Евлогия принимали участие в работе Содружества, однако после войны русские из московской юрисдикции также выразили желание сотрудничать с нами.

Потеряв многих довоенных русских в качестве лидеров (по причине смерти или эмиграции в Америку)[21], Содружество теперь приняло в свои ряды двух выдающихся людей, принадлежавших к московской юрисдикции, которым суждено было сыграть важную роль в его жизни. Это были о. Антоний Блум и профессор Владимир Лосский.

Приезд о. Антония в качестве духовного руководителя положил начало его многолетней работе в Содружестве, которая имела результатом литургическое обогащение и духовное возрастание в нашем сообществе. Если об о. С. Булгакове можно сказать, что он был вдохновителем Содружества в довоенный период, то в послевоенные годы эту роль взял на себя о. Антоний. Отец С. Булгаков более всего был озабочен вопросом о восстановлении сакраментального единства православных и англикан. Отец Антоний в своей проповеди обращался к каждому христианину, призывая его открыть для себя реальность духовной жизни.

В. Н. Лосский (1903-1958), автор «Мистического богословия Восточной церкви», ввел в дискуссию между Востоком и Западом паламитское богословие. Он регулярно участвовал в послевоенных конференциях Содружества, и его споры с д-ром Эриком Маскалем, представлявшим неотомистскую точку зрения, в течение нескольких лет придавали этим встречам характер блестящего интеллектуального поединка. Ранняя смерть Лосского в возрасте 55 лет совпала с концом третьего периода истории Содружества.

Четвертый период (1958-1968)

Начало четвертого периода ознаменовано сменой секретарей Содружества. В 1958 г. X. Георгиадис и Дж. Форд (ныне миссис Рут) сложили с себя свои обязанности после соответственно 12-ти и 11-ти лет плодотворного сотрудничества. Их преемниками были дост. Эрик Хэмпсон, англиканский священник из Южной Африки, и Рае Филлипс. В I960 г. Э. Хэмпсон уехал в Квинсленд (Австралия), в Братство св. Варнавы, а Р. Филлипс вышла замуж за Клайда Уитни, священника американской Епископальной церкви. Секретарями Содружества стали два многолетних его члена — дост. Бэзил Минчин и его жена Маргарет.

В течение этого периода в христианском мире происходили важные изменения. Наиболее важными были перемены, которые принес Второй Ватиканский собор (1962-1965), радикально изменивший характер отношений между католиками и христианами других конфессий. До этого времени участие католиков в деятельности Содружества было ограниченным. Перед войной наиболее заметным католиком—участником конференций был Дом Клемент Лиалин (1901-1958), русский бенедиктинец из Бельгии. Позднее его сменил Дом Беде Уинслоу (1888-1959), редактор журнала «Ежеквартальник Восточных церквей» (Eastern Churches Quarterly). Среди католиков, принимавших участие в жизни Содружества, были каноник Рональд Пилькингтон (1892-1975), о. Бернард Лиминг (1893-1971) и Барбара Фрай (ум.1968). В пятидесятые годы, в экуменическом отношении сумеречные, Содружество было одним из тех мест, которые давали возможность католикам — благодаря участию православных — принимать участие в движении за восстановление христианского единства и готовиться к той деятельности, которая впоследствии стала открытой для всех членов Римской церкви. Все большее число их после Ватиканского собора стало вступать в Содружество и посещать конференции.

Другое важное событие — Всеправославное совещание, созванное по инициативе вселенского патриарха Афинагора (1896-1972) и проходившее 14 сентября — 1 октября 1961 г. на о-ве Родос. Его целью было продемонстрировать единство и солидарность православных и подготовить программу предполагаемого Всеправославного собора. На Совещании было зачитано послание от архиепископа Кентерберийского; было принято решение включить в повестку дня будущего собора пункт об «изучении в особенности возможностей для сближения с англиканами в свете их настоящего положительного отношения к Православной церкви»[22]. В качестве предварительного шага было решено создать совместную Доктринальную комиссию. Вот таким образом неофициальная работа Содружества получила поддержку со стороны наивысших православных церковных властей.

Явлением совсем другого рода стал в это время взлет радикальной теологии, близко касавшейся таких фундаментальных для христианской Церкви вероучительных тем, как Троица и Воплощение. Хотя это движение началось среди протестантов, оно затронуло также и англикан, а позднее даже католиков. Православной церкви в целом оно не коснулось. Многие христиане, смущенные этим движением, еще более расположились к православию. Некоторые включились в работу Содружества, которое позднее откликнулось на это движение публикацией брошюры «Православие и смерть Бога».

В такой атмосфере Содружество продолжало свою деятельность. В период секретарства супругов Минчин конференции проходили в Школе св. Стефана в Броудстеарз. С православной стороны ведущей фигурой оставался о. Антоний, который в 1958 г. был рукоположен во епископа Сурожского, а в 1966 г. возведен в сан митрополита.

С англиканской стороны наиболее значительный вклад внесли профессор X. А. Ходжис (1905-1976), дост. Дервез Читти (1901-1971) и о. Лайонел Торнтон (1884-1960) из Общины Воскресения. На первый план выступили и двое молодых англикан: дост. Дональд Оллчин (род. 1930) и Джеральд Боннер (род. 1926).

Броудстеарз идеально подходил к семейной атмосфере послевоенных конференций. Особую любовь в качестве выступающего стяжала миссис Роулинсон, вдова епископа Роулинсона, которая с большим юмором рассказывала о своем опыте англиканской приходской жизни. В это время местные конференции Содружества проходили в Дареме, Эдинбурге и Линкольне; продолжались они и в скандинавских странах.

Главной проблемой, которая волновала организаторов Содружества, было сокращение числа православных участников. Русская колония в Париже постепенно уменьшалась и уже не могла обеспечить достаточного количества новых членов. Минчины пытались компенсировать эти потери, регулярно совершая поездки на Балканы в надежде привлечь к участию в конференциях Содружества православных богословов из Восточной Европы. Однако политические обстоятельства были неблагоприятны, и только несколько человек смогли приехать в Англию. Супруги Минчин не остановились перед этими трудностями: три раза они посещали Фанар (резиденцию вселенского патриарха) и убедили патриарха Афинагора стать «рядовым членом» Содружества; четыре раза ездили в Румынию и Болгарию и неоднократно в Югославию и Грецию. Отец Минчин читал лекции в богословской академии в Белграде и в ряде монастырей, демонстрировал слайды, сопровождая их комментариями на разных языках, воспроизводимыми с помощью магнитофона. Эти путешествия делали Содружество более известным в Балканских странах и доносили его послание до тех людей, которые не могли выехать за пределы своих стран.

Другим достижением было увеличение количества распространяемых Содружеством книг о православии. Общая стоимость книг, продаваемых в течение года в книжной лавке Дома св. Василия, возросла с 30 до 1,5 тыс. фунтов стерлингов, и доход от этой торговли увеличивал бюджет Содружества.

Еще одним событием, вдохновленным Содружеством, стало учреждение центра, подобного Дому св. Василия, в Оксфорде. Там по адресу: Кентербери роуд, 1, в 1959 г. открылся Дом св. Григория и св. Макрины. Этот проект оказался возможным благодаря продаже Дома св. Макрины в Бирмингеме. Новый центр объединял в себе общежитие для студентов, библиотеку, помещение для собраний и православный домовый храм, где совершались богослужения на славянском, греческом и английском языках. Это давало возможность оксфордским студентам и приезжим принимать участие в православном богослужении.

Зимой 1960 г. П. Томпсон оставил пост редактора журнала «Соборность», его заменил Д. Оллчин. По обыкновению секретари Содружества помогали редактору в его напряженной работе. В 1968 г. супруги Минчин после восьми лет поистине героических усилий передали свои секретарские обязанности вновь избранному на это место дост. М. Патерностеру. Отец Бэзил временно был назначен капелланом в Гетеборг (Швеция), а затем викарием Линстеда в Кент.

Пятый период (1968-1978)

Этот период совпал с переменами в экуменическом движении. Внимание Всемирного совета церквей переместилось с вероучительных и литургических вопросов на социальные, расовые и экономические проблемы. В то же время Католическая церковь выступила с инициативой начать богословский диалог с другими христианскими церквами. Были также возобновлены англикано-православные переговоры. В 1973 г. в Оксфорде были начаты официальные двусторонние богословские дискуссий между англиканами и православными; заседания трех отдельных подкомиссий проходили в 1974 и 1975 годах; впоследствии пленарные сессии состоялись в Москве (1976), Кембридже (1977) и Афинах (1978). На этих официальных переговорах был достигнут значительный прогресс, однако неожиданно возникло серьезное препятствие, связанное с тем, что в некоторых провинциях англиканского сообщества стали рукополагать женщин-священников. Все же обе стороны сохранили решимость продолжать богословский диалог.

Произошли изменения в штате Содружества. После двух лет работы в 1971 г. дост. М. Патерностера сменил дост. Гарет Эванс (род. 1939), бывший до этого регентом хора в соборе Бристоля. Дост. Д. Оллчин стал председателем совета Содружества, заняв место

Г. Бирома, исполнявшего эти обязанности в течение десяти лет (1960-1970).

Содружество, число членов которого в 1978 г. достигло 3 тыс., оставалось важным центром по распространению литературы о Православной церкви. Работа в этой области настолько расширилась, что в 1978 г. сумма продаж составила около 14 тыс., а чистый доход более 5 тыс. фунтов. Возможности Дома св. Василия значительно возросли; временами, в особенности после заседаний совета Содружества, здесь устраивались легкие ужины, на которые приглашалось множество гостей, представлявших различные деноминации, миссионерские общества, а также издательства религиозной литературы. Эти вечера позволяли встречаться с теми, кто был вовлечен в экуменическую деятельность.

Тридцать отделений Содружества продолжали свою деятельность во многих странах. В 1978 г. во время заседания англикано-православной богословской комиссии в Афинах был создан еще один филиал Содружества, в основном благодаря усилиям тамошнего англиканского капеллана дост. Джереми Пика. Так впервые постоянное отделение Содружества появилось в традиционно православной стране[23].

Главными событиями в жизни Содружества оставались его летние конференции в Англии. Они проходили в Дареме, Бристоле, Винчестере, Ливерпуле, Бирмингеме и, наконец, снова после 35-летнего перерыва в Хай Лей. Конференции в Хай Лей в настоящий период обозначили новый этап в эволюции деятельности Содружества. Они стали короче и приобрели более серьезный богословский характер, не утратив, однако, своей отпускной, раскрепощающей атмосферы. В то же время они приобрели черты уединенных собраний для сосредоточенной духовной работы. В программу включались доклады, посвященные духовной жизни, молитве и мистической традиции. Размышления о. Л. Жилле на библейские темы, как всегда, производили на присутствующих глубокое впечатление. Продолжало увеличиваться число католиков, и в литургический распорядок конференций быловключено совершение католической мессы. Одна из отличительных черт этих конференций — разнообразный возрастной состав участников, среди которых были представители нескольких поколений членов Содружества: дети, молодежь, люди среднего и пожилого возраста непринужденно общались друг с другом. Сохранялся международный и межконфессиональный характер Содружества; увеличивалось число участников; достигавшее трех сотен человек. В значительной степени успеху конференций способствовало умелое руководство и долготерпение Г. Эванса.

Самая большая перемена произошла в составе православных участников, среди которых все больше и больше оказывалось людей западного происхождения: британцев, французов, немцев, голландцев, бельгийцев и датчан. Со временем они численно превзошли православных с Востока. В 1977 г. в Хай Лей из 40 православных участников только 8 были православными от рождения. Если учесть такое количество «обращенных», неудивительно, что некоторые критики обвинили Содружество в прозелитизме. Лучшим ответом на это обвинение является сам дух таких православных лидеров, .как митрополит Антоний, архимандрит Л. Жилле и Каллист Уэр (род. 1934), которые принимали участие в работе Содружества.

Митрополит Антоний, благодаря своим выступлениям по радио, проповедям и множеству публикаций ставший широко известным выразителем православия в западном мире, всегда ставил целью своих лекций помощь другим людям в деле возрастания в познании Бога и в следовании Христу внутри их собственных традиций.

Архимандрит Каллист, преподаватель Оксфордского университета в области восточных исследований, никогда не допускал нападок на западное христианство, хотя сам и пришел в православие из англиканства. Объективное и дружеское отношение к Католической и Англиканской церквам завоевало ему широкое признание среди западных богословов. Его книга «Православная церковь» (выдержавшая восемь изданий[24]) в качестве введения в православную традицию имела больший успех, чем другие подобные сочинения. Он явил собой пример того, как западный православный может позитивно участвовать в совместных усилиях по примирению христианского Востока и христианского Запада.

Могло показаться, что переход лидирующей роли в православной среде к западным православным подрывает сами основания Содружества, которое было создано как пространство для встречи восточных и западных христиан. Можно было также ожидать, что перешедшие в православие потеряют интерес к деятельности по установлению более тесных связей с западными христианами. Однако на самом деле среди «обращенных», как и среди православных с Востока, были как экуменически настроенные христиане, так и равнодушные и даже враждебные идее христианского единства. Постепенно становилось все более очевидным, что у православных западного происхождения особая миссия в деле церковного воссоединения:

1) они могут лучше выразить дух православия на языке, понятном на Западе;

2) до этого православие воспринималось как особая форма христианства, свойственная восточным народам. Присутствие западного православия подчеркивало универсальность православия;

3) вместе с тем западные православные были призваны к тому, чтобы по новому выразить православный опыт — в соответствии со своим национальным характером. Это всегда было и поныне остается особым даром православия. Рядом с церквами православного Востока, каждая из которых внесла свой уникальный вклад во вселенское православие, стали расти и развиваться молодые православные общины—английские, американские, французские, немецкие, голландские, бельгийские, мексиканские и т.д., каждая со своими характерными особенностями.

Устраиваемые Содружеством конференции—с их атмосферой свободы и открытости — предоставляли этим новым православным бесценную возможность встречаться и лучше узнавать друг друга. Дружественное общение и сотрудничество с христианами других традиций — это для всех и всегда опыт новых открытий.

Таким образом, Содружество, вовлеченное в диалог между Западом и Востоком, теперь перешло в новую стадию своего развития. Это проявилось также и в деле издания журнала. В 1977 г. дост. Д. Ол-лчин уступил место редактора православному священнику Сергию Гаккелю, которому помогали теперь англикане дост. Джон Савард и дост. Хью Уайбру.

В 1978 г. журнал The Eastern Churches Review («Обозрение Восточных церквей»), основанный Б. Фрай в 1966 г., по финансовым причинам прекратил существование в качестве самостоятельного издания и был объединен с журналом Sobornost. Одновременно был расширен и состав редакции».

Из редакционной коллегии ушел дост. Дж. Савард, но было назначено четыре новых члена: д-р Себастьян Брок (англиканин), о. Роберт Мюррей (католик, член ордена иезуитов), о. Норман Рассел (католик) и о. Каллист Уэр (православный). Присутствие двух католиков в редакции журнала было новым явлением в Содружестве. Оно отражало факт соединения нашего журнала с Eastern Churches Review — изданием, которое всегда поддерживали католики, но также и расширение сферы деятельности самого Содружества.

Вступая в шестое десятилетие своего существования, Содружество объединяло англикан, православных, католиков и представителей других конфессий. Все они стремились достичь более глубокого понимания волнующих их проблем через соединение своих усилий, встречаясь друг с другом с обновленной верой в исцеляющую силу Святого Духа.

Заключение

В августе 1977 г. Содружество отмечало свое 50-летие. Это дало возможность проследить историю взаимоотношений западных и восточных церквей за этот период и определить роль Содружества в работе по христианскому воссоединению.

Среди множества препятствий на пути к воссоединению наиболее явным с восточной стороны было актуальное состояние Православной церкви. Преследуемая коммунистами, стесняемая турками, разделенная на соперничающие юрисдикции, она была не в состоянии говорить и действовать как свободное и единое целое. С западной стороны доктринальное разнообразие англикан не позволяло прийти на переговорах в окончательному решению, тогда как стремление католиков к жестким определениям и склонность к легализму создавали новые преграды. Однако за всеми этими сложностями лежало другое, гораздо более серьезное препятствие: неспособность представителей всех церквей различать существенное и несущественное как в их собственной, так и в других традициях; неумение представить себе единство без единообразия. Если к этому добавить свойственный любой конфессии консерватизм, страх перед неизвестным и инерцию вообще, трудно удивляться медленному прогрессу в деле христианского воссоединения.

И все же, несмотря на все эти неблагоприятные факторы, в последние пять десятилетий произошло заметное сближение между христианским Востоком и христианским Западом. Братское объятие папы Павла VI и патриарха Афинагора, отмена взаимных анафем 1054 года, выражение «Церковь-сестра», употребляемое в официальных документах, частичный интеркоммунион, в особых обстоятельствах допускаемый по решению Ватикана и Священного синода Русской церкви, — все это знамения, свидетельствующие о стремлении к единству. Оно также выразилось в широком признании значимости и жизненности православной духовной традиции. Пятьдесят лет назад западные христиане, по существу, ничего не знали о Православной церкви. Сегодня православное богословие, духовная литература, церковное искусство оказывают положительное, творческое влияние на жизнь как католиков, так и протестантов.

Главным вкладом Содружества в этой области церковной реинтеграции является евхаристический подход к воссоединению. Видение роли интеркоммуниона, предложенное о. Сергием Булгаковым, не было реализовано, однако акцент на литургии, который делало Содружество в своей работе, обогатил экуменическое движение. В 1937 г. на конференциях «Жизнь и деятельность» в Оксфорде и «Вера и порядок» в Эдинбурге члены Содружества представили меморандум, в котором настаивали на том, что в программу будущих конференций должно быть включено совершение евхаристической литургии представителями различных традиций[25]. На молодежной конференции в Амстердаме в 1939 г. это предложение было принято и евхаристию совершали православные, англикане, лютеране и кальвинисты. Эти богослужения произвели сильное впечатление на собравшихся. С тех пор такого рода литургическая практика стала традиционной для экуменических конференций, тогда как до Амстердамской встречи богослужение во время подобных собраний ограничивалось свободной молитвой, пением гимнов и библейскими чтениями.

Включение евхаристической литургии в работу по христианскому воссоединению имело особую значимость для Православной церкви, само имя которой подчеркивает единство богослужения и вероучения. До того как возникло Содружество, православные богословы подражали Западу, полагаясь лишь на диалог в области вероучения. Таким образом они не могли внести собственно православный вклад, передать опыт своей церкви, которая утверждает, что евхаристия является сердцем церковной жизни и что богословие и богослужение внутренне связаны друг с другом.

Другим вкладом, который сделало Содружество, является религиозная литература. Под его эгидой было издано более 40 книг и брошюр, а также выпущены грампластинки и слайд-фильмы. Более того, среди книг о Православной церкви, изданных на западноевропейских языках за последние 50 лет, лишь несколько написаны не членами Содружества. Журнал Sobornost также содержит ценный материал для изучения экуменического движения, и немалым достижением является то, что он выходил без перерыва в течение полувека.

Содружество никогда не участвовало в официальных межконфессиональных диалогах, но оно создавало уникальные возможности для того, чтобы христиане Востока и Запада могли узнавать друг друга лично. Несколько тысяч церковных людей — членов Содружества встретились друг с другом и познакомились с богословской мыслью и благочестием других христианских традиций. Будущие лидеры церквей Запада и Востока могли совместно углублять свое понимание тайны церковных разделений.

Одним из побочных следствий деятельности Содружества стало учреждение особого лекционного курса по восточноправославной культуре в Оксфорде, переименованного в 1966 г. в «Восточноправославные исследования». Оксфорд был первым английским университетом, в учебную программу которого было введено изучение восточного православия, — инновация, позднее воспринятая некоторыми другими университетами.

Пока эти достижения относятся в основном только к англоязычному миру. Содружество было не в состоянии в той же степени распространить свою деятельность в традиционно православных странах. Вместе с тем его работа оставила заметный след и в православном мире. Существование Содружества было вызовом, обращенным к тем православным богословам, которые полагают, что канонические границы их церкви совпадают с границами Единой Святой Апостольской Церкви и что все, кто находятся за этими пределами, должны рассматриваться как «лишенные, к сожалению, благодати таинств». Общая литургическая молитва, совершаемая во время конференций Содружества, — живое свидетельство обратного.

Содружество предоставило православным возможность практического осуществления своего понимания соборности (как совместности и единства в свободе)[26]. Соборность — нечто прямо противоположное единообразию. Она допускает различие в тех пунктах, по которым согласие еще не достигнуто. Конференции Содружества были важной школой терпимости, куда христиане приходили для того, чтобы внимательно слушать друг друга и учиться даже у тех, с кем они были не согласны. Клирики и миряне, ученые и неученые, старые и молодые — все в духе соборности вносили свой вклад в жизнь и деятельность нашего сообщества.

Содружество родилось тогда, когда православная и англиканская литургии были отслужены в Сент-Олбанс на одном престоле. Его основатели прозревали сакраментальное единство тех, кто, несмотря на раскол, разделяет общую веру. И все же в течение полувека члены Содружества волей-неволей ограничивали свое общение «духовным причастием», молитвенно участвуя в евхаристическом богослужении представителей другой традиции. Боль, столь остро ощущаемая вначале, — не стала ли она обычной? Не была ли наша полувековая молитва тщетной? Время человеческое не есть время Божие, и дело это требует терпения и надежды. Вместе с тем есть немало знаков того, что в этот пятый период истории Содружества межцерковные отношения изменились. Стены, которые обычно отделяли одно исповедание от другого, во многих местах были сокрушены, и значительно усилилось ощущение единства. На конференциях Содружества само взаимное общение людей постепенно углубляется и приобретает более творческий характер.

Содружество одним из первых дерзнуло искать и прокладывать новые пути. Само его существование всегда находится под вопросом. Но оно продолжает жить благодаря молитвам его членов, живых и умерших, и небесному покровительству его патронов — святого Албания, первомученика английского, и преподобного Сергия, игумена Радонежского.

Джон Биннс. Содружество св. Албания и преп. Сергия в последние годы

Недавняя история Содружества, в период после 1977 г., отмечена признаками и упадка, и новой жизни. В начале 1980-х гг. стали говорить о том, что кончается эпоха. В 1980-е же годы два новых президента — Греческий православный архиепископ Мефодий Фуйас и архиепископ Кентерберийский Роберт Ранси — сменили прежних: архиепископа Фиатирского Афинагора Коккинакиса и архиепископа Кентерберийского Майкла Рамсея, глубоко уважаемых людей, которые в течение долгого времени были патронами Содружества. Но предстояло пережить и еще две тяжелые утраты. В 1980 г. умер о. Лев Жилле. В некрологах подчеркивалось, что вся его деятельность — книги, устные выступления, советы и наставления как духовника и прежде всего само его длительное пребывание в Доме Содружества, — все убеждает нас в том, что он всегда помнил: Содружество внутренне скреплено общим пониманием и признанием единства во Христе, которое разделяют все христиане. Была учреждена ежегодная лекция памяти о. Льва и мемориальный фонд для создания и хранения его личного архива. В следующем году скончался Николай Зернов. Содружество св. Албания и преп. Сергия было его детищем. Его щедрая и открытая душа, особый дар дружбы, преданность делу единения церквей в разделенном мире — эти качества были его подлинным вкладом в жизнь Содружества и невидимо присутствовали во всех проявлениях активности нашего братства. Многие из наиболее верных членов Содружества в свое время присоединились к нему именно по просьбе Николая Зернова. Несколько лет спустя Гарет Эванс, секретарь Содружества с 1970 г., оставил этот пост, так как начал служение священника в находящемся недалеко от Дома св. Василия приходе. В памяти останется его организационный талант, умение распространять литературу (в то время, когда православная литература была гораздо менее доступна), его всегда разумные советы и, конечно, большие усы и благозвучный голос. К тому времени Содружество насчитывало три тысячи членов и получало в год около семи тысяч писем.

Было назначено двое секретарей: англиканин Хью Уайбру, до этого капеллан в Бухаресте и член Англикано-Православной богословской комиссии, и православная Элизабет Бриер, молодой богослов, проявляющая особый интерес к распространению работы Содружества среди студентов. Отец Хью через два с половиной года был назначен настоятелем Собора св. Георгия в Иерусалиме, а Элизабет продолжала исполнять свои обязанности, пользуясь услугами помощников — Мэри Каннингам, а затем Брайана Сэмпсона. В1989 г., после пятимесячной стажировки в Экуменическом институте в Боссэ, около Женевы, она также оставила свой пост.

Следующим секретарем стал Дитрих Шульд, который имел необычный канонический статус: старокатолический священник, признанный Церковью Англии. Через год его сменил, в качестве временного секретаря, Дональд Сэвидж, а в августе 1992 г. этот пост занял д-р Гордон Кендал.

Д-р Кендал — в прошлом англиканский священник, принявший православие в 1988 г. Он стяжал уважение и доверие со стороны как англикан, так и православных и способствовал тому, чтобы Содружество было объединяющей и действующей ассоциацией. Он не побоялся трудных вопросов о нашем будущем, которые ему задавали члены Содружества, и в короткое время сумел перестроить его работу и изменить перспективы.

Этот перечень сменяющих друг друга действующих лиц создает верное впечатление: последние годы были для Содружества трудным временем. Мы пытались переосмыслить наше предназначение, будучи уверены, что Содружество должно играть важную роль в примирении Востока и Запада, но порой не понимая вполне, в чем эта роль должна заключаться. Однако работа продолжалась все это время.

Элизабет вовлекла Содружество в работу с молодежью. Она была постоянным делегатом на конференциях Синдесмоса — Всеправославного молодежного движения, и результатом ее усилий стала встреча православных и англиканских студентов на Крите, организованная совместно нашим Содружеством и Синдесмосом. Изменилась жизнь Дома св. Василия: время от времени спальные мешки во всех его углах указывали на то, что снова здесь проходит студенческая конференция — сочетание выступлений, разговоров и богослужений; эти конференции познакомили с православием многих молодых англикан.

Секретари и казначеи Содружества прикладывали усилия для поддержания должного порядка и правильного ритма в административной и финансовой областях, а также для обеспечения рассылки журнала Sobornost. Всегда существует риск, что организационная деятельность не оставит времени для собственно экуменической работы и что взносы будут собираться для того, чтобы функционировала администрация! Однако усилия, направленные на упорядочение работы, позволяли с большей уверенностью браться за выполнение наших задач.

Конечно, продолжались регулярные мероприятия. Активно посещались конференции, темами которых были: мученичество (свидетельство), иконография, духовная традиция христианской пустыни, восточное и западное понимание священства и др. Не прекращалось издание журнала, ставшего авторитетным изданием, которое можно найти в каждой серьезной богословской библиотеке.

Поворотным моментом стал 1993 г., когда был продан Дом св. Василия. Этот вопрос обсуждался много лет, и когда пришло время определиться, решение Совета Содружества было единодушным. Для этого было две взаимосвязанные причины. Во-первых, Дом все меньше и меньше использовался для мероприятий, устраиваемых Содружеством. После кончины о. Льва Жилле и назначения секретарей-мирян в домовой церкви не было регулярной службы. Книжная лавка при Доме перестала выполнять свою прежнюю задачу, поскольку теперь православную литературу можно свободно приобрести в обычных книжных магазинах с богословской направленностью. Библиотека уже не пополнялась новыми книгами .и вообще редко посещалась. Дом св. Василия постепенно превратился в место, где располагался офис и квартира постоянного секретаря, и перестал быть центром Содружества в подлинном смысле слова. С этим был связан и другой момент: для поддержания Дома требовались большие финансовые и человеческие затраты, и для этого он частично сдавался в аренду Христианскому студенческому движению. Поэтому, вместо того чтобы способствовать деятельности Содружества, Дом св. Василия скорее ей препятствовал.

В 1994 г. офис был перемещен в Оксфорд — в дом св. Григория и св. Макрины, также основанный Николаем Зерновым. Библиотека расположена в соседнем доме св. Теосевии. Генеральный секретарь временно проживает в квартире управляющего домом, так как им является его супруга Пэт Кендал. Рядом с домом находится православная церковь, принадлежащая русскому и греческому приходам Оксфорда.

Стенные росписи сестры Иоанны Рейтлингер из часовни Дома св. Василия теперь перенесены в монастырь Христа Спасителя около Брайтона в Эссексе. Это англиканский монастырь созерцательного направления Общины служителей воли Божьей, которая в своей духовной жизни ориентирована на опыт восточного пустынножительного монашества.

Ныне принадлежащее Содружеству здание в Лондоне преобразовано в фонд финансовых средств, который приносит ежегодный доход. Эти средства предназначены на осуществление различных проектов, направленных на возрастание взаимопонимания между церквами. Преобразование оказалось своевременным, так как изменение ситуации в России и Восточной Европе привело к свободе передвижений в обоих направлениях и церкви в этих странах испытали на себе воздействие, если не сказать, нашествие, различных западных церковных организаций всех ориентации. Сегодня мы в состоянии поддерживать различные проекты. Среди них: приглашение для участия в наших конференциях гостей из России и других стран, что стало в последние годы непременной частью программы; ряд издательских проектов, одним из которых является и этот сборник статей из журнала «Соборность»; весьма успешная выставка, посвященная жизни восточных (дохалкидонских) православных церквей, а также несколько исследовательских проектов, включающих поездки и встречи. Наше Содружество является одним из немногих источников финансовой поддержки тех людей, которые приезжают с Востока на Запад.

Еще многое необходимо обдумать и переосмыслить. Мы открыты новому будущему, хотя его очертания и не всегда ясны. Наша скромная администрация работает предельно экономно с единственной целью: обеспечить эффективное продолжение нашей деятельности. Постоянные и основные формы нашей работы — ежегодные конференции и издание журнала. Мы готовы поддерживать — посредством совета, практической помощи или финансирования — разнообразные местные инициативы, направленные на достижение единства христиан в любви. Содружество — это не столько «организация», сколько своего рода «сеть», связывающая отдельных людей и различные группы в их деятельности ради достижения общей цели.

Каллист Уэр. Николай Зернов (1898-1980)

© KallistosWare. Nicolas Zernov (1898-1980).

Sobornost, 1981.

Д-р Николай Зернов мирно скончался в своем доме в Оксфорде 25 августа 1980 г. на 82-м году жизни. «Один из великих христиан наших дней» — так сказал о нем архиепископ Кентерберийский в обращении, зачитанном на заупокойной службе в Лондоне 23 октября; и конечно, с этим согласятся члены нашего Содружества. Действительно, именно Николаю, больше чем кому-либо другому, наше Содружество обязано своей нынешней активностью и даже самим своим существованием.

Лично я вспоминаю в этот момент событие 33-летней давности, когда, будучи еще школьником, я приехал в Вестминстер и слушал Зернова в Политическом и литературном обществе, и даже написал отчет об этой встрече для местного журнала, хотя и не могу вспомнить, был ли он принят. Как и для многих других, для меня общение с Николаем стало первой встречей с миром православия. То, что мы узнавали от него — в книгах, лекциях, частных разговорах, — никогда не было просто фактографией, но всегда — ощущением истины как живой реальности.

Внешне жизнь Николая Зернова распадается на три различных периода. Первый — это детство и юность, проведенные в России (1898-1921). Второй, переходный, прошел в Белграде и Париже (1921-1929) и связан с его участием в организации и становлении Русского студенческого христианского движения. В течение третьего и наиболее долгого периода (1930-1980) он работал в основном в Англии: сначала как аспирант в Оксфорде (1930-1932), затем как секретарь Содружества св. Албания и преп. Сергия (1934-1947) и, наконец, снова в Оксфорде, где он был университетским преподавателем восточноправославной культуры (1947-1966) и управляющим Дома св. Григория и св. Макрины (с 1959 г. до кончины).

Внутренне в его жизни было два главных ориентира: Россия и христианское единство. Они были тесно связаны. Он был одним из последних представителей того поколения, которое выросло еще в России непосредственно перед революцией.

Оказавшись в изгнании в возрасте чуть старше двадцати лет, он тем не менее до конца своей долгой жизни чувствовал неразрывную связь с судьбой России: ее страдания и надежды всегда переживал как свои и никогда не переставал верить в ее будущее воскресение. В эмиграции он был лично связан со многими лидерами «русского религиозного возрождения» (как Николай его называл), которое имело место в начале нынешнего века, а затем было столь грубо оборвано в самой России. Он был убежден, что это движение имело универсальное звучание и было значимо для всего человечества. В русской истории и культуре он больше всего ценил их религиозное измерение — присутствие православия. Однако он считал, что православные, чтобы достичь подлинного понимания своего собственного наследия, нуждаются в помощи западного христианства; и поэтому его любовь к русскому православию делала его одновременно неустанным апостолом христианского примирения.

Семейные корни

Зерновы были москвичами, а не петербуржцами-западниками. Николай родился в семье, прочно связанной с Церковью и в то же время вовлеченной в социально-каритативную работу. Его дед, протоиерей Стефан Зернов (1817-1886), происходил из наследственного сельского духовенства, вырос в среднерусской деревне, в большой бедности, но затем стал одним из известных московских приходских священников; он активно занимался благотворительностью, поддерживал дружеские отношения с великим митрополитом Московским Филаретом. Знаменательна, что жизнь о. Стефана во многом предвосхищала направление деятельности его внука. О. Стефан интересовался вопросами церковного воссоединения, особенно в отношении Церкви Англии, в то время, когда в России этому мало уделяли внимания. Митрополит Филарет приглашал его для участия во встречах с иностранными гостями, и так о. Стефан познакомился с деканом Стэнли, с которым говорил преимущественно на латыни. О. Стефан страдал болезнью сердца и умер практически во время совершения литургии, сразу после того, как причастился Святых Даров. Хотя врач и не советовал ему служить, он чувствовал, что евхаристия — это главное. Таким же было убеждение Николая.

Отец Николая Михаил (1857-1938).был одним из ведущих московских врачей и заметной фигурой в обществе. Помимо широкой частной практики, он основал бесплатный санаторий, который прежде всего был предназначен для бедствующих писателей. Он разрабатывал практические схемы социальных реформ. Михаил Степанович был нетипичной фигурой: принадлежа к либерально-прогрессивной — хотя и не революционной — интеллигенции, одновременно сохранял религиозность, оставаясь практикующим членом Православной церкви. Николай унаследовал от отца практичность, однако обратил ее в иное направление. Мать Николая София (урожденная Кеслер; 1865-1942) до замужества была учительницей; женщина с сильным характером, она посвятила свой педагогический талант воспитанию своих детей и оказала заметное интеллектуальное влияние на Николая. Позднее, во время подготовки им докторской диссертации в Оксфорде, она помогала ему разбирать латинские тексты.

Николай Михайлович родился в Москве 9 октября (по старому стилю) 1898 г. Он был старшим из четверых детей. Это была счастливая и дружная семья, и дети всю жизнь поддерживали между собой близкие отношения. Обе сестры участвовали в каритативной и культурной деятельности: София, или Соня, (1899-1972) основала православный детский дом в Монжероне около Парижа, а Мария (1902-1965), вышедшая замуж за Г. Г. Кульмана, была основательницей и директором Пушкинского клуба в Лондоне. Самый младший Владимир (род.1904), переживший своего брата, пошел по стопам отца и стал врачом.

Дома дети росли в религиозной атмосфере, постоянно посещая церковь и соблюдая посты. В 1917 г. Николай поступил в Московский университет на медицинский факультет, хотя окончательный выбор карьеры тогда был ему еще не ясен. Через два месяца его учеба прервалась: после прихода к власти коммунистов вся семья уехала на Кавказ.

Гражданская война и изгнание

Местность, где жили Зерновы, несколько раз переходила от белых к красным и наоборот. Николай близко узнал ужас гражданской войны и красного террора и неоднократно лицом к лицу встречался со смертью. Короткое время он служил добровольцем в Белой армии. Одним из самых драматических моментов для него стало крушение поезда с продовольствием, который он охранял; к счастью, никто не пострадал. Будучи дома в отпуске, он заболел тифом; если бы болезнь настигла его в армии, по всей вероятности, он бы не выжил. Николай и Соня работали в армии санитарами.

Вместе с отступающей Белой армией Зерновы бежали на юг и пешком перешли через горы в Грузию. В Тифлисе они испытали голод и лишения. По счастливой случайности Соню взяли машинисткой в Британское посольство; на самом деле она не умела печатать, но, поскольку печатать было нечего, это не имело значения. Ее жалованием исчерпывался весь доход семьи. Связь Сони с Британским посольством спасла Зерновых. Получив секретные сведения о приближении красных, англичане сообщили Соне и, сделав редкое исключение, позволили не только ей, но и всей семье вместе с ними добраться на поезде до побережья. Зерновы успели сесть в поезд в последний момент перед отправлением. В Батуме их взяли на борт британского корабля «Калипсо», и в марте 1921 г. они высадились в Константинополе — без друзей, без документов и без денег. Константинополь, как говорил Николай, «принес нам свободу и нищету». Но они не только были свободны: они оставались единой семьей. Николай всегда считал их избавление чудом.

«Мне было восемнадцать лет, — писал Николай много позже, — когда моя родина оказалась втянутой в водоворот революционных событий. Вся моя последующая сознательная жизнь была окрашена ростом коммунистической диктатуры». Трудно переоценить то разрушительное влияние, которое революция оказала на его жизнь. Это можно увидеть по фотографиям в семейном альбоме. Сначала мы видим его ребенком — интеллигентным, открытым, доверчивым. От фотографий же 1921 года, на которых у него совершенно изменившееся лицо, с выражением боли и ужаса, остается впечатление шока. Те, кто знал Николая только в его среднем или пожилом возрасте, скорее всего скажут: это ошибка; это не может быть один и тот же человек. Если мы будем перелистывать страницы альбома, наше впечатление будет меняться очень медленно: в течение долгих лет он остается напряженным, сухим, даже замкнутым. Николаю потребовалось много времени, чтобы восстановить в себе уверенность и гармонию. Тепло и свет, которые он так явно распространял вокруг себя в более поздние годы, не были его спонтанными качествами, которыми он обладал всегда: они выросли из страданий.

Однако уже во время своего пребывания на Кавказе Николай переступил серьезный рубеж, которых в его жизни было три. Говоря незадолго до смерти о свете Христовом, он сказал: «Впервые я увидел этот свет в страшные дни красного террора». С самого раннего детства он рос в Церкви. Но только опыт революции и гражданской войны привел его, вместе с сестрами и братом, к живой христианской вере как сознательному, обдуманному решению. Эта живая вера больше никогда не оставляла его.

Белград

В Константинополе Зерновы оставались недолго. В октябре 1921 г. семья переехала в Югославию. Вместе со многими своими соотечественниками они обрели убежище на сербской земле благодаря щедрости царя Александра, верного друга русского народа. Михаил Степанович получил место врача на лечебном курорте, а Николай поступил на богословский факультет Белградского университета. Этой же осенью он присутствовал на первом соборе Русской церкви за рубежом в Сремских Карловцах (21 ноября — 2 декабря 1921 г.). Яркие заметки, которые он сделал в это время, позднее были опубликованы по-английски (Eastern Churches Review, VII, 1975). Болезненное впечатление на него произвел тот факт, что собрание в Карловцах, которое было созвано именно как церковный собор для обсуждения религиозных проблем, в конце концов глубоко разделилось по политическим Соображениям. Несмотря на благие намерения большинства участников, собор не смог удержать дискуссию на подлинно духовном уровне. Все это укрепило Николая в том, что было одним из его основных убеждений: Церковь должна быть свободной от государственного контроля и независимой от политики.

В студенческие годы Николай находился под сильным влиянием епископа Севастопольского Вениамина (Федченкова; 1882-1962), которого он встретил еще в Константинополе и который играл одну из ведущих ролей на Карловацком соборе. Под воздействием епископа Вениамина он всерьез думал о принятии монашества. Другим иерархом, личное влияние которого глубоко отозвалось на его жизни, был Митрополит Киевский Антоний (Храповицкий; 1864-1936), тогда первоиерарх Русской зарубежной церкви. Когда в 1959 г. открылся Дом св. Григория и св. Макрины в Оксфорде, Николай повесил фотографию митрополита Антония в своем кабинете.

В Белграде Николай стал инициатором русского студенческого кружка. К этой группе принадлежало несколько будущих лидеров Русской церкви в эмиграции: будущий епископ Кассиан (Безобразов), будущие священники и богословы о. Киприан Керн, о. Николай Афанасьев и — из более старшего поколения — о. Василий Зеньковский. В то время все они были мирянами. Параллельно подобные студенческие кружки образовались в Париже и других центрах Западной Европы; из этих разрозненных групп выросло Русское студенческое христианское движение, основанное в 1923 г. при содействии международного Студенческого христианского движения (СХД).

Испытывая благодарность за поддержку, русские тем не менее вскоре почувствовали неудовлетворение протестантскими установками СХД. На студенческих конференциях они стали настаивать, чтобы ежедневная программа начиналась не только с обычных «библейских занятий» (Biblestudies) (чтение и комментирование избранного библейского текста. — Прим. пер.) , но и с совершения литургии — по крайней мере для членов их делегации. Таким образом, в противоположного начала обнаружило евхаристическую и, как говорили другие члены, «конфессиональную» устремленность.

На первых порах Николай Зернов и другие лидеры РСХД придерживались совсем не «экуменической» точки зрения: они сомневались даже в том, допустимо ли читать Отче наш вместе с другими христианами. Позиция самого Зернова стала меняться после его первой поездки в Англию в июле 1923 г. для участия в конференции СХД в Сванвике. Тогда он впервые столкнулся лицом к лицу с реальностью христианской жизни в неправославных церковных общинах. Результатом этого визита — который был вторым рубежом в его жизни, — стало осознание того, что в конце концов станет его истинным призванием: необходимости работы ради христианского единства. Именно во время этой конференции ему пришла в голову идея основать Содружество.

Париж

После окончания университета в Белграде в 1925 г. Николай вместе с сестрой Соней переехал в Париж. В 1925-1930 гг. он был одним из секретарей РСХД, а в 1925-1929 гг. также и первым редактором его журнала «Вестник РСХД». В качестве секретаря он организовал две англо-русские студенческие конференции, состоявшиеся в Сент-Олбанс в январе 1927 и в декабре 1927 — январе 1928 гг., которые привели к созданию Содружества св. Албания и преп. Сергия. В Париже Николай испытал влияние о. Сергия Булгакова, ректора Православного богословского института преп. Сергия, которого он глубоко уважал как богослова, духовного отца и личного друга.

Именно в институтской церкви 1/14 октября 1927 г., в праздник Покрова Пресвятой Богородицы, Николай обвенчался с Милицей Лавровой. Его будущая жена родилась в Тифлисе в 1899 г. и по случайному совпадению покинула Россию в тот же самый день, что и семья Зерновых, хотя и независимо от них. Один из организаторов христианского студенческого кружка в Париже, она впервые встретилась с Николаем на первом съезде РСХД в Прешове (Чехословакия) в 1923 г. По образованию она была врачом (получила диплом в Париже в 1933 г.), однако переехав в Англию, переменила свою специализацию (получила диплом по зубоврачебному делу в Лондоне в 1938 г.). Позднее она практиковала как консультант в области зубной хирургии в нескольких лондонских больницах.

Это был замечательно дружный и счастливый брак. Конечно, в первые годы внешние условия были нелегкими. Финансовая стабильность или была очень мала, или отсутствовала; они бывали разлучены на длительное время, когда Николай совершал лекционные поездки, посещал конференции или стажировался в Оксфорде. Однако Милица полностью разделяла с ним все его надежды и идеалы, сначала в отношении РСХД, а затем — нашего Содружества. Она была первой управляющей Дома св. Василия в Лондоне; когда же в Оксфорде открылся Дом св. Григория и св. Макрины, то на ней лежала большая часть практических забот по его поддержанию. Ее полная любви поддержка была бесценной для Николая. Они очень сожалели о том, что у них нет детей.

Стажировка в Мирфильде и Оксфорде

Зиму 1929-1930 гг. Николай провел в Общине Воскресения в Мирфильде, изучая историю Англиканской церкви. После нескольких лет Напряженной деятельности и постоянных разъездов, связанных с РСХД, он наконец обрел отдых и тишину, чтобы молиться, думать и читать. Осенью 1930 г. он отправился в Оксфорд, где два академических года был аспирантом в Кебле под руководством патролога Тернера. На первый год ему выделили стипендию в 70 фунтов, которая затем была возобновлена и на второй год, однако с предупреждением, что она больше не может быть продлена. Он жил один, снимая комнату; Милица была вынуждена остаться в Париже. Зная, что время его стажировки ограничено, он работал исключительно активно и подолгу; его хозяйка, заметив, что он совсем не занимается спортом и ни на что не отвлекается, стала даже опасаться за его здоровье и умственную уравновешенность. Он написал свою диссертацию — серьезную работу, объемом около 130 тыс. слов, — меньше чем за восемнадцать месяцев и получил диплом доктора философии в Тринити Терм в 1932 г. Диссертация осталась неопубликованной, однако некоторые ее части были напечатаны в виде статей в The Church Quarterly Review в 1933-1934 гг.

Тема диссертации была непосредственно связана с тем, что стало главным делом его жизни: она называлась «Единство Церкви и воссоединение церквей (Исследование проблемы церковного единства с конца I по IV век включительно)». Понимание сущности Церкви, содержащееся в этой его самой ранней работе, уже является довольно полным. В церковной жизни он делает акцент прежде всего на двух моментах: свободе и взаимозависимости. Он видит Церковь как семью или «братство» самоуправляющихся общин, равных между собой. Церковь — это не организация, но организм, живое тело, вдохновляемое и движимое Духом Святым. Ее единство есть дар Божий, а не результат человеческих усилий, хотя человеческое взаимодействие также необходимо. В течение первых двух столетий единство поддерживалось не мерами принуждения и не институциональными структурами, но взаимной любовью и «свободным единомыслием» всех членов Церкви:

Сильнейшее чувство единства и моральной ответственности было в то же время соединено с исключительным чувством свободы и независимости. Любовь и общая вера были единственными силами, которые скрепляли тело Церкви. Христианское единство, каким бы сильным оно ни было,- все же являлось абсолютно свободным выражением любви христиан друг к другу. Это единство не имело институциональной или формальной доктринальной основы, за исключением общей традиции «веры и исповедания».

Органическая, добровольная основа церковного единства была ослаблена прежде всего апелляцией св. Киприана к коллективному епископскому авторитету, понятому внешним образом, в институциональном смысле — Зернов называет экклезиологию Киприана «дефективной» и «достаточно неповоротливой», — а затем, более серьезно и основательно, в IV в. вследствие альянса Церкви и государства. В результате церковное единство стало тем, что навязывается внешними силами; и это, по мнению Зернова, оказалось одной из главных причин постоянного возникновения расколов. Только вернувшись к исходному принципу свободного единомыслия, возможно выявить изначальное единство Церкви.

Все это напоминает то, что Николай писал позднее по поводу экклезиологии, основанной на идее «соборности», выдвинутой Хомяковым и славянофилами. Однако в оксфордской диссертации его рассуждения основываются исключительно на Новом Завете и ранних Отцах Церкви. Изложенное здесь понимание христианского единства в существенных чертах он сохранил на всю жизнь. Только один пункт отсутствовал в диссертации: удивительно мало было сказано о евхаристии как связующей силе единства. В более поздних работах Зернов настаивает на фундаментальном значении евхаристии.

Секретарь Содружества

В течение двух лет (1932-1934) Николай в основном жил в Париже, не имея постоянной работы; помимо прочего, он читал лекции в Свято-Сергиевском институте. Возвращение в Англию, вместе с Милицей, состоялось в 1934 г. Он занял пост секретаря Содружества св. Албания и преп. Сергия (с неполной нагрузкой), одновременно являясь лектором Фонда помощи Русской церкви. С этих пор Англия стала основным местом его жизни и деятельности. Этот переезд в Лондон был третьим рубежом в его жизни. Конечно, поначалу стабильность его положения была невелика, так как жалованье было небольшим, а обе занимаемые им должности временными, без всякой гарантии их возобновления в будущем. И все же даже в этом положении он впервые со времени отъезда из России почувствовал, что у него есть дом. Гораздо более полно, чем в Париже, они с Милицей смогли испытать, .что такое совместная жизнь, наполненная общими интересами, в которой они оба возрастали, продвигаясь к состоянию зрелости.. Постепенно он обретал все большую уверенность и внутренний мир. Ему было легко с англичанами, среди которых он чувствовал себя дома — в некоторых отношениях почти так, как будто он снова в России. Помимо ощущения сродства с британцами, он испытывал Особую любовь к Англиканской церкви, считая, что она более гармонично, чем другие западные конфессии, соединяла в себе две наиболее ценимые им черты православия: традиционность и свободу.

Он оставался секретарем Содружества в течение тринадцати лет. Читая его отчеты в «Журнале Содружества» и затем в «Соборности», нельзя не удивляться его энергии. У него была поразительная способность много работать, и даже в пожилом возрасте он редко чувствовал усталость. Он был неутомимым лектором, особенно когда выступал перед студентами. Подводя итоги первому году своего пребывания в Великобритании, он писал: «Я посетил 27 англиканских богословских колледжей и 18 колледжей свободных церквей». Четырехдневный визит в Сент-Олбанс в марте 1937 г. включал пять встреч и четыре проповеди; в течение трех недель в ноябре 1937 г. он выступал с лекциями в 9 различных богословских учебных заведениях; в феврале 1938 г. в течение одной недели, проведенной в Шотландии, он прочитал 13 лекций и проповедей в пяти различных местах. Будучи в Лондоне, он находил время, чтобы читать лекции по русской истории в Школе славянских и восточноевропейских исследований. Иначе говоря, он шел твердым шагом, не ослабевая. Где бы он ни оказался, он всегда сообщал окружающим свой энтузиазм, открывая другим глаза на чудо и красоту Православной церкви, которую так любил. В качестве примера можно указать на тот факт, что Майкл Рамсей, будущий архиепископ Кентерберийский, впервые познакомился с православием во время визитов Зернова в Линкольнский теологический колледж в 1934 г. и позже.

У Николая как секретаря с самого начала было ясное представление об особом духе и методах работы Содружества. Больше всего он настаивал на двух моментах. Первое — целительная сила евхаристии:

Содружество обязано своей жизненностью и силой евхаристическому подходу к работе по церковному воссоединению... Центром всей его активности является евхаристия, и таким образом оно органически связывает экуменическую деятельность с литургической жизнью Церкви.

В этой связи Николай вполне поддерживал впервые внесенное о. Сергием Булгаковым в 1933-1934 гг. предложение о введении ограниченного интеркоммуниона между англиканами и православными — членами Содружества. Это предложение вызвало интенсивную дискуссию, которая, однако, ни к чему не привела, что весьма разочаровало Николая.

С другой стороны, Николай подчеркивал как характерную черту Содружества «личную дружбу, активное участие молодежи, в основном студентов». Содружество — как его видели Николай и другие члены, — не претендовало на официальный статус и не стремилось к прямому участию в формальных межконфессиональных собеседованиях. Наоборот, это было общество, которое устраивало неофициальные встречи, в ходе которых разделенные христиане — прежде всего студенты, то есть люди, находившиеся в периоде становления, — могли научиться любви и доверию друг к другу благодаря непосредственному общению.

Сам Николай был необыкновенно одаренным человеком в том, что касалось завязывания дружеских связей. Он старался лично узнать как можно больше членов Содружества и удивительно в этом преуспел. Он и Милица вносили семейный дух во все, что они делали: для них Содружество было большой семьей — так же как и Церковь, и человечество в целом. Как отмечалось в некрологе в The Times, Николай легко обретал новых друзей и любил знакомить их друг с другом. Он обладал чувством юмора и какой-то особой легкостью в общении, что позволяло ему быстро находить общий язык с другими людьми, в которых он интуитивно распознавал их подлинную личность; и поэтому люди без затруднений открывали ему свое сердце. Он сразу, без лишних слов, переходил к самому главному. Он любил обескураживать незнакомых людей неожиданными вопросами: «Кто те три человека, которые оказали наибольшее влияние на вашу жизнь?» или «Вы любите свою мать?» Однажды, будучи представленным одному человеку, почти агностику по своим убеждениям, Николай спросил: «Каков Ваш личный опыт отношений с Вашим ангелом-хранителем?» Естественно и непреднамеренно в каждом разговоре он заводил речь о Боге. Как сказал о. Михаил Фортунато на поминальном богослужении 23 октября, «он хотел, чтобы Бог стал другом каждого, с кем он встречался». Такая способность Николая к интуитивному взаимопониманию и христианской дружбе заставляет удивляться, почему он не стал священником. На самом деле в глубине души у него всегда сохранялась надежда, что он будет рукоположен: если бы ему предложили, то он принял бы этот призыв без колебаний. Однако Бог призвал его к служению «лаического священства».

В дружеских отношениях Николай никогда не стремился господствовать над другими: его желанием было не заставлять других принимать его собственную точку зрения, но помогать им глубже осознать те сокровища, которыми они уже обладают. Однако, не будучи властным, он мог быть весьма настойчивым, когда просил своих друзей что-нибудь сделать — не для себя лично, а для Содружества и для дела христианского единства. Он просил их о денежных пожертвованиях и, что гораздо более важно, он просил проявить интерес и потратить свое время. Сам много работая, он ожидал от своих друзей того же. У него был дар вовлекать людей в работу, превращать исполнение любой задачи в общее дело, в живой пример соборности. На панихиде д-р Эрик Эббот говорил: «Какая смелая настойчивость! И как он умел передавать свое воодушевление другим! Иногда мы пытались сопротивляться, но редко преуспевали в этом».

Годы, когда Николай был секретарем, оказались решающими для расширения и укрепления Содружества. В момент его назначения в 1934 г. Содружество насчитывало менее 350 членов; ко времени, когда он оставил этот пост в 1947 г., число членов увеличилось до 1.250, и это несмотря на все трудности военного и послевоенного периодов. Журнал Содружества Sobornost продолжал регулярно выходить в годы войны. Когда проведение обычных конференций стало невозможно, были организованы летние трудовые лагеря, которые оказались даже более эффективной формой братского христианского общения. Наиболее важным решением этого периода было приобретение дома в Лондоне для организации постоянного центра Содружества (будущий Дом св. Василия на Ладброк Грав, 52, был куплен в декабре 1943 г. за 2.544 фунта стерлингов). В то время, когда Лондон периодически подвергался бомбардировкам, это был действительно смелый поступок. Сам Николай писал по этому поводу:

Это парадокс нашего времени: усилия ради создания первого центра для работы по христианскому воссоединению были предприняты не в период мира и благополучия, но во время войны — время бомбардировок и разрушений. Благодаря предусмотрительности и упорству Николая после войны Содружество оказалось более сильным и организованным, чем в 1939 г.

Возвращение в Оксфорд

Осенью 1947 г. Николай оставил пост секретаря Содружества и занял вновь учрежденную должность преподавателя восточноправославной культуры в Оксфордском университете. Эта должность получила название Spalding Lecturer по имени друга Зернова Г. Н. Спалдинга, благодаря финансовому участию которого она была учреждена. В качестве преподавателя в Оксфорде, как и во многом другом, Николай был первопроходцем: в то время подобного курса лекций не существовало ни в одном британском университете. Вначале курс был введен временно — только на три года; однако он постоянно возобновлялся вплоть до ухода Николая в отставку в 1966 г. С этого момента обязательства по финансовому обеспечению лекционного курса, ставшего постоянным, взял на себя сам университет, что является очевидным свидетельством успеха Зернова в качестве «культурного миссионера», представляющего христианский Восток.

В годы своего преподавания Николай был членом некоторых выборных органов университета. Он читал лекции по двум темам, которые более всего его интересовали: христианство в России и церковное единство. Но преподавал он как на факультете новой истории, так и на теологическом факультете; и его научная работа приобрела в гораздо большей степени, чем он ожидал, исторический характер. Наиболее популярным был курс, посвященный иконе, который иллюстрировался слайдами; обычно его посещали 50-60 человек. Речь у Николая была живая и раскованная, однако больше всего ему удавались выступления в неформальных дискуссионных группах. Одна характерная черта: во время лекции он пускал по рядам лист бумаги, на котором просил слушателей написать имя и адрес; после окончания курса лекций он всех приглашал к себе домой. Николай всегда стремился устанавливать личные отношения.

Будучи секретарем Содружества, Николай объездил с лекциями всю Великобританию; теперь его новое положение в университете позволило ему какое-то время проводить в зарубежных поездках. В периоды длительных отпусков он в качестве visiting professor преподавал в университетах США (Дрю, Дьюк, Айова), Канады и Австралии. Но быть может, наиболее значительным для него было одиннадцатимесячное пребывание в Индии (1953-1954) в качестве приглашенного директора колледжа Сирийской Малабарской православной церкви. Николай и Милица полюбили индийцев и вызвали у них теплые ответные чувства. В то время, когда члены древней индийской церкви обычно рассматривались западными христианами, а также православными-халкидонитами как «еретики-монофиситы», Николай упорно обращал внимание на то, что по существу они — православные. Во время пребывания в Индии он выступил с инициативой организации богословских собеседований между «византийскими» и «древневосточными» православными. Работа, которую Николай начал в 1954 г., позднее продолжилась под эгидой Всемирного совета церквей на неофициальных консультациях в Орхусе (1964), Бристоле (1967), Женеве (1970) и Аддис-Абебе (1971). Здесь, как и во многом другом, Николай проложил новые пути и задал направление на будущее.

Дом св. Григория и св. Макрины

Еще во время своего первого приезда в Оксфорд в 1930-1932 гг. Николай почувствовал нужду в постоянном центре для развития контактов между Западом и Востоком. Он даже нашел людей, которые могли бы оказать поддержку такому проекту, и получил от них положительный ответ; однако в то время ничего конкретного предпринято не было. Вернувшись назад в 1947 г., он оживил эту идею: в Оксфорде нужно создать место встреч, подобное Дому св. Василия в Лондоне. Реализовать проект было нелегко, и любой менее упорный и настойчивый, чем Николай, человек мог бы отступить перед практическими трудностями. 23 января 1949 г., в день памяти св. Григория Нисского, в Оксфорде был создан комитет, который позднее — осенью 1952 г. — обратился через журнал «Соборность» с призывом создать «Дом Содружества в Оксфорде», который должен был получить название «Дом св. Григория и св. Макрины». В1956 г. комитет чуть было не прекратил свое существование, но Николай настоял на продолжении работы. Наконец, в 1959 г. за 3,5 тыс. фунтов стерлингов на двенадцать лет было арендовано здание по адресу: Кентербери роуд, 1, и состоялось открытие Дома. Николай стал управляющим Дома — исключительно активным, хотя и на общественных началах и без предоставления квартиры в самом Доме. С тех пор в течение последних двадцати лет его жизни Дом св. Григория и св. Макрины был для Николая предметом основных забот.

Хотя и тесно связанный с Содружеством, этот Дом был учрежден на независимой основе — в административном и финансовом отношении. Его создание, под руководством Николая, преследовало три взаимосвязанных цели. Во-первых, Дом являлся местом встреч между представителями христианского Востока и христианского Запада, был центром, где могли собираться члены оксфордского отделения Содружества и другие группы, вовлеченные в экуменическую деятельность; здесь также создавалась специальная библиотека, в которой накапливались книги по восточному христианству и вопросам христианского воссоединения. Во-вторых, он служил местом собраний православных христиан в Оксфорде; одна из комнат была предоставлена на правах аренды русскому церковному приходу, который использовал ее в качестве часовни. В-третьих, в Доме сдавались внаем двенадцать жилых комнат — в основном студентам и аспирантам; при этом приоритет по возможности отдавался студентам-иностранцам, особенно из православных стран.

Для Николая и Милицы Дом всегда был чем-то гораздо большим, чем просто общежитие. Для них он был общиной, семьей, где молодые юноши и девушки разных национальностей, принадлежащие к различным церквам и вероисповеданиям или вообще неверующие, могли учиться понимать и уважать друг друга, участвуя в общей жизни. Будучи одним из тех, кто жил в этом Доме сразу после его основания (1960-1963), я могу лично засвидетельствовать силу общинного духа, который там доминировал. Для многих из нас месяцы и годы, проведенные в Доме, оказались весьма значимым периодом в жизни — почти «золотым веком», и прежде всего другого благодаря непосредственному участию, которое Николай и Милица принимали в каждом из нас.

В 1966 г., когда Николай оставил свою преподавательскую деятельность, Оксфордский университет присвоил ему звание доктора богословия (Doctorof Divinity) за совокупность его печатных трудов. Он продолжал жить в Оксфорде. Формально уйдя «в отставку», он сохранил всю свою энергию: участвовал в ежегодных конференциях Содружества, постоянно ездил в Лондон на собрания в Доме св. Василия и в Пушкинском клубе, выступал по приглашениям в самых различных местах. Он также был поглощен составлением и редактированием семейной хроники Зерновых — впечатляющей и весьма ценной в историческом отношении книги, «его аксаковских мемуаров», как выразилась однажды Элизабет Хилл. Два солидных тома вышли по-русски в 1970 и 1973 гг., а третий, заключительный том пока ждет своей публикации. Существует проект английского перевода книги. Основная его энергия была сосредоточена на Доме св. Григория и св. Макрины. Поскольку срок аренды был ограниченным, а новых пожертвований не было, будущее Дома было весьма неопределенным. Однако Николай был столь убедителен и настойчив, отстаивая проект и привлекая к нему внимание, что в 1969 г. оказалось возможным выкупить не только дом на Кентербери роуд, 1, но и ближайшее к нему здание на Бенбери роуд, 83 (за 27.850 фунтов стерлингов). Это сразу открыло новые возможности. Число проживающих увеличилось до двадцати двух, а управляющему была выделена квартира. Получение во владение прилегающего участка земли позволило построить на нем православный храм. Русская и греческая православные общины в Оксфорде заключили соглашение с советом Дома св. Григория и св. Макрины, согласно которому Дом отдавал им в постоянное и бесплатное пользование часть своей территории, на которой они должны были построить церковь для совместного использования на равных правах. 12 ноября 1972 г. был положен первый камень в основание храма, и благодаря поддержке многих благотворителей — как православных, так и неправославных — здание вскоре было возведено. Первая божественная литургия в новом храме была совершена в Лазареву субботу 21 апреля, а освящение состоялось 11 июля 1973 г. Таким образом, впервые в Великобритании была открыта «всеправославная» церковь, превосходящая национальные границы. Постоянно устремленный к единству — как между православными, так и между православием и Западом, — Николай испытал высшую радость, когда церковь была построена. Смотря в будущее, он настойчиво предлагал больше использовать в православных богослужениях в Оксфорде английский язык.

До конца своей жизни Николай не переставал искать новые пути и строить планы. Последним проектом, о котором он много думал и говорил в последние месяцы, было создание группы ученых — в священном сане и мирян, принадлежащих к разным христианским традициям, которая могла бы время от времени собираться в Оксфорде и жить вместе, чтобы вместе молиться и работать ради христианского единства. К моменту смерти Николая детали проекта не были разработаны, однако сам Николай представлял себе в качестве места для его реализации еще один Дом (помимо двух, уже существующих), посвященный супруге св. Григория Нисского — диаконисе св. Теосевии (св. Феозве). Да осуществится эта надежда Николая с помощью ныне учрежденного фонда его памяти!

Последние дни

На восьмом десятке лет Николай работал так же много, как и всегда, сохраняя полную ясность ума. Однако в 1975 г. у него сильно ослабело зрение: хотя он и мог сам перемещаться по городу и переходить улицы, он потерял возможность читать и писать. Но с ослаблением физического зрения его внутреннее видение обострялось. В ходе разговора с ним иногда казалось, что он уже прозревает мир иной.

Он уже долгое время страдал болезнью сердца, а летом 1979 г. пережил серьезный кризис. В день памяти преп. Сергия Радонежского 5/18 июля 1980 г. во время литургии он перенес еще один удар. Хотя он и остался в церкви, чтобы причаститься, позднее в тот же день его увезли в больницу. Там он провел месяц, страдая от сильных болей, возникших от различных осложнений, которые врачи не сумели устранить. 18 августа его отправили домой без изменения состояния, однако два дня спустя боли прошли. Ему было дано три дня глубокого покоя, прежде чем он преставился. Утром в воскресенье 24 августа, испытывая слабость, но оставаясь в полном сознании, он исповедался и причастился в последний раз. Затем он диктовал очередную главу своих мемуаров, а после полудня спокойно заснул. Он умер в ночь с 24 на 25 августа вскоре после полуночи. Таким образом, после периода страданий ему была дарована действительно «христианская кончина живота, безболезненна, мирна» — в собственном доме, после принятия церковных таинств, в атмосфере молитвы и любви. Незадолго до кончины, диктуя свои тексты, он выразил твердую веру и надежду на будущую жизнь:

Мы с Милицей ожидаем встречи с новым миром, который превышает наше понимание. Я верю, что свет Христов, который я видел здесь на земле, не оставит нас в нашем новом существовании.

Несколько слов из статьи «Таинство смерти», написанной много раньше Милицей Зерновой, очень точно выражают ту атмосферу, которая установилась в их доме после смерти Николая:

Когда человек испускает дух, тело не остается в одиночестве. Над ним... время от времени служат панихиды, а семья и друзья... бодрствуют всю ночь, читая Псалтирь. Дом остается открытым, и все, кто знал покойного, приходят проститься. Вокруг тела таинственным образом царит мир. Атмосфера, установившаяся в доме, напоминает атмосферу храма.

27 августа тело было перенесено в церковь, для создания которой так много сделал сам Николай, а утром 29 августа была совершена божественная литургия и чин погребения при открытом гробе. Службу возглавил митрополит Сурожский Антоний; участвовали также два греческих иерарха — епископы Зинуполисский Аристарх и Тельмисосский Христофор (представители главы греческой митрополии в Великобритании архиепископа, Фиатирского Мефодия) и пять православных священников — все западного происхождения. Отец Михаил Фортунато управлял большим хором. С надгробным словом выступили митрополит Антоний, епископ Аристарх и председатель Совета Содружества каноник Дональд Оллчин. Церковь была полна, а служба наполнена светом и радостью — мирной, но вместе с тем торжественной. После последнего прощания мы под дождем отправились на Волверкотское кладбище, где тело было предано земле.

Из многих мемориальных собраний и богослужений особенно вспоминаются два. Первое — в церкви св. Иоанна в Лондоне 23 октября. Епископ Оливер Томкинс совершил англиканскую евхаристию, а д-р Эрик Эббот сказал проповедь; с краткими свидетельствами выступили сэр Джон Лоренс, о. М. Фортунато, автор настоящей статьи, Милица Зернова; служба завершилась православной панихидой, которую совершил о. Сергий Гаккель. Второе - богослужение в Кебль Колледже в Оксфорде 6 декабря в день памяти святителя Николая Чудотворца. Англиканскую службу возглавил капеллан д-р Джеффри Роувел, затем последовало слово каноника Оллчина и православная панихида, совершенная о. Василием Осборном.

Николай Зернов и Русская церковь

Каково было отношение Николая к печальным разделениям в Русской церкви за рубежом?

Когда в 1926 г. произошел раскол между митрополитом Евлогием в Париже и Карловацким синодом в Югославии, Николай остался в епархии митрополита Евлогия, которая в 1931 г. вошла под омофор вселенского патриарха. Когда в 1943 г. Московский патриархат был восстановлен, митрополит Евлогий вернулся в московскую юрисдикцию (1945), а с ним и подчиненный ему русский лондонский приход (в Лондоне был также и карловацкий приход). После смерти митрополита Евлогия в 1946 г. большинство его приходов отказались от решения возвратиться в московскую юрисдикцию и высказались за то, чтобы остаться в юрисдикции Константинополя. Исключением стал лондонский приход, и, таким образом, с 1945 г. вплоть до своей смерти Николай был членом Русской церкви Московского патриархата.

Вместе с тем, будучи лояльным по отношению к патриаршей церковной власти в России, Николай никогда не был узко партийным человеком. О других русских церковных группах он всегда, говорил объективно и доброжелательно, стремясь к взаимодействию поверх юрисдикционных барьеров. Хотя он и понимал болезненные проблемы, с которыми сталкивались христианские лидеры в СССР, он никогда не принимал полуправду (или того хуже), от них исходившую. Как до 1945 г., так и после он бескомпромиссно утверждал фундаментальную несовместимость христианства и марксистско-ленинского коммунизма. Снова и снова он обращал внимание людей на преследования Церкви в России — даже в те моменты, когда это было непопулярно и, может быть, опасно, как, например, в годы войны, когда Сталин был союзником Великобритании.

Николай Зернов как писатель

«Как ученый и преподаватель Николай всегда выходил за установленные границы, — сказал каноник Оллчин, выступая в Кебль Колледже». Кем он был: историком, богословом, философом в своем роде или комментатором интеллектуальной жизни вообще? Он соединял в себе все эти роли. Заглавия его книг указывают на широту его интересов».

Это книги трех разных категорий. Прежде всего, общие введения в православие, такие как «Церковь восточных христиан» (The Church of Eastern Christians, 1942) и гораздо более удачное «Восточное христианство» (Eastern Christianity, 1961). Затем, книги, специально посвященные вопросам христианского единства, такие как «Воссоединение Церкви» (Reintegration of the Church, 1952) и «Встреча с православием» (Orthodox Encounter, 1961). Наконец, исследования духовной и интеллектуальной традиции русского православия, такие как «Москва — Третий Рим» (Moscow the Third Rome, 1937), «Св. Сергий — строитель Руси» (St. Sergius — Builder of Russia,1939), «Три русских пророка» (Three Russian Prophets, 1944), «Русские и их Церковь» (The Russians and their Church, 1945) и наиболее важная — «Русское религиозное возрождение XX века» (The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century, 1963). В этой последней книге, являющейся настоящим исследованием, он живо описал тех людей, которых знал лично, например о. Сергия Булгакова. Особое удовлетворение у него вызвало то, что эта книга была переведена христианами в самой России и имела хождение в «самиздате». Приложение, содержавшее биографические и библиографические сведения о русских авторах-эмигрантах, позднее было расширено Николаем и издано отдельной работой (Russian Emigre Authors, 1973).

Книги Николая написаны ясно и интересно и легко читаются. Однако, получив широкое признание, они подвергались также и критике. Автор был назван «популяризатором», который упрощает материал. Его осуждали за излишнюю торопливость стиля, за неточности в датах, в написании имен и в библиографических отсылках. Более серьезным было обвинение в том, что он слишком «либерален» и оптимистичен в отношении предлагаемых путей достижения христианского единства. По мнению его критиков — в основном православных, но также и некоторых англикан, — он недооценивал специфически доктринальные причины раскола между Востоком и Западом; он придерживался англиканской «теории ветвей», несовместимой с православной экклезиологией; и его взгляды на интеркоммунион подрывали традиционно православное понимание Церкви и евхаристии.

Таковы обвинения. Справедливости ради следует помнить о нескольких вещах. Во-первых, революция 1917 г. уничтожила все надежды на нормальную академическую карьеру. Ему было 34 года, когда он защитил свою докторскую диссертацию, и 49 лет, когда он начал преподавать в Оксфорде. Если он все время и был в состоянии спешки — я помню, что его часы спешили по крайней мере на десять минут и он считал 1 и 3/4 минуты достаточным временем, чтобы сварить яйцо, — это совсем неудивительно: он так поздно в жизни начал свою работу и так много стремился сделать. Он говорил: «Всю свою жизнь я сталкивался с проблемами, требующими немедленного разрешения». Вот почему он и спешил: не от нетерпения или небрежности, но по причине настоятельной духовной необходимости выполнить задачу, которая перед ним стояла.

Во-вторых, Николай никогда не рассматривал академическую исследовательскую работу и писание книг как цель саму по себе. Его установка отражена в заглавии одной из его книг: Orthodox Encounter. Николая интересовали встречи, общение и коммуникация. Если он и был «популяризатором», то потому, что стремился нечто сообщить другим; но это не делало его поверхностным. Для него истина — это не то, что зависит от словесных формул или исчерпывающих примечаний, но живое общение между личностями. Он никогда не претендовал на то, чтобы сказать последнее слово на какую-нибудь тему; он просто стремился зажечь искру в других, чтобы таким образом побудить их к дальнейшему самостоятельному исследованию предмета. Именно такую роль сыграли его книги для широкого круга читателей. Во всяком случае количество содержащихся в них неточностей не следует преувеличивать.

В-третьих, заботясь о том, чтобы вывести людей из состояния безразличия или благодушия, заставить их осознать существующие трудности, Николай иногда умышленно использовал «сократический», или «диалектический», метод в личных беседах. Он высказывал шокирующие, парадоксальные мнения, не выражающие его действительных глубинных убеждений, стремясь таким образом провоцировать других, подвигая их к самостоятельному мышлению. Этого не понимали — быть может, гораздо чаще, чем он думал.

Николай со смирением переносил нападки, которым подвергались его писания на тему церковного единства; он расстраивался, поскольку чувствовал, что его критики упускают суть, но никогда не обижался лично. На самом деле его подход к проблеме христианского воссоединения был более сложным, чем обычно считают. Как религиозный мыслитель он сочетал большую свободу в рассуждениях с глубоким уважением к традиции; его критики обращали внимание на первое, но, как правило, не замечали второго. Выступая в защиту ограниченного интеркоммуниона в некоторых, определенных особо обстоятельствах, он не одобрял неограниченного «открытого коммуниона». Он считал, что любой акт интеркоммуниона должен совершаться по благословению церковной власти; по его мнению, беззаконные, произвольные акции, осуществляемые отдельными людьми, не способствуют движению к воссоединению. Сам он соблюдал традиционные православные установления, не принимая таинств нигде, кроме как в православной церкви.

Николай сохранял совершенную уверенность в том, что неправославные христиане не лишены благодати, а поэтому отвергал как абсурдный и неверный тот подход, согласно которому их просто следует рассматривать как находящихся «вне Церкви». Но он также считал, особенно к концу жизни, что бывают личные ситуации, в которых инославные христиане поступают правильно, переходя в православие. Какую бы сильную симпатию ни вызывали в нем инославные церкви, прежде всего англиканская, он не придерживался поверхностной «теории ветвей». Православие для него было уникально: «Церковь-мать всего христианства». Было бы грубейшей ошибкой ставить под сомнение его верность православному преданию. Он сам говорил о себе: «Православная церковь питала меня, вдохновляла и поддерживала во всех моих начинаниях». В книге Reintegration of the Church, подвергшейся наиболее резкой критике, Николай недвусмысленно утверждает, что православные — это «хранители великой христианской традиции», и продолжает:

Восточные православные христиане, несмотря на все перипетии их бурной истории, несмотря на характерную для них тенденцию к отождествлению церкви и нации, несмотря на их личные недостатки, сохранили уравновешенное восприятие христианского учения и избежали тех крайностей, которыми отмечена эволюция как римо-католиков, так и протестантов. Их претензии на то, чтобы представлять в современном мире учение неразделенной Церкви, имеют под собой солидные основания.

Николай обычно говорил о том, что каждая из частей христианского мира обладает особым даром, которым она может послужить делу воссоединения христиан в будущем. Но когда его спрашивали, в чем заключается особый дар православных, он отвечал очень просто: их православие, истинная вера.

Вместе с тем если, согласно представлению Николая, православные — «хранители великой традиции», то понимал он это не эксклюзивно, но инклюзивно. Быть хранителями значит не захлопывать дверь перед лицом других, но открывать ее; не осуждать и анафематствовать западных христиан, но делиться с ними сокровищами своей традиции. И для того чтобы правильно понять ту традицию, хранителями которой они являются, добавлял Николай, православным нужен «побуждающий стимул Запада». Христианский Запад и христианский Восток — взаимозависимы:

В руках у Восточной Православной церкви — ларец с целительными дарами, В которых нуждаются разделенные христиане, но ключи к этому ларцу — в руках Запада.

Вера, надежда и любовь

«А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь...» (1 Кор 13:13). В целом жизнь Николая Зернова отмечена именно этими тремя Павловыми качествами.

Николай был человеком веры. Каким-то детским — но ни в коем случае не инфантильным — образом он воспринимал мир святых и ангелов как нечто близкое и живое. У Николая был живой и любознательный ум, но что бы ни вызывало в нем интерес — в искусстве, науке, литературе, жизни других людей, — он всегда воспринимал предмет своего интереса в контексте своей веры: он все соотносил с Богом. Прежде всего его вера была евхаристичной. Совершая божественную литургию во время конференций Содружества в Хай Лей в часовне, где не было иконостаса и где Николай всегда стоял очень близко ко мне, я иногда почти физически чувствовал, как меня внутренне поднимает сила его молитвы. Его вера в Господа нашего Иисуса Христа проявлялась совершенно явственно, когда он подходил к причастию.

Николай был человеком надежды: «живое свидетельство Воскресения», как сказал о нем один англиканский иеромонах. По словам его друга Билла Хендерсона, многолетнего казначея Дома св. Григория и св. Макрины, «для него не было ничего невозможного, за исключением поражения». Только человек, исполненный надежды, мог купить Дом св. Василия в то время, когда в центре Лондона падали бомбы; только человек надежды мог из года в год, несмотря на все неудачи, настойчиво добиваться создания Православного центра. Свою надежду он выражал в личных отношениях с другими людьми. Слишком многие христиане, будучи благонамеренными и искренними, в то же время остаются мрачными людьми; они разрушают, вместо того чтобы созидать. Николай никогда не был мрачным и всегда стремился созидать. «Святой Сергий — строитель Руси» — название одной из его книг; как и святой, которого он любил, он сам тоже был строителем. Я не раз приходил к нему в состоянии уныния и разочарования и уходил, быть может, активно сопротивляясь тому, что он предлагал мне, но всегда с новой надеждой.

Здесь важно акцентировать внимание на слове надежда. Говоря о Николае, у нас может возникать желание употреблять такие слова, как энтузиазм, оптимизм, бодрость, вкус к жизни. Но это неподходящие слова. Энтузиазм и бодрость — это естественные качества, которыми одни люди обладают, а другие — нет. Надежда — это добродетель, харизма, или дар благодати, и полноту этого дара получают только те, кто страдал и боролся. Естественный оптимизм, которым Николай когда-то обладал, был уничтожен революцией. То, что он стяжал позднее в своей жизни, было не спонтанной бодростью, но надеждой, которая возродилась из пепла отчаяния. Как сказал о. Михаил Фортунато, «этот мирный человек знал, где был Христос — то есть в аду — и в чем заключается суть Его победы». Как стало ясно из слов Милицы Зерновой, сказанных на поминальной службе 23 октября, радость, которая была в Николае, — это плод постоянного подвига, длительной, скрытой аскетической борьбы.

И наконец, Николай свидетельствовал об истинном смысле христианской любви. Один англиканин сказал о нем: «Неустанный апостол христианского братства». Русский из Америки говорил об «особом магнетизме его личности, излучающей благодатное смирение и мир». Ирина Кириллова привела слова, которые Николай употребил в 1979 г. на епархиальном съезде в Эффингаме, отметив, что, говоря о св. Серафиме Саровском, он невольно описал самого себя:

Как мы встречаем друг друга? Что такое отношения любви с другими человеческими существами? Пример этого мы видим в св. Серафиме, который, кажется, мог вступить в отношения, полные любви, с любым человеком, который к нему приближался. Он приветствовал каждого странника словами: «Радость моя». Это не было сентиментальным всплеском вежливости. Это было действительным приятием другого человека. Он на самом деле воспринимал каждое человеческое существо как живой образ Божий.

Именно такой была та любовь, которую проявлял к нам Николай.

«Единая, Святая, Соборная и Апостольская»

Во время последней болезни Николая я пришел к нему в больницу, чтобы его соборовать. Когда я закончил и мы на какое-то время остались одни в комнате, он совершил широкое крестное знамение, твердо и ясно сказав по-английски: «Верую во Едину, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». Я понял это одновременно как утверждение существующего факта и как надежду на будущее. Как говорил о. Сергий Булгаков, «единство — это одновременно то, что уже дано, и то, чего мы должны достичь». Таково было и убеждение Николая. Я понял так, что его слова «верую в Единую Церковь» означают его веру в видимое единство, которое уже сейчас являет Православная церковь; что они также означают и веру в невидимое единство, которое уже существует среди христиан, хотя внешне они и разделены; и что он с надеждой ожидает более полного внешнего проявления этого единства в будущем. Эти его слова явились для меня концентрированным выражением того поиска единства, который был главной темой всей его жизни.

Лев Жилле. Святой Албаний и цена ученичества ( Выступление в аббатстве св. Албания 2 июля 1955 г. на ежегодной литургии Содружества)

© Lev Gillet. St. Alban and the cost of the discipleship.

Sobornost, 1955-56.

Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит... самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником. И кто не несет креста своего и идет за Мною, не может быть Моим учеником. Ибо, кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде и не вычислит издержек?

Лк 14:26-28

Эти слова Спасителя вполне можно назвать ценой ученичества. Они настолько ясны и вместе с тем настолько полны священным и страшным смыслом, что я не дерзну их толковать. Только ученик, несущий Крест своего Учителя, готовый умереть на нем, может быть в данном случае истолкователем. И такой ученик выходит ныне проповедовать вместо меня — святой, который был первомучеником британским и дал имя этому аббатству, английский патрон нашего Содружества, в честь которого мы ежегодно собираемся здесь — в поисках нового вдохновения. Жизнь святого Албания указывает нам на значимость евангельского выражения: ненавидеть свою жизнь, нести Крест, «вычислять издержки».

Мы очень мало знаем о св. Албаний. С довольно большой долей вероятности мы можем сказать, что мученик Албаний пострадал за Христа в городе Веруламий около 304 г. Почитание этого мученика росло очень быстро и распространилось за пределы Британии[27]. Албаний упоминается в 480 г. в житии епископа Германа Оксеррского в Галлии; столетием позже, в 580 г., его прославляет поэт Венанций

Фортунат: Albanum egregium fecunda Britannia profert[28]. Его почитали в Англии, Франции и Германии. Распространенное его жизнеописание составил в VIII в. Беда Достопочтенный[29]. Конечно, благочестивая народная легенда об Албании связала с его именем множество рассказов, которые невозможно подтвердить исторически. Однако рисуемый ею образ Албания, трогающий сердца столь многих, дорог для нас. Икона не предполагает сходства; скорее она выражает в линиях и красках, более или менее символически, некоторые действия благодати и движения души. Традиционное представление об Албании — это яркий образ идеального ученика Христова, как его видела совесть британских христиан во время гонений и на заре Средневековья. Именно этот образ сегодня перед нашим умственным взором. О чем он нам говорит?

Жизнь и смерть святого Албания есть пример того, что современный автор, по другому поводу, назвал «прекраснейшей логикой христианского мученичества» (Рейнхольд Нибур). Они составляют последовательный ряд призывов и благодатных даров, в котором каждое призвание и каждый дар благодати, будучи воспринятыми, приводят к иному призванию и новой благодати. Отправным пунктом является проявление милосердной любви. Преследуемый христианин, клирик находит убежище у Албания, который был солдатом и язычником. Албаний принял его. Чуть позже сам Албаний просит о крещении. Так проявление милосердия может приводить к вере. Однако теперь уже сама вера предполагает новую ответственность и новое призвание. Посланцы римского правителя приходят с обыском в дом Албания: Албаний облачается в одежды христианского клирика и подвергается аресту вместо него. То, что было просто проявлением милосердия, становится деянием героической любви. То, что было просто актом веры, становится ее героическим исповеданием, граничащим со смертельной опасностью. Албаний предстает перед судьей. Он отказывается отречься от Христа и подвергается телесному наказанию.

И призвание, и благодать возрастают. Албаний не удовлетворяется провозглашением своей веры; теперь он исповедник веры — он страдает за нее. Принеся в жертву свое тело, он воспринял — вместе со столь многими другими святыми — особую власть над физической природой. Он останавливает воды реки, чтобы ее можно было перейти посуху, а затем изводит источник воды из земли. Здесь поразительная символика: святой может остановить течение вод зла, так же как побудить течь источники воды очищения и освобождения. Первое чудо произошло по пути на гору, где Албанию предстояло пострадать, а второе — на самой вершине горы. Власть святого связана с его жертвой, ибо Албаний слышит призыв свыше и принимает свыше благодать: он был осужден на смерть, обезглавлен и так достиг последнего предела жизни истинного ученика. «Когда Христос призывает человека, Он повелевает ему прийти и умереть» (Дитрих Бонхеффер). Нет большего вызова человеку и нет большей награды.

Албаний заплатил цену не тем, что в начале своего ученичества ясно предвидел и наперед принял все стадии этого пути, но без остатка предав себя ученичеству. Он тем самым изначально воспринял всю полноту первого призвания и первого решения и затем отвечал на драгоценные дары благодати, которые получал один за другим. Он являет нам нечто прямо противоположное тому, что случается со столькими номинальными христианами, которые ищут «дешевой» благодати, то есть незатруднительного получения прощения грехов, божественного утешения, молитвы и таинств — покровительства и безопасности по сниженным ценам, отвергая дорого стоящий призыв Христа. Истинный же ученик должен возненавидеть свою собственную жизнь.

Албаний прошел путем от милосердия к вере, от требующего затрат милосердия — к вере, имеющей подлинную цену. В этом есть нечто значимое для нашего Содружества. Мы являемся группой людей, в той или иной степени причастных к экуменическому движению — постольку, поскольку этот весьма неточный термин «экуменизм» выражает стремление к полноте веры во Христа.

Существует много разновидностей экуменизма. Мы хорошо знаем об экуменизме Стокгольма, Лозанны, Эдинбурга, Амстердама, Лунда, Эванстона, об экуменизме богословских собеседований. Эта его разновидность, несомненно, полезна и, наверное, необходима. Есть и другие формы экуменизма, среди которых я бы упомянул прежде всего экуменизм концентрационных лагерей.

Во время второй мировой войны подобный экуменизм существовал в Бухенвальде, Дахау и Освенциме. Христиане, принадлежащие к различным церквам, через общее страдание и пламенную милосердную любовь открыли глубокое единство у подножия креста. Этот экуменизм имеет своих свидетелей — своих мучеников. Достаточно вспомнить три имени: Дитриха Бонхеффера, молодого протестантского богослова, Йозефа Мецгера, католического священника, и мать Марию Скобцову, православную монахиню (в работе которой в Париже я когда-то имел привилегию участвовать). Эти трое были убиты за Христа, все трое свидетельствуют об экуменическом общении в крови, о котором говорится в завещании Мецгера: «Я чувствую себя так же тесно соединенным с моими верующими и преданными протестантскими братьями через крещение и наш общий опыт одного и того же Господа, как и с теми братьями, с которыми я разделяю общение в Святом Таинстве [Евхаристии]».

Экуменизм концентрационных лагерей не прекратился с окончанием войны. Он все еще продолжается. Это экуменизм, имеющий цену. Это путь св. Албания, путь, который ведет через героическое милосердие и через страдание — к смерти, к совершенной вере.

Каким путем наш Господь призывает нас к себе? Это Его тайна, тайна каждой души. Но давайте помолимся, чтобы среди членов нашего Содружества, собравшихся здесь этим утром, нашлись те, кто услышит суровое слово Евангелия: «Если человек не возненавидит самой жизни своей...». Помолимся, чтобы оказались некоторые, которые — в соответствии со своим собственным состоянием — «вычислят издержки», и заплатят цену, и пойдут по стопам св. Албания: по пути, который ведет от одного призвания к другому, от одной жертвы—к другой, от благодати — к благодати. Аминь.

Майкл Рамсей. Важность англикано-православных связей (Выступление на конференции Содружества, июль 1938 г)

© А. V. Ramsey. The Significance of Anglo-Orthodox relations.

Sobornost, 1938.

Программа нашей конференции напоминает нам о том виде раскола, о котором мы редко размышляем, но который чрезвычайно важен. Я имею в виду следующее: программа приглашает нас к участию в одном из трех семинаров, посвященных: 1) вероучению, 2) богослужению и 3) церковному устройству. Эти три аспекта в подлинной жизни Церкви едины и нераздельны, но мы, люди грешные и ослепленные, вынуждены рассматривать их порознь и разделять то, что во Христе по существу едино. Именно об этом виде раскола я собираюсь говорить. Мы уделяем много внимания трагедии внешнего раскола между Кентербери, Римом и Константинополем; но мы нуждаемся также в осмыслении внутреннего (внутри нас самих) раскола религии на элементы, которые Христос связал воедино. Я думаю, что контакты между англиканами и православными особенно важны, потому что они проливают свет как раз на этот последний вид раскола.

I. ЧТО ТАКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ?

Мы должны вернуться к началу. Наш Господь является в Галилее — Бог воплощенный, Путь, и Истина, и Жизнь. Он предлагает ученикам не некоторые утверждения о Боге, но Себя Самого как Путь, Истину и Жизнь. Они отвечают. Петр произносит свое исповедание: «Ты — Христос Божий». В этом исповедании заключено вероучение, ибо Петр умственно признает совершившийся факт. Однако это бесполезно само по себе, если не будет также поклонения, то есть предания Петром своего сердца Богу в благоговейном трепете, изумлении и благодарении. Но и жизнь также вовлекается в этот момент, так как Петр должен принять нашего Господа через этическое подчинение своей воли; если этого не произошло, значит он в действительности не познал вероучения. Здесь — в зародышевом виде — вероучение, богопоклонение, жизнь совершенно взаимопроникают друг друга. Взять крест и следовать за Христом не есть лишь этическое следствие вероучения; это способ, которым вероучение выражается, сообщается и воспринимается. И жизнь по образу Христа и во Христе - это общая жизнь; ее обретают в семье, собрании Божьем (ecclesia, церковь), так что каждый в семье имеет свое служение: Петр - свое, апостолы - свое. Служение или, как мы скажем сегодня, «церковнослужение» (churchorder) есть одно из проявлений внешней формы, которую принимает Жизнь; и исполнение служения есть один из путей, которым сообщается вероучение и церковное поклонение восходит к небу.

Вот отсюда мы начинаем. Православие возникает в среде сынов человеческих. Господь научает Своих учеников внутренней кафоличности, или «целостности», в восприятии вероучения, богопоклонения и жизни: ума, сердца и воли. И только в том случае, если эта внутренняя кафоличность существует, возможно видимое внешнее единство Церкви. Внутренний мир и мир внешний рождаются вместе. Обо всем этом и говорится в молитве Иисуса в 17-ой главе Евангелия от Иоанна, которая хранит смысл кафоличности и православия. Здесь вероучение: «Я открыл имя Твое...»; «Отче, соблюди их во имя Твое». Здесь богопоклонение, переплетенное с вероучением: «Освяти их истиной...», «Славу, которую Ты дал Мне, Я дал им...», «Я прославился в них». И здесь жизнь и церковное устройство: «Да будут все едино», «Да будут едино, как Мы едино».

Итак, православие означает не только приверженность правильным вероучительным взглядам, но также и осуществление правильного богопоклонения и ведение правильной жизни. Три эти элемента тесно связаны, поскольку это Господне вероучение, Господне богопоклонение и Господня жизнь, живущая в Его народе. И сегодня, под нашими разделениями и нашими грехами, глубоко внутри нас заключено вот это православие.

Существует ли человеческий язык, который мог бы это выразить? Единство идей превосходит то, что способен выразить язык. Ни одно наречие не достаточно для этого. Однако в греческом языке есть слова, которые в Новом Завете чудесным образом приближаются к выражению этой реальности. Doxa — слово, сочетающее значение «мнения» со значениями «славы» и «поклонения». Aletheia — слово, обозначающее истину, но не как правильные утверждения о Боге, а как действия Самого Бога (см. Пс 32:5, Пс 84:11, Еф 4:24, 2 Фес 2:13, Ин 14:6; 17:17-19); это слово связано с искуплением, с восприятием личности. и с этикой (ср. выражение «творить истину»). Pistis — греческое слово из Нового Завета, несущее такое единство смыслов, на которое не способно латинское слово fides, оно соединяет идею умственного согласия, с одной стороны, и предания своей воли и привязанностей, с другой. И наконец, слово soma обозначает внутреннее, сокровенное единство организма; латинский и английский переводы затемняют это значение. Таким образом, греческий язык апостолов и святых отцов был использован Духом Святым, чтобы выразить глубинные откровения Божьи.

II. ЧТО ТАКОЕ РАСКОЛ?

Существует внешний раскол Церкви, который мы наблюдаем сегодня, разрывы, являющиеся историческими грехами. Но есть также и более глубокий раскол — тот, который в разных частях христианства разрывает внутреннее православие; это разрывы между вероучением, богопоклонением (или богослужением в широком смысле) и жизнью. Эти расколы в их наиболее грубых формах мы различаем сразу! Вероучение без богопоклонения — это холодный интеллектуализм, который отталкивает, расхолаживает и разделяет. Богопоклонение без вероучения — это пиетизм, который отталкивает и разделяет, потому что является проявлением самозамкнутости, эгоцентризма. Церковное устройство, взятое вне вероучительного и богослужебного контекста, — это клерикализм, который отталкивает и разделяет. Эти внутренние расколы стоят за многими внешними разделениями христианства. Так было в случае известных нам ранних разделений: например, в Коринфе между теми, кто следовал за Павлом, за Петром и за Аполлосом. За этими внешними раздорами стояли разрывы между интеллектуализмом, моралью и богопоклонением коринфян; было разрушено их внутреннее православие, следствием чего стало появление внешних разделений. И сегодня мы сталкиваемся с теми же проблемами. Мы нуждаемся не только в преодолении разрывов между Кентербери, Римом, Константинополем и Женевой, но также и разрывов между нашей верой, нашим богопоклонением и нашей жизнью. Мы все соучаствуем в нанесении этих ран. Мы все нуждаемся во внутреннем росте — в возрастании единого нового человека.

III. ЧТО ВЕДЕТ К ИСЦЕЛЕНИЮ ЭТИХ ВНУТРЕННИХ РАСКОЛОВ?

Для того чтобы ответить на этот вопрос, мы должны исследовать различные части христианской Церкви и прежде всего — самих себя. Я постараюсь лишь наметить направления» такого исследования в надежде, что другие смогут его продолжить.

1. Со стороны латинской церкви скромно поднимается рука и голос сообщает: «...но мы решили ваши проблемы за вас!» Что касается внешнего аспекта, то латиняне предлагают решить нашу проблему с помощью папства как центра кафолического единства. Относительно внутреннего аспекта таким решением должна стать латинская схоластика. Последняя превращает христианское вероучение в грандиозную, хорошо разработанную схему; все логически увязано; существование Бога доказано с помощью разума; начертан великий синтез вероучения и жизни. Томизм утверждает, что ведет нас к целостности, в которой мы нуждаемся, что освобождает нас от разрывов в интеллектуальной сфере; но в действительности — в отношении внутреннего православия — он предельно схизматичен. Откровение становится здесь провозглашением утверждений о Боге, вместо того чтобы быть — согласно библейскому подходу — личностным деянием Бога Искупителя, обращенным к целостным человеческим личностям. Вера (fides) становится принятием утверждений о Боге, вместо того чтобы быть ответом целостного человека в Павловом смысля слова pistis. Благодать (gratia) становится чем-то количественным, что Бог сообщает душе, а не charts — личным общением всецелого Божества, Отца, Сына и Духа, с искупленным христианином. Церковь становится скорее corpus — институцией, чем soma — организмом. Православие («ортодоксия») становится скорее правильным верованием, чем православием, «истинной славой». Томизм внутренне схизматичен. Вбивается клин между Христом как Истиной и Христом как Жизнью, между умом и сердцем, между логикой и совестью и в конечном счете между клириками и мирянами.

Я вполне сознаю, что нам следует учиться у латинской церкви и быть ей глубоко благодарными за те сокровища, которые она хранит. Однако сегодняшнее томистское возрождение может далеко увести; нас от тех библейских и греческих понятий, смысл которых нам столь необходимо раскрыть и осознать.

Ошибка скорее всего заключается в идее всеобъемлющего догматического синтеза; ибо поскольку существуют разделения в жизни Церкви, обязательно должна быть и фрагментарность, прерывность — не в вере Церкви, но — в церковном мышлении о вере. Это крест,который мы должны нести; томизм же пытается освободить нас от него. Наше понимание жизни — фрагментарно, и наше понимание Истины тоже является фрагментарным; а «авторитет» и «непогрешимость» заключаются не в догматической схеме, но в нашем Господе, который — «посреди нас» и который есть Сама Истина.

2. А что же Церковь Англии? Она всегда жила, сохраняя близость к библейским и греческим основам веры. Ее богословие было существенным образом библейским богословием, ее богословы впитывали греческий язык. Но она не всегда была верна себе самой; и мы должны проверять себя самих и спрашивать себя, где мы находимся в отношении внутренней кафоличности и православия. Один важный момент в англиканстве кажется ясным: в англиканской традиции существует тесная связь между вероучением и моралью. Англиканин не жалует вероучение, если оно не предполагает ясных и непосредственных моральных последствий, не имеет нравственных измерений. Здесь критик может выражать сожаление, что англиканское понимание вероучения не столь глубоко; и критика часто бывает справедливой. На это, однако, можно ответить, что англиканская осторожность в том, что касается вероучения, происходит от верного понимания места вероучения, контекстом для которого является человеческая жизнь. Последним утверждением можно злоупотреблять, но само по себе оно является важным моментом внутреннего православия и сыграет свою роль в создании единого православия будущего.

Однако в то время, когда англикане прочно увязывают вероучение и мораль, они слишком часто пренебрегают другой связью — между христианской жизнью и «основополагающей метафизикой» этой жизни. Я имею в виду следующее: мы, английские христиане, уделяем много внимания тому, «что нам следует делать» и «что мы должны делать» как христиане; мы слишком мало думаем о том, «кто мы» как христиане. Мы недостаточно хорошо понимаем, что такое быть христианином в отличие от того, что такое быть язычником. Мы слишком плохо помним, что мы соучаствуем в новом творении, что мы восстали вместе со Христом, что наши грехи не только направлены против того, что мы должны делать, но также заключают в себе отрицание того, что мы есть. Именно здесь — слабость и внутренний раскол; мы ослабили связь между жизнью и метафизикой. (Я использую слово «метафизика» в его буквальном и филологическом смысле.)

3. Наконец, что же Восточная церковь? В данном случае вопрос о самопроверке встает перед другими. Скажу только, что если в том, что я хотел выразить в этом выступлении, есть нечто значимое, то этому я научился благодаря встречам с восточными христианами. Эти встречи важны для нас не потому, что через них мы открываем для себя что-то новое и романтическое, а потому, что обретаем понимание того православия, которое носим в себе самих, видение его полноты и единства истины, богопоклонения и жизни. Важны ли эти встречи и для вас [вопрос к православным]? Если мы учимся у вас более глубоко размышлять о Предании как потоке церковной жизни, быть может, вы учитесь у нас чему-то, что относится к Священному Писанию и к великой англиканской традиции библейского богословия, в которой содержится так много существенно близкого вам, но от вас сокрытого? Быть может также, если мы учимся у вас не отрывать жизнь от метафизики, вы можете научиться у нас — не дерзаю сказать «важности морали», но — тому, что традиционный англиканский морализм содержит в себе важную православную истину. И таким образом взаимно сближаясь друг с другом, мы помогаем исцелять не только внешние расколы христианства, но и те внутренние расколы, от которых никто из нас не свободен.

В чем же значение развивающихся контактов между православными и англиканами? Возможно, оно заключается в том, что здесь (в большей степени, чем в других направлениях движения к христианскому единству) нам приходится — благодаря самим словам, которые мы употребляем, и вопросам, которые эти слова поднимают, — биться над проблемами как внутренних, так и внешних расколов.

IV. ЧТО В БУДУЩЕМ?

Мы должны думать, какие пути ведут нас вперед — в направлении внутреннего исцеления. Мне представляется, что продвижение вперед будет следствием тех великих перемен, которые затронули весь спектр проблем христианского воссоединения. В прошлом веке воссоединение было по большей части вопросом, интересовавшим церковно мыслящих людей. Мы обратились к Востоку потому, что обнаружили там тип церковной общности, подобный нашему собственному и в то же время отличный от нашего; и заинтересовал он скорее тех, для кого вопросы богослужения, вероучения и церковной политики были своего рода «хобби». Озабоченность воссоединением сохранялась в узких академических кругах. Но сегодня движение воссоединения вышло далеко за границы академической или узко церковной сфер, а с другой стороны, оно оказывается в более широкой и более трагической ситуации — в сфере противостояния Церкви и сил зла. Почти везде складывается эта ситуация. Русская церковь больше не является предметом частного интереса для тех, кто увлекается вопросами церковной политики; она являет собой сообщество страдающих христиан, вовлеченных в конфликт с сатаной, в который и мы также оказываемся вовлечены. Протестантизм в Германии более не является частью мирового христианства, вызывающей интерес по причине его специфического взгляда на богословскую проблему оправдания, или на проблему библейской критики, или на другие проблемы; он являет собой часть Церкви, которая претерпевает страдания во имя той основоположной веры в Бога, которую разделяем мы все. И в этом более широком и более трагическом контексте богословие не теряет своего значения; напротив, его значение предельно возрастает, но это уже не будет богословие типа «хобби», это будет богословие, теснейшим образом связанное с богопоклонением, с противостоянием и Крестом. Именно в противоборстве Церкви и сатаны богословие, богопоклонение и жизнь соединяются так, как это не могло бы произойти в иной ситуации. Именно по причине своего богословия пастор Мартин Нимеллер — в концентрационном лагере; его пребывание там — это акт богопоклонения; и это также жизнь — та жизнь, к которой немногие из нас стремятся, но которую познали наш Господь и Его апостолы. В этом противостоянии Церковь не только чувствует насущную необходимость внешнего единства, но также и раскрывает свое внутреннее единство. И когда это случается, мы знаем, что сатана трепещет.

Георгий Федотов. Встреча с англичанами (Выступление на собрании парижского отделения Содружества св. Албания и преп. Сергия 7 марта 1937 г.)

© G. P. Fedotov. Meeting the English. Sobornost, 1937.

В духовной жизни, в отличие от материальной, блаженнее брать, нежели давать. Смиренное ученичество всегда обязанность, тогда как учительство, даже и не горделивое, может опустошить ум и душу.

Во всяком случае, для честного и братского общения необходима взаимность. Когда мы вступаем в экуменическое общение с инославными христианами, мы не можем идти к ним с единственной целью показать свое православие: и их оттолкнем, и сами вернемся с пустыми руками. Свет православия они увидят сами через нас, если мы будем вести себя в этом общении по-христиански. Мы же должны прежде всего искать, чему доброму мы можем научиться из встреч с новыми для нас людьми. Вот уже более десяти лет, как Англо-русское Содружество работает на ниве сближения православия с Англиканской церковью. Англичане не раз говорили о том, что им дала встреча с православием. Наш долг осмыслить для себя последствия этой встречи: что нам, как русским и православным, дает общение с Англиканской церковью?

Первое и главное, о чем нужно помнить: это общение оживляет и удовлетворяет наше сознание вселенского значения православия. Это вселенское понимание христианства живо среди нас. Мы никогда не согласимся признать, что православие — только русская или только восточная сторона христианства. И, однако, наше прошлое, еще в Московской Руси и позже в Петербургский период нашей истории, изолировало Русскую церковь, связав ее теснейшим образом с судьбами национального государства. Наше общение даже с православными церквами Востока было крайне ограничено. Для широких масс и даже для церковной интеллигенции православие, практически, было русской верой. Мы редко умели отделять свои национальные особенности, местные обычаи и воззрения от общеправославного достояния. Одни из нас, подобно старообрядцам, склонны абсолютизировать относительное (местное, временное), другие с одинаковой легкостью релятивизируют всю православную традицию. Лишь опыт широкого между-христианского общения может дать понятие о пределах и содержании вселенского христианского предания, то есть православия как такового.

Это общение естественно было бы начинать с единоверными церквами православного Востока. Мы счастливы, что оно становится реальным — в самое последнее время. Едва ли, однако, это общение поможет нам значительно углубить наше вселенское сознание — тем более что все православные сестры-церкви принадлежат к одному культурному кругу. Они все вышли из Византии и, следовательно, хранят лишь частную, хотя и великую традицию Востока. Она должна быть восполнена тем, что можно назвать западным православием.

Западное православие было полной и видимой реальностью до XI в. — эпохи разделения церквей (1054). Вера Григория Великого и св. Бенедикта Нурсийского была, конечно, православной, но и отличалась во многом от современной им традиции Востока — в литургике, в церковном строе и прежде всего в этике, в практическом идеале христианской жизни. После разделения мы уже не можем говорить о западном православии. Но несомненно, что этот ствол христианской Церкви не засох, а продолжал и продолжает давать плоды — и в области жизни, и в области культурного творчества: христианских подвижников и даже великих святых. Освоение всего, что есть истинного и доброго (православного) в западном христианстве, есть, конечно, одна из наших задач.

Римская церковь, несомненно, во многом является самой близкой к нам из христианских сестер Запада. Однако общение с ней наиболее трудно. Ему препятствует и воинствующий, прозелитический ее характер, и память о многовековой борьбе, часто опасной для самого нашего существования, и каноническая структура этой церкви, не допускающей — в абсолютизме своем — общения равных, а требующей подчинения единому центру христианства как Богом установленному и непогрешимому.

Этих преград нет в общении с протестантами. Наши встречи с ними протекают всегда в братской атмосфере взаимного уважения и любви. И все же нас разделяет столь многое, что здесь менее всего мы можем искать западного православия.

Мы его не искали, но неожиданно для себя открыли в англиканстве. Не католическая и не протестантская, Церковь Англии лучше всех нас сохранила и восстановила предание древней Церкви — таким, каким оно жило на Западе. Мы знаем, что это далось ей нелегко, не без борьбы. Целое столетие внутри Англиканской церкви идет эта борьба за кафоличество (мы можем переводить это слово как православие). Мы знаем, что в Англиканской церкви существуют различные течения. Быть может, к ней в целом мы решились бы применить имя православия. Но достаточно с нас и того, что в той среде — англо-католической, с которой мы встретились, — мы нашли смутно чаемое нами «западное православие». Это и сообщает нашему общению такую легкость и вместе с тем значительность. Мы не ощущаем иных преград, кроме канонических. Мы утрачиваем сознание двух сторон, сошедшихся для дискуссии. Мы живем с ними в единой Церкви, оставшейся мистически неразделенной, и все наши теоретические и практические разделения и разногласия не подрывают значения этого факта или опыта единства.

При данности этого единства становится легким и плодотворным процесс взаимного обмена духовных благ. Сегодня мы, конечно, не можем исчерпать всех возможных результатов этого общения. Из наших русских выгод и приобретений (я говорю только о них) мне хочется сегодня указать на следующие четыре пункта — выбранных наудачу из многих, — которые содержат англиканские ответы на русские вопросы: мне хочется показать, как английская школа и английское воспитание могут помочь нам в решении собственных русских задач.

1. Русский хаос и английская трезвость

Я начинаю с области чисто культурной, интеллектуальной, на первый взгляд далекой от чистой церковности, но которая имеет, бесспорно, свое влияние и на церковную — на богословскую мысль. Не нам отрицать особый характер глубины, присущей русской мысли, который отчасти является следствием сложности влияний, под которыми она сложилась: восточных и западных, византийских, французских и немецких. Но эта сложность русской мысли, залог ее богатства, еще слишком плохо организована. Наша научная культура еще очень молода, наш отвлеченный язык не разработан. К тому же, по лености, мы не любим научной аскезы. Доверяясь интуиции, мы избегаем дискурсивной мысли, которая одна способна передать другим плоды интуиции; мы слишком часто презираем логическую пропедевтику. В результате наши высказывания часто производят на иностранцев впечатление «глоссолалии». Да в сущности, и для нас самих наша собственная мысль не всегда достигает внутренней ясности; мы сами не отдаем себе полного отчета в смысле употребляемых нами слов.

Английская мысль, без сомнения, беднее русской. Но она отличается изумительной организованностью, совершенной ясностью. При первом соприкосновении с ней она нас даже разочаровывает, кажется поверхностной и примитивной. Но постепенно мы научаемся ощущать за высказанной поверхностью скрытую глубину. Англичане, в противоположность нам, говорят всегда меньше, чем думают; это результат сдержанности, воспитания и уважения к собеседнику. Зато все, что они говорят, продумано до конца; за это они несут полную ответственность. Для нас, их русских собеседников, общение с ними — прекрасная школа дисциплины. Мы начинаем обдумывать свой хаос, бороться за ту ясность и красоту, которые, конечно, составляли всегда основу великорусского характера, еще не отравленного чрезмерными порциями византийской или германской спекуляции (Пушкин).

2. Русский аморализм и английское пуританство

Под русским аморализмом я разумею нашу малую способность к моральной дисциплине. Наша жизнь колеблется между полюсами монашеской святости и цыганской распущенности. Средний идеал жизни христианина в миру — всего труднее осуществим для нас. С падением московского Домостроя его оказалось нечем заменить. В течение XIX и XX веков разложение русского быта все прогрессировало. В то же время бесспорна острота христианской совести в среде русской интеллигенции, которая также не сумела организовать свою жизнь, как и свою мысль.

Англичане, то есть те церковные люди среди них, с которыми мы общаемся, поражают нас нравственной серьезностью, с которою они стараются воплотить в жизнь свое нравственное убеждение. Но это и не просто моральный ригоризм, принуждение себя. Английская христианская молодежь производит на нас удивительное впечатление чистоты. Мы словно принимаем нравственную ванну, общаясь с нею. Такая чистота становится заразительной. Жизнь в Англии для многих из нас является школой очищения и здравой моральной аскезы.

Одна лишь оговорка. С нашей точки зрения, английская молодежь чересчур ветхозаветна. Мы никогда не согласимся положить в основу христианской жизни десять заповедей вместо заповедей блаженства. Мы сохраним свободу и широту совести, не сведя к закону всего нравственного содержания христианства. Но без закона никому не обойтись, и мы начинаем исправлять наш грех аномизма — грех против десятословия.

3. Русская и английская соборность

Я говорю здесь о соборности не в том широком смысле слова, в каком он стоит в славянском Символе веры, где он равноценен кафоличности. Но в том, более узком, в каком мы употребляем его со времен Хомякова для обозначения идеальной жизни церковного общества.

Соборность есть общение в любви, в котором ни целое, ни часть не посягают друг на друга. Таков наш православный идеал, завещанный древней Церковью и защищаемый всей новой русской мыслью. Но наша жизнь жестоко противоречит этому идеалу. Мы не можем выбиться из качания между крайностью внешнего бюрократического принуждения и анархического индивидуализма. Каждый из нас имеет склонность считать за абсолютную истину, за православие то, что он видит или знает в настоящий момент, и за ересь — все остальное. Отсюда наши расколы, часто по внешним и ничтожным поводам, которые раздирают нашу церковь с того момента, когда устранена внешняя сила государственного, принудительного единства.

Англиканская церковь поражает со стороны своей широтой, тем, что там называется comprehensiveness [всеобъемлемость, обширность]. Сначала мы недоумеваем, как может в одном исповедании уживаться протестантизм, католичество и православие; многие склонны считать это признаком равнодушия. Но вскоре убеждаемся, что терпимость происходит не от прохладности, а от глубокого социально-церковного воспитания в том, что есть истинная соборность: от старой привычки к совместному служению истине и борьбе за нее, от уважению к чужому мнению, хотя бы и не во всем справедливому. Английская солидарность есть тот минимум любви (подобно вежливости), без которого невозможно общение. Это есть подлинная харизма английского народа, которая направляет не только церковную, но и всю общественную и политическую жизнь Англии. Мы должны, хотя бы в малой мере, научиться этой практической соборности, если дорожим единством и свободой нашей церковной жизни.

4. Социальное христианство

Мы часто говорим, что русская мысль ХIХ века — это относится и к богословской мысли — проникнута социальным пафосом. Это справедливо, если иметь в виду светское богословие, от Хомякова до о. Булгакова. Но этой светской традиции (опирающейся на опыт древнерусской церкви) противостоит еще очень крепкая, действенная монашески-протестантская традиция религиозного индивидуализма. Для последней религия — исключительно личное дело спасения собственной души. Это господствующее настроение смотрит холодно и презрительно на опыты построения социального христианства. С другой стороны, наши мыслители ничего не сделали для применения на практике своих социальных христианских идей, предоставив все поле действия безрелигиозному социализму.

Англичане могут научить нас не теории, а практике социального служения. За плечами их стоит огромный многовековой опыт. Вся социальная работа в Англии, даже английский социализм, проникнута — или до недавнего времени была проникнута — христианским духом. В англо-кафолическом течении с самого начала присутствовала тенденция связать социальную работу с литургическим движением. (Последняя книга о. Гилберта «Литургия и общество».) Это очень близко к идеям нашего Н. Федорова о «внехрамовой литургии».

Я не хотел бы, чтобы все сказанное мной было понято в том смысле, что в нашем общении с англичанами мы являемся пассивной, берущей стороной. Я как раз этого не думаю. Не с пустыми руками мы приходим для духовного обмена, и англичане много раз говорили о том, чему они могли у нас научиться. Сегодня это не входит в круг моей темы. Не могу не заключить, однако, выражением моего — я думаю, и общего нашего — сознания, что в этом общении и мы, и они являемся скорее посредниками, орудием той высшей истины, силы Церкви, которая стоит за нами. Менее всего мы обязаны нашим влиянием и нашими успехами собственным заслугам и достижениям.

Гордон Кендал. Англиканская церковь

©  G. Kendal The Anglican Church. 1995.

История

Чтобы понять, что такое Англиканская церковь — хотя бы как определенная церковная общность со своей историей и своими отличительными особенностями, — нам нужно обратиться к XVI в., к эпохе Реформации в Западной Европе. В то время возникло и широко распространилось сопротивление власти Католической церкви, которое сопровождалось общим ощущением, что произошло отчуждение церкви и папы не только от глубочайших духовных нужд людей, но и от фундаментальной реальности Евангелия Христова. Эта отрицательная реакция приняла различные формы. В некоторых местах церковные критики были готовы остаться в пределах Римской церкви и пытаться изменить ситуацию изнутри. В других (например, в Шотландии) их сопротивление было гораздо более радикальным и привело к созданию новых форм церковной организации и богословия, которые резко отличались от традиционных. Этих критиков часто поддерживали и светские лидеры, у которых были свои причины желать освобождения от подавляющей власти Католической церкви, чтобы затем создать независимые национальные государства.

В Англии это движение приняло особую форму. Политический контекст определялся тем, что король Генрих VIII страстно желал жениться во второй раз и нуждался для этого в разрешении папы; не получив такого разрешения, он решил разорвать свои отношения с Римом и произвести государственную реформу, создав чисто английские институции, включая и новую государственную церковь. Свою роль сыграли и другие политические и религиозные факторы, однако в целом Реформация в Англии была менее идеологизированной, чем в других странах. Несмотря на влияние радикальных идей таких лидеров Реформации, как Лютер и Кальвин, а также долгие и горячие споры о том, в каком направлении следует идти, реакция английской церкви была в целом гораздо более консервативной. Церковь Англии сохранила многие старые религиозные формы: она продолжила апостольское преемство, рукополагая епископов, большей степени «католической», чем богослужение кальвинистских церквей; ее богословие — сакраментальным. От Реформации она восприняла такие черты, как акцент на необходимости совершать богослужение на языке, понятном обыкновенным людям, и важности участия в нем мирян, а также на особой значимости библейских чтений и проповеди. Две наиболее значительные книги XVII в., которые обозначили особый характер английской церкви как одновременно «католической и реформатской», — это английский перевод Библии, опубликованный в 1611 г. под эгидой короля Якова I (King's James Bible), и Книга общих молитв (Book of Common Prayer), завершенная в 1662 г., которой было суждено неизменно сохранять свое влияние на характер английской церкви в течение почти трех столетий.

Преемственность

Однако, хотя в XVI в. оформилась та особая община, которая именуется «Церковью Англии», англикане настаивают на том, что это ни в коем случае не была «новая» или «ранее не существовавшая» церковь. Христианство существовало в Британии скорее всего со II в. То, что произошло в XVI в., было лишь одним из процессов обновления (хотя и исключительно важным) в ее долгой и славной истории. Англикане прослеживают свое преемство — через Реформацию XVI столетия и Средние века — до ранних англосаксонских и кельтских святых: таких, как Беда, Кутберт, Колумба, а также первомученик британский Албаний, который пострадал, предположительно, в начале IV в. Эта преемственность всегда была столь же важной, как и реформа. Сегодня многие англиканские общины совершают богослужения в храмах, которым более тысячи лет, и чувствуют свое единство со своими предшественниками первых веков христианской веры. Британия и Ирландия полны видимых свидетельств их христианской древности, и невозможно понять англиканский менталитет, забывая, что христианство имеет в Британии очень долгую историю.

Это чувство преемственности, убежденность в том, что Англиканская церковь есть просто часть древней вселенской Церкви Христовой, проявляется по-разному. Некоторые англикане поддерживают тесные, активные и дружеские связи с Католической церковью: они стараются исцелить раны, которыми отмечены трудные отношения между Церковью Англии и Римской церковью; они радуются, когда видят знаки, свидетельствующие о возможности воссоединения, и печалятся, когда этот процесс замедляется или заходит в тупик. Для других англикан особенно важным являются взаимоотношения с православными: они обнаружили у восточных Отцов такой подход к христианской вере и духовному ученичеству, который кажется им очень близким, очень «англиканским», и они стараются убедить своих собратьев в том, что между православием, с одной стороны, и англиканством и современным миром, с другой, существует особое соответствие, несмотря на очевидный языковой и культурный разрыв, который нередко препятствует западным христианам принять православное свидетельство всерьез. Оксфордский университет уже долгое время является важным центром патристических исследований. Есть и такие англикане, для которых «преемственность» означает обнаружение англиканских корней прежде всего в верности Священному Писанию, поэтому они в большей степени склонны рассматривать себя как протестантов, чем как католиков или православных, и ощущают свою особую близость с братьями-протестантами в других церквах. Но даже и они признают, что англиканский протестантизм весьма отличен от других форм протестантизма, ибо как бы ни было важно для англикан знание Писания и личное восприятие Богом дарованного прощения и исцеляющей благодати, это знание и это восприятие все же некоторым образом контекстуализировано и включено в литургическую и иерархическую структуру церкви.

Географические границы

Вплоть до второй половины XVIII в. существовала только одна Англиканская церковь с центром в Англии, которая, однако, имела своих членов в различных частях Британских островов и за их пределами. Ее официальным главой — после Христа — был правящий монарх. Однако затем, в основном благодаря распространению по всему миру британских поселений — торговых, военных, исследовательских, миссионерских, стало появляться множество церковных ответвлений — практически во всех уголках света, где были англоязычные жители. Одним из поворотных событий стало посвящение первого американского епископа в 1784 г. Англиканские общины возникли также в Канаде, Индии, Австралии, Новой Зеландии, Южной Африке и по всей Британской империи. В настоящее время существует множество таких англиканских общин во всем мире. Только в Британии и Ирландии — четыре отдельных Англиканских церкви. Согласно неизбежно приблизительным данным статистики, в мире около 70 миллионов англикан, объединенных в 35 самоуправляющихся церквей, действующих в 164 странах. Таким образом, Англиканская церковь является хотя и не самой многочисленной, но во всяком случае — после Католической церкви — наиболее широко распространенной и многонациональной конфессией. Многие англикане живут в «третьем мире», или в «развивающихся» странах, где Англиканская церковь нередко переживает рост (тогда как в Англии в течение нынешнего столетия наблюдается постоянное, хотя и не равномерное, сокращение числа ее членов). Каждая отдельная Англиканская церковь является автономной, однако пребывает в общении с другими англиканскими общинами, разделяя с ними одну общую историю, одни и те же богословские и экклезиологические принципы и тот же характерно англиканский подход к решению возникающих проблем. Эти церкви имеют свои  управляющие органы, свои литургические тексты и вносят свой особенный вклад во всемирное церковное сообщество, сохраняя свой собственный взгляд на вещи. Иногда эти различия между ними оказываются весьма значительными. Так, в качестве недавнего примера можно привести проблему рукоположения женщин в священный сан, которая создала напряженность в межобщинных отношениях внутри англиканского сообщества; однако, судя по всему, эта проблема вскоре будет окончательно разрешена. По существу, Англиканская церковь — это семья церквей, и в этом смысле она испытывает как внутренние напряжения, так и чувство взаимной поддержки, как это вообще бывает в семьях. Представители всех англиканских церквей регулярно собираются на Ламбетские конференции (раз в десять лет) и другие съезды. Существует Англиканский консультативный совет с постоянным секретариатом, задачей которого является координация взаимоотношений между церквами — членами англиканского сообщества. Это позволяет обмениваться идеями и нередко выступать единым фронтом. Однако, хотя архиепископ Кентерберийский и занимает особое почетное место в сообществе, каждая церковь является независимой и самоуправляющейся общиной.

Разнообразие

Различиям, которые существуют между отдельными англиканскими церквами, соответствует и многообразие внутри каждой из них. Это традиционно «широкая церковь». В силу исторических причин Церковь Англии вынуждена была принять многообразие, хотя и не стремилась к этому. Она постепенно привыкла к мысли, что христиане расходятся, и часто очень существенно, в вопросах веры и поведения. В разные периоды на протяжении последних трех столетий в церкви доминировала то одна, то другая группа: евангелики, «католики» или либералы, — но и остальные продолжали существовать, внося свой особый вклад во внутрицерковные дискуссии и в церковную жизнь в целом. Внешние проявления этого разнообразия могут обескураживать, и наблюдатель недоумевает, кто же «настоящие» англикане? Какая форма церковности является «подлинно» англиканской? Претендовать на это может каждая из партий, однако истина скорее всего в том, что они все являются «подлинно» англиканскими. Причина же в том, что быть англиканином — это, помимо всего прочего, значит принадлежать к такой церкви, для которой характерно разнообразие — вплоть до расхождения во взглядах. Создается впечатление, что Англиканская церковь всегда находится на грани самораспада; и действительно, время от времени отдельные ее члены и группы покидают ее и реализуют свое понимание христианского призвания в другой церкви, которая не кажется столь болезненно пестрой. Тем не менее церковное тело продолжает существовать как целое. Его приверженцы верят, что этот факт — существенный богословский урок: Англиканская церковь часто склонна рассматривать себя самое — быть может, несколько наивно, но не без оснований, — как образец (несовершенный, но значимый) для будущего, модель того, как христианская церковь может выжить и даже процветать, объединяя столь разных мужчин и женщин, которые обладают различными, Богом данными способностями и интуициями и по-разному работают ради Его Царства, восполняя друг друга и созидая Церковь, избегающую обеих крайностей — как тирании сверху, так и анархии снизу.

Терпимость

Эта способность — и даже приверженность — англикан к тому, чтобы включать в себя многообразие, сочетается у них с готовностью быть терпимыми к своим братьям-христианам. Толерантность была важной отличительной чертой (вызванной к жизни практической необходимостью) и британской политической жизни в тот же самый период. Историческое возникновение Англиканской церкви до известной степени параллельно появлению в Британии парламентской демократии. Терпимость и уважение к индивидуальным правам и обязанностям утверждались одновременно. Положительной стороной этой терпимости является уважительное и полное любви признание того факта, что богатство Христовой истины не может принадлежать какой-либо одной группе верующих. Отрицательная сторона — и критики Англиканской церкви не перестают указывать на это — выражается в размывании существенных пунктов вероучения, неспособности достаточно энергично и единодушно утвердить основные, не поддающиеся дискутированию составляющие христианской веры. Неангликане нередко приходят в замешательство, будучи шокированы той свободой, которая позволяет мирянам и даже клирикам Англиканской церкви придерживаться таких взглядов и высказывать такие мысли, которые представляются вполне чуждыми традиционному учению Церкви. Многие традиционно настроенные англикане недовольны степенью этой свободы. Однако в пользу сохранения этой свободы указывают обычно на то, что важно искать новые способы выражения христианской истины и новые пути реализации христианских принципов в стремительно меняющемся мире. Англикане были среди пионеров критического исследования Библии, и многие из них стали авторитетными специалистами в области нравственного богословия и философии религии — то есть в дисциплинах, которые в особенности требуют открытости к тому, что в ином контексте говорят другие, а также способности интерпретировать эти высказывания. Если другие церкви могут лучше сохранять христианскую истину, то англикане подчас претендуют на то, что они с большим успехом осуществляют ее в жизни. Открытость к иному, отличному предполагает и открытость к новому: в последнее время в Англиканской церкви произошло то, что называется (довольно неопределенно) «новым открытием Святого Духа» и новым осознанием, что Бог всегда жив и ведет Свой народ к новому пониманию и к новым способам свидетельствования о Нем в мире.

Viamedia: средний путь

С терпимостью и многообразием тесно связана и другая характерная особенность англиканства, которую одни рассматривают как недостаток, а другие — как позитивный момент: стремление избегать крайностей в богословии, в церковном устройстве и в богослужении. Отличительной чертой англикан является сдержанность. Даже те среди англикан, кто имеет репутацию «экстремистов», кажутся достаточно мягкими в сравнении с представителями крайних направлений в других церквах. Является ли это просто трусостью? Или свидетельствует о незаинтересованности судьбой христианской истины? Чем является эта склонность к компромиссу — силой или слабостью? Многие англикане сказали бы, что желание избежать крайностей — это больше, чем только недостаток темперамента. Оно отражает особый богословский подход, который заставляет всерьез отнестись к глубоко таинственному существу Бога, равно как и, с одной стороны, к нашей собственной ограниченности, а с другой — к значимости опыта других людей. Сами англикане обычно хорошо сознают опасности этого подхода к Божественной истине и всячески стараются избежать излишней «мягкотелости» и «срединности». Однако внешнего наблюдателя этот англиканский путь нередко ошеломляет и раздражает.

Служение мирян

Одним из важных изменений, которые принес нынешний век, стало все более значимое участие мирян в жизни Церкви — в богослужении и церковном управлении. С одной стороны, это было естественным развитием основополагающей идеи Реформации, согласно которой каждому индивидууму открыт непосредственный доступ к Богу (без абсолютной необходимости в священнике, хотя священники, безусловно, полезны и важны во многих отношениях). С другой стороны, это было церковным отражением общей демократизации жизни в секулярном мире. Будучи по своему статусу государственной церковью, Церковь Англии всегда была подвержена мирским влияниям: ее светский глава — мирянин (король или королева), и все решения относительно церкви подлежат утверждению парламентом. Однако вовлеченность мирян в церковную жизнь в последние годы стала принимать новые формы, начиная с приходского уровня. (Современное богослужение также ориентировано на участие мирян, как мы увидим позднее.) В каждом диоцезе и в Генеральном Синоде (высшая принимающая решения инстанция в Церкви Англии), наряду с епископами и другими клириками, есть представители мирян. В настоящее время расширяется свобода церкви в принятии собственных решений. Часть англикан хотели бы видеть полное отделение церкви от государства; другие считают, что эта историческая связь и сегодня сохраняет свою значимость и полезность. Во всяком случае англикане стоят перед необходимостью выработки путей реализации своей новой свободы, не отказываясь от традиционной ответственности перед нацией в целом, которую всегда чувствовала Церковь Англии. Последняя не обладает монополией в английской религиозной жизни и действует вместе с другими конфессиями; однако ее история и видимое присутствие во всех уголках страны придают ей особую роль. Церковь Англии не получает государственных субсидий, а поэтому источником средств для выплаты жалованья священнослужителям и финансирования различных церковных программ являются сами ее члены.

Другие конфессии и религии

Англикане участвуют в экуменических или межконфессиональных диалогах на всех уровнях — от консультаций с православными, католиками, лютеранами и реформатами до совместного с другими общинами использования храмовых зданий и особых совместных служений, в которых принимают участие священнослужители разных церквей. Многие православные общины в Великобритании совершают богослужения в англиканских храмах. Хотя Англиканская церковь не находится в общении с Православной и Католической церквами, она вовлечена в работу, направленную на воссоединение церквей, как на официальном, так и неофициальном уровне. На уровне местных общин англикане практикуют так называемое «евхаристическое гостеприимство», приветствуя и принимая любого крещеного члена других церквей, который желает вступить с ними в евхаристическое общение. Англикане также принимают активное участие в неофициальных экуменических организациях. Содружество св. Албания и преп. Сергия, основанное в 1928 г., — один из таких примеров, свидетельствующих о стремлении англикан вступить в общение со своими братьями-христианами из других традиций. В настоящее время членами Содружества являются представители основных христианских конфессий. Усиливающееся присутствие в Великобритании и других странах значительных нехристианских религиозных общин побудило Англиканскую церковь к участию и в межрелигиозном диалоге. Многие британские церковные школы находятся в районах, где существуют большие общины иммигрантов — мусульман, индусов или сикхов, и это вызвало интересные дискуссии, касающиеся содержания религиозного образования и смысла религиозных церемоний, совершаемых обычно в начале школьного дня.

Богослужение

Обычная англиканская воскресная служба — это литургия (евхаристия, святое причащение). Она совершается на понятном для прихожан языке: в течение нынешнего столетия в Англии появилось несколько обновленных версий евхаристической литургии, так что большинство общин к настоящему времени уже привыкли участвовать в богослужении, языком которого является современный английский. В дополнение к традиционному церковному пению, в котором участвует все собрание, теперь используется и вновь написанная музыка: литургическое обновление является одной из характерных черт современной церковной жизни, по крайней мере в последние три десятилетия. В качестве одного из важнейших элементов богослужения рассматривается проповедь (хотя, как правило, она довольно коротка, за исключением общин, близких реформатской, то есть кальвинистской, традиции), преследующая образовательные и назидательные цели. Участие мирян в литургии распространяется на чтение ими некоторых библейских текстов, а также — часто — возглавление общинных ходатайственных молитвословий. Иногда миряне допускаются как помощники к участию в акте преподания евхаристических хлеба и вина. Почти все крещеные, посещающие евхаристическое богослужение, причащаются за каждой литургией. Причащение преподается раздельно под двумя видами — хлеба и вина, причем причащающиеся принимают его или преклонив колени перед барьером, отделяющим алтарь, или стоя на своем месте. Англиканская церковь не настаивает на каком-либо одном теоретическом определении таких вопросов, как природа изменения, которое претерпевают хлеб и вино, или иначе — реального присутствия Христа в них; однако предполагается, что к Святым Дарам необходимо относиться с благоговением. (Подобная же сдержанность, отказ от четких вероучительных формулировок сохраняется и по отношению к Деве Марии — Ее месту в Церкви и в мире.) В последние годы имела место дискуссия по вопросу о роли конфирмации (миропомазания) в сакраментальной практике Церкви. Традиционно англикане принимают крещение в младенческом возрасте, а конфирмацию много позже — в возрасте 10-15 лет — и только после этого допускаются к причастию. Теперь этот обычай изменился, так что во многих приходах детей причащают до совершения конфирмации. Другим новшеством стало одновременное совершение таинства крещения и конфирмации над теми, кто не был крещен в детстве (такие случаи весьма многочисленны по причине усиливающейся секуляризации во всем мире, и в особенности в западном обществе). В Церкви также поощряется практика изучения Библии, и многие приходы устраивают для этого регулярные групповые занятия, особенно в предпасхальный и предрождественский периоды.

Богословие

Что является основой англиканской веры? Недавнее заявление (Ежегодник Церкви Англии: 1995) гласит:

Англиканские церкви исповедуют и провозглашают кафолическую и апостольскую веру, основанную на символах веры и Писании, истолкованную в свете христианской традиции, богословского исследования и разума. Следуя учению Иисуса Христа, церкви посвящают себя возвещению новозаветной Благой вести всему творению.

Через крещение во имя Отца, и Сына, и Святого Духа личность становится единой со Христом и вступает в Церковь.

Центром богослужения для англикан является совершение евхаристии... В этом приношении молитвы и хвалы осуществляется воспоминание жизни, смерти и воскресения Христа — посредством провозглашения Слова и совершения таинства. Другими словами, нет простого понятного ответа на вопрос: что является основой англиканской веры? Характерно англиканский путь постижения истины Бога — через «проверки и противовесы»: благоговейно отдавать должное традиционным изложениям веры и решениям ранних церковных соборов, но вместе с тем сознавать, что они могут ошибаться и что новые поколения христиан не должны препятствовать Святому Духу сообщать народу Божию Божественную Истину лишь Ему ведомыми путями; исследовать Писание с тщательностью и послушанием, но при этом признавать, что его смысл часто неясен и что Бог ожидает от нас использования всех Богом данных способностей разума и понимания для того, чтобы, с молитвой, выявить то, что Он желает нам сообщить; принимать во внимание достижения современных наук, прозрения философов, художников и писателей, чувства, интуиции и догадки, живущие в сердцах обыкновенных людей — церковных и нецерковных, но в то же время понимать, что в светской культуре различные идеи и парадигмы приходят и уходят с головокружительной быстротой, а поэтому не давать им поработить себя — и все же относиться к ним с симпатией, открытостью и уважением. Однозначного теоретического ответа нет, но он видится в перспективе «крещения, богопоклонения, свидетельства». Англикане ожидают раскрытия истины Божией по мере того, как они будут преуспевать в христианской жизни.

Практическая сторона

В этом смысле англиканский путь имеет по преимуществу прагматический, или практический, характер. Безусловно, здесь есть свои опасности. В худшем случае он может приводить к сугубо моралистическому типу христианства с присущей ему погоней за добрыми делами, которая по существу подменяет собой благоговейное восприятие благодати и мудрость, открывающуюся в молитве, — основные признаки христианской жизни. Однако англикане сознают эту опасность, о чем свидетельствует их богослужение — наиболее эффективное средство против морализаторского искажения Евангелия.

Но помимо этого они могут сказать, что этика — важна. Особенностью Англиканской церкви всегда была активная работа в обществе, в котором она жила; это касается деятельного церковного присутствия в школах, больницах, тюрьмах, социальных учреждениях, органах управления — местных и национальных. Согласно англиканскому пониманию «благочестие», которое не проявляется в добрых деяниях, сомнительно по своему существу. Поэтому в течение столетий, начиная с XVI в., англикане дискутируют по поводу роли монашеской жизни и духовности в Церкви. Монашеские общины существуют, и в некотором смысле их значимость не подвергается сомнению среди англикан. Но поскольку само возникновение Англиканской церкви связано с реакцией против средневекового церковного «разложения» (как это тогда воспринималось), монашеский идеал был подвергнут критическому анализу: необходимо было убедиться в том, что монашество может быть подлинным, что оно оправдывает свое существование. В силу этих исторических причин, усиленных вообще весьма практическим подходом к жизни, англикане не рассматривают монашество как самоочевидное явление в Церкви, в отличие, скажем, от католиков или православных. Однако лишь очень немногие склонны ставить под вопрос значимость жизни, посвященной молитве.

Новые направления

В последнее время среди англикан, как и среди других западных христиан, снова отмечается рост интереса к духовной жизни. Резко увеличился спрос на соответствующую литературу (в том числе православную). Среди книг, привлекающих особое внимание, можно указать, например, на аскетические сочинения восточнохристианских

Отцов. Вместе с тем большой интерес вызывают также и фундаментальные религиозно-философские вопросы. Поколение, которое очевидным образом потеряло веру отцов, все еще обнаруживает готовность биться над теми вопросами, которые поставило христианство. Если появляется довольно много книг отрицательного характера, то есть выступающих против традиционных религиозных формулировок, то немало и таких, которые следует рассматривать скорее как честный поиск путей к новым способам выражения христианского вероучения (при этом, однако, используется язык, который может показаться чуждым и опасным). Помимо несомненных потерь, которые понесла Церковь в ходе секуляризации, распространения безбожия и сокращения числа своих прихожан — включая и материальные потери, которые отрицательно сказываются, например, на возможности поддерживать и сохранять храмы, — необходимо отметить в этом процессе и некоторые положительные моменты: не последним является в этом смысле стремление быть «честным перед Богом» (если вспомнить заглавие знаменитой книги, написанной англиканским епископом в 1960-е годы)[30], а не притворяться верующим или просто для видимости выказывать свою приверженность Церкви. Типичный современный англиканин скорее будет сохранять довольно слабую, но подлинную веру, вместе с чувством ее реальной, практической значимости, чем на словах поддерживать весь набор эзотерических догм, которые, как кажется, не имеют никакого отношения к действительности. В своей внутренней, молитвенной жизни, пользуясь одним из официально одобренных молитвенников, он сталкивается с сущностью христианской веры и вдохновляется на поиски своего пути к более полной реализации этой веры в своей совести и своей жизни. В последние полвека в Англиканской церкви — в Великобритании и других странах — произошли значительные изменения, и трудно сказать, что ждет ее в этом смысле в ближайшие десятилетия. Однако настоящие заметки о ее прошлом и настоящем могут дать некоторые сведения о том, в каком направлении она будет развиваться в будущем — во взаимодействии с братьями-христианами из других традиций, среди которых и особо близкие ей друзья — православные христиане.

Джеральд Боннер. Англосаксонская культура и духовность (Доклад на конференции Содружества в Винчестере, 1973 г.)

©  G. Bonner. Anglo-Saxon culture and spirituality. Sobornost, 1973.

Известно, что каждый англичанин знает одну средневековую дату: год 1066-й. Исследователь нацинальной психологии при этом отметит: народное бедствие — вот что наложило наиболее сильный отпечаток на английский ум. Историк же может только с удовлетворением отдать должное английскому историческому сознанию, ибо, без всякого сомнения, события этого года оказались весьма важными для последующей истории Англии. Победа короля Гарольда II Английского над своим соперником Гарольдом Норвежским при Стамфордбридже 25 сентября положила конец самой возможности втягивания Англии в скандинавскую культурную и политическую орбиту. Поражение же английского короля и его смерть от рук герцога Нормандии Вильгельма при Гастингсе 14 октября были столь же решающими, в том смысле, что Англии предстояло оказаться в сфере влияния франкоязычной культуры, составной частью которой было Нормандское герцогство, что и определило ее будущее — не только ее религию, но и национальную жизнь в целом. В полном смысле слова события того октября задали направление исторического развития страны почти на тысячу лет.

Оглядываясь назад, можно сказать, что исход битвы при Гастингсе был благоприятен для Англии и что в конечном счете благодаря своему поражению англичане больше получили, чем потеряли. Без сомнения, в то время у них были совсем другие чувства; конечно, когда сорок лет спустя английский король Генрих I победил своего брата герцога Нормандии Роберта, это воспринималось как реванш англичан после поражения при Гастингсе; и все же современный историк может не только симпатизировать англичанам, попавшим под власть иностранного завоевателя, но и ощущать, что победа норманнов принесла как потери, так и приобретения. Староанглийское государство, конец которому пришел при Гастингсе, было далеко не тем некультурным образованием, каким его представляли себе норманны.

Во многих областях — например в книжной миниатюре и художественном шитье и в развитии собственной, англоязычной, литературы — англичане превосходили своих завоевателей, а английская церковь никоим образом не походила на то, как ее описывала пропаганда Вильгельма Нормандского, желавшего оправдать свою агрессию, то есть не была институцией в состоянии упадка, где царствует симония. Здесь в Винчестере, столице Эссекского королевства, славного именами короля Альфреда, св. Суитина и св. Этельвольда, своими религиозными домами и знаменитой школой книжной иллюстрации, — здесь можно ощутить связь с исчезнувшим обществом старой, донорманнской Англии, особенно на этой конференции, посвященной теме Преображения, все обновляющего во Христе. Позвольте поэтому процитировать строки Г. К. Честертона, из посвящения к Балладе о Белой Лошади:

Леди, только светом одним

Мы смотрели глазами Альфреда.

Знаем, он видел погибели вопреки

Знак, висящий у тебя на шее,

На котором Тот, кто больше Мелхиседека,

Изображен мертвым и не умирает никогда.

(Этот поэтический образ распятия особенно уместен здесь в связи с важностью Креста в англосаксонском искусстве и поэзии.)

Монашеская вера и культура

Моя тема — англосаксонская культура и духовность, и я должен начать с предостережения. Мы с легкостью говорим об англосаксонской культуре, забывая, что этот термин покрывает собой шестивековой период, то есть гораздо больший отрезок времени, чем тот, что отделяет нас от смерти Эдуарда III. Имея дело с такими далекими эпохами, как англосаксонская Англия, всегда сталкиваешься с искушением увидеть в них единообразие и однородность, которые, однако, труднее приписать более поздним историческим периодам. И вместе с тем, очевидно, что Англия короля Освальда и св. Кутберта была иной по сравнению со временем Альберта, а последняя в свою очередь отличается от Англии св. Дунстана или Эдуарда Исповедника. В этом докладе я предлагаю обобщенное представление, то есть хочу только обратить внимание на несколько характерных черт староанглийской церкви. Это вовсе не значит, что они были присущи только этой церкви или что англичане той эпохи были особенно святы и вообще лучше других людей. В действительности в англосаксонской Англии было столько же грубости и злодеяний, как и в любой другой части Европы, что видно из писаний Беды Достопочтенного, который, по всей вероятности, больше заботился о том, чтобы в своей «Истории» обратить внимание на деяния святых и добродетельных людей, желая вдохновить других к доброй жизни, чем о том, чтобы задерживаться на описании преступлений и безрассудств людей порочных. Во всех обществах и во все времена святые остаются в меньшинстве. Тем не менее, святые позволяют различить духовную тональность любой эпохи; и простые христиане, которые не могут подняться до их высот, все-таки могут соучаствовать в их достижениях через общую принадлежность к Телу Христову. Беда выражает это понимание весьма удачным образом в одной фразе, которая может обозначить тему моего доклада:

По преизобильной благодати божественного домостроительства для нас, живущих в конце века, открывается возможность искренним чувством любить также и тех, кто был верен в самом начале века, и принимать их в лоно нашей души не меньше, чем тех, кто теперь живет вместе с нами; и мы можем веровать, что также будем приняты ими в общение любви.

И в другом месте, более кратко, он замечает:

Нам также следует сделать своей возвышенную жизнь избранных, которой мы можем следовать через подражание, радуясь ей и почитая ее.

Позвольте мне начать с некоторых обобщений относительно характера христианства в древней Англии; желающих более подробно ознакомиться с темой отношу к замечательному исследованию, которое недавно опубликовал Генри Мэир-Хартинг: «Приход христианства в англосаксонскую Англию» (The coming of Christianity to Anglo-Saxon England. London, 1972). Независимо от того, осталось ли что-нибудь от романо-британского христианства в областях, занятых англичанами — сам я думаю, что, возможно, кое-что и осталось, — представляется очевидным, что английское христианство есть результат миссионерской активности, источники которой были вне Англии, а именно в Риме и Ирландии, отчасти в Галлии. Из этого утверждения следует несколько весьма важных выводов. Это означает, что англичане с самого начала своего обращения воспринимали христианство как один из элементов встречи с другой, более высокой культурой — культурой христианской Римской империи. Это была та культура, которая передавалась как посредством римской миссии Августина, так и ирландской миссии Эйдана; и все говорит о том, что англичане с энтузиазмом воспринимали то, что имели им сообщить миссионеры. В результате английское христианство изначально приобрело интернациональный оттенок; и англичане не столько смотрели в сторону своих ближайших соседей в Галлии, сколько в сторону Рима, который был для них действительным источником обращения. Монашески настроенные английские принцессы, как св. Хильда, могли ездить в Галлию, чтобы учиться духовной жизни в Фармутье-ан-Бри или в Шель, а Бенедикт Бископ — с той же целью в Лерин, но именно Рим оставался целью паломничеств английских королей и знати. Так, Кедвалла Уэссекский, кровавый покоритель Белого острова, отрекся от престола и отправился в Рим, где был крещен перед самой смертью в 689 г., тогда как в 853 г. Этельвульф послал своего четырехлетнего сына, будущего короля Альфреда, в Рим, и там папа Лев IV пожаловал ему инсигнии римского консула. Веком раньше английские миссионеры на континенте св. Виллиброрд и св. Бонифаций сознательно подчинились юрисдикции папского апостольского престола, и, вне всякого сомнения, англичане от начала испытывали особую признательность епископу Римскому, поскольку именно епископ Рима Григорий Великий впервые поставил целью обращение английского народа.

Я сказал, что обращение англичан к вере сопровождалось также и обращением к культуре христианской Римской империи. В противоположность апостолам славян Кириллу и Мефодию, римские и ирландские миссионеры не стремились дать тем, кого они обратили, Библию и литургию на родном языке, и наиболее значительная англоязычная литература, получившая развитие позднее, была творением самих англичан. Такое положение дел всецело было ко благу. Это значит, что Англия и в культурном, и в церковном отношении была частью Западной церкви, что позволяло таким ученым, как Альдхельм и Беда, не замыкаться в себе, но быть связанными с континентом . Однако та латинская культура, которую восприняла Англия, была весьма своеобразным явлением, что в значительной степени повлияло на всю англосаксонскую духовность: это была монашеская культура; иначе говоря, для нее любое учение и изучение было направлено к одной цели — к поклонению и восхвалению Бога, что выражается и символизируется в общественном церковном богослужении, и к исследованию и толкованию Библии. Программа подготовки, необходимой для освоения такой культуры, не предполагала ознакомления с латинскими классиками. Она предусматривала переход от изучения латинской грамматики к изучению Библии и Отцов Церкви без какого-либо промежуточного периода, посвященного чтению светских авторов. Это не приводило к варварскому стилю (как могли думать некоторые гуманисты), — ибо, в конце концов, не следует сбрасывать со счетов ту систему, продуктом которой стала проза Беды или знаменитое письмо его ученика Кутберта, в котором описана смерть учителя, — но это указывает на умышленное ограничение сферы культурных интересов, а именно на тот тип ограничений, который возникает в монашеской среде. Как проницательно заметил один французский исследователь, историк древнего мира не имеет права обвинять англосаксов в том, что они несли в будущее образ «изуродованной античности», поскольку они совсем не желали быть наследниками античного мира. О том же свидетельствуют и многие их художественные достижения. Если мы обратимся к лучшим сохранившимся рукописям, то обнаружим, что все они вдохновлены религиозной верой. Епископ Эадфрит Линдисфарнский переписывал и иллюстрировал Линдисфарнское Евангелие «во имя Бога и св. Кутберта», — и мы можем представить его сидящим в скриптории, в ирландского типа глинобитном доме с окнами без стекол, за работой над своим утонченным художественным произведением. Епископ Кеольфрид из Уэармаут-Джероу известен благодаря большой Библии, обычно именуемой Codex Amiatinus, которую некоторые считают лучшим из сохранившихся латинских унциалов и которая предназначалась римскому папе. Подсчитано, что потребовалось 1550 телят для изготовления пергамента для этой Библии и еще двух подобных ей, которые Кеольфрид предназначал для Уэармаута и Джероу, и это невообразимое число дает некоторое представление как о богатстве этого епископского дома в начале VIII в., так и о готовности отдавать богатство для прославления Бога. Можно привести в пример рукопись другого выдающегося периода английского книжного искусства — X-XI вв. — Бенедикционал св. Этельвольда, к которому переписчик монах Годеман написал вступительную поэму. Там он пишет:

Епископ Этельвольд, которого Господь сделал патроном Винчестера, приказал некоему подчиненному ему монаху написать эту книгу. Хорошо зная, как уберечь овец Христовых от пагубного искуса диавола, славный, почтенный и милостивый, он возжелал также как добрый служитель принести зрелый плод Богу, когда Судия, наблюдающий за делами всего мира — что совершил каждый, придет и воздаст всем по заслугам: праведным — вечную жизнь и осуждение — неправедным. Он также приказал сделать эту книгу со многими иллюстрациями, благоукрашенными и исполненными изображениями различных фигур, с использованием прекрасного многообразия цвета и золота. Эта книга, которую предсказали Воанергес, переписана для него и для того, чтобы он посредством нее мог освящать народ Спасителя и изливать молитвы пред Богом за врученное ему стадо, чтобы не потерять ни одной овцы, но с радостью сказать: «Вот, пред Тобою я и дети, которых Ты дал мне, чтобы я охранял их; с Твоей помощью, ни одного из них не похитил лютый волк...»

Такие произведения, как Линдисфарнское Евангелие, Codex Amiatinus и Бенедикционал св. Этельвольда, — это в полном смысле слова монашеские творения, созданные по религиозным причинам и с религиозной целью. Профессор Ноулз отмечает, что переписка книг являлась преимущественным ремеслом в монастырях, и произведения староанглийских переписчиков полностью подтверждают это мнение.

Однако разговор об англосаксонских манускриптах неизбежно подводит нас к рассмотрению тех обстоятельств, которые сделали возможным появление самых ранних и, как считают многие, наиболее выдающихся памятников книжной культуры, то есть к христианизации Нортумбрии и плодотворной встрече римского и ирландского христианства, которая имела место в этом крае, способствуя особенному расцвету христианской культуры — той культуры, которая ассоциируется с Линдисфарнским Евангелием, Рутуэльским и Бьюкастлским крестами и с писаниями Беды. Печальные расхождения по вопросу о дате Пасхи, столь непонятные для большинства из нас сегодня — хотя для самих участников спора они не были таковыми, — не должны скрывать от нас то, сколь многим Нортумбрийская церковь обязана ирландской миссии, а также затемнять то реальное влияние, которое имела здесь ирландская традиция. Внимательный исследователь указал нам на тот факт, что в своей «Церковной истории» Беда особенно отмечает трех святых, которые могут служить образцами для монахов и епископов его времени: Иоанн из Гексхема, св. Кутберт и в особенности ирландец св. Эйдан. Беда ожидал от современных ему клириков христианской бедности и находил ее у ирландских миссионеров и англичан, вдохновленных ирландцами. Он рассказывает о св. Эйдане, который обходил свою епархию пешком, а когда король Освин дал ему лошадь — богатый дар, соответствующий в наше время автомобилю, — то он отдал ее бедному человеку, просившему у него милостыню. Подобным образом св. Чэд Личфилдский, ученик Эйдана, также привык путешествовать пешком, и дело дошло до того, что архиепископ Теодор — с отличающим истинного грека стремлением к эффективности—насильно посадил его на лошадь своими собственными руками. Влияние ирландской традиции можно заметить и в житии св. Кутберта, величайшего из северных святых, который учился в Оулд Мелроуз, находящемся в зависимости от Линдисфарна, у ирландского приора Бойзила и однажды был изгнан из Рипонского монастыря из-за того, что придерживался кельтской Пасхи. Кутберт был ирландцем в своем аскетизме, постоянном епископском наблюдении за своей епархией и последующем уходе в затвор. Есть что-то ирландское и в отношениях Кутберта с животным миром, как это описано в замечательной истории о его посещении монастыря в Колдингаме. Однажды он встал украдкой ночью и отправился к морю, вошел в воду и стоял там, бодрствуя в молитве; и один брат, который тайно последовал за ним, видел, как на рассвете Кутберт вышел из моря и преклонил колени на песчаном берегу, чтобы помолиться; и две выдры подошли к нему и согревали ему ноги своим дыханием, вытирая их своим мехом. Или другой эпизод на Фарне: Кутберт стал выговаривать воронам, которые вырывали солому из крыши гостиницы, и тогда кающиеся птицы принесли ему шмат свиного сала, чтобы он мог смазать свои сапоги. Однако за этой ирландской аскетической традицией просматривается другая, более древняя, восходящая к св. Мартину Турскому, а от него — к египетским монахам и прежде всего к великому учителю пустынников св. Антонию, житие которого оказало столь глубокое влияние, как на восточный, так и на западный аскетизм. Литературные свидетельства этому можно найти в житии Феликса, написанном св. Гутлаком (674-715), в котором описание бесовских нападений на Феликса в его Фендландском пустынническом убежище в Кроуленде очевидно повторяет соответствующие описания в афанасиевском «Житии Антония». Здесь мы снова видим, как англичане сохраняют древний отшельнический идеал: святой человек, живущий в уединении, чтобы предаваться созерцанию Бога, испытывает нападения демонических сил; он вступает с ними в борьбу, которая завершается его победой — благодаря благодати Божией.

Животворящий крест

Разговор о бесах (англичане называют их «семенем Каина»; среди них, например, Грендель, обитающий в пустынной туманной местности, нападающий на людей и мучающий их) приводит нас к всесильному противоядию против них — животворящему кресту. Именно кресты представляют собой одну из наиболее долговечных и замечательных художественных форм, оставленных нам англосаксами. Английская монахиня Хунеберк из Хайденхайма писала:

Среди благородных и добродетельных саксов существует обычай иметь в пределах своих поместий крест, посвященный нашему Господу, которому воздают великое почитание; его устанавливают у всех на виду, чтобы каждый, кто пожелает, мог ежедневно молиться перед ним.

Профессор Розалин Хилл сообщает нам, что многие Нортумбрийские кресты были установлены около пристаней, на римских дорогах или в тех местах, где обычно сходились фермеры. Сюда могли приходить священник или епископ, чтобы проповедовать или совершать таинства; вполне вероятно, что переносной алтарь, найденный в гробнице св. Кутберта и ныне выставленный в монашеском общежитии в Дареме, и, может быть, маленькая чаша, которую теперь можно увидеть в Гексхем Приори в Нортумберленде, предназначались как раз для совершения службы перед такими крестами. Самые ранние кресты были деревянными, как и большинство англосаксонских домов; в VIII в. стали ставить каменные кресты, украшенные замечательной резьбой. Два из них считаются наиболее выдающимися в художественном отношении: Бьюкастлский крест в Камберленде и особенно Рутуэльский крест в Дамфрисшире. Последний может, в определенном смысле, символизировать христианскую культуру и духовность ранней англосаксонской Англии, поскольку он в одно и то же время выражает особый дух христианской Нортумбрии и христианскую культуру Европы в целом. На это указывает виноградный орнамент (вьющийся стебель с большими птицами и маленькими листьями), имеющий средиземноморское происхождение. Кроме того, среди обычных библейских сцен (Иоанн Креститель, Христос-Судия; бегство в Египет, Мария Магдалина, отирающая ноги Христа, Благовещение, Распятие) на кресте изображен сюжет из монашеской жизни: святые Павел и Антоний, преломляющие хлеб в пустыне, — что отсылает нас к эпизоду из «Жития ев; Павла Фивейского», написанного Иеронимом между 374 и 379 гг. Трудно представить себе более лаконичное выражение монашеской культуры Нортумбрии, основанной на Библии и усваивающей от классической древности лишь то, что требуется для прославления Бога. А вдохновение приходило от Восточной церкви: источник иконографии — Византия, как и вообще почитание Истинного Креста. Как вы знаете, согласно традиции, Крест Христов был найден матерью Константина св. Еленой — «наиболее возвышенным и успешным из великих археологов мира», как сказал о ней сэр Стивен Рансиман. Не вполне ясно, насколько исторически достоверно это предание о Елене. Однако известно, что в середине IV в. в Иерусалиме был обнаружен крест, и его частицы оказались в других христианских центрах. Восточное почитание креста распространилось на Западе в VII в., после того как император Ираклий возвратил крест, попавший к персам во время захвата ими Иерусалима в 614 г. В 701 г. папа Сергий I благодаря видению обрел украшенный драгоценностями реликварий с частицей Истинного Креста, что позволило Риму сравняться с Константинополем в отношении почитания святынь; нужно отметить, что аббат Кеольфрид из Уэармаут-Джероу побывал в Риме в том же самом году и вполне мог быть свидетелем этого события.

У Рутуэльского креста есть еще одна особенность. На колонне, которую увенчивает собственно крест, руническими письменами начертаны четыре отрывка из поэмы «Видение Креста», которая многими учеными считается величайшим староанглийским религиозным произведением. В нем поэт описывает свое ночное видение Христова Креста, который повествует о Страстях: как он сначала был деревом, которое затем срубили и сделали из него орудие смерти — «сильные враги взяли меня и превратили в зрелище для себя, заставив меня держать на себе их преступников»; как Христос, «молодой Герой», обнажился и взошел на высокий крест, чтобы искупить человечество.

Я пережил множество суровых испытаний на горе; я видел Господа сил жестоко распятого; облака мрака покрыли мертвое тело Господа — излучаемый свет; тень распространялась, тьма над облаками. Вся тварь стенала, оплакивая смерть Царя. Христос висел на Кресте.

Затем крест Христов вместе с двумя другими, на которых были распяты преступники, был взят и погребен в глубокой яме; однако потом ученики Господа обрели его снова и украсили золотом и серебром.

И ныне, мой возлюбленный, ты можешь услышать, что я испытал горчайшую муку, тяжелейшее страдание. Теперь пришло время, когда по всей земле, во всем тварном мире люди воздают мне честь: они поклоняются этому знаку. На мне Сын Божий пострадал ради всего космоса; поэтому ныне я возношусь в славе выше небес и могу исцелять всех, кто благоговеет передо мной. Много времени тому назад я стал суровейшим из мучений, наиболее ненавистным для людей, прежде чем открыл человечеству истинный путь к жизни. И вот, Князь славы, Господь небес избрал меня из всех лесных деревьев, так же как Всемогущий Бог предпочел Свою Мать Марию, избрав ее из всех женщин. И ныне я поручаю тебе, возлюбленный мой, поведать об этом видении людям; открой им и передай в словах, что ты видел это славное древо, на котором Всемогущий Бог пострадал за многие грехи людские и древние деяния Адама.

Взаимосвязь «Видения Креста» и надписи на Рутуэльском кресте — старая проблема для ученых. Полностью эта поэма — на западносаксонском диалекте — сохранилась в рукописи конца X в., которая ныне хранится в библиотеке кафедрального собора в Верчелли в Италии (между прочим, примечательный пример тех путешествий, которые в прошлом совершали рукописи); на Рутуэльском кресте отрывки поэмы — на нортумбрийском диалекте конца VII—начала VIII вв. Связь этих двух текстов проблематична. Тот факт, что некоторые фрагменты уже существовали в конце VII в., не означает, что поэма в целом была написана в то же время: можно предположить, что ее пространная версия была вдохновлена рутуэльскими текстами. Однако, согласно мнению недавнего издателя поэмы, рутуэльские надписи «дают все основания говорить о том, что они соотносятся с некоторым хорошо известным текстом и являются выдержками из него». Если это так, мы можем рассматривать англосаксонские кресты как нечто большее, чем просто символ, обозначающий место христианских богослужебных собраний. Скорее их можно воспринимать как богословские утверждения, выраженные в камне, имеющие ту же цель, что и изображения, принесенные Бенедиктом Бископом из Рима (когда он был там в пятый раз в 678 г.): изображения Девы Марии и двенадцати апостолов, сцены из Евангелия и Апокалипсиса, которые были выставлены в Монкуэармаутской церкви для того, чтобы, по словам Беды, «все входящие в церковь, даже неграмотные, обратив свой взор, могли созерцать, хотя бы только в образе, любовь Христа и Его святых; или могли с большей ясностью увидеть благодать Воплощения; или также, имея перед глазами напоминание о великой опасности последнего испытания, могли бы не забывать испытывать себя самих более строго».

Эти слова Беды, если их применить к нортумбрийским крестам — а я думаю, это можно сделать, — вызывают весьма интересную цепочку соображений относительно «Поэмы Креста». Здесь мы снова сталкиваемся с текстуальными трудностями: многие исследователи, включая Брюса Дикенса и Алана Росса, считают последнюю часть поэмы (начиная с 78 строки и включая фрагмент, приведенный мною выше: «И ныне, мой возлюбленный, ты можешь услышать...») позднейшим добавлением, уступающим по уровню остальному тексту. Однако эта точка зрения подверглась резкой критике со стороны Флеминга в статье, опубликованной в 1966 г., где он отмечает, что последняя часть выражает реакцию поэта на свое видение:

Затем с радостью в сердце я поклонился кресту с великой ревностью, оставаясь в одиночестве — вокруг не было ни души. Моя душа страстно желала оставить тело; я страшно томился. Теперь надежда моей жизни в том, что я могу — чаще, чем другие — приходить ко кресту и воздавать ему должное поклонение. Велико стремление моего сердца к этому поклонению, и ко кресту я обращаюсь за помощью.

В этом фрагменте Флеминг видит выражение богословского смысла поэмы. В 1958 г. в статье Розмари Вулф было высказано мнение, что «Поэма Креста» — это тщательно выраженное православное понимание двойственной природы Христа и контрастирующих друг с другом аспектов Распятия: с одной стороны, Божество и победа, а с другой стороны, человечество и страдание. Это мнение учитывает монофиситские и монофелитские споры, которые имели место на греческом Востоке в VII в. Флеминг скептически относится к этому мнению, и я, со своей стороны — просто как исследователь Беды, — с этим согласен. Я не вижу литературных подтверждений тому, что англичане в то время глубоко знали христологию. При этом я не имею в виду, что они не были сторонниками халкидонского православия, однако я не думаю, что они разбирались в тех богословских тонкостях, о которых говорит Розмари Вулф.

В чем же заключается богословский смысл поэмы? Здесь мне кажется важным напоминание Флеминга о том, что «обращение ко кресту» было обычной покаянной практикой в древних монастырях и что эта практика отражает ту же самую установку, которая проявлялась в обычае молиться — стоя или преклонив колени — с простертыми в форме креста руками. Визионер в ночном видении отправляется к Истинному Кресту; с креста он слышит о спасении человечества через смерть Христову на кресте и через Его воскресение; и это видение приносит ему утешение и надежду в настоящем веке — надежду на то время, «когда крест Господень, который я некогда созерцал здесь на земле, вызволит меня из этой быстротечной жизни и перенесет туда, где великая радость, небесное ликование, где народ Божий пребывает в праздновании, где бесконечное блаженство».

Однако более всего Флеминг настаивает на том, что «для поэмы характерны такая сумма представлений и, до известной степени, такое словоупотребление, которые являются не просто «христианскими», но специфически монашескими в смысле особой духовности». Это заключение относительно поэмы, написанной на местном языке, вполне совпадает с тем впечатлением, которое оставляет латинская культура ранней Англии — культура, которую я определил как монашескую. Монашеская культура — потому и монашеская духовность; а в контексте этой духовности неизбежно особенный акцент ставится на созерцании.

Пастырство и миссионерство

Вместе с тем если мы обратим внимание на учение такого выдающегося выразителя раннего, английского монашества, как Беда, то заметим нечто иное. Следуя традиции Отцов, Беда сознает, что существует два типа жизни: деятельная и созерцательная, — и что созерцательная жизнь выше, так как, в отличие от деятельной, не кончается с этой жизнью, но продолжается в вечности. Тем не менее, когда речь идет о монашеском общежитии, Беда считает естественной для монаха деятельную жизнь; то есть добрые дела. Об этом он говорит в одной из проповедей: к деятельной жизни призван весь народ Божий, тогда как к созерцательной приходят лишь очень немногие и из них наибольшей высоты достигают те, кто пришли к созерцанию после того, как вполне исчерпали путь благочестивых деяний. Лично я думаю, что Беда рассматривал свою собственную монашескую жизнь как деятельную — во всяком случае, он продолжал учить и переводить, уже будучи на смертном ложе. Этот его образ является типичным для всего англосаксонского периода. Например, в X столетии жили такие выдающиеся епископы-реформаторы, как Дунстан (ок. 909-988), Этельвольд (ок. 909-984) и Освальд (ум. 992) - все из монашествующих, а также Эльфрик, аббат в Эйншаме (ок. 950-1020), известный как автор «Кафолических гомилий», составленных между 990 и 995 гг. и предназначенных для проповеди во все воскресные дни и праздники церковного года. Всего из 116 епископов, живших в период между 960 и 1066 гг., не менее 67 были монахами и только 14 происходили из белого духовенства.

Я не хотел бы придавать особого значения этому обстоятельству, так как вовлеченность монахов в деятельную жизнь в раннесредневековый период характерна не только для Англии. Однако я хотел бы обратить внимание на ту меру пастырской озабоченности, которая присутствовала в монашеском призвании, характерном для англосаксонской Англии. Страницы «Церковной истории» Беды полны таких примеров: св. Эйдан, св. Бойзил из Мелроуза, св. Кутберт — это только некоторые из них. И эта пастырская озабоченность имела миссионерское звучание. Об одной из наиболее замечательных особенностей англосаксонской церкви свидетельствует тот факт, что англичане, однажды обратившись ко Христу, не довольствовались своей верностью Евангелию, но стремились к тому, чтобы их соплеменники-язычники на европейском континенте также приобщились к христианской надежде. Так, мы имеем героическую историю англосаксонской миссии на континент, наиболее известными участниками которой были св. Виллиброрд (658-739) и св. Бонифаций (ок. 675-754); миссионерские труды последнего запечатлены печатью мученика: он был убит язычниками в Докуме, на Фризском побережье, 5 июня 754 г. Согласно его биографу Виллибальду, перед смертью Бонифаций обратился к своим товарищам со словами:

Братья, мужайтесь, не бойтесь тех, кто убивает тело, но не может погубить души, которая продолжает жить вечно. Радуйтесь о Господе, возлагайте свою надежду на Бога, ибо Он не замедлит даровать вам в награду вечное блаженство и пребывание с ангелами на небесах. Не будьте рабами преходящих удовольствий этого мира. Не поддавайтесь пустой лести язычников, но с твердостью встречайте неожиданный натиск смерти, чтобы вы могли царствовать вовеки со Христом.

История англосаксонской миссии на континент слишком пространна, чтобы приводить ее здесь, но я бы хотел указать на некоторые ее черты, соответствующие тому образу раннеанглийского христианства, который я пытался начертать. Во-первых, это идея peregrinatio per Christo — странничества Христа ради, то есть добровольного оставления родных мест для проповеди; об укорененности этой идеи в ирландском монашестве говорят такие ирландские миссионерские центры на континенте, как Сент-Голл, Люксей и Боббио. Это тот мотив, который привел св. Колумбу в Айону (pro Christo peregrinari volens enavigavit); позднее ирландский поэт вложит в уста святого такие слова:

Это серое око потом

Обратит к Ирландии взор:

Но никогда не увидит вновь

Ирландских мужей и жен.

Я смотрю через море

Из-за прочных дубовых перил:

Слезы наполняют мои ясные серые очи,

Когда я оглядываюсь на Ирландию.

Интересно, что идея германской миссии впервые пришла в голову нортумбрийцу по имени Эгберт, который странствовал Христа ради в Ирландии. Он сам хотел отправиться с этой миссией, но, получив в видении запрет, вынужден был довольствоваться тем, что посылая других миссионеров, — так же как Григорию Великому пришлось послать в Англию Августина и других миссионеров, вместо того чтобы отправиться туда самому. Таким образом, оказывается, что проповедь христианства в Северной Англии в значительной степени связана с ирландцами, тогда как просвещением языческой родины англичан впервые озаботился нортумбриец, живущий в Ирландии. Здесь прослеживается примечательная духовная преемственность.

И снова мы видим верность английских миссионеров на континенте римскому престолу. Виллиброрд и Бонифаций желали получить посвящение в Риме, а последний, после своего рукоположения в 722 г., принес присягу на верность папе, как это было принято у новопосвященных итальянских провинциальных епископов, однако без обещания лояльности восточноримскому императору, которое они) обычно давали. Мне иногда приходит мысль о том, что англичане, действовавшие в Германии, внесли значительный вклад в создание средневекового папства. Для нас, однако, важным является то, что английские миссионеры чувствовали себя частью вселенской Церкви, общепризнанным центром которой был Рим. Конечно, в папизме Виллиброрда и Бонифация нет ничего особенного. Первые миссионеры пришли в Англию из Рима; на соборе в Уитби в 664 г. английская церковь решила следовать римской практике и традиции; и, как мы видели, именно Рим — в большей степени, чем ближайшие церкви Галлии, — был церковным и культурным вдохновителем английского христианства. Кроме этого, следует указать на характерное для епископа Рима представление о том, что он является «господином», а миссионер — его «человеком», — представление, созвучное духу англосаксонского общества. Но как бы то ни было, не подлежит сомнению, что одной из характерных черт английской миссии на континент была приверженность учению о послушании и уважении по отношению к римскому престолу, которое воспринималось как один из основополагающих принципов христианской веры.

И наконец, английской миссии так же была свойственна монашеская культура, как и Церкви в самой Англии. Манускрипты, иллюстрированные в ирландско-нортумбрийской традиции, как, например, знаменитое Эхтернахское Евангелие, появляются и на континенте; существуют образцы английских унциалов и минускулов, которые вышли из германских скрипториев, но были написаны или англичанами, или их учениками. Более того, одним из следствий английской миссии к германцам стало то, что Карл Великий пригласил в свои владения англичанина Алкуина, чтобы тот содействовал усилиям короля по возрождению учености и передал традицию Йоркской школы, которая в свою очередь восходит к Беде Достопочтенному. Алкуин быстро стал духовным лидером в Европе и оставался в этом качестве долгое время; однако он черпал при этом из великой традиции просвещенной духовности, восходящей к первым дням христианской Нортумбрии. Английская миссия на континент вполне могла бы в качестве своего девиза взять слова Беды: «Мы не можем должным образом любить друг друга без веры во Христа, равно как не можем истинно веровать во имя Христа без братской любви».

Я указал на некоторые характерные черты англосаксонской духовности: на ее монашескую направленность; на ее культуру — действительную, хотя и ограниченную, которая нашла выражение в первоклассных художественных и литературных произведениях; на ее связь с пастырским служением, проявившимся в жизни и деятельности выдающихся епископов и учителей, как в Англии, так и на континенте. Я также упомянул ее папизм, употребляя это слово просто для того, чтобы обозначить ее верность римскому престолу — без каких-либо богословских обертонов. Можно также обнаружить и некоторые моменты, указывающие на будущее. Например, с именем английского монаха из Уитби, автора самого раннего жизнеописания св. Григория Великого, связано появление весьма популярного в позднем Средневековье художественного сюжета — описание мессы св. Григория: римская матрона, сомневавшаяся в реальности изменения евхаристических Даров в момент их освящения, убедилась в истинности этого изменения, когда увидела на алтаре подобие маленького окровавленного пальца. Элъфрик из Эйншама рассказывает эту историю в своей пасхальной проповеди, присовокупляя и другую — еще более необычную, заимствованную из рассказов об отцах пустыни. Два сомневающихся монаха после освящения Даров увидели ангела с ножом, заколающего лежащего на дискосе младенца; при этом он старается подчеркнуть, что Святые Тайны являются телом Христовым силою слова Божия, а не благодаря какому-либо субстанциальному изменению. Это мнение Эльфрика — не оригинальное, но заимствованное у Ратрамна из Корби — в то время не получило признания; однако, как и в случае с послушанием Риму, англосаксонская церковь опережала мысль своего времени. Еще более примечательным является тот факт, что английский собор, состоявшийся в 680 г. в Хатфилде под председательством греческого архиепископа Кентербери Феодора Тарсского, отвергнув монофелитство, торжественно провозгласил веру в двойное исхождение Святого Духа — от Отца и от Сына, то есть представление, которое можно найти у латинских богословов, начиная с блаженного Августина, но которое в то время еще не было исповеданием римского престола. С другой стороны, в том, что касается Девы Марии, англичане донорманнской эпохи были более осторожны. Так, Эльфрик говорит о Зачатии следующее: Что мы можем сказать о пречистом рождении Марии кроме того, что она была порождена отцом и матерью, как и другие люди, и родилась в день, который мы называем восьмым сентября? Ее отец Иоаким и мать Анна были благочестивыми людьми, согласно старому закону; однако ничего более мы не будем писать о них, иначе впадем в какую-либо ошибку. Другому англичанину — Эдмеру, биографу св. Ансельма, который писал после норманнского завоевания, — предстояло сделать иные богословские выводы, отталкиваясь от праздника Зачатия Божией Матери, и предложить доктрину Непорочного Зачатия.

Мир сей и мир грядущий

Ограниченность времени требует от меня завершать мой доклад. Я сознаю, что не упомянул о многом, о чем хотел бы сказать, давая характеристику ранней английской церкви: все это могло бы составить целую книгу. Поэтому в заключительной части своего сообщения я скажу о том, что считаю двумя основными чертами англосаксонской религии в донорманнское время.

Первое — это положительный, утверждающий вклад в народную жизнь. Он выражается по-разному: например, в «Истории», написанной Бедой, которая является церковной историей английского народа [полное название: Historic ecclesiastica gentis Anglorum — «Церковная история английского народа»]; а также в той озабоченности, которую Беда к концу своей жизни выражал по поводу того, что высокородные люди пренебрегают своими светскими обязанностями под религиозными предлогами и тем самым, по мнению Беды, наносят ущерб Нортумбрийскому королевству. Тесную связь между английской церковью и государством можно видеть также в той практике, что так шокировала норманнских реформаторов: епископ сидит в суде вместе с графом и отправляет светское правосудие. Оборотной стороной этого епископского вмешательства в светские дела было участие короля в делах церкви; последнее реформаторы не оспаривали. Здесь приходит на ум св. Освальд в VII в. — один из царственных святых древней Англии, почитание которого распространилось за ее пределы на континент. Но возможно, более ярким примером является Альфред: трудно не восхищаться этим человеком, который, после поражения датчан, предпринял героические усилия по возрождению английской церкви, столь сильно пострадавшей во время датского вторжения, и инициировал программу (в которой участвовал сам) переводов с латинского языка для тех, кто, не зная латыни, тем не менее были грамотны.

Реформационные труды Альфреда принесли свои плоды в следующем после его смерти столетии; тогда, как и в более ранние времена, именно монастыри стали центрами возрождения. Непосредственные же усилия Альфреда по восстановлению религиозной жизни в своих землях были не очень успешными. Он сделал свою дочь Этельгифу настоятельницей женского монастыря, основанного им в Шефтсбери, однако новооснованный мужской монастырь в Этельнее он был вынужден предоставить монахам с континента, так как англичане явно не желали жить в столь пустынной местности. Возрождение началось в X в. и в особенности было связано с именами Дунстана в Гластонбери и Этельвольда в Эбингдоне; оба они впоследствии стали епископами. Этельвольд в 963 г. был поставлен епископом в Винчестер, где вскоре проявил замечательную активность, изгнав светских клириков из Старого Минстера по причине их недисциплинированного образа жизни и заменив их монахами; затем он провел такую же реформу в Новом Минстере (основанном в 903 г. как монастырь, но утратившим монашеский дух) и настаивал на более строгой дисциплине в Наннаминстере — винчестерской женской общине. Есть основания считать его автором Regularis Concordia («Согласование правил») — книги с описанием литургических обычаев, заимствованных из континентальной практики в таких центрах, как Флери, Гент и Лоррен, целью которой было введение единообразия в практику английских религиозных центров. Regularis Concordia свидетельствует о том, что замкнулся круг в истории взаимоотношений между Англией и континентом: в VIII в. английские миссионеры принесли христианскую веру и культуру на континент, а в X в. — после каролингских реформ — Англия отправляется на континент, чтобы найти там образцы для своей собственной религиозной практики.

Это справедливо и в отношении английского искусства. В позднесаксонскую эпоху центр книжного искусства перемещается из Нортумбрии в Южную Англию и достигает своих вершин в винчестерской школе, которая явилась непосредственным плодом монашеского возрождения. Художники Юга обращались за вдохновением не столько к ирландско-нортумбрийской традиции Линдисфарнских Евангелий, сколько в сторону континента — к каролингскому и оттонскому искусству. Новый стиль уже можно заметить в иллюстрированном списке «Жития св. Кутберта» Беды Достопочтенного, датируемом 937 г., вероятно, винчестерского происхождения. Первым очевидным проявлением нового стиля является грамота короля Эдгара обосновании Нового Минстера в Винчестере, написанная и иллюстрированная в 966 г., а своего пика он достигает в Бенедикционале св. Этельвольда, написанном между 971 и 984 гг. Как и грамота короля Эдгара, Бенедикционал написан каролингским минускулом, а не знаменитым инсулярным шрифтом, который получил распространение в Англии. Помимо этого, растительный орнамент, обрамляющий миниатюры и украшающий страницы Бенедикционала, весьма отличается от кельтских мотивов, которые мы находим в более ранних рукописях, даже происходящих из Южной Англии. Но несмотря на шрифтовые и декоративные заимствования, Бенедикционал является оригинальным английским произведением, что выражается в замечательной технике рисунка, которая позднее получит развитие в винчестерской школе, например в Гримбальдском и Вайгартенском Евангелиях. Во всем этом мы видим посвященный Богу художественный гений англосаксонской Англии и ту восприимчивость к красоте, которая проявилась в самых ранних произведениях англоязычной литературы, в знаменитом гимне Кедмона-пастуха, приведенном в «Церковной истории» Беды.

Но помимо этого принятия тварного мира, надо отметить и другую, столь же, а может быть, и более характерную черту культуры, о которой мы говорим: мироотрицающую установку, согласно которой этот мир — не что иное, как «юдоль печали», а поэтому следует страстно стремиться, вместе с апостолом, оставить мир и быть со Христом. Это можно заметить у Беды, который, несмотря на свою активную жизнь ученого, приносившую ему, по его собственным словам, великую радость, всегда стремился к смерти, которая перенесет его в истинное отечество. Для Беды — продолжателя традиции великих подвижников египетской пустыни — опыт Бога часто выражается в сверхъестественном свете, который ярче любого земного просвещения и нередко открывается в момент смерти святых. Конечно, этот опыт описывается не только на страницах, принадлежащих Беде; мы читаем о нем в житии св. Колумбы, когда его биограф Адомнан пишет о кончине святого. То же самое в видении души св. Эйдана, вознесенной ангелами на небо в световом шаре, которое заставило св. Кутберта оставить жизнь пастуха и стать монахом. Божественный свет снова появляется у Беды, когда он рассказывает о смерти монахини в Баркинге во время чумы 664 г.: лежа на смертном одре, она попросила убрать освещавшую ее келью лампу, потому что увидела такой свет, наполнивший весь дом, в сравнении с которым свет лампы казался ей тьмой. Явления сверхъестественного света встречаются в литературе, посвященной религиозному опыту, и я не буду на этом останавливаться. Однако эта тема подводит нас к истолкованию, которое дает Беда словам Песни Песней: «Доколе день дышит прохладою и убегают тени...» (Песн 4:6):

Доколе день дышит прохладою... Это значит — пока не взошел вечный свет будущего века и пока тени настоящей жизни, которые часто делают незрячими даже верных, имеющих светильник Слова Божия, — пока тени не умалятся и не исчезнут... Это не означает сравнения настоящей жизни с мраком ночи, а будущей — с днем, что противоречит слову, которым апостол свидетельствует о нашей нынешней жизни и говорит: «Ночь прошла, а день приблизился» (Рим 13:12); ибо, чтобы сказать кратко, эта нынешняя жизнь верующих, которые, отвергнув дела тьмы, облачились в оружие света, есть воистину день по сравнению с жизнью неверующих, которые не познали и не возлюбили ничего от истинной жизни; но по сравнению с будущим блаженством, в котором бесконечно созерцается истинный свет, она остается глубокой ночью.

Тема нашей конференции — Преображение, переход к лучшему состоянию, от естественного к сверхъестественному, от смертного к бессмертному. Это — процесс, который, хотя и начинается в этой жизни, завершается только в будущей жизни, ибо мы достигаем небес Нового Иерусалима только проходя через штормовое море смерти. Кажется уместным последнее слово дать Беде:

Поэтому Бог даровал нам вечную жизнь; но тем, кто, еще странствует по земле, Он в надежде даровал то, что Он дарует в реальности пришедшим к Нему на небеса.

Дональд Олчин. Троица и Воплощение в англиканском богословии с XVI века и до настоящего времени ( Выступление в Богословском институте в Бухаресте 18 января 1976 г.)

Отвечая на ту честь, которая была оказана мне вручением почетного диплома, и размышляя над смыслом этого жеста, я пришел к выводу, что наиболее уместным с моей стороны будет попытаться дать вам сегодня представление об особенностях богословской традиции той церкви, к которой я принадлежу, и указать, насколько это возможно, на некоторые постоянные темы и направления, которые были характерны для англиканского богословия в течение последних четырех столетий. Я хотел бы начать, обратив ваше внимание на вышедшую в минувшем году книгу под заглавием The Contradiction of Christianity («Противоречие христианства»). Автором ее является один из наиболее одаренных и глубоких богословов нашей церкви каноник Дэвид Дженкинс, который в течение нескольких лет был директором Центра гуманитарных исследований (Нитапит Studies) в Женеве при Всемирном совете церквей, а ныне—директор Фонда Уильяма Темпла в Манчестере. В основном его книга посвящена насущным гуманитарным и социальным проблемам, с которыми сталкивается человечество в настоящее время, а также различным ситуациям, в которых оказывается сегодня христианская вера в разных частях света. Однако в книгу вошли и главы собственно богословского характера, например весьма интересные размышления о природе «корпоративного знания» как сердцевине церковной традиции или о восстановлении образа и подобия Божия в человеке. Заключительная глава называется «Троица — завершающая любовь»; в ней осмысливается и обсуждается внутренняя причина, побудившая Церковь сформулировать свою веру в Бога — Отца, Сына и Святого Духа, а также утверждается существенная значимость этой веры сегодня.

Ортодоксальные формулировки прошлого понимаются здесь не как мертвые и абстрактные словосочетания, но как живые силы, необходимые для личного и социального возрастания человека — как в наше время, так и в будущем. Как говорит Дженкинс, «Троица — это символ для тех путников, которые не знают пределов для своей надежды на стойкость, новые открытия и радость»[31]. Я обратил ваше внимание на эту книгу в начале и вернусь к ней в заключение, потому что мне кажется, что она являет собой яркий пример неиссякаемой жизненности традиции, которую можно обнаружить на протяжении веков, прошедших со времени разрыва между нашей церковью и Римом, — традиции, без сомнения, восходящей к более раннему времени по сравнению с событиями XVI в.

I

Как известно, в ходе английской Реформации XVI в. имело место сильное давление на церковь со стороны государства. В то время в Англии не было учителя такой силы и одаренности, как Лютер или Кальвин в континентальной Европе. Первый пореформационный архиепископ Кентерберийский Томас Крэнмер был прежде всего литургист, а не богослов-догматист. Он дал нашей церкви классические богослужебные формы — в «Книге общих молитв» (Book of Common Prayer). Старое латинское богослужение было переведено на английский язык, службы сокращены и приспособлены для того, чтобы верующие могли принимать в них активное участие, а также для того, чтобы усилить акцент на Священном Писании и религиозном наставлении. Эта литургическая традиция, несмотря на все ее последующие видоизменения, сохранила характер главного фактора, влияющего на формирование нашего особого образа христианской жизни и на восприятие тайн веры. Особая богословская точка зрения формировалась в Церкви Англии постепенно в течение столетия после 1558 г. Это богословие достигло своей определенности не раньше середины XVII в.

Данное обстоятельство указывает на одну из главных причин, по которой английская богословская позиция почти не имеет характерных, отличительных черт в сравнении с двумя основными направлениями европейской Реформации. В случае Лютера мы видим, как из учения самого реформатора вырастает целостное видение христианской веры, которое строится вокруг идеи об оправдании только верой. В случае Кальвина это была доктрина суверенной и предопределяющей благодати Божией, которая послужила основанием для еще более ясного и систематического способа изложения христианского откровения. Какой богословский принцип является характерным для англиканства той эпохи, что соответствует великим и основополагающим учениям континентальных церковных реформаторов?

Чтобы ответить на это вопрос, обратимся к двум наиболее влиятельным авторам классического периода нашей богословской литературы: Ричарду Хукеру (1554-1600) и епископу Ланселоту Эндрюсу (1555-1626). Однако прежде мы должны отметить один существенный момент, характерный для их богословского метода. Англиканские реформаторы были заодно со своими современниками с континента в том, что касалось противостояния Риму и утверждения в делах веры высшего авторитета Писания. «Убежден ли ты, что Священные Писания содержат вполне достаточное учение, необходимое для вечного спасения через веру во Христа Иисуса?» — такой вопрос задают епископу во время его посвящения. Однако этот принцип первенства Писания может быть истолкован различным образом. В процессе выработки своей собственной позиции англиканские богословы все более и более склонялись к тому, чтобы в подходах к пониманию Писания опираться на согласное свидетельство учителей неразделенной Церкви, и в особенности на догматические определения первых четырех Вселенских соборов. Авторитет Писания был понят в связи со свидетельством Предания. Однако это обращение к опыту ранней Церкви не ограничивалось вероучительными вопросами — оно сохраняло свою значимость и в литургической и канонической областях, В том же чине посвящения епископа архиепископ начинает свое слово, обращенное к поставляемому, следующим образом: «Брат, исходя из Священного Писания и предписания древних канонов...» — тем самым уподобляя авторитет канонов авторитету самого Писания. Томас Кен, один из отмеченных святостью епископов нашей церкви начала XVIII в., писал:

Что касается моей религии, то я умираю в святой кафолической и апостольской вере, провозглашенной всей Церковью прежде разделения Востока и Запада, и, в более определенном смысле, я умираю в общении с церковью Англии, поскольку она сохраняет себя отличной от всех папских и пуританских нововведений.

Подобный подход, который в значительной степени определяется изучением Отцов, естественным образом порождает богословие патристического типа. Если мы зададимся вопросом о том, что является центральным пунктом богословия Ричарда Хукера, то мы должны будем обратиться не к учению об оправдании, не к учению о благодати, но к учению о воплощении Слова Божия. По общему мнению, наиболее глубоким местом в его грандиозном труде «О законах церковного устройства» (On the Laws of Ecclesiastical Polity) является рассуждение в пятой книге, где Хукер, отходя от деталей своих расхождений с пуританами по вопросам формы и путей богопоклонения, делает несколько шагов назад, чтобы рассмотреть более фундаментальный вопрос: что означают все таинства и обряды Церкви и что в них совершается?

Таинства суть могущественные орудия Божии, [ведущие] к вечной жизни. Ибо если наша естественная жизнь заключается в союзе тела и души, то наша сверхъестественная жизнь — в союзе души с Богом. И поскольку не существует союза Бога с человеком без этого посредства между ними, которое [относится] к обоим, представляется необходимым вначале рассмотреть, как Бог пребывает во Христе, а затем — как Христос пребывает в нас и как таинства служат тому, чтобы мы стали причастниками Христа. В отношении других вещей мы можем быть более краткими, но важность этих вопросов требует пространного [рассуждения][32]. Так Хукер подводит нас к своему авторитетному изложению халкидонской христологии, которую он делает основой как для понимания Церкви, так и для понимания таинств.

На ключевые понятия богословской мысли Хукера указывают такие термины, как взаимное участие и соединение, со-принадлежность (co-inherence) и перихореза (perichoresis — взаимопроникновение). Бог — во Христе; Христос — в нас; мы — в Нем.

Жизнь, как и все иные дары и блага, происходит изначально от Отца и приходит не к нам, но чрез Сына; и не чрез Сына к кому-либо из нас в отдельности, но посредством Духа. Посему апостол и желает Церкви коринфской «благодати Господа нашего Иисуса Христа, любви Бога и общения Святого Духа». Эти три св. Петр соединяет воедино — в «причастие Божеского естества»... Церковь — во Христе, как Ева была в Адаме. И по благодати мы, каждый из нас, пребываем во Христе и в Его Церкви, как по природе мы пребываем в тех наших праотцах. Бог создал Еву из ребра Адама. И Свою Церковь Он создал из самой плоти, самого израненного и кровоточащего бока Сына Человеческого. Его тело распятое и Его кровь, излиянная за жизнь мира, суть истинные элементы того небесного бытия, которое соделывает нас такими, каков Он Сам..[33].

Действительно, здесь Хукер избегает эксплицитного указания на «теосис» (theosis), однако от нас не может ускользнуть тот факт, что, когда он говорит о Христе как «делающем нас такими, каков Он Сам», он утверждает ту самую тайну, которую выражает это слово.

Одним из несчастий христианского Запада является то, что вплоть до настоящего столетия здесь была очень мало известна и, соответственно, оценена мысль Максима Исповедника. Хукер был человеком исключительно широкой эрудиции, однако он вряд ли мог знать труды св. Максима. Тем не менее у меня нередко возникает мысль о том, что между ними существует определенная близость. И в том, и в другом случае перед нами богослов, обладающий даром объединения и синтезирования множества различных линий, существующих в традиции; мыслитель, для которого характерно великое равновесие и глубина суждений; и прежде всего — человек, который не стремится: усугубить славу Бога посредством приуменьшения или отрицания благости Божьего творения, но прокладывает путь мысли, позволяющий увидеть, как энергии Бога проявляются во всем многообразии тварного порядка. В свою собственную эпоху Хукер сопротивлялся характерной для кальвинистского богословия тенденции возвысить Бога за счет человека, благодать — за счет природы. Он был озабочен защитой здравого смысла и законного права на существование человеческих институций и законов. Но с другой стороны, как замечает выдающийся христианский ученый нашего времени, было бы ошибкой предположить, что это означает присутствие в его мысли какого-либо стремления к секуляризму.

Немногие из моделей Вселенной до такой степени наполнены — можно сказать, пропитаны — Божеством, как его. «Все вещи, которые от Бога [а только грех не от Бога], имеют Бога в себе, и наоборот Он имеет их в Себе», хотя «их сущность и Его — всецело различны». Бог неизреченно трансцендентен, но в то же время неизреченно имманентен.

Весь этот бесконечно разнообразный мир, который создал Бог, видится во всей его множественности. Различные уровни человеческой жизни имеют свои собственные «законы», свои принципы действия. И вместе с тем в них и через них действуют объединяющие энергии Бога.

На всех уровнях мы встречаем божественную мудрость, сияющую через «прекрасное разнообразие всех вещей в их множественной и в то же время гармонической непохожести»[34].

Равновесие и соразмерность, которыми отмечены труды Ричарда Хукера, по другому проявляются в писаниях его младшего современника епископа Ланселота Эндрюса. Сердцевину его богословия следует искать не в полемических сочинениях — например споре с Беллармино, — а в серии выдающихся проповедей на Рождество, Пасху и Троицу, произнесенных перед королевским двором в Лондоне, в которых он год за годом изъяснял смысл таинственных событий — рождества, смерти и воскресения Христа и сошествия Святого Духа, обнаруживая при этом поразительную эрудицию и искусство. Здесь мы встречаемся с глубоким и сильным изложением веры Церкви в Отца, Сына и Святого Духа — веры, обогащенной и оживленной благодаря солидному знанию библейских и патристических текстов. Я хочу обратить ваше внимание на один аспект его мысли, а именно на его изложение учения об обожении (теосисе) как следствии и завершении учения о воплощении. Вот выдержка из проповеди на Пятидесятницу, в которой он сравнивает действие Христа с действием Святого Духа.

И нам будет трудно определить, если мы сравним, что более велико из двух: 1) пророческое Filius datus est nobis[Сын дан нам] или 2) апостольское Spiritus datus es tnobis[Дух дан нам]; вознесение нашей плоти или нисхождение Его Духа; incarnatio Dei[воплощение Бога] или inspiratio hominis[одухотворение человеков]; таинство Его воплощения или таинство нашего одухотворения. Ибо и то и другое суть таинства, и «великие благочестия таинства»; и в обоих случаях «Бог явился во плоти». В первом — через [ипостасный] союз Его Сына; во втором — через общение Его благословенного Духа. Но мы не будем сравнивать их, ибо оба [таинства] превыше всякого сравнения. Однако вот что мы можем с уверенностью сказать о них: без обоих мы не полны, мы не имеем совершения; но благодаря обоим мы имеем [это совершение], и имеем его в полноте, как и через царственное общение этого дня. Посредством этого мы стали причастниками Его, как и Он до этого был нашим причастником. Он облекся нашей плотью, а мы облачились в Его Дух. Совершилось великое обетование Ветхого Завета о том, что Он станет причастником нашей человеческой природы; и великое и драгоценное обетование Нового [Завета] о том, что мы станем consortes divinae naturae, «причастниками Его Божеского естества», — оба этих обетования совершились в этот день[35].

В изучение наследия Ланселота Эндрюса внес особый вклад Николай Лосский — один из немногих православных ученых, подробно исследовавших англиканскую традицию. Его статьи, напечатанные в журнале Sobornost, способствовали более глубокому пониманию последовательно патристического характера богословия Эндрюса. Следующий пример хорошо это иллюстрирует. У Ланселота Эндрюса вы не найдете того умалчивания об учении о теосисе, которое можно обнаружить у многих западных богословов. Скорее он предлагает возобновленное учение Отцов во всей его полноте — полноте, которая включает такие моменты, как постоянное возрастание в Боге св. Григория Нисского. В другой его проповеди на Троицу читаем:

Ныне стать причастниками Духа значит стать причастниками «божеского естества». Это дело сегодняшнего дня. Мы являемся причастниками Духа, воспринимая благодать, которая есть не что иное, как дыхание Святого Духа — Духа благодати. Благодать вполне [проникает] в существо души, разделяясь на два потока: один устремляется к пониманию, дару веры, а другой — к воле, дару любви, связующему совершенства. Языки — чтобы учить нас знанию; огонь — чтобы воспламенить нашу любовь. Пребывание в благодати есть совершенство этой жизни, чтобы отныне восходить от благодати к благодати, получая пользу. Так же как идти все время вперед есть совершенство путника, чтобы все больше и больше приближаться к цели своего странствия[36].

На этом замечательно динамичном определении благодатного состояния как постоянного роста, постоянного движения вперед мы можем закончить наш разговор о Ланселоте Эндрюсе. Отметим только решающее значение этого автора в жизни величайшего английского поэта нашего века Томаса Стернза Элиота, который заявил о своем возвращении к христианской вере в небольшом сборнике статей, опубликованном в 1928 г. и посвященном Ланселоту Эндрюсу; на понимание поэтом христианской веры, которое обнаруживается прежде всего в его «Четырех квартетах», глубокое влияние оказало богословское видение этого епископа XVII столетия.

II

В XVII в. основными темами богословия нашей церкви были воплощение, экклезиология и сакраментология. Это богословие развивалось вокруг понимания Христа как главы искупленного человечества, Церкви — как Его тела и христиан — как тех, кто живет в Нем, в силе Духа Святого. В XVIII в. это направление богословской мысли стало ослабевать, хотя до конца никогда не исчезало. Выдающийся представитель нашей традиции в Америке д-р Сэмюэль Джонсон (1696-1772) выразил это так:

Христу было угодно ныне обитать в нашей природе ради спасения человечества, ибо Он воспринял не природу ангелов, но семя Авраамово, плоть от нашей плоти и кость от костей наших, так чтобы воистину быть нашим главой, и представителем, и посредником между Богом и нами во всех делах, касающихся нашего спасения». Бог облекся плотью с той целью, чтобы мы могли быть включены во Христа, стать членами Его тела, «так чтобы, будучи соединенным с нашей природой и обитая в ней, Он был соединен с нами и обитал в нас, а мы — в Нем. И так, обитая в храме Своего тела, Он соединил Себя с человечеством и пребывает в нем, в особенности во всех верующих, которые стали членами Его тела в крещении и являются причастниками Его освященного Тела и Крови в святой Евхаристии[37].

Это общее видение природы христианской жизни, веры и богопочитания с великой силой было подтверждено в англиканской практике XIX в., в большой степени благодаря движению за церковное обновление, которое возникло в Оксфорде в 1833 г. Это было время интенсивного церковного строительства и активной пастырской деятельности, когда заново открывали богатства церковной традиции в том, что касается богослужения и благочестия. Источником Оксфордского движения была обновленная вера в спасительную реальность Воплощения, понятого в его двойном значении: «С одной стороны, спасение человека приходит только от Бога; с другой — это спасающее действие Бога действительно пронизывает собой человеческий мир и человеческую жизнь, преобразовывая их»[38]. Движение способствовало новому пониманию этого учения и его импликаций — как во внутренней жизни человека, так и в ее социальном и природном измерениях. Обновление сакраментальной жизни дало новое видение социального, апостольского служения Церкви, ее миссии в отношении всего человечества. То, что имплицитно присутствовало в писаниях Хукера и Эндрюса — видение всей жизни как сакраментальной, понимание того, что фокусом этой общей сакраментальности являются таинства (то есть сакраментальная Жизнь) Церкви, которые, в свою очередь, коренятся в тайне Воплощенного Слова и выражают ее, ибо Сам Христос есть великое таинство Божьей премудрости и Божьей любви, — все это видение было соотнесено теперь с новым положением Церкви в мире стремительных социальных перемен, связанных с развитием индустриального демократического общества. В частности, было обращено внимание на тему творения человека по образу Триединого Бога; антропологические следствия учения о Троице приобрели особенную значимость.

Рассмотрим эту тему в творчестве богословов, деятельность которых связана не непосредственно с университетами — хотя результаты академического богословия и лежали в основе их учения, — но с возвещением церковной веры в современном им мире, то есть в творчестве тех людей, которые, можно сказать, обладали пророческим видением духовных нужд викторианской Англии — как личных, так и общественных. В частности, обратимся к работам Ф. Д. Мориса, возможно, крупнейшего англиканского богослова XIX в., и одного из его учеников Томаса Хэнкока. Рассмотрим также учение Р. М. Бенсона — основателя старейшей англиканской мужской [монашеской] общины и, без сомнения, выдающегося богослова нашей церкви, представляющего — в пореформационную эпоху — монашеское богословие. У всех этих авторов мы замечаем ярко выраженное стремление истолковывать веру Церкви в Бога — Троицу не в русле чисто интеллектуального подхода, связанного с определенными догматическими формулировками, но в перспективе живого постижения самой реальности Бога — того постижения, в процессе которого мы должны понять, что прежде чем мы в каком-либо смысле сможем постигать Бога, мы сами должны быть настигнуты и захвачены Им. Так, Морис пишет:

Имя Троицы, Отца, Сына и Святого Духа — на что постоянно указывают Отцы и богословы — есть имя бесконечной Любви, совершенной любви, полным видением которой является то блаженное видение, к которому стремятся святые и ангелы даже тогда, когда уже пребывают в нем.

Говорить о Боге как о Троице значит, согласно Морису, говорить о самой сути нашей веры в то, что Бог есть любовь. Это не та вера, которую Морис принимает пассивно; это вера, которую он стяжал напряженным личным усилием. Его отец был унитарианским пастором; в молодости он прошел через период агностицизма и уже во взрослом возрасте был крещен во Имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Поэтому вера, о которой он говорит, — это не только провозглашение истинной природы Бога, но также и истинной природы и призвания человека. Ибо всем людям надлежит быть крещенными во Имя этого Бога — Имя, которое должно объединить все нации, «благодаря которому люди могут взойти к свободе, и праведности, и братству, для чего они и были сотворены». Архиепископ Рамсей в своем исследовании, посвященном учению Мориса, замечает:

Поскольку Триединый Бог есть творец человеческого рода, подобие Его вечной любви пребывает в человеческом роде, и Троица в Единстве есть источник человеческого братства для тех, кто покаянно преодолевает свою эгоцентрическую самоизоляцию и обнаруживает истинный принцип своего бытия[39].

Эта мысль нашла свое выражение в замечательной проповеди Томаса Хэнкока, которую он произнес в 1869 г.; она озаглавлена «Общение в Боге — источник общения человечества с Богом» и целиком посвящена акцентированному утверждению веры в живого Бога Писания и Предания.

Человеческая личность, посредством которой мы имеем доступ к Богу, — это Бог-Сын, как утверждает вера. Бог не был бы Отцом, если бы не было истинным то, что Он имеет и всегда имел совечного Ему Сына... Св. Иларий дерзновенно говорит: «Мы не могли бы проповедовать людям единого Бога, если бы должны были проповедовать одинокого Бога». Бог — не просто Один, не просто единица, но Он есть единственный Бог, то есть единственный благой, единственный, кто объемлет Своим совершенным единством всякое возможное благо... Божественное Единство, во имя которого Сын, через Которого мы имеем доступ к этому Единству, повелевает нам крестить все народы и каждое создание, есть Божественное Единство: Бог не есть божественное одиночество, божественная самодостаточность...

Мы сами разрушаемся от отсутствия общения и утрачиваем ту силу, которая привлекает к нам веру, любовь и почитание других.

Самооткровение Бога как Троицы в Единстве — как Отца, Сына и Святого Духа, единого Бога, — обращенное к сотворенным Им человеческим существам, даровало людям всех времен и стран, принадлежащим ко всем уровням культуры и образования, удивительную радость, надежду, веру и любовь. Человек достигает своей высшей точки, наибольшего совершенства и наибольшего благочестия тогда, когда он живет не только как простая единица, но как соучастник единства, как родственник в семье, как гражданин в государстве, как кафолик в Церкви, как человек в человечестве... Тот, кто нас создал, — не холодный, жестокий, замкнутый, самодовольный Конструктор, которого мало заботит вопрос о том, что стало с Его изобретением. В самом Своем бытии Он есть совершенное Общение, совершенное Единство, совершенное Сообщество, лишь бледную тень которого мы видим в нашем бытии, но к достижению которого в нашем человеческом роде мы стремимся столь страстно и ненасытно[40].

Хэнкок всегда, как и его учитель Морис, в своем видении выходит за пределы Церкви — ко всему человечеству и всему творению. Причина не в том, что он мало значения придает Церкви, но в его вере в то, что Тот, кто является главой Церкви, также, в известном смысле, есть и глава всего человечества, в котором все люди должны обрести свою истинную судьбу и призвание.

Если мы даже в небольшой степени достигнем созерцания глубин кафолической веры — которая есть вера для всех человеческих существ и всех творений, — мы поймем, что невозможно отделить единство Церкви от единства человечества, невозможно отделить единство человечества от единства Бога в Троице. Если мы не увидим, что человеческое единство заключено в Боге и что каждый из нас и все мы вместе можем достичь его в Нем, тогда мы будем искать Его, подобно первым разрушителям единства человечества, в какой-либо Вавилонской башне—в некоем грандиозном произведении человеческих рук и мозгов[41].

Здесь мы видим образ Церкви как представителя всего человечества, собранного вместе в силе Духа, призванного участвовать в жизни Самого Триединого Бога. Именно это понимание заставляло Мориса и всех, на кого он оказал влияние, смотреть за пределы самой Церкви, обращаться к человеческой жизни в целом. Отправляясь от учения о Воплощении и о Троице, понятых не как мертвые или абстрактный формулы, но как живые и животворящие утверждения веры и надежды, они разработали целую программу социального действия. Для своего времени Хэнкок был пророческим голосом, на который обращали слишком мало внимания. Откровенное обличение социального и экономического зла, вместе с его несколько «угловатым» характером, не мешали ему занять видное место в Церкви. Он оставался второстепенным священником без какого-либо общественного положения, весьма мало признанным; с его именем связывали надежды и ожидания индустриальные рабочие. Однако его богословское видение ни в коем случае не является лишь его собственным: он разделял его с целой группой людей, вдохновленных богословием Мориса. Эту же богословскую позицию мы встречаем у совсем другого представителя англиканского священства в ХIХ в. — отца Бенсона, настоятеля и основателя Общества святого евангелиста Иоанна в Коулей (Оксфорд), В лице о. Бенсона мы встречаемся с тайной и чудом возобновления духовных даров, которые в течение долгого времени были в пренебрежении или забвении. Более трех столетий в Церкви Англии не существовало монашеских общин, и теперь, в середине XIX в., неожиданно дар монашеской жизни и монашеской молитвы был возобновлен. А вместе с даром молитвы и жизни явился — в случае о. Бенсона — и дар богословия, понятого в большей степени в смысле Отцов Церкви, чем в том смысле, в каком этот термин понимали на Западе в последние века. «Использование интеллекта, — пишет Бенсон, — означает, что мы можем, зная вещи Божественные, достичь опытного познания любви Божией. Иначе наше познание оказывается подобным лестнице, ведущей на вершину разрушенной башни». И в другом месте: Нам недостаточно знать зафиксированные ортодоксальные выражения [веры]: наш ум должен быть воспитан любовью в ортодоксальном сознании, которое глубже и шире, чем его выражения... Посредством интеллектуального исследования нам следует охватить учение прошлых веков во всей его полноте. Мы должны не сохранять истину, но жить в истине — так, чтобы она могла поддерживать нас[42].

Так же как и для Мориса, но, думаю, вполне независимо от него, для о. Бенсона существенно важным было различение между личностью и индивидуумом. Когда мы говорим об индивидууме, то говорим о человеке в его изоляций, отделенности: о человеке как сопернике. Когда же мы говорим о личности, то имеем в виду человека в отношении, в общении: человека как соработника. Если жизнь Церкви в целом есть, в некотором смысле, отражение, или икона, тайны Триединой любви, тогда жизнь общины должна быть организована особым образом, так как целью общины является «собирание и своего рода фокусирование любви, которая должна животворить все тело Кафолической Церкви». Мы можем почувствовать особенности подхода Бенсона, рассмотрев отрывок из его наставления братьям в первые годы существования его монашеской общины, в котором заметно сочетание как весьма практического, так и глубоко богословского аспектов его мысли.

Вся твоя жизнь должна быть жизнью соотносительной. В тот момент, когда ты замкнулся в своем собственном самосознании, в своей собственной отдельной индивидуальности, в самости твоего собственного отдельного существования, — в тот самый момент ты совершил самоубийство худшее, чем если бы убил свое тело. Ты разрушил саму жизнь своей личности. Твоя личность есть соотносительное существо, и у тебя нет существования, если ты не действуешь ради других. Человек создан социальным существом. И как Три Божественные Личности не имеют жизни, кроме как в этой соотносительности действий, так и мы не имеем жизни, помимо действий, соотнесенных с другими... Законом нашей природы является то, что наша жизнь — личностна, соотносительна, что все, что она содержит, сообщаемо [другим]. Это закон, согласно которому строится христианская Церковь, тело Христово. «У них было все общее». Имущество принадлежит к мертвому миру — общение есть жизнь Бога.

Как сказал св. Антоний, «брат твой есть жизнь твоя». Но конечно, мы приходим к познанию Бога не только через межличностные отношения. Существует внутренний путь любви и познания, который ведет нас все дальше и глубже в «места, где пребывают Трое в Одном». Поэтому неудивительно, что о. Бенсон особенный акцент делал на учении об обожении. Недавний исследователь его тринитарного богословия так суммирует его видение:

Христианская жизнь, полностью осуществленная и действенная, есть не меньше, чем участие в Божественной жизни — theosis, обожение... Он постоянно употребляет слово «обожающий» в его точном и полном смысле. Он повторяет мысль о том, что «мы возрождены к Божественной Жизни», что мы «призваны участвовать в нетварной энергии Бога». В основе его критики современного ему христианства лежит представление о том, что способность действительно осуществить Евангелие в жизни полностью зависит от видения тех неограниченных источников энергии и любви, к которым верующий имеет доступ через это обожающее взаимоотношение. Христианская жизнь возможна только в том случае, если Триединая Жизнь Бога «ощущается как сила»[43].

Таким образом, соединение чистого богословия с сочувственной любовью ко всем людям, столь ясно выраженное в жизни св. Каллиника из Черники, мы обнаруживаем и в Англии XIX столетия. Действительная значимость богословия Бенсона, о чем более тридцати лет тому назад говорил архиепископ Рамсей, только сейчас начинает осознаваться; приходит понимание актуальности его учения для нашего века.

III

Вернемся теперь к свидетельству современного богослова, с упоминания о котором мы начали. Дэвид Дженкинс также критикует наше христианство XX в. — христианство, характерной чертой которого является то, что наши действия столь часто опровергают утверждения нашей веры — веры, которая должна определять нашу жизнь, нов которой ортодоксии не всегда сопутствует ортопраксия. Для Дженкинса, так же как и для Бенсона, корень наших проблем — в отсутствии видения, а именно видения «неограниченных источников энергии и любви, к которым верующий имеет доступ в том случае, если Триединая Жизнь Бога ощущается как сила». Конечно, Дженкинс встречается не с теми проблемами, с которыми сталкивался о. Бенсон сто лет назад. Часто он употребляет другие термины. Это говорит о живой природе той традиции, которую он выражает,— так и должно быть. Быть верным традиции не значит повторять те же формулировки; это значит жить в общении с нашими отцами в вере, разделять с ними одно видение и одну жизнь — жизнь, которая от Бога. Это значит возрастать в ортодоксальном сознании, которое глубже и шире ортодоксальных выражений. Неудивительно, что Дженкинс, работавший во Всемирном совете церквей, живо осознает те многообразные перемены, которые происходят в мире как на духовном, так и на социальном уровне: перемещение центра влияний и инициативы из Европы и Северной Америки в страны «третьего мира», внезапное упрочение позиций женщины в обществе, проблемы и возможности, связанные с процессами стремительных социальных изменений, угроза насилия и угроза войны в нынешнем мировом контексте.

Как богослов Дженкинс стремится увидеть в частных проблемах проявление общей человеческой ситуации и ищет пути к обновленному видению человека. Он резко критически относится к привычке — особенно сильной в англоязычных странах — искать только «прагматических» решений.

Если мы настаиваем на том, что являемся «прагматиками», и отказываемся от более глубокого подхода, от беспокойства или исследования, значит мы осуждены на то, чтобы рассматривать человеческие существа как просто «вещи»; то есть как занимательную коллекцию предметов — pragmata, от чего и происходит прилагательное «прагматический». Однако человеческие существа не суть вещи, они — личности. А в соответствии с христианским представлением и пониманием они даже не столько исторические личности (хотя таковыми они всегда остаются), сколько потенциально они — вечные личности[44].

Какова природа этого видения? Это видение, весьма отличное от того, что можно назвать «чистой теорией», интеллектуальной абстракцией, не имеющей обязательной связи с жизнью и опытом. Скорее это нечто весьма близкое к «теории» греческих Отцов, «практическое и практикующее проникновение в живое таинство. Ибо слово «теория» употреблялось — и это употребление нужно возродить — для обозначения духовной способности проникновения в видение и действование Бога, взгляд одновременно поверх всех вещей и сквозь все вещи. Эта способность развивается и углубляется по действию благодати Божией, получаемой посредством общения и дисциплины молитвы, через богопочитание и неуклонное следование христианскому ученичеству во всем. Несомненно, духовная способность проникать в самую сердцевину вещей и отвечать на их энергетическое воздействие есть выражение и проявление бытия по образу Божию. Именно потому, что мужчины и женщины созданы Богом по Его образу, они и обладают способностью видеть Его и отвечать Ему и Его энергетической активности и возможностям друг друга — в самих себе и во всех вещах»[45].

Понимание человека как сотворенного по образу Божию неизбежно приводит нас к дальнейшему рассмотрению антропологического значения учения о Троице. Однако здесь необходимо обратить внимание на важный терминологический момент. Как христианская «теория» — далеко не то же самое, что просто теория, так и христианское учение не является просто интеллектуальной и вербальной доктриной. Дженкинс предпочитает говорить об учении о Троице как о символе или иконе.

Такое понимание было достигнуто в ходе многих доктринальных дискуссий. Но функционирует оно как четко выраженное изображение [икона], как удачная, признанная и традиционная модель, остающаяся побудительным центром опыта. Форма и модель этой иконы были выработаны для того, чтобы представлять живую возможность. Это схватывалось (и схватывается) в образах, словах и действиях. Весь процесс продолжается благодаря активности и присутствию той реальности (то есть Бога), на которую символ указывает и модель активности которой символ отражает. Таким образом, «Троица» символизирует не доктрину, а образ жизни, который соотносится с жизнью Бога[46].

Таким образом, говорить о Святой Троице значит говорить о непосредственном и глубинном постижении Церковью Бога как бытия в одно и то же время имманентного и трансцендентного; это значит говорить очастном, особенном характере Его действия во плоти и крови Иисуса из Назарета и в то же время утверждать универсальность Его действия во все времена и во всех точках пространства. Это говорит, во-первых, «о верховной энергии и присутствии трансцендентного Бога, который есть одновременно Бог Израиля и Бог всей земли...; во-вторых, об исторической энергии и действовании Иисуса, о том, кем Он был, что Он совершал, что Он претерпел и что через Него открылось в событии креста и воскресения...; в-третьих, об имманентном действовании Духа, продолжающего историю [спасения] , развивающего ее, поддерживающего знание этой истории в существующих общинах и соотносящего следствия этой истории с жизнью в контексте конкретной реальности»[47].

Таким образом, символ Троицы настоятельно утверждается как уникальный способ сведения воедино трансцендентного и имманентного, вечности и истории, Бога и человеческих существ. Он провозглашается как необходимая и законная интерпретация опытно переживаемого и принимаемого повествования о Боге, Иисусе и Духе и отсюда вытекающей истории о Боге, людях и мире. Зависимые и временные реальности природы и истории и соответствующие им условия человеческой жизни ни в коем случае не страдают — в отношении их автономии, подлинности и значимости — по причине заинтересованного участия в них Бога. В то же время Бог не ограничивается и не определяется Своим неограниченным участием и Своей недвусмысленной заинтересованностью. Он есть Трансцендентность, которую мы знаем как Трансцендентность посреди нас[48].

Вот почему в этом видении Троицы мы различаем структуру высшей любви, утверждение реальности присутствия любви Божией в нас и рядом с нами — той любви, что воскрешает мертвых и вызывает вещи из небытия к бытию, той любви, что открывает мужчинам и женщинам — при всей ограниченности и хрупкости их человеческого существования — бесконечные возможности жизни и действования Бога

Поэтому ясно, что хотя Бог может быть Богом и без человека, хотя Бог есть Бог помимо человека, тем не менее Бог не будет Богом без человека. Он не нуждается в нас. Он нас любит[49].

Хотя, несомненно, отдельную книгу какого-либо автора невозможно рассматривать в качестве резюме целой богословской традиции, нельзя отрицать, что именно эта работа, в которой сочетается глубокая халкидонская ортодоксия — в изложении учения о Воплощении и Троице — с чутким и восприимчивым осознанием духовных и социальных реальностей наших дней, замечательным образом представляет последний результат развития той четырехвековой традиции, о которой мы ведем речь в этом исследовании. Вместе с более ранней работой Дженкинса «Слава человека» (The Glory of Man) она свидетельствует о жизнеспособности богословской позиции, которую слишком часто игнорируют в ходе западного экуменического диалога.

Какое значение эта богословская традиция может иметь для православных, конечно, должны сказать сами православные. Возможно, они захотят поставить вопрос: насколько правомерно рассматривать тот богословский подход, о котором здесь шла речь, в качестве репрезентативного для англиканства в целом, коль скоро можно привести и другие цитаты, представляющие иные точки зрения, но принадлежащие авторам, также претендующим на то, чтобы говорить от имени англиканского сообщества? Это действительно является вопросом. В самом деле, начиная с XVI в. в рамках нашей традиции существовали различные школы мысли. Вместе с тем христологический и тринитарный акцент, характерный для цитировавшихся здесь авторов, я думаю, типичен для того пути мысли и учения, который является центральным, наиболее постоянным и значимым в истории нашей церкви. Во всяком случае, Хукер, Эндрюс и Морис могут быть оценены как три выдающихся выразителя нашей богословской позиции. Представляется достаточно очевидным, что между этой позицией и восточноправославной традицией существуют точки пересечения. Однако пока остается не вполне ясным, насколько значима эта близость. Должен признаться, что, на мой взгляд, налицо поразительные параллели между цитированными мною авторами и авторитетными православными богословами, в частности представителями обновляющегося румынского православного богословия последних тридцати лет. Нельзя ли в дополнение к общей близости православных и англикан указать здесь также и на особый характер взаимоотношений между англичанами и румынами как нациями, играющими в некотором смысле посредническую роль? Эти вопросы заслуживают дальнейшего исследования. Однако интересно отметить тот факт, что если все указанные мною авторы были хорошо знакомы с творениями Отцов Церкви, по крайней мере первых пяти веков, то том Дженкинс имел непосредственный контакт со своими восточноправославными современниками. Если и существуют действительно пункты взаимного согласия, то они появились благодаря верности общим истокам, а не в результате прямого влияния или подражания. Как англиканин я убежден, что более полное и ясное осознание нашей связи с православием имеет решающее значение для будущего нашей традиции. Встреча с православием может дать нам ключ, позволяющий понять развитие этой традиции по-новому и более последовательным образом. Via Media— «средний путь», который наша церковь всегда стремилась сохранить с момента разрыва с Римом, не воспринимается более как только компромисс, но как попытка свидетельствовать на Западе о полноте и равновесии той веры, которую православие всегда сохраняло на Востоке. Со своей стороны я хотел бы задать вопрос моим православным коллегам: может ли встреча с англиканской традицией — не только с ее современными носителями, но и с ее выдающимися представителями последних четырех столетий — способствовать нахождению новых путей выражения и осуществления их веры в мире, который в столь большой степени сформирован идеями и силами, пришедшими с Запада? Иногда мне кажется, что англиканским церквам суждено было приготовить на Западе такую почву, в которой вера и жизнь православия могут обнаружить свои собственные корни, свою доныне непризнанную западную традицию. Во всяком случае, я совершенно уверен, что в мире, неожиданно ставшем единым — не только на экономическом, но также и на духовном уровне, — старое различение Востока и Запада в значительной степени утратило свой смысл. В настоящее время все мы призываемся к новой реализации единства всего человечества в промыслительном действии и любви Триединого Бога, Отца, Сына и Святого Духа.

Николай Лосский. Православный подход к англиканству

© N. Lossky. An Orthodox approach to Anglicanism.

Sobornost, 1971.

О второй половине нашего столетия стало привычкой время от времени жаловаться на то, что экуменические связи или уже зашли в тупик, или эволюционируют в этом направлении, или же обречены на подобный исход. Осознание наступившего кризиса может привести к двум противоположным установкам: 1) одна заключается в том, чтобы сказать: «Мы больше ничего не можем сделать, рассуждая по-человечески; доктринально наши позиции непримиримы; давайте вместе «действовать» в мире; единство будет осуществлено Богом в конце веков»; 2) другая состоит во все большем осознании, что духовность и богословие не только неразрывно связаны, но в конечном счете представляют собой нечто единое, поэтому если «формулировки» не сходятся, давайте смотреть дальше, сравнивать наш духовный опыт Божественной жизни, и тогда мы обнаружим, что гораздо ближе друг другу, чем мы думаем.

Первая установка заключает в себе двойную опасность: опасность квиетистского безразличия к вероучению, которое воспринимается как набор статических утверждений; и опасность выхода в общемировое пространство с полным принятием его системы координат, основанных, по существу, на «коллективных» действиях. Затем то глубокое сознание, что все является «общим», корпоративным, привносится в церковную жизнь, где оно оказывается весьма созвучным понятию о том, что все мы — одно Тело (в такой степени, что в результате акцент на христологическом аспекте Церкви должен, как кажется некоторым, привести к замене в Символе веры слов «я верую» словами «мы веруем»). Однако, к несчастью, как и монолитные мирские коллективные образования, это сообщество обезличивается: Христос становится своего рода Супра-индивидуумом (как лидер политической партии, который суммирует в себе естественные ожидания все тех, кто идентифицирует себя с ним). Таким образом, экуменическая активность может приводить в тому, что Христос лишается одной из Своих природ.

Другая установка также не лишена опасности: опасности сверхнетерпения. Вместо того чтобы идти узким, аскетическим путем, переосмысляя - с каждой стороны — свою веру и сохраняя при этом полную уверенность в нерушимости Истины, которая медленно, но верно ведет к единству, здесь делается попытка устремиться на пространный путь, восклицая: «В основном мы едины, а поэтому — зачем ждать свадьбы? Давайте жить уже сейчас как одна плоть, а с прочим разберемся позже». Это значит неправильно понимать как смысл евхаристии в жизни Церкви, так и физиологическую любовь в браке: и то и другое является высшим, наиболее интимным выражением единства в любви, а не средствами достижения этого единства.

Более конкретной формой кризиса экуменических взаимоотношений является та крайне сложная ситуация, в которой оказываются англикане и православные, когда речь заходит о перспективах воссоединения. Разумеется, нет нужды настаивать на некоторых православных подходах, которые далеки от того, чтобы прояснить ситуацию, и которые выражаются примерно в таких высказываниях: «Все хорошо, поскольку и англиканство, и православие «всеобъемлющи», а поэтому они свободны». Были и у англикан такие подходы, которые проявлялись в искании некоей особой экклезиологии и литургической полноты в православии, но в конце концов наилучшее выражение этой полноты обнаруживалось в Римской церкви, особенно в ее недавнем аджорнаменто. Католическое выражение этой полноты для многих англикан более привлекательно, так как оно в большей степени христоцентрично и поэтому более знакомо. Естественно, помимо этих не слишком конструктивных подходов, которые мы унаследовали от прошлого, имеют место некоторые и весьма плодотворные контакты — в форме как молитвенного общения, так и богословского диалога.

Есть один аспект в ситуации, сложившейся в англикано-православных отношениях, который, кажется, не был достаточно изучен и заслуживает внимания с точки зрения обнаружения новых перспектив. Я имею в виду тех православных, которые действительно ищут лучшего понимания у англикан, сохраняя совершенное уважение к полноте истины. Естественно, что православный ищет в англиканстве, в его прошлом и настоящем — и его нельзя за это упрекать, — те развернутые утверждения, которые могут быть истолкованы как символические тексты. И именно здесь у православного возникают проблемы.

Для православного символический текст есть выражение веры Церкви, которое исходит от церковного учительства, то есть епископата. Последний, будучи возглавлением тела Церкви, не соответствует своей природе, если оторван от тела; церковное учительство провозглашает веру, являющуюся верой всего тела, в котором каждый член разделяет ответственность за веру Церкви. Епископ есть глава своего тела — общины, своей церкви, как муж есть глава своего тела, своей супруги, как Христос есть Глава Своего Тела — Церкви. На веру отвечает все тело, а не только его глава. В противном случае оказывается, что вера есть чисто интеллектуальный акт и что только глава (мозг или что-то еще) осуществляет акт мышления; но в свете опыта и то и другое неверно. Фактически вера есть объединение всего существа, всего тела в акте ответственной любви, в котором активно участвует каждая частица каждого члена[50].

Исходя из такого понимания церковного учительства, становится ясно, что символический текст, например вероучительное утверждение, принятое собором и согласно подтвержденное на всеобщем (вселенском) уровне церковным народом, есть не просто «официальное» выражение церковной позиции по данному вопросу; это — кафолическое выражение единой веры Церкви, то есть Тела Христова, полным членом которого является каждый крещеный и миропомазанный человек. Поэтому естественно, что православный, усвоивший — часто бессознательно — это представление о церковных исповеданиях веры, будет ожидать, что найдет такие же исповедания, имеющие подобную же значимость, и в других христианских общинах, заявляющих свою веру в Единую, Святую, Кафолическую и Алостольскую Церковь — в соответствии с древней традицией обмена исповеданиями веры между поместными церквами. И разумеется, он вполне удовлетворяется — чаще всего в негативном смысле, — когда обращается к Римской церкви (после разделения Востока и Запада): западные «вселенские» соборы и папские заявления являются теми авторитетными «вселенскими» исповеданиями веры, о которых православный может сказать: или — «это кафолическая вера»; или — «это противоречит живой традиции Церкви и поэтому не является кафолической верой». Подобные авторитетные заявления, выражающие веру определенной общины, мы находим, например, в Аугсбургском исповедании или же в документах Дортского синода.

Для того чтобы встретиться с изложением собственно англиканской веры, неангликанину естественно обратиться к «Тридцати девяти статьям». Если он более основателен, то, возможно, обратится также и к более ранним формулировкам веры, чтобы обнаружить различные влияния и противовлияния в «Тридцати девяти статьях». Более внимательное изучение текста приведет православного читателя в состояние большого замешательства: судя по всему, нет ни малейшей причины, почему бы он не мог в полном сознании подписаться практически под каждой статьей при условии, что некоторые термины получат более развернутое определение... Вмести те с тем он знает, что под теми же статьями могут подписаться (и. подписались) люди, которые исповедуют совсем не православные взгляды, скажем, по вопросу о предопределении или евхаристии. Их развернутое определение некоторых терминов отличается от православного, и это — все. Далее, обратившись к истории «Тридцати девяти статей», чтобы определить их место в англиканском сена знании, православный наблюдатель скоро обнаружит, что не существует единодушного признания этого текста в качестве лучшего выражения кафолической веры Церкви Англии. Некоторые скажут, что эта вера лучше выражена в символах веры, другие — в Библии... И тогда он будет склонен присоединиться к широко распространенному представлению об англиканстве как о компромиссе, viamedia между Римом и Женевой; он согласится с тем, что люди, придерживающиеся диаметрально противоположных взглядов, могут сосуществовать в рамках Церкви Англии только при условии, что они принимают расплывчатые догматические формулировки, содержащиеся в «Тридцати девяти статьях» (не определяя терминов более подробно), и что это «джентльменское соглашение» и есть основа пресловутой «всеобъемлемости», которой англикане так гордятся. Православный наблюдатель не удовлетворится и более поздними вероучительными заявлениями (такими, например, как «Ламбетские четыре пункта», Lambeth Quadrilateral), так как он вскорости поймет, что, поскольку они претендуют быть вероучительными, они представляют только одно течение мысли и могут быть истолкованы весьма различным образом или вообще не признаны другими. Во всяком случае, им не удастся стать «кафолическим» выражением веры народа Божия Англиканской церкви так, как, скажем, «Окружное послание восточных патриархов» 1848 г., которое может рассматриваться другими христианскими церквами в качестве «кафолического» выражения православной веры. Вывод, который сделает православный, будет следующим: пока англикане не станут доктринально более сознательными, невозможен никакой конструктивный диалог между ними и православными.

Значит ли это, что до тех пор, пока Церковь Англии не достигнет определенной степени вероучительной определенности и, соответственно, единства, позволяющего создать вполне удовлетворительный символический текст, православные могут предаться терпеливому эсхатологическому ожиданию, допускающему лишь некоторый обмен опытом благочестия и определенную меру сотрудничества в социальной сфере?

Я так не думаю. По существу, я думаю, что сами православные должны действовать, отвечая на вызов, обращенный к ним уже самим фактом их присутствия в неправославных странах. Православные богословы, живущие в Англии и англоязычных странах или интересующиеся английской жизнью, вместо того чтобы пытаться увидеть в таких квазисимволических текстах, как «Тридцать девять статей», связный вероучительный документ, вместо того чтобы дискутировать по вопросу англиканского священства — может ли оно рассматриваться как действительное на основе апостольского преемства или нет, — должны, я думаю, обратиться к иным источникам: таким, как конкретная деятельность англиканских священнослужителей, как «Книга общих молитв» (Book of Common Prayer), как «Английский гимнологий» (English Hymnal), и изучать их. Это может показаться совершенно общими словами, не требующими никакой реакции. Каждому ясно, что для понимания православной традиции необходимо прочитать хотя бы некоторые труды греческих отцов и более поздних православных мыслителей. Не менее ясно, что для понимания Католической церкви или реформационного движения нужно быть знакомым хотя бы с некоторыми аспектами позднесредневековой философии и теологии. Однако следует обратить внимание на два момента.

1. Очевидные вещи, о которых только что шла речь, не относятся к англиканству. Как в Православной, так и в Католической церкви творчество отдельных писателей и мыслителей способствует переносу некоторых элементов живой традиции, переживаемых в личном опыте, — в «кафолические» изложения веры, признаваемые в качестве символических текстов (например, Тридентский собор, «Послание восточных патриархов» 1848 г.). В англиканстве живая традиция остается скрытой в литургических и духовных текстах — таких, как «Книга общих молитв» или «Гимнологий» — и в произведениях духовных лиц, не находя своего кафолического выражения в развернутых заявлениях, которые могли бы рассматриваться как совместные акты всей Церкви.

2. Второй момент, на который надо обратить внимание, заключается в том, что когда православный изучает католических или протестантских авторов, он, как правило, склонен подходить к ним как бы со стороны: он воспринимает предмет своего изучения как часть «чужого» мира, сам при этом оставаясь в уютном и беспроблемном пространстве своей традиции. В результате он или навсегда останется аутсайдером, не замечая элементов общей живой традиции, выраженных здесь в формах, к которым он просто не привык; или же он будет «обращен» и воспримет иные формы мысли, духовности и опыта — в ущерб тому, что живет в его собственной родной традиции; другими словами, он пройдет мимо открывшейся возможности сочетать различный духовный опыт одного и того же. Примеры подобного отношения можно, конечно, найти и среди католических и протестантских исследователей, изучающих православие.

Более конструктивный подход (который встречается, хотя и слишком редко — особенно среди православных богословов) может быть описан как православное прочтение «неправославных» авторов, однако изнутри, а не извне. «Православное» прочтение означает, что читающий глубоко укоренен в православной традиции, живым свидетельством которой он является. Прочтение «изнутри» — это сочувственное прочтение опыта других с полной готовностью поставить под вопрос все собственные «традиционные» формулировки и с абсолютной уверенностью в конечной нерушимости истины. Несомненно, это сознание того, что православие не является чей-либо собственностью, чем-то, что принимается или приобретается раз и навсегда, но что оно — «истинное прославление» Бога, на которое необходимо постоянно себя «настраивать». И в этом процессе настраивания себя — стремясь быть живым свидетельством веры своих отцов, — можно «и нужно участвовать совместно с другими, чей опыт, может быть, и укоренен в иной традиции.

Если такой подход представляется плодотворным в отношениях между православием и Западом в целом, мне кажется, что он является единственно возможным путем, которым можно достичь понимания англиканства со стороны православных христиан (а также и католиков). Возвращаясь к «Тридцати девяти статьям» и другим изложениям веры, о которых шла речь выше, необходимо подчеркнуть, что не они являются выражением общего духовного опыта членов Церкви Англии, в свете которого писания таких-то и таких-то духовных лиц, те или иные части англиканской литургии могут и должны быть правильно восприняты; наоборот, именно произведения духовных писателей, молитвы, гимны являются имплицитным, более или менее скрытым, более или менее согласным комментарием к вероучительным формулировкам. В них присутствует дальнейшее прояснение терминов, отсутствующее в самих «Статьях», и они создают общее представление об англиканском вероучении и духовности, которое сильно отличается от понимания, широко распространенного среди православных богословов.

Два-три примера, возможно, помогут это прояснить. Как правило, православный исследователь англиканства, желая найти текст о природе Церкви, обращается к статье XIX, которая гласит:

Видимая Церковь Христа есть собрание [congregation] верующих, в котором проповедуется чистое Слово Божие и таинства совершаются должным образом в соответствии с установлениями Христа относительно всех тех вещей, которые по необходимости требуются для этого...

Самое меньшее, что можно сказать по поводу этого текста, это отметить, что приведенный параграф весьма лаконичен, даже если каждое слово и полно скрытого смысла и поэтому может стать предметом богатого комментария. Однако вместо того чтобы сосредоточиваться на этой дефиниции, дополняя ее выдержками из писаний, которые ей соответствуют, представляется гораздо более перспективным и в конечном счете плодотворным поразмышлять над текстами совсем другого рода.

Когда обсуждается англиканская концепция Церкви, почти неизбежным является цитирование Ричарда Хукера. Однако выбор текста слишком часто бывает продиктован желанием указать на него как на представителя «законнического» направления в англиканской экклезиологии. В другом контексте, то есть когда речь не идет о природе Церкви, цитируют тексты Хукера о таинствах.

Но, возможно, будет небезынтересным обратить внимание на одну из глав книги V «Законов о церковном устройстве» Хукера, которая недостаточно часто цитируется, однако, по существу, имеет первостепенное значение для темы о природе Церкви. Действительно, здесь раскрывается один из аспектов хукеровской концепции Церкви, который обычно не представлен в антологиях. В этом месте Церковь не есть прежде всего «видимое общество людей» (кн. III, гл. I, 14), а также не сводится к понятию мистического тела, постигаемому «самодовольным разумом» (кн. III, гл. I, 2); здесь Церковь и таинства становятся поистине единым целым. Этот отрывок достаточно пространен, но его необходимо привести целиком. Как известно, тексты Хукера всегда страдают оттого, что их урезают.

...Все вещи, созданные Богом, суть... производное от Бога, они пребывают в Нем как следствия в своей высшей причине, Он же подобным образом актуально пребывает в них, Его Божество поддерживает их и оказывает влияние на их жизнь.

Добавим к этому спасающую силу, и она производит особые результаты среди людей, содержа тех, кому Сам Бог дал полное благодати и любви имя сынов. По природе мы — сыны Адама. Когда Бог творил Адама, Он творил нас, и все, кто произошли от Адама, в себе имеют корень, из которого они произошли. Сынами Божиими мы все и каждый из нас являемся не иначе, как только по благодати и милости. У сынов, Божиих есть природный Сын Божий, как второй Адам с небес, чьим родом и потомством они являются через духовное и небесное рождение. Поэтому Бог, извечно любящий Своего Сына, в Нем возлюбил и избрал прежде всего тех, которые затем духовно произошли и возросли из Него. Они были в Боге как своем Спасителе и не только как в своем Творце. Такова была цель Его спасающей благости, Его спасающей Премудрости и Его спасающей Силы, которая преклонилась к ним.

[7] Те, кто таким образом были в Боге извечно через предназначенное им вступление в жизнь, имеют ныне Бога, через призвание и восприятие, актуально в себе, как ремесленник пребывает в изделии, которое создают его руки. Жизнь, как и все иные дары и блага, происходит изначально от Отца и приходит не к нам, но чрез Сына; и не чрез Сына к кому-либо из нас в отдельности, но посредством Духа. Посему апостол и желает церкви коринфской «благодати Господа нашего Иисуса Христа, любви Бога и общения Святого Духа». Эти три св. Петр соединяет воедино — в «причастие Божеского естества». Мы поэтому пребываем в Боге через Христа извечно, в соответствии с тем намерением и целью, через которые мы были избраны, чтобы стать Его [Божьими] в этом настоящем мире, прежде чем сам этот мир был создан; мы пребываем в Боге через знание, которое имеем, и любовь, которая родилась в нас от вечности. Но в Боге мы пребываем актуально не более, чем только со времени нашего актуального принятия в тело Его истинной Церкви, в общение Его чад. Ибо Он любит и знает Свою Церковь, так чтобы те, кто в Церкви, тем самым знали, что они — в Нем. Наше бытие во Христе через извечное предведение спасает нас, но не без нашего актуального и действительного восприятия в общение Его святых в этом нынешнем мире. Ибо мы пребываем актуально в Нем посредством нашего актуального включения в то общество, которое имеет Его в качестве своего Главы; и составляет вместе с Ним одно Тело (и в этом смысле Он и они имеют одно имя), почему, благодаря этому мистическому соединению, мы — Его и пребываем в Нем, как если бы сами наши плоть и кости были бы соединены с Ним. Мы — во Христе, потому что Он знает и любит нас как Свои части. Никто актуально не пребывает в Нем, но те, в ком Он актуально пребывает. Ибо «тот, кто не имеет Сына Божия, не имеет жизни». «Я — лоза, а вы — ветви: тот, кто пребывает во Мне и Я в нем, тот принесет много плода»; но ветвь, отделенная от лозы, засыхает. Посему мы суть приемные сыны Бога для вечной жизни через причастие единородному Сыну Божию, чья жизнь есть источник и причина нашей.

Слишком слабо то истолкование — как некоторые изъясняют наше бытие во Христе, — которое говорит не что иное, как то, что та же самая природа, которая соделала нас людьми, пребывает в Нем и соделала Его человеком, подобно нам. Для чего существует человек в мире, который не имеет до сих пор общения с Иисусом Христом? Никак нельзя придать вес этим словам, кроме как говоря о таинстве нашей связи с Иисусом Христом. Церковь — во Христе, как Ева была в Адаме. И по благодати мы, каждый их нас, пребываем во Христе и в Его Церкви, как по природе мы пребываем в тех наших праотцах. Бог создал Еву из ребра Адама. И Свою Церковь Он создал из самой плоти, самого израненного и кровоточащего бока Сына Человеческого. Его тело распятое и Его кровь, излиянная за жизнь мира, суть истинные элементы того небесного бытия, которое соделывает нас такими, каков Он Сам, из Которого мы изошли. Посему слова Адама могут быть словами Христа о Его Церкви: «плоть от плоти Моей, и кость от костей Моих», истинно взятое из Моего тела. Поэтому в Нем, соответственно Его человечеству, мы, соотносясь со своим небесным бытием, подобны ветвям того ствола, из которого они произросли. Для всех вещей Он есть жизнь, а для людей — свет, как Сын Божий; для Церкви Он и жизнь, и свет вечный, ставши для нас Сыном Человеческим и ставши в нас Спасителем, почитаем ли мы Его как Бога или как человека. Адам в нас как первичная причина нашей природы и того тления природы, которое является причиной смерти; Христос — как первичная причина восстания к жизни; не личность Адама в нас, но его природа и растление его природы, унаследованное всеми людьми через размножение; Христос, имея Адамову природу, как мы, но нерастленную, передает не природу, но нетление и это — непосредственно от Своей собственной личности всем, кто принадлежит Ему. Поэтому как мы в действительности причастны телу греха и смерти, воспринятому от Адама, так, если мы не будем истинно причастниками Христа и действительно иметь Его Духа, все, что мы говорим о вечной жизни, не более, чем мечтание

(R. Hooker. On The Laws of Ecclesiastical Polity, book V, chapter LVI, 5-7).

Если иметь в виду естественную для Хукера сдержанность в словесных выражениях и осторожность в выборе слов, этот отрывок обнаружит глубокое понимание истинного смысла обоих образов, применяемых к Церкви: Тело Христово и Невеста Христова.

Ланселот Эндрюс — другой англиканский духовный автор, чья концепция Церкви существенным образом сакраментальна и гораздо более евхаристична, как показывает даже поверхностное чтение его проповедей. Я хотел бы привести цитату, касающуюся природы евхаристии и ее места в жизни Церкви, которая достойна внимания всех, кто размышляет об этом таинстве. Эта цитата также пространна, но ее стоит привести полностью, так как только ее первая часть хорошо известна. Кроме этого, тот факт, что обычно цитируются лишь первые три абзаца, неизбежно обращает внимание читателя на полемическое отвержение учения о пресуществлении. Чрезвычайно богатая концепция сакраментального символизма, полноценное значение Евхаристии в жизни христианина таким образом упускаются,

Ибо там мы не ко Христу собираемся и не вокруг Христа, но мы собираем Самого Христа; и собирая Христа, мы собираем и древо, и плод, и все, что на нем. Ибо как все на небе и на земле собирается во Христе, так все собирается во Христе — в святом таинстве. Это можно ясно видеть: во Христе — Слово вечное, относящееся к Небу, и также плоть, относящаяся к земле. Подобным образом, таинство состоит из небесной части и из земной части (это собственные слова Иринея). Небесное — это тоже слово, извлеченное из другого; земное — элементы.

А в элементах, как можно видеть, — полнота времен природного года пшеничная мука или плоды жатвы в одном, хлебе; давленые гроздья или виноградный сбор в другом, вине. А в небесном: «пшеница», с которой Он сравнивает Себя, — хлеб, даже «хлеб живой» (или «хлеб жизни»), «который приходит с небес»; истинная манна, откуда мы можем собрать каждый Его гомер. И опять, от Него, истинного Вина, как Он называет Себя, — кровь гроздьев этого Вина. И то и другое являются результатом этого дня собирания, все — в corpus autem aptasti Mihi этого дня.

И соединение или смешение этих двух в благословенной евхаристия есть, как я бы сказал, своего рода ипостасный союз знака и обозначаемой им вещи, так же соединенных вместе, как две природы во Христе. И именно из этого сакраментального соединения Отцы заимствовали подобие, чтобы показать через него личностный [ипостасный] союз во Христе. Я говорю о Феодорите у греков и о Геласии в латинской церкви, обращая внимание на их свидетельство — против Евтихия. Именно так же, как в евхаристии ни одна из частей не исчезает и не превращается в другую, но каждая продолжает пребывать в своей первоначальной природе и субстанции, так и ни одна из природ Христа не исчезает, как и не превращается одна в другую, как считает Евтихий, но каждая природа остается в: полноте и целостности в своем собственном качестве. И наоборот: как две природы во Христе, так и signum (знак) и signatum (обозначаемое) в таинстве, е converso. А это позднейшее измышление, что субстанции хлеба и вина исчезают и на их месте ничего не остается, кроме акциденций, было им неизвестно, а если это было бы истинным, то это было бы по Евтихию и против них. И это в подобие соединения в обоих случаях.

Теперь о словах «собираться вместе воедино». Хорошо известно, что сама Евхаристия называется synaxis, именем, весьма распространенным, в древности, то есть «собранием». Ибо такова она сама по себе; ибо когда; она совершается, хотя мы и собираемся для молитвы и проповеди, но это есть главное собрание Церкви, которая и сама по себе называется также «собранием», тем же именем, что и главное [собрание]; ибо «где тело, там соберутся орлы», и поэтому один synaxis порождает другой.

И последнее слово — «домостроительство», смысл которого наиболее ясен. Ибо это наше служение; мы названы апостолом «домостроителями таинств Божиих», и в них и через них — всех благ, которые пришли в мир по этому домостроительству в полноте времен всего, что собрано во Христе. Этих благ слишком много, чтобы говорить о них. Одно из них может служить как бы средоточием всех; и это есть самая цель таинства — собраться опять к Богу и в Его милость, раз так случилось, как это часто бывает, что мы рассеялись и отошли от Него. И собрать нас так тесно и близко, как alimentum alito, то есть так близко, как это возможно.

А собрать нас к Богу — это значит также соединиться взаимно друг с другом; что живо выражается в символах: многих зерен — в одном и многих гроздьев — в другом. Апостол ясно говорит, что мы все «один хлеб и одно тело, поскольку многие причащаются одному хлебу», как бы превращая нас всех в один хлеб. Собрание к Богу указывает на Небесное, а это другое [соединение] с людьми — на здешнее земное. Все под одной главой через общую веру; все в одно мистическое тело через взаимную любовь. Посему мы должны сначала войти в домостроительство этого времени.

И таким образом быть собранными на этом праздновании через Святое Приобщение в этот благословенный союз — это высшее совершенство, которого мы можем желать в этой жизни. Тогда мы пребываем в высшей точке, в наивысшем благе, которого только мы можем достичь на земле..., собранные ко Христу и через Христа — к Богу; пребывая с теми, кого Он собрал вместе, и приготовляя Его второе пришествие. Этим собранием, происходящим здесь, в этом мире, мы должны наслаждаться и от него питаться, ожидая восстановления и свершения всего в Его новом пришествии. Ибо еще предстоит ессе venio.

Так начинается это собирание, которому предстоит завершиться и в полноте свершиться в последнем великом собрании всех, которое будет собранием живых и умерших. Когда Он «пошлет своих ангелов, и они соберут Его избранных со всех концов земли», «соберут пшеницу в закрома, а солому бросят в огонь». И тогда, и не ранее, придет действительно полнота, когда Бог не будет так, как сейчас, — чем-то в каждом, но — «все во всем». Et tempus поп erit amplius, «и времени больше не будет», и времен года не будет больше. Не будет никакой полноты, кроме полноты вечности, и в ней — полнота всякой радости. К ней, в некоторые периоды нашего «присоединения к отцам», Он удостоил нас быть приведенными; как и год, так полнота нашей жизни может наступить в Рождество, радостный праздник!

(L. Andrewes. Sermons. Nativity Sermon 16, L.A.C.T., vol. I, pp. 281-283).

И заключительное видение, которым завершается эта проповедь, как и многие другие проповеди Эндрюса, — видение причастия человека Божественной жизни в Праздник Царства, еще более выразительно в другой проповеди, произнесенной (что знаменательно) на Троицу. Здесь ясно указывается на таинственное присутствие, здесь и теперь, Восьмого дня, наступившего в Церкви в день Пятидесятницы.

Мы собрались в сей день, помимо нашего еженедельного субботнего долга, чтобы обновить и отпраздновать ежегодное воспоминание о ниспослании Святого Духа. Это событие — среди Magnolia Dei, как об этом было сказано позже, в одиннадцатом стихе; одно из «великих и чудесных деяний Бога»; и воистину это столь великое и чудесное благодеяние, воспеть которое в то время не способен был ни один язык на земле, и нужно было послать с Неба множество языков, чтобы оно было возвещено, даже новые языки с Неба. Ибо все языки земли были недостаточны, чтобы возвеличить Бога за Его благость, в которой Он ниспослал людям дар Святого Духа.

Мы можем получить многоразличную пользу от благодеяний Христовых. Так делали и апостолы. Прежде всего, «Бог послал Своего Сына», один стих; и затем: «Бог послал Духа Своего Сына», стих другой.

Мы можем держаться этого доныне как последнего Христова благодеяния; ибо ascenditin altrum [восшел на высоту] — это не последнее, но пребывающее, откуда и dona dedit homonibus [дал дары человекам]. И это относится именно к этому дню, в который людям были дарованы многие и многоразличные милости и дары, а в них один дар — дар Святого Духа.

Как бы то ни было, ясно, что все остальное, все годовые праздники Господни, от воплощения Его до самого вознесения, как бы все они ни были велики и достойны почитания сами по себе, все же они все для нас суть ничто — каждый из них или все совокупно, даже все праздники [церковного] календаря, — без этого дня, без этого праздника, в который мы свято празднуем ниспослание Святого Духа.

Христос есть Слово, и все, что от Него, остается лишь писаными или произносимыми словами, не имеющими печати, вплоть до этого дня: Святой Дух есть печать или удостоверение, в Quo signati estis. Мы имеем завет и в нем много честных преданий, но вплоть до этого дня ничто не свершилось: «совершитель есть Дух». Все, что от Христа, — это только оплаченное приобретение, которое, как говорят, требует jus ad rem; но jus in re, missio in possessionem, вступление во владение оставлено до этого дня; ибо Дух есть Arrha, «залог» или инвеститура всего, что Христос совершил ради нас.

И нам будет трудно определить, если мы сравним, что более велико из двух: 1) пророческое Filius datus est nobis [Сын дан нам] или 2) апостольское Spiritus datus est nobis [Дух дан нам]; вознесение нашей плоти или нисхождение Его Духа; incarnatio Dei [воплощение Бога] или inspiratio hominis [одухотворение человеков]; таинство Его воплощения или таинство нашего одухотворения. Ибо и то и другое суть таинства, и «великие благочестия таинства»; и в обоих случаях «Бог явился во плоти». В первом — через [ипостасный] союз Его Сына; во втором — через общение Его благословенного Духа. Но мы не будем сравнивать их, ибо оба [таинства] превыше всякого сравнения. Однако вот что мы можем с уверенностью сказать о них: без обоих мы не полны, мы не имеем совершения; но благодаря обоим мы имеем [это совершение], и имеем его в полноте, как и через царственное общение этого дня. Посредством этого мы стали причастниками Его, как и Он до этого был нашим причастником. Он облекся нашей плотью, а мы облачились в Его Дух. Совершилось великое обетование Ветхого Завета о том, что Он станет причастником нашей человеческой природы; и великое и драгоценное обетование Нового [Завета] о том, что мы станем consortes divinae naturae, «причастниками Его Божеского естества», — оба этих обетования совершились в этот день. Чтобы текст достойно начинался словами dum complerentur [пока не исполнится], ибо это воистину наше исполнение; и не только наше, но также и самого Евангелия. Это Тертуллиан: Christus Legis, Spiritus Sanctus Evangelii complementum; «пришествие Христа было исполнением Закона, пришествие Святого Духа есть исполнение Евангелия.»

(Ibid., vol. III. Pentecostsermon1, pp. 107-109).

В этой, как и в других проповедях Эндрюса на Троицу, очевидным образом чрезвычайно важная роль в деле спасения человека отводится Святому Духу, так что это и не требует комментария. Я хотел бы закончить, процитировав современного православного богослова, который никогда не читал Эндрюса, но чьи размышления о Священном Писании и патристической мысли столь сходны с приветными текстами. Кажется, что следующий отрывок — это продолжение размышлений Эндрюса:

Тайна Пятидесятницы так же важна, как и тайна Искупления. Искупительный подвиг Христа есть необходимое условие для обожения, совершаемого действием Святого Духа. Господь Сам утверждает это, говоря: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк 12:49). Но с другой стороны, можно сказать, что дело Духа Святого, в свою очередь, подчинено делу Сына, ибо, только принимая Духа, могут человеческие личности с полным сознанием свидетельствовать о Божестве Христа. Сын стал подобен нам через Воплощение; мы становимся подобными Ему через обожение, приобщаясь к Божеству во Святом Духе, Который Его сообщает каждой человеческой личности в отдельности. Искупительный подвиг Сына относится к нашей природе; обожение, совершаемое Духом Святым, предназначается для наших личностей. Но оба эти действия нераздельны, немыслимы одно без другого, ибо они взаимно обусловливают друг друга, присутствуют одно в другом, являясь в конечном счете единым Домостроительством Пречистой Троицы, совершаемым двумя Божественными Лицами, посланными Отцом в мир. Это двойное Домостроительство Слова и Утешителя имеет целью соединение твари с Богом

(Вл. Лосский. Искупление и обожение. — В кн.: По образу и подобию. М.,1995, с. 105).

Роберт Ранси. Приветствие по случаю тысячелетия Крещения Руси (Выступление на юбилейном Поместном соборе Русской православной церкви в июне 1988 г.)

© Robert Runcie. Millennium Greetings.

Sobornost, 1988.

Первые связи

Я рад, что дружественные отношения между нашими церквами имеют глубокие корни. По случаю девятисотлетия Крещения Руси святым Владимиром мой предшественник архиепископ Бенсон направил послание митрополиту Киевскому Платону. В нем архиепископ Бенсон отмечал, что обе наши церкви должны «защищать свою паству от новых и странных учений, противных той святой вере, которая была передана нам святыми апостолами и древними отцами Кафолической Церкви». И он молился, чтобы «через взаимную симпатию мы могли быть едины — en tois desmois tou Euaggeliou [в узах Евангелия] , — вдохновляя друг друга и способствуя спасению всех людей».

В своем ответе, посланном из Киево-Печерской лавры, митрополит Платон выразил больше, чем просто формальное уважение: «Ваше послание было в высшей степени радостным для нас не только само по себе, как выраженное в духе христианской веры и любви, но также потому, что [...] никто другой из глав западных церквей не направил нам подобного приветствия». Митрополит приветствовал также пожелание «более полного духовного единства» и просил архиепископа Кентерберийского «сообщить мне ясно и определенно, на каких условиях, по Вашему мнению, возможно объединение наших церквей».

За прошедшие сто лет «взаимная симпатия» между нашими церквами возросла благодаря ряду плодотворных встреч, символом которых для меня является эта панагия, преподнесенная патриархом Алексием моему предшественнику, возлюбленному архиепископу Майклу Рамсею. В 1888 г. проходила бывающая раз в десять лет Ламбетская конференция —собрание англиканских епископов, представляющих все части нашей церкви, и это воспрепятствовало какому-либо личному присутствию англикан на юбилейных торжествах в России. В следующем месяце также состоится очередная Ламбетская конференция, но дружественные отношения между нашими церквами настолько укрепились за последнее столетие, что на этот раз мы решили не допустить, чтобы лихорадочные приготовления к конференции помешали нам прибыть сюда и участвовать вместе с вами в этом торжестве. Я рад присутствовать здесь лично, представляя одновременно Церковь Англии и Англиканское сообщество, в чем меня поддерживают архиепископы и епископы из различных англиканских провинций в Африке и Северной Америке.

Цена верности

Мы прибыли сюда с глубокой любовью и благодарностью к верным священнослужителям и народу Русской православной церкви. Вы держали светильник веры горящим и были образом неистощимой силы и красоты воскресающей жизни. Мы отчасти понимаем цену вашей верности, которую вы пронесли через страшные годы войны и преследований. Торжественные праздничные богослужения этой недели тем более значимы, что они получили крещение в крови мучеников. И мученики, как это нередко бывало в прошлом, стали семенем обновленной жизни Церкви. Генеральный секретарь Коммунистической партии Советского Союза упоминал о «трагических событиях периода культа личности». Мы чтим страдания, которые вы претерпели тогда и в позднейшие времена, и бесчисленное множество православных верующих, засвидетельствовавших своими жизнями ту веру, в которую был крещен Владимир.

Мир, который этот мир не может дать

Призванная быть служителем Князя Мира, в особенности учитывая вашу недавнюю историю, Русская церковь естественным образом должна была быть ревностной участницей движения за мир. Мы благодарим Бога за те важные события, которые недавно имели место в Москве, и за вклад в дело достижения глобального мира, сделанный руководителями Советского Союза и американским президентом на их совместной встрече. Усилия государственных деятелей в ходе переговоров, направленных на установление мира — мира, являющегося следствием баланса интересов, — эти усилия важны и весьма ценны. Люди доброй воли приветствуют такое развитие событий. Однако глубокий и прочный мир — это дар Бога. Мир, который этот мир не может дать, проистекает из участия в Его божественной жизни — когда мы изгоняем из сердцевины нашей жизни эгоистические,

Бога заменяющие устремления, которые приводят индивидуумов целые государства в состояние конфликта.

Обмен сокровищами

Я также рад присутствовать на этих торжествах в качестве президента Британского совета церквей, поскольку это событие привело сюда христиан из многих церквей и разных частей света. Все христиане в Великобритании с живой надеждой смотрят на празднование Тысячелетия Крещения Руси, [...] которое позволит Русской православной церкви более щедро делиться своими духовными сокровищами с другими христианами, особенно в Западной Европе.

Общая духовная задача

Русская православная церковь глубоко патриотична. У нас, в Церкви Англии, мы уважаем вас за это; и мы, в свою очередь, также являемся патриотами. Но христиане знают, что великое разделение в мире гораздо глубже, чем то разделение между Востоком и Западом, о котором так часто говорят. У нас как у христиан в глубоком смысле общая, единая духовная задача. У организованного материализма на Востоке и неорганизованного свободного рыночного материализма на Западе по существу одни и те же устремления. Наша общая духовная задача заключается в том, чтобы призывать людей, в особенности народы Европы, к служению живому Богу, подобно тому как византийские миссионеры тысячу лет назад призвали Владимира оставить поклонение Перуну и обратиться к Тому, Кто не сотворен человеческими руками.

Мы нуждаемся в более свободном обмене на разных уровнях, чтобы взаимно поддерживать и обогащать друг друга ради выполнения нашей общей задачи. Как архиепископ Кентерберийский, вместе с епископами Церкви Англии и мирового Англиканского сообщества, я выступаю за то, чтобы не только устраивать богословские конференции и обмен студентами-богословами, но и проводить совместные консультации по экологическим проблемам. Я молюсь о том, чтобы нам сотрудничать в области христианского искусства и восстановления церквей, может быть, и под особым покровительством новопрославленного святого Андрея Рублева.

Перспектива второго тысячелетия

Я глубоко благодарен за приглашение Русской православной церкви принять участие в этих торжествах и укрепляющих воспоминаниях о ее тысячелетием пути. Я радуюсь, что стою в начале нового тысячелетия Церкви на этой русской земле. Я всем сердцем желаю, чтобы мы смогли испить из духовного источника, который являют собой все «святые, в земле российской просиявшие. Я полон решимости сделать все, чтобы эти сердечные поздравления и приветствия были претворены в определенные, конкретные дела, открывающие пути к свободному обмену плодами работы Божьей в наших странах. В истории наши страны часто были разделены политически. Однако мы рады торжественно отметить наше глубокое и все время углубляющееся единство в евхаристической вере святого равноапостольного Владимира.

Колин Дейви. Англикане и восточное христианство (Доклад на конференции «Англиканская церковь», Милан, 1984 г.)

©  Colin  Davey. Anglicans and Eastern Christendom.

Sobornost, 1985.

История взаимных контактов, сотрудничества и диалога между англиканами и православными хорошо известна[51]. Я не собираюсь ее пересказывать. Со своей стороны я хотел бы сосредоточиться на некоторых мотивах, которые служили сближению англикан с православными, и проиллюстрировать это сближение некоторыми примерами, начиная с 1534 г. Я начну с того, как в начале XVI в. у англикан появилось стремление к союзу против Рима. Затем речь пойдет о надеждах англикан на признание со стороны православных англиканского священства, а также на интеркоммунион [взаимное участия втаинствах] с православными; эти вопросы доминировали в дискуссиях в первой половине XX в., и надежды на их разрешение питались восновном пониманием христианского единства как союза единомыслящих. Позднее появилось стремление к изучению православной; традиции молитвы и духовной практики. И наконец, различные мотивы в настоящее время направляют англикано-православный диалог, помогая ему развиваться, несмотря на возникающие трудности.

СОЮЗ против РИМА

В 1611 г. английский путешественник Джордж Сэндис отправился в Александрию. Там он встретился с патриархом Кириллом Лукарисом, которого он так охарактеризовал в своем дневнике: «Человек ученый и твердый в добродетели, друг религиозной реформации и противник ее оппозиционеров; говорящий, что различия между нами и греками — это только скорлупа, сердцевина же [различий] — между ними и другими»[52]. Кирилл Лукарис (1572-1638) был выдающимся, но не типичным патриархом, главная цель которого заключалась в поощрении моральной реформации и обновления в Греческой православной церкви, а также в том, чтобы способствовать ее выживанию в условиях турецкого владычества в качестве независимого в церковном отношении народа, сохраняющего свою собственную идентичность[53]. Он побывал в Польше в то время, когда там на соборах в Бресте в 1595 и 1596 гг. создавалась Униатская церковь. То, что он увидел, укрепило в нем сознание необходимости укрепления Православной церкви, чтобы она могла оказать сопротивление могущественному давлению тех сил, которые стремились поставить ее под папский контроль (именно так понимали тогда церковное единство). Когда в 1601г. Лукарис стал патриархом Александрийским, он с болью увидел, что многие православные священники не соответствуют своему призванию в сравнении с католическим духовенством; печальны были и последствия пастырской деятельности католиков, за которой скрывалось стремление к прозелитизму. Ибо, как говорил ему ранее его предшественник Мелетий, иезуиты «крестят, погребают, посещают больных, утешают скорбящих, помогают притесняемым, оказывают всяческую поддержку, совершают таинства, которые создают узы общения между ними и нашим народом; это скоро приведет [добавил он резко] к крушению всех надежд на возвращение православных к познанию истины, поскольку они слишком долго были жертвами заблуждения»[54]. Это была резкая реакция, но подобное испытывали в то время и позднее многие православные. Частью потому, что сохранение национальной идентичности, особенно в период турецкого владычества, было связано с богословскими и церковными вопросами (ибо «Церковь, авторитет и юрисдикция которой оказались под угрозой, была единственным средством социального единения порабощенных греков»)[55]. Частью потому, что здесь сталкивались и политические интересы, особенно в самом Константинополе, где послы соперничающих католических и протестантских государств Запада вели своего рода дипломатическую Тридцатилетнюю войну, добиваясь преимуществ для своих стран и поражения своих оппонентов в вопросах влияния и престижа при дворе султана. Конечно, их основным интересом была торговля, но это заставляло их искать друзей среди тех греков, кто мог быть наиболее полезен. Большинство торговых операций совершалось именно с греками; и Кирилл Лукарис, ставший в 1620 г. патриархом Константинопольским, был тем церковным лидером, который «благодаря своей проницательности и дипломатическому такту обладал влиянием на Великого Визиря и самого султана»[56].

В сложившейся ситуации Кирилл пришел к выводу, что ради служения интересам своей церкви нужно искать помощи со стороны реформированных церквей. Чтобы познакомиться с богословскими взглядами реформаторов, он получал книги из Голландии и переписывался с голландскими богословами. Посредником в этом деле был; Корнелиус ван Хага, который впервые встретился с Лукарисом в Александрии (1602), а затем, десять лет спустя, вернулся на Ближний Восток в качестве первого посла своей страны. Один из первых британских послов, Эдвард Бартон, поддерживал дружеские отношения спредшественником Лукариса Мелетием. Мелетий высоко отзывался о его усилиях по защите православных от натиска римо-католиков и беседовал с ним на темы учения о евхаристии[57]. В 1612 г. через другого посла (сэра Пола Пин дара) и его капеллана (Уильяма Фурда) Кирилл направил послание архиепископу Кентерберийскому Джорджу Эбботу, в котором спрашивал о возможности послать некоторых своих клириков в Англию для получения образования. В том же году он получил ответ, в котором сообщалось, что сам король Яков I выразил готовность удовлетворить его просьбу[58]. Два с половиной года спустя, после продолжительного путешествия в Валахию и Польшу, Кирилл снова писал архиепископу Эбботу:

Вы понимаете, в какое трудное время мы живем и каким великим утешением было для меня читать и перечитывать Ваше благожелательное послание, свидетельствующее о горячем желании помочь нам. Я также был чрезвычайно тронут решением Его Величества богопоставленного короля Великой Британии Якова. Мы же, по грехам нашим, не имеем более христианского государя. Христос — единственный помощник наш. Кроме того, коварные иезуиты отлучают нас от самого Христа, делая другого главою и основанием Церкви, и, противясь, таким образом словам святого апостола Павла. С этой целью они начали наступление на сам Константинополь. Поэтому я рассудил, что это зло будет лучше побеждаться с Вашей помощью, которая, я уверен, принесет много пользы нашей Церкви, тем паче что Ваш милостивый и сострадательный король таковую одобрил. Ныне я, с Божьей помощью, возвращаюсь в Александрию и оттуда отправлю к Вам избранных мною [людей], которые, как я надеюсь, смогут благоугодить Христу и стать служителями Благовестия, удовлетворяя при этом вас, наших благодетелей, и оправдывая наши самые высокие ожидания[59].

В конце концов в Англию был послан один только Митрофан Критотулос. Он был афонским монахом, когда Лукарис повстречался с ним в 1613 г. и пригласил в качестве своего помощника в Александрию; там он был рукоположен во священника. Критопулос провел пять лет в Баллиоль Колледж в Оксфорде (1617-1622) и еще два года в Лондоне, прежде чем вернулся домой через Германию, Швейцарию и Венецию. Кирилл послал его в Англию для того, чтобы тот продолжил свое образование, а также с целью некоторой нейтрализации того влияния, которое испытывали другие греческие студенты в Колледже святого Афанасия в Риме и в иезуитской школе в Константинополе, о которых сам Лукарис говорил, что они имеют «тот же неоспоримый успех, что и лисицы в птичнике»[60]. В 1618 г. он писал Эбботу: «Да подаст ему Господь благодать, чтобы он преуспел [в знаниях], а затем вернулся сюда и принес плоды в проповедании слова и всех иных церковных служениях. Ибо хищные волки и делатели зла затаились в ожидании [...] и ищут возможности, чтобы угнетать наш простой народ»[61].

В Риме мотивы Лукариса, конечно, не остались незамеченными, о чем свидетельствует одно из обвинений, которое было поручено выдвинуть против него Каннакио Росси в 1624 г., а именно «что он посылает молодых людей обучаться в английском университете, где преподают это учение [реформационное богословие], с той целью, чтобы через них распространять его в Леванте»[62]. Более точным, однако, было бы сказать, что Критопулос был послан в свое путешествие с целью изучения общей ситуации. Вот информация, которую получили те, кто в 1627 г. принимал Критопулоса в Женеве:

Намерение и цель его путешествия заключались в том, чтобы сделать известным, что Кирилл, первоначально патриарх Александрийский, а ныне Константинопольский, после обмена посланиями с некоторыми из наших людей, и в частности с королем Великобритании и правительством Генеральных Штатов, засвидетельствовал, что он искал и стремился найти какие-либо средства для достижения единства между греческими церквами Востока и европейскими церквами Запада; и с этой целью [...] рекомый Митрофан был послан для посещения церквей и университетов Западной Европы, чтобы, пребывая среди нас продолжительное время, беседуя с нашими учеными и читая наши книги, он мог затем сообщить упоминаемому выше патриарху об учении, которое проповедуется и которому учат в наших церквах; и чтобы таким образом можно было положить начало обсуждению возможностей достижения какого-либо единства и согласия между греческими церквами и нашими[63].

Критопулос был также и послом своей церкви на Западе: как в тех случаях, когда он вел беседы с представителями Запада, так и в своих писаниях, таких, например, как «Ответы д-ру Томасу Гоуду», архиепископскому капеллану в Ламбетском дворце, в которых он отвечал на вопросы об организации, учении и практике Православной церкви[64]. Однако в вопросах вероучения он был более привержен православию и более критичен по отношению к реформационному богословию, чем Кирилл Лукарис. Ибо стремление последнего к церковному и политическому союзу с Англией и Голландией против Рима и католических государств — Франции и Австрии выходило за пределы представлений Критопулоса. Это стало известно, когда один из приверженцев и покровителей Кирилла в Константинополе — голландский посол (вместе со своим энергичным капелланом Антонием Легером) потребовал от Лукариса открытого выражения того, что его богословские взгляды сблизились с их собственными, как они предполагали (они могли бы использовать это затем в своих целях). Поскольку все это касалось Англиканской церкви, архиепископ Эббот писал в 1622 г. британскому послу сэру Томасу Роэ: «Что касается самого патриарха, я не сомневаюсь, что в отношении религиозных взглядов он является чистым кальвинистом [...]. Из его писем [...] я понял, что он — душа, исполненная как благочестия и ревности, так и осторожности и благоразумия»[65]. Архиепископ передал Роэ указание короля Якова: «Вам следует оказывать ему [ Лукарису] всяческое содействие в пределах Ваших полномочий», -- что тот и делал[66], неоднократно обеспечивая Кириллу восстановление на патриаршей кафедре, после смещения. Однако уже не Роэ, а его преемник сэр Питер Уайч отправил в апреле 1629 г. королю Карлу I латинскую копию «Исповедания веры» Лукариса (датированного мартом того же года), в котором тот выразил свое согласие с учением Кальвина. Посол справедливо полагал, что это может усилить англиканские аргументы в споре с Римом. Он писал: «Настоящий текст является верным переводом с оригинала, написанного собственноручно патриархом (и пока не обнародованного), который я видел (тайным образом); и эта верная копия — она служит хорошим основанием учения церкви, которой Ваше Величество является, непосредственно после Христа, верховным главой и управителем, так усиленно отвергаемого папистами, которые, ссылаясь на древность в отношении того, чему они учат, провозглашают, что это то же самое, что и [учение] Восточной церкви»[67].

Проблема такого рода союза против Рима между православными и реформатами заключалась в том, что, хотя интересы сторон и совпадали, каждая хотела также использовать этот союз в своих собственных целях. Англикане и другие предполагали получить гораздо большую поддержку со стороны православных в своем противостоянии Риму, чем православные могли в действительности им оказать[68], взгляды столь нетипичного, склонного к теоретизированию патриарха были не самым надежным показателем. И сам Кирилл тяжело поплатился за помощь, которую получил от своих союзников. Успешные интриги его прокатолического соперника, стремившегося занять патриаршую кафедру, привели к смерти Лукариса в 1638 г.[69] Критотулос со своей стороны как-то написал одному из своих друзей в Германии: «Наши различия легко могут быть устранены»[70]. Вернувшись с себе домой в Александрию, он задавался вопросом: «Есть ли в конце юнцов хоть какая-то надежда, что однажды мы объединимся»?[71] Но вce его надежды рухнули со смертью Кирилла. Он был убежден также, что путь к единству лежит через восстановление в реформатских церквах почтительного отношения к церковной традиции, к святым Отцам как толкователям Писания, а также через восстановление в полноте духовной и сакраментальной жизни Церкви.

СОЮЗ С ЕДИНОМЫШЛЕННИКАМИ

Убеждения Критопулоса относительно того, какой путь ведет к англикано-православному сближению и единству, получили возможность быть испытанными на практике в первой половине XX в. Ибо уважение к традиции и восстановление полноты сакраментальной жизни Церкви как раз и было тем, что Оксфордское движение вновь вернуло в англиканство. Можно сказать, что представители англиканской Высокой церкви и русские или греческие православные были естественными союзниками: их совместные дружеские и академические встречи подтверждали существование некоторого сходства между ними. Однако мне кажется также, что отрицание англиканского священства Римом в 1896 г. было более важным, чем обычно считают, фактором, заставившим англикан — приверженцев Высокой церкви добиваться признания действительности англиканского священства со стороны православных. В то же время некоторые люди — такие, как, например, каноник Дуглас (1868-1956), игравший активную роль в англикано-православных отношениях этого периода, — считали, что англикане должны доказать православным свое «православие», чтобы быть принятыми ими, и что это могут сделать приверженцы Высокой церкви в отдельности, помимо своих братьев — англикан евангелического и «среднего» направлений. В 1903 г. Христос Андруцос из богословской академии на о-ве Халки опубликовал статью «Действительность англиканского рукоположения с православной точки зрения». Он сосредоточил свое внимание на вопросе о том, может ли англиканский священник, который индивидуально желает стать членом Православной церкви и разделяет ее вероучение, быть принятым в православие в сущем сане. Двусмысленность англиканских формулировоии и особенно «Тридцати девяти статей», которые скорее отвергают православное учение о священстве, привели его к необходимости выделить «некоторые пункты, удовлетворительные заявления по которым — не обязательно, конечно, со стороны возглавления англиканским церквей, но во всяком случае от лица такой большой части Англиканской церкви, как Высокая церковь, — могли бы позволить православным церквам признать в качестве действительного священство теж англиканских священников, которые желают быть принятыми в православие»[72]. Его вывод был следующим: «При условии, что Высокая церковь принимает, что благодать передается через священство, и при условии, что она не придерживается кальвинистского учения евхаристии, равно как и не имеет намерения каким-либо образом исказить смысл священства, относительно догматических затруднений по вопросу о признании английских рукоположений [...] может быть высказано более благоприятное суждение, чем то, что вынес папа Лев XIII [...]. Но для того чтобы положить конец такого рода затруднениям и устранить все подобные сомнения со стороны православных, [...] эта Церковь Англии должна в целом подтвердить, на Генеральном Совете ее высших духовных лиц, что она считает учение древней Церкви своей надежной основой и не подлежащим сомнению принципом; и [...] она должна пересмотреть «Статьи» и рассматривать их как решения поместного собора, придерживаясь их лишь в той мере, в какой они согласуются с древним учением».

Он также спрашивал, может ли Высокая церковь «точно определиться» относительно семи таинств, необходимости исповеди, реального присутствия Господа в евхаристии и ее понимания как «бескровной жертвы», Вселенских соборов как непогрешимых и их решений как обязательных? В результате такого самоопределения возникли бы «солидные основания» для взаимного сближения и подлинного единства с Восточной церковью[73].

Дуглас пришел к выводу, что «эти слова являются откровенным призывом». «Что они были написаны с этой целью, тогдашний вселенский патриарх Иоаким III и профессор Андруцос заявили мне прямо в 1904 г. [...] Поэтому это было нечто подобное открытому посланию представителям Высокой церкви, которое предлагало им ответить на четыре ясных вопроса прямо и недвусмысленно, так чтобы ответы могли удовлетворить восточноправославные церковные власти в том смысле, что весьма большая часть англикан придерживается одного с ними учения о священстве, и тем самым позволить им признать наше священство как действительное с точки зрения цели и способа рукоположения»[74]. Дуглас отверг любые «представления о том, что «печать» признания восточными православными нашего священства еще более убедит нас в его действительности». Однако при этом он допускал, что такое признание «будет иметь свое значение и продемонстрирует, что решение папы Льва XIII против него [т. е. против признания англиканского священства] было exparte [частичным] и незаконным». И он добавил, что «это будет неприятно для тех папистских публицистов, которые насмехаются над нами [...] после его [т. е. англиканского священства] «отвержения» со стороны Православной церкви». Более важно то, что он надеялся, что ответы на поставленные профессором Андруцосом вопросы приведут к тому, «что можно назвать икономическим интеркоммунионом», который станет «привычным и широко распространенным среди англикан и восточных православных»[75].

Такова была основная стратегия каноника Дугласа в англикано-православных отношениях вплоть до второй мировой войны. Его надежды и ожидания были ориентированы на то, что если мы сможем удовлетворить православных в доктринальных вопросах, тогда они признают англиканское священство и интеркоммунион будет разрешен по соображениям икономии, то есть будет допускаться в определенных обстоятельствах по особому разрешению. По этой причине в 1921 г. Комитет по восточным церквам при архиепископе Кентерберийском опубликовал документ под заглавием «Условия предполагаемого интеркоммуниона между Церковью Англии и Восточной Православной церковью»[76]. Показательно, однако, что сам каноник Дуглас не считал, что этот документ хоть сколько-нибудь удовлетворит православных. Поэтому год спустя он составил свой собственный документ — «Декларацию веры» от имени Английского церковного союза, в котором было провозглашено семь таинств, было принято православное учение о Богородице и святых, а относительно «Тридцати девяти статей» было сказано, что они имеют второстепенное значение[77]. Эту Декларацию подписали почти шестьдесят духовных лиц во главе с епископом Чарлзом Гором, председателем архиепископского Комитета по восточным церквам. Это, естественно, вызвало шум, поскольку Декларация значительно отличалась от документа, обнародованного годом раньше тем же официальным органом. Число подписавшихся окаалось гораздо меньше ожидавшихся Дугласом «нескольких тысяч» англиканских клириков»[78]. Декларация была предназначена специально для того, чтобы выполнить «условия, которые богословы Православной церкви посчитали обязательными для признания — из соображений «икономии» — действительности англиканского священства»[79]. Однако вести о спорах вокруг этого документа дошли до православных церковных властей, которые, убедившись в том, что Декларация не является представительным документом, заявили, что она не будет больше приниматься в расчет при рассмотрении вопроса об интеркоммунионе[80].

Конечно, хорошо известно, что некоторые православные церкви в межвоенный период сделали официальные положительные заявления относительно действительности англиканского священства[81]. Однако остается вопрос: насколько стратегически правильным для будущего развития англикано-православных отношений является их ориентация на достижение союза между единомышленниками — представителями Высокой церкви и дружественно настроенными православными? И следует ли англиканам, в этом контексте, стараться удовлетворить требования православной стороны относительно вероучительной точности в терминах православных — в надежде, что это приведет к быстрому признанию англиканского священства и интеркоммуниону из соображений «икономии»?

МОЛИТВА И ДУХОВНАЯ ПРАКТИКА

Рассматривая мотивы, которые привели англикан к контактам с Православной церковью, особое внимание необходимо уделить православной богослужебной, духовной и молитвенной традиции. Одним из плодов экуменического движения является обогащение одной традиции благодаря контакту с другой традицией, и многие англикане навсегда останутся благодарны тому, что они питались православной духовной традицией и таким образом удовлетворили свой духовный голод. По этой причине многие стали членами Ассоциации Англиканской и Восточной церквей или Содружества св. Албания и св. Сергия. Как показывает очерк 55-летней истории Содружества, оно, помимо всего прочего, способствовало распространению среди неправославных христиан творческого влияния православной духовной литературы и православного богослужения[82].

Я хотел бы проиллюстрировать это четырьмя примерами из моего собственного опыта. Прежде всего, в бытность свою студентом богословского факультета в 1950-е годы я столкнулся с критикой богословского и религиозного языка со стороны господствовавшей тогда философии логического позитивизма, для которой критерием значимости утверждений являлась их способность нести некое содержание в терминах экзистенциального опыта. Поскольку же многие философы этого направления были атеистами, они, естественно, не допускали мысли, что религиозные утверждения могут иметь какой-либо смысл. Поэтому я был весьма воодушевлен встречей с православной традицией с ее пониманием того, что богослов — это тот, кто «говорит о Боге» на основании собственного духовного опыта и кого чаще можно встретить в монастыре или в скиту, чем в академических кругах. Это не только было ответом на философскую критику, но и призывало тех, кто изучает или преподает богословие, укоренять его в молитве, богослужении и христианской жизни, не отделяя одно от другого.

Во-вторых, будучи молодым англиканским священником, я обнаружил, что традиционные западные методы медитации, которым меня учили, являются в каком-то смысле неудовлетворительными. Это было слишком легко — с помощью разума и воображения воссоздавать какой-либо евангельский эпизод, размышлять над ним и затем извлекать из него некоторое значение для сегодняшнего дня. Это была слишком умственная, слишком головная работа. И поэтому для меня была чрезвычайно полезной встреча с православной традицией сердечной молитвы. Она позволяла дать место чувствам, но сфокусированным в центре нашего существа, откуда и происходит обращение к Богу с помощью Иисусовой молитвы и других подобных молитв. Как писал Феофан Затворник: «Ум находится в голове, и интеллектуалы всегда живут головой и страдают от бесконечного беспокойства мыслей, которые не позволяют сосредоточить внимание на чем-либо одном. По этой причине тем, кто желает иметь внутри одну мысль о Боге, следует оставить голову и сойти умом в сердце, и стоять там с постоянным вниманием [...] Не ленись сходить в сердце. Жизнь — в сердце, и ты должен жить там. Не думай, что этого могут достичь только совершенные. Нет. Это для каждого, кто начал искать Бога»[83].

В-третьих, участие в православном богослужении может стать глубоким духовным переживанием. Я никогда не забуду медленного молитвенного, всецело сосредоточенного богослужения, на котором я присутствовал в 1976 г. в Смоленске, где мы побывали после заседания в Москве Смешанной богословской комиссии по англикано-православному диалогу. До этого легко было жалеть православных христиан в России, на которых государство наложило жесткие ограничения. После же, принимая во внимание ту цену, которую они были готовы платить за сохранение своей веры, а также глубину благочестия, которую они проявляли во время богослужения, я стал склонен скорее жалеть нас на Западе — с нашей поверхностной духовностью и отсутствием ревности в церковной жизни.

В-четвертых, православная духовная традиция содержит сокровища мудрости и здравого учения в жизни, слове и писаниях таких духовных гигантов, как св. Серафим Саровский, или в других примерах недавней истории христиан в России. Мы нуждаемся сегодня в свидетельстве таких братьев-христиан, оно смиряет нас.

Богословские дискуссии

Каковы же теперь мотивы — и какими они должны быть — продолжения англикано-православного богословского диалога? Бесспорно, что; «союз против Рима» исключается, так как сегодня англикано-православный диалог осуществляется в контексте англикано-католического, православно-католического и других двусторонних и многосторонних диалогов, в ходе которых каждая сторона ориентирована на! другую, что-то заимствует у другой, внося при этом что-то свое. Бесспорно и то, что «союз единомышленников» также исключается, поскольку в процессе послевоенных англикано-православных собеседований особое внимание было уделено тому, чтобы с англиканской стороны были представлены как все церковные течения, так и различные общины из разных частей света, входящие в мировое Англиканское сообщество. И конечно, как отметил в этой связи епископ Каллист Уэр, в последнее время в ходе англикано-православного диалога «было уделено больше внимания молитве и духовной традиции, чем это обычно бывает в подобных межцерковных встречах»[84]. И тем не менее мы должны задаваться вопросом, что поддерживает этот диалог в условиях новых трудностей — в особенности после рукоположения женщин в священный сан в некоторых частях Англиканского сообщества? Ибо подобные трудности неоднократно приводили диалог на грань срыва.

Работа Смешанной православно-англиканской богословской комиссии имеет оправдание сама по себе, поскольку она может вносить большой вклад в дело «миссии и мира между церквами после древнего разделения Востока и Запада», а также в служение церквей примирению и миру «в условиях политической напряженности в мире и ее последствий»[85]. Это само по себе ценно, и если собеседования должны будут прекратиться, ценность эта будет утрачена. Но прекратятся ли они?

Встреча комитета по продолжению работы англикано-православной комиссии в июле 1979 г. состоялась в соответствии с пожеланием Ламбетской конференции (1978) «изучить фундаментальные вопросы, касающиеся согласия и расхождения между нашими церквами в области вероучения», а также после того, как лидеры Православной церкви выразили готовность продолжить работу, несмотря на решения Ламбетской конференции относительно рукоположения женщин в священный сан. Комитет подтвердил, что «конечной целью остается церковное единство». Но «возможно, следует изменить метод, для того чтобы подчеркнуть пастырские и практические измерения предметов нашего богословского обсуждения. Наши собеседования направлены на поиск единства в вере. Они не являются переговорами о немедленном достижении полного общения. Если существует такое понимание, тогда обнаружение расхождений по различным вопросам, сколь бы они ни были огорчительными, будет рассматриваться как необходимый этап длительного пути к тому единству, которое есть воля Бога о Своей Церкви»[86].

И в предисловии к Дублинскому согласованному документу 1984 г. сопредседатели богословской комиссии (епископ Генри Хилл и архиепископ Мефодий) писали: «Цель нашего диалога заключается в том, чтобы мы смогли в конце концов достичь видимого единства в единой Церкви. Хотя может казаться, что мы весьма далеки от достижения этой цели, тем не менее именно к ней Бог Дух Святой настойчиво призывает нас стремиться. Уже длительное время между Англиканским сообществом и православными церквами существуют дружественные отношения, но мы не можем не помнить, что поддержание этих отношений требует усилий и затрат»[87].

Лично я убежден в том, что «поиск единства в вере» достоин всяческих усилий в том случае, если мы сможем прояснить смысл этого поиска, Я не хотел бы призывать к новому «союзу единомышленников», который был бы основой для совместного англикано-православно-католического противостояния церквам реформатской традиции. Равным образом я не хотел бы, чтобы англикане поощряли склонность православных осуждать другие церкви и ожидать от них, что будут приняты их собственные стандарты православия. Я связываю большие надежды с тем обстоятельством, что в своем диалоге с Римом православные настаивают на том, чтобы этот диалог проходил «на равных» и чтобы в ходе диалога Церкви могли «распознать друг в друге, через отличительные особенности каждой [традиции], одну и ту же тайну Церкви». Ибо «евхаристическое собрание [каждой местной церкви] есть воистину святая Церковь Бога, тело Христово, в общении с первообщиной учеников и со всеми, кто по всему миру совершает и совершал воспоминание Господа»[88]. И я приветствую вопрос, который о. Фома Хопко обратил к своей церкви: «Готовы ли православные — ради христианского единства — так же быть терпимыми к недостаткам и отклонениям у других, как они, очевидным образом, проявляют терпимость в этом отношении ко многим членам своей церкви? И если нет, то почему?»[89] А ведь это позволило бы англиканам и православным говорить «на равных» и задать друг другу вопрос, который нам предлагает недавний отчет Англикано-Реформатской международной комиссии. Можем ли мы взаимно признать каждую из наших церквей «знаком, орудием и первым плодом Царства Божия», а также достаточным «предварительным осуществлением Божественного замысла»[90], притом что мы имеем достаточно общего я вере, чтобы двигаться к более тесному общению «во Христе»? Можем ли мы также смело принять те «различия, которые не должны разделять нас во Христе»[91], если мы готовы с терпимостью признать значительную степень разнообразия в единстве и тем самым отдать должное многообразию христианского опыта Бога?

Если прежде всего другого нами руководит желание воспринять то единство, которое Бог хочет даровать нам, тогда, возможно, приняв этот дар, мы обнаружим, что это единство обнимает собой очень разных собратьев-христиан; а также и то, что наше все более глубокое и содержательное единство имеет смысл не для нас самих, не в качестве одного из моментов восстановления церковной структуры, но что оно необходимо для того, чтобы мы могли сообща служить другим. И таким образом мы сможем принести в глубоко разделенный мир весть надежды, и мира, и примирения, которым мы сами приобщились.

Хью Уайбру. Англикано-православный диалог: прошлое, настоящее и будущее (Доклад на конференции Содружества 1992 г.)

© Hugh Wybrew. Anglican-Orthodox dialogue: Its past, its present and  its future.

Sobornost, 1993.

Недавно один студент богословия с Кипра обратился ко мне с просьбой приехать и поговорить об англикано-православном диалоге. По благословению своего епископа он занимался изучением вопроса о Filioque, который обсуждался в ходе этого диалога. Когда люди начинают рассматривать что-либо в качестве предмета исследования и диссертаций, это предполагает, что исследуемое не только стало важным событием жизни, но постепенно уже становится историей. Я спросил себя, не переходят ли также в историю и те, кто участвовал в диалоге? Некоторые из наиболее значительных участников с обеих сторон, действительно, уже умерли, среди них архиепископ Брюссельский Василий и Эдвард Харди, тогда как другие оставили свои церковные должности и перестали принимать участие в диалоге. К моменту завершения в конце десятилетия нынешней серии встреч время моего членства в смешанной богословской комиссии достигнет четверти века, да и сейчас я являюсь англиканским участником с наибольшим стажем.

Были моменты, когда возможность продолжения диалога ставилась под сомнение, а именно в 1977 и 1978 гг. когда факт рукоположения женщин в священный сан в Англиканской церкви стал для православных членов комиссии своего рода неожиданно разразившейся бурей. Бурю выдержали, и диалог был продолжен, а в результате появился Дублинский согласованный документ (Dublin Agreed Statement) 1984 г. Нынешняя серия дискуссий началась, после некоторого перерыва, в 1989 г. Теперь эти встречи перестали быть ежегодными, не в последнюю очередь в связи с финансовой ситуацией во всех церквах-участницах: экуменизм стоит денег, и по разным причинам как англикане, так и православные испытывают финансовые затруднения. Фактически комиссия не заседала со времени последней встречи в Торонто в 1990 г. Очередная встреча должна была состояться в мае 1992 г., но несколько раз откладывалась. Даже редакционный комитет не собирался, чтобы подготовить проект согласованного документа на основе дискуссий в Торонто по теме: «Тайна Троицы как источник тайны Церкви». Причина не столько в отсутствии воли сколько в том, что большинство православных церквей после 1989 г. оказались в совершенно новой ситуации, которая требует привлечения всех ресурсов—времени, энергии, денег—для адаптации в условиях свободы и соревновательности. Понятно, почему экуменический диалог не является важнейшим приоритетом. Поэтому я не смогу сделать здесь сообщение о последнем заседании комиссии, ибо оно пока не состоялось; вместо этого постараюсь поразмышлять в личном плане об англикано-православном диалоге и прокомментировать его.

Истоки

Быть может, полезно посмотреть на официальный диалог между англиканами и православными как на то, что уже приобрело черты исторического явления: он начался раньше, чем родились те, кому сейчас меньше девятнадцати, — в 1973 г. Начало диалога было кульминацией всех контактов, дискуссий и конференций, официальных и неофициальных, которые имели место за предшествующие 50 и более лет и способствовали тому, чтобы англикане и православные лучше узнали друг друга. Это начало было исполнено надежды. Некоторые богословские вопросы, по которым наши церкви расходились, постепенно были прояснены; для вступления в более тесные отношения эти расхождения должны были быть устранены. Предполагалось, что как только по этим вопросам будет достигнуто согласие, откроется путь к единству.

В Англикано-Православных совместных вероучительных собеседованиях (Anglican-Orthodox Joint Doctrinal Discussions- A/OJDD) впервые приняли участие представители всех православных церквей и Англиканского сообщества в целом. С православной стороны они проводились на уровне епископата. Комиссия работала успешно и плодотворно и в 1976 г. приняла Московский согласованный документ (Moscow Agreed Statement). Опубликованный текст включал краткую историю Англикано-православного диалога (1920-1976) и отчет о Московской встрече, который содержал некоторые подробности дискуссии и выдержки из полной стенограммы заседаний. Сам документ был посвящен таким темам, как познание Бога, богодухновенность и авторитет Священного Писания, Писание и Предание, авторитет соборов, Filioque, Церковь как евхаристическая община, призывание Духа Святого в евхаристии. Особым пунктом согласия стало решение англикан — членов комиссии о том, что Filioque, по определенным причинам, не должно включаться в Никео-Константинопольский символ веры. Значительное согласие было достигнуто и по другим проблемам, обсуждавшимся в ходе встречи; в то же время стало ясно, что остаются вопросы, которые еще необходимо обсудить. Разногласия по этим вопросам были зафиксированы.

Тема, которая вскорости должна была стать главным предметом спора — рукоположение женщин в священный сан, — не обсуждалась. Однако в резолюции, принятой православными членами комиссии и приложенной к коммюнике, было сказано, что если англиканские церкви начнут ординацию женщин, это создаст очень серьезные препятствия для развития отношений между двумя церквами в будущем. Вопрос о женском рукоположении вызвал бурю на заседании комиссии в 1977 г., когда православным стало ясно, что в Епископальной церкви США уже существует значительное число женщин-священников. Некоторые православные участники хотели сразу же прекратить диалог, другие — понизить его статус, так как, с их точки зрения, теперь не могло быть и речи о достижении согласия, которое стало бы основой для единства. Однако ясно стало и то, что большинство православных церквей намерены продолжать диалог, и англиканский сопредседатель комиссии — Роберт Ранси, в то время епископ Сент-Олбанс, провел весь свой «субботний» (отпускной) 1978 год в поездках к главам православных церквей, убеждая их продолжить дискуссии. На специальной встрече в том же году в Афинах, посвященной только вопросу женской ординации, стороны изложили свои позиции.

Диалог был продолжен, и вторая серия встреч закончилась принятием Дублинского документа (1984), который также отразил определенную степень согласия по обсуждавшимся вопросам, тематически разделенным на три части: тайна Церкви; вера в Святую Троицу, молитва и святость; богослужение и Предание. В заключительной части было указано, по каким вопросам было достигнуто согласие, по каким существует несогласие, а также какие вопросы требуют дальнейшего обсуждения. В ходе всех этих встреч два пункта в особенности беспокоили православных: рукоположение женщин и богословский либерализм в англиканстве.

Оценка

Несмотря на хороший материал, содержащийся в обоих документах, принятых смешанной богословской комиссией, в обеих церквах это было почти не замечено и очень мало использовано. Спустя пару лет после Дублинской встречи я широко пользовался этим материалом во время собрания Афинского филиала Содружества св. Албания и св. Сергия. Но внимание англикан в то время было занято работой Англикано-Римо-Католической международной комиссии и ее заключительным отчетом, опубликованным в 1981 г. Он широко изучался и обсуждался как на официальном, так и на местном уровнях. Согласованный документ англикано-православной комиссии привлек явно недостаточное внимание среди англикан и так никогда и не вышел за пределы священных синодов в православных церквах. Для православных этого, возможно, было достаточно, так как процедуры принятия подобных документов в двух наших церквах весьма различны.

Итак, в ходе англикано-православного диалога была проделана  полезная работа, но к чему он привел? Один из возможных ответов таков: он привел к пониманию того, что те различия, которые, как мы думали, нам необходимо было прояснить и преодолеть, совсем не обязательно были наиболее важными различиями. Есть точки расхождения, хотя некоторые из них — как, например, Filioque — не являются специфическими расхождениями между англиканами и православными, но расхождениями между восточной и западной христианскими традициями; и эти расхождения значительны. Дело в том, что на Востоке и на Западе христианство выражало себя в различных терминах, начиная с самых ранних этапов христианской истории, в Восточное христианство и само оказалось разделенным, прежде всего в отношении христологии, но также в силу культурных и политических причин. После IV Вселенского собора 451 г. церкви, отвергшие соборное определение о личности Христа, развивались в направлениях, отличных от имперской халкидонской церкви. Последняя становилась все более греческой по характеру, пока, благодаря византийской миссионерской активности, в сферу ее влияния не были включены славянские народы. Греко-Православная халкидонская церковь развивалась в мире, который в культурном и политическом отношениях сильно отличался от западного, служившего историческим контекстом, в котором развивалась Латино-Католическая халкидонская церковь.

Недостаток общих предпосылок

Церкви Англиканского сообщества безусловно являются частью западного христианства, испытавшего на себе влияния Возрождения, Реформации, Просвещения, критического изучения Библии и развития христианской традиции в целом. Все это способствовало формированию англиканской ментальности, в которой многое относится к общей западной ментальности, характерной также и для христиан протестантской и римо-католической традиций. Хотя западные христиане и не согласны друг с другом по ряду вероучительных и церковно-практических вопросов, эти расхождения имеют место в пределах более широкого единого пространства мысли, определяемого значительным количеством общих посылок, даже если из них и делаются порой различные выводы. Православные христиане пребывают в другом мыслительном пространстве, строящемся из иных предпосылок. Именно это различие — различие в ментальности, которое шире и глубже любого перечня специальных богословских тем, — яснее проявилось в ходе англикано-православного диалога. Одним из Наиболее важных позитивных изменений на нынешней стадии диалога, с англиканской точки зрения, является назначение митрополита Иоанна Зизиуласа на место православного сопредседателя богословской комиссии. Он многие годы жил и преподавал на Западе и Поэтому обладает непосредственным пониманием образа мысли западных христиан. И он воспринимает сам диалог весьма серьезно — как богословскую задачу.

Одна из основных особенностей диалога заключалась в том, что Православные всегда были убеждены в правильности православия, Которое для них является критерием оценки других христианских традиций. Время от времени на ранних стадиях дискуссий, которые в конце концов привели к двум согласованным документам, англиканским членам смешанной комиссии напоминали, что единство достижимо в том случае, если англикане согласятся с православными. Такой подход не всегда способствует прогрессу экуменического диалога. С подобной трудностью должен столкнуться и православно-католический диалог. Было время, когда Католическая церковь выступала с теми же претензиями. Однако II Ватиканский собор внес свои коррективы, не в последнюю очередь благодаря принципиальному признанию крещения во всех иных христианских сообществах, совершающих водное крещение во имя Троицы. Это признание, на основе которого Католическая церковь впоследствии вступила в экуменический диалог, пока не является всеобщим среди православных, некоторые из которых совершают повторное крещение членов других церквей, обращающихся с просьбой о принятии в православие. Более того, на одном из заседаний православно-католической богословской комиссии некоторые православные поставили под сомнение действительность католического крещения на том основании, что оно отделено от конфирмации (миропомазания) и участия в евхаристии (причащения).

Практика христианской инициации (вступления в Церковь) — один из важных случаев расхождения между западной и восточной христианскими традициями, которое восходит к IV и V векам. Это касается англикан в той же степени, что и римо-католиков. Подобная же ситуация и в отношении западного и восточного тринитарного богословия. Filioque — только один из аспектов более широкой и глубокой сферы различий между западным и восточным способами выражения фундаментального христианского опыта Бога как Отца, Сына и Святого Духа.

Эти два пункта составляют основную проблему в диалоге Востока и Запада. «Единство в многообразии» — вот широко распространенный и многообещающий экуменический лозунг, богатый возможностями для выбора способа, каким мы пытаемся вообразить то единство, которое осторожно нащупывают церкви. Ибо единство, которое мы все знаем по своему внутрицерковному опыту, всегда была единством в единообразии. Даже пресловутая англиканская всеобъемлемость традиционно вмещалась в рамки «Книги общих молитв» (Book of Common Prayer), введенной по решению парламента. Гораздо позднее англикане стали привыкать к различиям в богословии, духовной и литургической практике в пределах одного церковного сообщества. Немногие другие церкви имеют такой опыт, и менее всего — православные. О каком типе единства может идти речь, если мы при этом предполагаем многообразие во всех этих сферах? Какова степень многообразия, соизмеримая с единством?

Это связано с другим основополагающим вопросом, который всплыл на поверхность в ходе англикано-православного диалога, но который никогда серьезно не обсуждался. Если принять, что традиция есть нечто живое — Святой Дух в Церкви, как иногда определяют православные, — то как традиция развивается и каковы критерии для различения законного развития и непозволительных изменений! Этот вопрос, безусловно, имеет прямое отношение к проблеме, которая с 1977 г. угрожает самой плодотворности англикано-православного диалога, а именно — рукоположения женщин в священнический и епископский сан. Православные рассматривают это как незаконный разрыв с традицией; большинство англикан — и Англиканское сообщество официально — рассматривают это как законное развитие, которое не влечет за собой фундаментальных доктринальным новшеств.

ЕДИНСТВО В МНОГООБРАЗИИ

Вопрос о единстве в многообразии является ключевым в развитии экуменических отношений между Востоком и Западом. Эти две великие христианские традиции развивались в очень разных культурных и политических условиях, говоря на разных языках и мысля различным образом. Как бы сильно они ни влияли — или ни начали влиять — друг на друга (а христианский Запад в последние годы испытал сильное влияние Востока), у западных христиан, будь они римо-католики, англикане, лютеране или реформаты, не больше возможностей стать восточными, чем у восточных — западными. Это означает, что, если вообще существует какая-либо возможность реального прогресса в области взаимного признания и восстановления общения, в основе ее должно лежать общее сознание того, что христианское Евангелие и христианская вера выражались в прошлом, и могут быть выражены, в различных терминах, а также воплощены в различных практиках и что ни одно из этих выражений и воплощений не должно быть провозглашаемо в качестве единственно верного. Это относительно легко сделать англиканам, так как они никогда не провозглашали свою церковь единственно истинной. И это, возможно, не так легко для многих других церквей.

Можно сказать, что одной из трагедий христианства был установившийся среди христиан еще на ранних этапах истории Церкви обычай придавать большее значение верности истине — такой, какой они ее видят и формулируют,— чем заповеди Иисуса любить друг друга, обращенной к Его последователям. В христианской традиции довольно широко было распространено формальное утверждение важности via negative в богословии, то есть так называемого «апофатического богословия». Последнее предполагает понимание того, что любое наше высказывание о Боге является по существу неадекватным; оно столь же обманчиво, сколь и полезно. Мы говорим и пишем, потому что не можем ограничиться молчанием, но истина о Боге всегда остается за пределами наших утверждений и формулировок. На практике, однако, христиане усердно придерживались своих собственных утверждений и слишком часто использовали свои вероучительные формулировки в качестве лозунгов, которыми можно клеймить тех, кто от них отличается.

На определенной стадии англикано-православного диалога, как и во всех экуменических собеседованиях, вопрос о единстве в многообразии и многообразии в единстве должен быть тщательно исследован. Одно из недавних событий в сфере экуменических отношений Восточной церкви может в конечном счете послужить такому исследованию. Я имею в виду богословское соглашение по христологическим вопросам, которое было достигнуто между православными халкидонскими и дохалкидонскими, или древневосточными, церквами; последние с точки зрения халкидонских церквей в прошлом рассматривались как еретические и именовались монофиситскими. Древневосточные православные отвергли решения IV Вселенского собора 451 г., касающиеся личности Иисуса Христа, а именно то, что Он, как определил собор, был единой личностью в двух природах — божественной и человеческой, которые соединены «неслиянно, неизменно, неразлучно, нераздельно». Вместо этого они предпочитали говорить об Иисусе Христе как о «единой природе Бога Слова воплощенной». Результатом этого расхождения в христологии стала первая великая схизма в Церкви, усиленная имперским давлением на монофиситов с целью заставить их принять халкидонские определения. К концу VI в. Армянская, Сирийская, Коптская и Эфиопская церкви оказались отделенными от халкидонской имперской церкви. Это богословский спор был усугублен другими факторами — проблемами этнической идентичности и политического господства. Одним из ей последствий стало ослабление восточного христианства перед лицом мусульманского нашествия в VII в.

В последние годы два церковных сообщества — халкидонских и дохалкидонских церквей — пришли к заключению, что они разделяют одну и ту же веру в Иисуса Христа как Бога и человека, хотя и используют для ее выражения по видимости противоположные формулировки. Они признали, что по-разному пользовались языком, чтобы указать на одну и ту же реальность. Это взаимное богословское соглашение открывает путь к восстановлению общения между двумя церквами. Важно отметить, что ни одна из сторон не требовала on другой отказаться от ее вероучительных формулировок: древневосточных христиан не просили принять халкидонские определения равно как и халкидонцев — отказаться от них. Еще остались некоторые трудности, которые необходимо разрешить; например, вопрос о том, что делать со святыми одной церкви, которые были анафематствованы другой церковью. Однако в том случае, если эти трудности будут преодолены, Православная церковь вступит в общение с другим церковным сообществом, имеющим иные христологические формулировки и иную литургическую традицию. Обе церкви окажутся в ситуации «единства в многообразии». Будет достигнуто единство, так как наступит состояние полного взаимного признания и актуального церковного общения. Но будет иметь место также и разнообразие. Со временем это может оказать некоторое влияние на экуменические отношения между Востоком и Западом, поскольку православные приобретут опыт пребывания в церковном общении с иной традицией.

Вопрос о единстве в многообразии представляется мне фундаментально важным. Традиционно в экуменическом движении участвовали исторические церкви, вероучительно — тринитарные, которые были озабочены восстановлением того единства, которое в свое время существовало. Однако со времени возникновения экуменического движения христианство стало гораздо более многообразным. Появились новые формы и выражения христианства, прежде всего в Африке, где наблюдается быстрый рост многих новых церквей. Движение «домовых церквей» в Великобритании также стремительно развивается. Во всех западных церквах многообразие стало жизненной реальностью: традиционалисты придерживаются исторических вероучительных формулировок и религиозных практик, тогда как либералы и радикалы нередко ставят под вопрос и то и другое, стремясь к новым интерпретациям догматов и обновленным религиозным практикам. На все западные церкви оказывает также влияние и харизматическое движение, еще более увеличивая многообразие. Таким образом, многообразие в той или иной степени уже содержится внутри каждой церкви, за исключением таких сообществ, как последователи архиепископа Лефевра, отколовшегося от Римско-Католической церкви, и группы англикан, порывающих со своей церковью по причине неприятия женского священства и литургических изменений. Кажется очевидным, что по крайней мере в западном христианстве единообразие, установившееся в церкви, в частности благодаря Константинову принятию христианства в качестве религии Римской империи, сегодня приходит к концу. Ни одно государство сегодня не нуждается в тесно связанной с ним церкви для поддержания своего собственного единства: религия стала скорее личным делом, чем заботой всего общества.

Вопрос заключается в том, является ли разделение необходимым следствием многообразия, как это было в прошлом, или же христиане могут научиться пребывать в общении друг с другом, несмотря на нередко весьма значительные расхождения в вере и религиозной практике. Православная церковь также не избежала подобного рода проблем. Существуют старостильники в Греции, «истинно православные» в России и Румынии, а также разделения, в основе которых лежат скорее политические, чем доктринальные факторы. Мы все должны вспомнить, что Христос не говорил: «Вы должны быть согласны в вопросах вероучения и богослужения», — но Он сказал: «Вы должны любить друг друга, и так все люди узнают, что вы — Мои ученики». Единство, создаваемое любовью Бога ко всем нам, а также той любовью, которую нам заповедано иметь друг к другу как ученикам Иисуса, без сомнения, сможет включить значительное разнообразие и никогда не будет слабее неисправимой человеческой склонности проводить линию разделения вдоль границ несогласия.

Быть может, важно также обозначить изменяющийся контекст, в котором экуменическое движение осуществляло свой поиск средств для исцеления разделения в среде христиан. В нынешнем столетии мы стали свидетелями окончательного завершения «христианского мира» (Christendom) в смысле тесной взаимосвязи христианской религии и европейского общества. В течение веков христианство могло восприниматься как религия Европы в самом широком географическом смысле. В культурном отношении оно и до сих пор остается здесь доминирующим. Однако возможно, что мы сейчас наблюдаем начало новой эпохи, которая создаст для христианства ситуацию, гораздо более похожую на доконстантиновский период в истории Римской империи. По существу, ни в одной стране государство формально не поддерживает христианство. Исторические церкви неуклонно теряют своих членов, по крайней мере в Западной Европе. Повсюду нехристианские религии становятся составляющими европейской религиозной жизни. Например, во многих западноевропейских странах существует значительное количество мусульманских общин. Некоторые статистические данные показывают, что в Англии столько же мусульман, сколько и практикующих англикан или римо-католиков. Везде находят себе последователей восточные культы. В бывших коммунистических странах одним из непредвиденных последствий наступления религиозной свободы стало резкое усиление самых разных религиозных влияний — как христианских, так и нехристианских. Быть может, со временем этот изменяющийся контекста будет с большей силой вынуждать христиан к преодолению как традиционных, так и новых — актуальных или потенциальных — причин разделения и к тому, чтобы выступить более тесным фронтом против вызова иных вер и культов.

И еще одно я хотел бы сказать по поводу христианского многообразия. Три года, которые я провел в Иерусалиме, убедили меня в том, что если не все, то по крайней мере три наиболее близкие друг другу религии имеют тенденцию к разделениям. Именно там христианские разделения очевиднее всего. В Иерусалиме представлены все основные церкви, а две главные святыни — Святой Гроб в Иерусалиме и Храм Рождества в Вифлееме — контролируются тремя из них. Но не менее разделен и иудаизм (на основные группы представителей ортодоксальной, консервативной и реформированной традиций); вам достаточно сделать лишь шаг внутрь иерусалимского квартала Меа Шеарим, чтобы увидеть, в каком разделении, часто болезненном и резком, находятся различные ортодоксальные еврейские синагоги. В исламе существует семнадцать различных религиозных групп, причем сторонники двух основных традиций — сунниты и шииты — не испытывают никакого желания любить друг друга. Разделено не одно только христианство. В чем же причина того, что люди, верующие, как они утверждают, в одного Бога, так глубоко расходятся в том, как следует верить в этого Бога и следовать Его воле? Мне кажется, что об этом мы должны глубоко задуматься.

Развитие традиции

О единстве в многообразии сказано достаточно. Я хотел бы немного коснуться другого вопроса, весьма важного для любого экуменического диалога: развития традиции. Я уже упоминал, что этот вопрос несколько раз поднимался в ходе англикано-православного диалога, но ни разу не был предметом серьезного обсуждения, нацеленного на достижение каких-либо выводов. Когда об этом заходила речь, православные высказывались в смысле возможности развития, однако не были склонны рассматривать какие-либо прецеденты, которые могли бы привести англикане в качестве убедительных примеров. Камнем преткновения — и не только для англикано-православного диалога — является рукоположение женщин в священнический и епископский сан. Все знают, что до сих пор церковная традиция допускала к рукоположению только мужчин. Однако возникает вопрос: может ли ординация женщин рассматриваться как законное развитие традиции? Важно при этом помнить, что те англиканские церкви, которые рукополагают женщин, сохраняют традиционное представление о трех степенях священства, в соответствии с кафолическим преданием, так что женская ординация не связана с созданием какого-либо нового служения в церкви. Лишь немногие из рукоположенных женщин сами относятся к «католическому» крылу англиканства. Те члены Церкви Англии, которые приветствуют женскую ординацию, безусловно, рассматривают ее как развитие традиции, а не разрыв с нею, то есть именно как законное развитие.

Этот взгляд породил споры внутри Англиканской церкви и создал проблемы для богословского диалога англикан с Католической и Православной церквами. Согласно официальной римо-католической точке зрения, женское священство недопустимо: это разрыв с преданием, а не его собственное развитие. Однако многие католические богословы рассматривают ординацию скорее как дисциплинарный, чем доктринальный вопрос, и не исключено, что в будущем Рим изменит свою позицию. Давление сторонников женской ординации значительно, особенно в Соединенных Штатах. Православные гораздо более единодушны в своем отрицании женского священства, хотя появляются отдельные высказывания противоположного характера. Интересно было бы узнать, каково будет отношение к этому вопросу через сто или двести лет. Мы склонны мыслить христианскую традицию как весьма древнюю, двухтысячелетнюю. Может быть, нам следует думать о ней скорее как о молодой, всего лишь двухтысячелетней? Христианин конца I или начала II века не узнал бы свою церковь ни в одной из нынешних исторических церквей; трудно себе представить, что эти церкви будут сильно походить на то, чем они являются сейчас, через две тысячи лет. Если предание — это Дух Святой, живущий в Церкви, этот Дух скорее всего будет продолжать вести Церковь дальше (и иным образом?) к истине Христовой.

По моему мнению, не стоит слишком акцентировать внимание именно на вопросе женской ординации как препятствии в развитии экуменических отношений англикан с римо-католиками или православными. Существуют и другие трудности, не менее серьезные, которые стоят на пути к взаимному признанию и церковному общению. Прошло уже пятнадцать лет со времени первых ординации женщин в Англиканском сообществе. Англикано-римо-католический диалог продолжался и скорее всего будет продолжен, несмотря на холодный отклик со стороны Ватикана на заключительный документ его первого этапа. Продолжался и англикано-православный диалог, несмотря на угрозу того, что один только этот вопрос может положить ему конец (в конце 70-х — начале 80-х годов). Сейчас он вступил в свою третью фазу; и теперь надо, наверное, сказать несколько слов о том, как он проходит.

Возобновленный диалог

Я уже в общих чертах говорил о начальных стадиях официального диалога и упоминал о том, что православным сопредседателем нынешней богословской комиссии был назначен митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас). Это назначение свидетельствовало о том, что Вселенский патриархат решил продолжать диалог с целью достижения хоть каких-нибудь результатов. Вместе с тем число членов комиссии было сокращено с обеих сторон, что является следствием экономических затруднений, которые вообще испытывает экуменическое движение. Новая комиссия имела предварительную встречу в Новом Валааме (Финляндия) в 1989 г., где была принята программа работы на ближайшие годы. Первая рабочая встреча была проведена в Торонто в 1990 г. Встреча, намеченная на май 1992 г., сначала была перенесена на ноябрь, а затем на апрель 1993 г. Причиной этих отсрочек в основном были внутренние затруднения большинства православных церквей.

В Новом Валааме диалог получил новое наименование. Старое название — «Англикано-Православные смешанные вероучительные собеседования» — показалось слишком неточным и было заменено на «Международную комиссию по англикано-православному богословскому диалогу» (The International Commission of the Anglican-Orthodox Theological Dialogue — ICAOTD). В этом отчасти выразилось признание того факта, что диалог осуществляется на разных уровнях, как, например, в рамках нашего Содружества или же в национальном масштабе — в Соединенных Штатах Америки. Это было также признанием того, что экуменические контакты не исчерпываются богословскими контактами в узком смысле, но включают личные и молитвенные встречи. Программа, разработанная в Новом Валааме, предполагала в основном обсуждение учения о Церкви (экклезиологии). В Торонто комиссия начала дискуссии с рассмотрения темы о Святой Троице как источнике Церкви. Она изучала язык, на котором мы говорим о Боге, и одно из сообщений, сделанное по просьбе православной стороны, было посвящено женским образам, употребляемым в отношении Бога в Библии и традиции Церкви. Акцент был сделан на Святой Троице как общении — в качестве источника и «модели» для понимания Церкви как общения. Снова рассматривался вопрос о значении Filioque для нашего понимания внутренней жизни Троицы, то есть Бога, каким Он является Сам в Себе, а не в отношении к Своему творению. Необходимо заметить, что экклезиология занимает важное место также и в православно-католическом диалоге.

В ходе англикано-православного диалога предполагается рассмотрение таких тем, как: Христос и Святой Дух; Христос, творение и человечество; Христос и Церковь. Затем комиссия обратится к теме священнослужения в Церкви и со временем затронет вопрос о том, кто может быть поставлен на это служение. Таким образом, ординация женщин, по существу, относится к тематике третьей стадии диалога; она может и должна стать предметом богословского обсуждения, а не просто быть снята с повестки дня как нечто невозможное, как это порой бывало на ранних стадиях диалога.

Перспективы на будущее

Приезжавший ко мне студент с Кипра интересовался моим мнением относительно возможных результатов межконфессионального диалога. Он не единственный, кто задает этот вопрос. Ответ должен быть осторожным. Не исключено, что снова будет проделана хорошая и полезная работа и будет принят еще один согласованный документ. Ординация женщин будет обсуждаться на высоком богословском уровне, и само по себе это уже достижение. В прошлом православные члены комиссии не раз говорили, что здесь вообще нет предмета для обсуждения. С высокой степенью вероятности можно утверждать, что православные останутся на точке зрения, отрицающей женскую ординацию как законное развитие предания, то есть рассматривающей ее как разрыв с традицией; в то же время англикане будут продолжать придерживаться другого взгляда на проблему. Однако в целом маловероятно, что будет иметь место серьезное продвижение вперед в отношениях между двумя церквами. В то время как во многих западных церквах утвердилось представление о возможности поэтапного сближения друг с другом, православным трудно представить себе какую-либо промежуточную стадию в межцерковных взаимоотношениях. Единство и общение в таинствах наступит тогда, когда будет достигнуто вероучительное согласие, и без этого согласия не может быть никакого частичного взаимного признания, которое порождало бы некоторую степень общения.

Возможно, не будет ошибкой сказать, что энтузиазм со стороны православных, участвующих в диалоге, в последние годы значительно поубавился. На своих ранних стадиях диалог обнаружил, что англикане — не совсем то, что о них думали православные в самом начале диалога. Оказалось, что они способны рукополагать женщин, а также допускать такую степень богословского либерализма и радикализма, которая неприемлема для православных. Действительно, со времени начала диалога в англиканстве происходили различные события, и Англиканская церковь теперь — это не совсем то, чем она была или представлялась раньше. В известном смысле это утверждение справедливо в отношении западной церковной жизни вообще, которая изменилась и продолжает меняться — до такой степени, что эта выводит из равновесия и ставит в тупик многих западных христиан. Однако православные разочаровались не только в англиканах. Так, Иерусалимский православный патриархат прекратил участие во всея экуменических диалогах. Не воодушевляет и нынешнее состояния православно-католического диалога, которое вряд ли улучшится, пока в какой-то степени не будет разрешена униатская проблема. Вместе с тем православные церкви первостепенное значение придают ныне своему диалогу с древневосточными церквами, и это, возможно, повлияло на их готовность вести диалог с западными церквами.

Если непосредственной целью диалога считать достижение согласия, следствием которого будет взаимное признание и установление церковного общения, то вряд ли следует ожидать подобного результата от деятельности нынешней богословской комиссии. В сравнении с теми надеждами, которые переживали участники диалога в начале работы первой комиссии в 1973 г., о сегодняшней ситуации можно сказать, что она напоминает рождение библейского Ихавода: «отошла слава...» (1 Цар 4:19 ел.). Но если станет возможным серьезное рассмотрения вопроса о единстве в многообразии, а также о том,, каковы могут быть критерии законного развития в рамках традиции, тогда может начаться важная работа — существенная для прогресса экуменического движения.

Сегодня церкви, по всей вероятности, оказались в ситуации, когда экуменические диалоги, в которые они с такими надеждами вступили в последние десятилетия, по разным причинам испытывают серьезные затруднения. Имели место различные реакции, направленные против экуменических настроений 60-х и 70-х годов, и консервативные силы вынудили свои церкви занять более охранительную позицию по отношению к своей традиции. Но с другой стороны, церкви вступают в новую эпоху и в ином смысле. В частности, православные в бывших коммунистических странах неожиданно были поставлены в условия такой свободы, которую они не испытывали в течение долгого времени. Парадоксальным образом, свобода создала для них по крайней мере столько же проблем, сколько открыла новых возможностей. У них не хватает времени или энергии — или денег — на экуменический диалог. Они срочно должны вырабатывать и развивать новые подходы и новую ментальность, чтобы соответствовать новой ситуации. Их существенная забота - научиться жить и выживать в условиях, к которым они не привыкли. Понятно поэтому, что они не могут рассматривать богословский диалог в числе своих приоритетов. Быть может, практическое сотрудничество в этот момент является более важным, чем богословские дискуссии. Знаменательно, что патриарх Московский во время своего официального визита к архиепископу Кентерберийскому в 1991 г. просил о возможности посетить главную больницу в Оксфорде и встретиться с группой больничных и тюремных капелланов - наряду с преподавателями богословских школ, - чтобы узнать, как они осуществляют свое особое служение. Существует координационная группа, созданная Русской православной церковью и Церковью Англии, задачей которой является практическое взаимодействие. Такую же цель преследует и Форум англикан и древневосточных православных.

Все церкви вступают в новый мир, в котором христианство обнаруживает себя в новых условиях. Я бы сказал, что они нуждаются в новом взгляде на то, чего они ждут от экуменических диалогов, на то, какова должна быть их цель - в мире, где христианство становится все более многообразным и где оно постепенно превращается в одну из многих религий, даже в странах, когда-то в совокупности называемых «христианским миром». В свое время верили, что экуменизм сможет обновить Церковь для миссии; возможно, сегодня в изменяющемся мире экуменизм сам нуждается в обновлении.

Рован Уильямс. Богословие личности: анализ мысли Христоса Яннараса

© Rowan D. Williams. The Theology of Personhood: A Study of the Thought of Christos Yannaras.

Sobornost, 1972.

Основная цель этой статьи — анализ докторской диссертации Христоса Яннараса, которую он защитил в Салоникском университете («Онтологическое содержание богословского понятия личности», Афины, 1970[92]), замечательного очерка «богословского персонализма». Те из нас, кто знаком с работами покойного Владимира Лосского, в особенности с его исследованиями того значения, которое имеет для христианского богословия халкидонское различение «природы» и «личности», обнаружат в книге д-ра Яннараса близкие темы; хотя здесь они получают философское основание, весьма тонкое и изощренное, что было довольно чуждо для общего стиля богословствования Лосского. Действительно, обнаруживаемая Лосским почти бартианская враждебность к светской философии чрезвычайно затрудняет выявление того, в какой мере он использовал, сознательно или бессознательно, мотивы своих философских современников: читая Лосского (особенно его работы начала 1950-х годов)[93], время от времени довольно отчетливо слышишь отголоски Мерло-Понти, даже Сартра; однако нет сомнения, что сам Лосский с негодованием отверг бы любые предположения о «влияниях». Тем интереснее работа д-ра Яннараса для исследователя Лосского: взглянув на библиографию, мы видим имя Лосского (представленного «Мистическим богословием» и посмертным сборником статей «По образу и подобию Божию») рядом с именами Хайдеггера, Гуссерля и Сартра.

По существу, д-р Яннарас делает попытку синтеза: того, что можно в общем назвать греческой патристической традицией (включая Паламу и других средневековых авторов), с современной феноменологической мыслью. В более ранней работе («Богословие отсутствия и непознаваемости Бога», Афины, 1967; теперь есть и французский перевод[94] (и готовится к печати русский перевод. - Прим. пер.) он закладывает для этого основу, сравнивая византийскую апофатическую традицию и столкновение с «Ничто» у Хайдеггера; здесь он также подробно говорит о Ницше и пытается представить «смерть Бога» и экзистенциальный нигилизм в качестве неизбежного результата логического развития рационализма западной богословской традиции. Это в высшей степени провоцирующая работа, и автора, я думаю, можно справедливо упрекнуть в излишней склонности к генерализациям; однако, без сомнения, она весьма значима в том отношении, что являет действительно альтернативный богословский язык в сравнении с тем, который характерен для латинской традиции и ее ответвлений. Спешу к этому добавить, что сама по себе альтернативность еще не гарантирует автоматически превосходства: оценивая работу д-ра Яннараса, равно как и других восточноправославных богословов, важно не поддаваться гипнотическому влиянию явной новизны и не утрачивать способности к критическому мышлению.

Работа, которую мы собираемся теперь рассмотреть, в целом представляется в меньшей степени зависимой от желания продемонстрировать подход, резко контрастирующий с «западным» богословием: довольно часто цитируется Аристотель как представитель «классической метафизики», но латинские богословы, как правило, даже не поминаются. По содержанию это скорее позитивная, чем полемическая книга; автор показывает замечательную способность к интегрированию в свой текст различного материала — источников и авторитетных текстов; мы встречаем здесь и пространные пассажи без ссылок или цитат, которые тем не менее являют строгость и точность. Однако необходимо с сожалением отметить довольно назойливые повторения фраз, представляющих лейтмотив хайдеггерианской философии, типа «возможность универсального экстатического личностного отношения»; варианты этого выражения повторяются снова и снова. Хотя для тех, кто в какой-то степени знаком с Хайдеггером, это является наиболее точной формулировкой того, что имеется в виду, когда речь идет о понятии «отношения», необходимо ли приводить ее каждый раз, когда речь идет об этом понятии? Возможно, однако, что это только моя реакция: реакция ума, привыкшего к скучной фразеологии англосаксонской философии, — на то, что представляется ему тевтонскими мистификациями. Во всяком случае диалог с Хайдеггером — главная тема всей книги; и в этом смысле было бы интересно и ценно проследить, как использует Хайдеггера Яннарас в сравнении с Ранером[95]. При поверхностном взгляде создается впечатление, что у них есть довольно много общего, однако детальный анализ подобного рода находится за пределами возможностей настоящей статьи (а также возможностей автора!).

Теперь обратимся, пожалуй, к краткому изложению рассуждения д-ра Яннараса. Он начинает с того, что отмечает относительный релятивный элемент в греческом слове prosopon (личность), его смысл как prosopos, то есть существование личности только в положении «напротив», в отношении к кому-либо или чему-либо: «Мы знаем бытие как присутствие (parousia), не как сущность (ousia)[96], мы не можем знать «Бытие-в-себе» как таковое. Поэтому наши познавательные акты суть не просто интеллектуальные акты, они — ориентации нашей личности в отношении, открытость, обращенная к другим реальностям, которую Хайдеггер называет «эк-стасис». Реальность или нереальность вещей зависит от их соотнесенности или несоотнесенности с личностями; личностность, таким образом, есть «горизонт» (horizon по-гречески означает «то, что определяет или обусловливает»), в котором все сущее являет себя, и поэтому можно сказать, что он имеет «универсальный» характер. Личность не есть часть человеческой природы; она определяет природу, она — «онтологический отправной пункт» для понимания природы. Она также не является «источником» существования (в смысле Сартра): скорее существование есть то, что должно рассматриваться только в личностях. Одним из следствий этого является то, что мы не можем, собственно, понимать Бога как «Первую причину», отличную от Его действий: если Он — личный Бог, мы должны рассматривать Его как творческую энергию, соотнесенную с творением в настоящем, устанавливающую общение, или создающую пространство общения, между Им Самим и Его творениями. Другое следствие заключается в том, что любое представление об образе Божьем, которое связывает его с какой-либо «частью» человека, должно быть отвергнуто: личность есть единство, а не просто синтез (как в системе Аристотеля); тело — это не компонент человека, но способ (tropos) его существования, манифестация во внешнем мире «энергий» его природы, того, посредством чего может быть опознано присутствие или отсутствие личности. Весь Человек есть образ Божий; и именно весь, целый человек вступает в Отношение с Богом. Человек может знать Бога через Его «отсутствие», то есть он может знать Его через проявление Его энергий в творении (как можно «знать» отсутствующего художника через его работы); или он может знать Бога как личное присутствие, как Христа в Церкви. Вне Церкви возможен только первый путь; однако и в этом случае отсутствие — личностно; это отсутствие кого-то, которое поэтому болезненно. Внутри Церкви подобный опыт знаком людям молитвы, отсюда — penthos «покаянная скорбь», «плач»), который ассоциируется на Востоке с аскетической жизнью.

Вступление существ в личное отношение может, таким образом, рассматриваться как выявление порядка, единства, фактически, как формирование «космоса»: Анаксимандр был, по существу, прав, когда сравнивал космический порядок с порядком социальным и моральным. Современная наука отрицает любое грубое представление об абсолютности или необходимости физических «законов» и подчеркивает существование неопределенности и ассиметрии в вещах: представление о закрытой и упорядоченной системе, управляемой неизменными законами, так же непригодно, как и представление о «неподвижном Двигателе» в качестве первоэлемента такой системы. Оба эти представления основаны на объективации реальности, из которой исключается все личностное. Космос теперь должен быть понят как «универсальная гармония в бесконечности неопределимых различений»[97], как манифестация личного бытия среди множества единичных, неповторимых реальностей. Осознание этой множественности как гармонического соотношения вещей приводит нас к интуиции универсальной объективной «красоты», «разума» (logos) в творений, к личности Логоса, которая проявляется через животворную энергию, или Дух.

Наши категории пространства и времени также зависят от представлений о личном присутствии или отсутствии. «Личностное измерение пространства» возникает от сознания личного отсутствия, когда «расстояние» не имеет ничего общего с «геометрическим», поддающимся объективному измерению пространством: речь идет о необъективированном, соотносительном пространстве. Это переживание отсутствия, как ясно показал Сартр[98], трагично, это агония; но в то же время оно предполагает и создает возможность отношения, направленного на подлинную реальность. Так, Хайдеггер мог говорить о смерти как о феномене жизни[99], как о финальном личностном восстании против постоянной неудачи — неспособности достичь подлинного личного отношения в «геометрическом» пространстве «Смерть есть апофатическое определение личности»[100]. Подобные образом, время должно рассматриваться в свете исходящего («эк-статического») отношения как изменения; не как внешний расчет движения, но как измерение самого отношения, часть бытия вещей. Однако в контексте нашего опыта мы осознаем длительность как «тление ", как движение к смерти, так что опять смерть оказывается своего родя средством, открывающим возможность «тотального» отношения, таи как она окончательно выявляет ограниченный характер чисто индивидуального, «атомарного» существования. Из опыта человеческой жизни мы знаем о личностной энергии как «длящейся», расширяющей индивидуальность до всеобщности — по ту сторону течения времени и смерти: это то, что мы испытываем, встречаясь с произведением искусства и таким образом входя в общение с художником, которое не обусловлено обстоятельствами его или нашей индивидуальной исторической ситуации, но есть осознание присутствия. Иначе говоря, отношение человека и космоса, которое мы измеряем «временем», находит свое подлинное свершение по ту сторону времени ограниченности, тления и смерти — в продолжении присутствия. И здесь мы можем снова ввести Личность Логоса как личность Того для Кого все вещи «присутствуют» в этом смысле и Кто Сам присутствует во всех вещах (как художник — в своем произведении). Присутствие есть реальность, переживаемая в церковных таинствах, почему мы и можем говорить о «литургическом времени» в Церкви, о cоединении прошлого, настоящего и будущего в присутствии Слова -Царства Божия, вечной жизни; и это дает нам основание для тусклого и гадательного, но все же понимания «времени» Святой Троицы, которое есть вечность — мера совершенного личностного общения.

Таким образом, «Логос» — это ни в коем случае не отвлеченное утверждение, но отношение, вовлеченность в «то, что есть»; одновременно это собирание многообразных элементов в универсальное (поскольку личностное) единство и определение различных модусов, в которых это единство существует. Это медиум, посредством которого вещи проявляются для личности, будучи поставленными в отношение к ней: уникальность слова есть уникальность отношения, которое оно «именует» (уникальность произведения искусства). Слово являет личностность через исходящие творческие «энергии» природы, через способность природы явить себя в личностном качестве. Мы снова приходим к богословскому понятию личного космического Слова, утверждающего реальность всех вещей в их отношении к Личности Бога. «Выразительная энергия»[101] человеческого слова указывает на космическое Слово — и указывает на Него как на второго Партнера «диалогического» отношения, встречи двух личностей в их взаимном исхождении друг к другу (koinonia).

Однако способность к такому типу отношения есть лишь возможность, но не автоматически реализуемая необходимость: мы должны считаться с фактом человеческой падшести, с тем эмпирическим фактом, что человек пребывает в состоянии «атомарного» самосознания и связан с другим подобным самосознанием исключительно благодаря тому, что разделяет с ним объективную реальность «мира» или «абсолютной реальности». Идея Бытия, таким образом, сведена к тому, что существует и что, в свою очередь, противопоставлено тому, что не существует, — Ничто (Meden, Neant Сартра): ничто, так сказать, введено в определение Бытия в качестве возможности; возможность универсального Бытия-как-отношения отрицается. Существуют только индивидуальные монады, дистанцированные от целого (пребывающие на «расстоянии», apostasis): взаимное отсутствие — основная онтологическая категория, Бытие отождествлено с Ничто. Отсюда и проблема современного искусства и философии — «одномерный человек», существующий в отчуждении, в условиях отсутствия отношения: реальность личности полностью затемнена, и поэтому нет ничего, что могло бы покрыть разрыв между индивидуумом и целым, массой. И, однако, мы можем понять это «падение» только как личное решение, как результат самой свободы, способной отрицать себя самое, подчинять себя «природе». Мы обязаны предположить некоторую степень сознания собственного бессилия, сознания неудачи и, таким образом, возможности чего-то иного. Тогда Ничто — не пустое понятие, обретающее смысл только в качестве оппозиции сущему, но личный опыт отсутствия отношения; и так вновь возникает необходимость («онтологическая», не концептуальная) универсальной второй личности. Человек слышит божественный призыв, приглашение вступить в отношение и таким образом стать воистину личностью: личность — это ответ на призыв Божественной Личности; «истина» личности — по ту сторону простой «данности» конечных фактов. В этом призыве, в этом исхождении личной энергии непознаваемая Божественная Сущность становится познаваемой как содержание личности (неизвестной «в себе самой»): способ бытия Божия есть личностное общение.

То, о чем шла речь, это совершенное откровение личного бытия; и поэтому мы должны сказать, что Бог не «погружен» в личное бытие, но есть личный Бог. И поскольку полнота личного бытия-в-общении — по ту сторону единичности и дуальности, мы имеем право мыслить Бога как Троицу. В нашем отношении к Богу, в нашем ответе на Eго призыв мы познаем троичность и вместе с тем кенотичность Его энергии: каждое Лицо «свидетельствует» о Других в постоянной перихорезе (perichoresis). Эта личностная энергия является основанием для конечных, тварных личностей: Божество в свободном волении «выходит за пределы» Своей Сущности для того, чтобы создать новую реальность, обладающую властью противостоять Богу в личной свободе, возможностью принять или отвергнуть Божественный призыв. Отвергнуть — значит быть осуждённым на «атомарную» индивидуальность, на те условия, в которых «ад — это другие люди», когда «каждый «другой» есть прямое подтверждение неспособности личности не допустить... распада природы на самодостаточные индивиды»[102] Именно это, утверждает Церковь, победил Христос — не просто «волевым» ответом на призыв Бога, но через соединение Божественной и человеческой природ: для человека открыта возможность существовать в качестве воистину личностной природы, как бытие-в-общении. Это изменение в природе сообщается нам через таинства, но оно ни в коем случае не должно пониматься как упразднение тварной свободы: скорее это достижение истинной свободы через непрестанное «обращение» (metanoia). И таким образом, опыт «Ничто» в конечной счете оказывается утверждением не только человеческой свободы, но также и личностной реальности Бога: сошествие Христа во ад — это «преображение Ничто, бездны человеческого падения, — в торжество любви и благоволения (philanthropia) Божия»[103].

Если Бог личностей kat'oysian (по природе), мы не можем говорить о Нем в этических категориях, как это обычно делается, поскольку понятие этики предполагает падение. Мораль, понятая в собственном смысле, есть мерило, которым измеряется «полнота личностного существования» личности, существования в общении; и, как мы видели, Бог не становится личностным,как мы, Он есть полнота личностного существования. Это означает, что мораль самым тесным образом связана с Бытием, имеет онтологический характер: неспособность рассматривать ее онтологически приводит к идее о некоем абсолютном разделении «принципов» добра и зла, к дуализму в творении. Отождествление Бытия с «идеей Добра» в действительности есть не что иное, как пример крайней абсолютизации понятий; и речь о добре в отрыве от того, «для» кого или чего оно является добром, редуцирует его до чисто интеллектуальной абстракции, никак не связанной с практикой жизни в общении или отношении. Мы должны отказать понятиям «добра» и «зла» в онтологическом содержании (парадоксальным образом, это всегда в конечном счете приводит к «социализированной» утилитарной идее добра): отказ восточноправославной богословской традиции допустить, что зло обладает онтологической реальностью, означает полное отрицание подобного дуализма и предполагает различение не добра и зла, но Бытия и Ничто, жизни и смерти, утверждение морали как способа личного бытия. Metanoia есть обращение всего существа человека из Состояния неспособности быть тем, кто он есть (от греха, который тоже есть способ бытия), к подлинно личному бытию: опыт греха не есть главным образом опыт нарушения закона, но опыт Ничто как существования-в-изоляции, «вне» (ektos) общения. Поэтому мы можем сказать, что мораль и онтология тождественны (Хайдеггер указывает на первоначальные греческие значения ethos daimon: «Бог» у Гераклита, «местопребывание» у Гомера и Геродота; обе идеи связаны со «Способом бытия») и что индивидуалистически ориентированная этика неизбежно предполагает онтологию, основанную на представлении о самозамкнутых индивидуальных сущностях. Однако для христиан «онтологическая мораль» есть утверждение личной свободы в наиболее полном смысле слова, предполагающее онтологию личностного, соотносительного существования, бытия-в-общении, диалога Бога и человека.

Я надеюсь, что мне будет прощено это довольно пространное изложение работы д-ра Яннараса, но думаю, она того заслуживает. В пределах этой статьи не может быть осуществлен детальный анализ книги в собственном смысле, однако я предполагаю обсудить некоторые важные пункты, стараясь при этом соотнести рассматриваемую работу с восточноправославным богословием в целом и, в меньшей степени, с некоторыми аспектами богословия западного. Я уже упомянул о точках соприкосновения Яннараса и Лосского, и, думаю, на этом стоит остановиться подробнее. Читая Лосского, можно заметить две параллельные модели «персоналистской онтологии» в его работах: халкидонскую схему «природа — личность» и паламитское различение «сущность — энергии»; обе направлены против статического эссенциализма, представления о космосе закрытых субстанций, неспособных воздействовать друг на друга. Однако время от времени создается впечатление, что у Лосского существует некоторый зазор между этими двумя моделями: паламитская схема явно создает некоторые трудности в контексте тринитарного богословия, поскольку возникает соблазн противопоставить безличную сущность — личностным энергиям и таким образом поставить на один уровень Личности Троицы и Божественные энергии (как, я думаю, и сделал Псевдо-Дионисий). Конечно, сегодня паламизм не так прост, и паламит, без сомнения, может ясно удерживать свое различение в тринитарном контексте, однако я не уверен, что это всегда удавалось Лосскому; и я предполагаю, что в конечном счете более важным для его богословия является именно различение «природа—личность»[104]. Что блестяще удалось д-ру Яннарасу — это интегрировать эти две модели и создать синтез, в котором ясно различаются «природа», «личность» и"действие», но который демонстрирует и тесную взаимозависимость этих трех элементов. Как модель для тринитарного богословия (включая богословие operationes Trinitatis ad extra — внешних действий Троицы) этот синтез во многих отношениях замечателен; однако позднее я хотел бы поставить под вопрос его полезность для христологии. Д-р Яннарас довольно часто говорит об «экстатическом» отношении как о чем-то существенно «до-сознательном» (prosyneidesiake), и его анализ импликаций этого понимания представляет собой шаг вперед по сравнению с тем настойчивым акцентом на важности «сознания» в личных отношениях, который делает Лосский. Хотя Лосский согласен с тем, что личность ни в коем случае не тождественна сознанию и что «сознание нельзя ограничить рамками сознающего и действующего субъекта»[105], он равным образом подчеркивает, что меж-личностный союз «не может быть бессознательным»[106]. Соответственно он утверждает, что типично западный (как он считает) опыт «Ночи Духа» и идея «пассивного очищения» св. Хуана де ла Крус совершенно чужды духовной традиции христианского Востока, поскольку они отрицают свободное личное соучастие человека в деле спасения, оставляя его во тьме и неведении, в то время как Бог продолжает очищать человеческую природу. Сегодня нетрудно показать, что даваемое Лосским описание западной, в особенности кармелитской, духовности во многих отношениях не соответствует действительности и отражает существенно неверное понимание ее терминологии и предпосылок (прежде всего у св. Иоанна Креста). Но я здесь хочу сказать о другом: в отличие от Лосского, д-р Яннарас понимает, что «опыт отсутствия Бога» и «отсутствие опыта Бога» — это) совсем не одно и то же. То, как д-р Яннарас описывает опыт личного отсутствия, который создает возможность полного и подлинного общения как бы отрицательным образом, через via negativa, очень близко, как мне представляется, кармелитской традиции; и соотнесение) этого опыта с восточной аскетической традицией, с патристической идеей penthos'a прокладывает путь для обнаружения весьма значимых параллелей между этими двумя духовными «школами» (если позволительно так их назвать). Конечно, очень многое зависит от того, как понимается «сознание»: возможно, у Лосского было гораздо менее «интеллектуальное» (или даже «концептуальное») понимание этого термина, чем у Яннараса, и трудно объяснить, почему он должен был бы отказаться от идеи сознания личного отсутствия[107]. Нередко чувствуешь, что, когда имеешь дело с богословием, такие слова, как «сознание», только сбивают с толку, потому что нет ничего легче (и нет ничего более фатального), чем допустить, что все богословы, употребляющие эти слова, понимают под ними одно и то же; однако это уже другая тема.

Оставим на время Лосского и обратимся в совсем иную область британской философии религии. В одном из последних номеров журнала Theology опубликована статья профессора Джона Маккуори [J. Macquarrie] под заглавием «Бог и мир: одна реальность или две?»[108]и комментарий к этой статье Брайана Хеблтуейта [В. Hebblethwaite] из Квинс Колледж в Кембридже. Д-р Маккуори считает, что, не отказываясь от идеи трансценденции, мы начинаем мыслить время как то, что «в некотором смысле» указывает на симметрию или взаимность в отношениях Бога и мира. Эта точка зрения, иногда называемая «панентеизмом», характерна в особенности «для тех богословов, кто испытал влияния таких философов, как Александер, Уайтхед, Бергсон и Хайдеггер»[109]. Далее он предлагает возможные модели для выражения подобного отношения. И здесь чрезвычайно интересны - в свете книги д-ра Яннараса — комментарии д-ра Хеблтуейта: он говорит, что профессор Маккуори «постоянно проявляет склонность отождествить имманентность Бога с некоторым структурным аспектом тварного мира... Причина этого скорее всего в том, что для Маккуори традиционный теизм постулирует чисто внешнее соотношение между Богом и миром, которое игнорирует близость и соучастие, проявляемые живым Богом в Его отношениях с миром, о чем говорит библейская религия ... Но можно, по крайней мере, думать, что учение о творении лучше выражать в терминах внешнего соотношения Бога и мира — без ущерба для последующего Божественного соучастия в Его творении. Старое богословие различало внутритроичную жизнь и operationes Trinitatis ad extra [действия Троицы, направленные вовне]; трудно себе представить, как можно отказаться от подобных различений и вместе с тем сохранить идею творения»[110]. Д-р Хеблтуейт возражает против попытки разрешить проблему отношения Бога и мира, проблему действий бесконечного, направленных на конечное и в самой сфере конечного, рассматривая это отношение как внутреннее для Бога (или внутренее для «мира», в зависимой ти от точки зрения), «и вы, я надеюсь, согласитесь, что это возражение справедливо». Вместе с тем он допускает, что понятие о «внешнем» [externality] приобретает «уничижительные коннотации, когда его употребляют в приложении к отношению между Богом и миром»[111]; невозможно не согласиться с тем, что доводы профессора Маккуори в пользу признания подлинной взаимности оправданы (я не думаю, что здесь уместен термин «симметрия»). И в этом пункте, как мне представляется, синтез Хайдеггера и Паламы, предлагаемые д-ром Яннарасом, указывает на возможное решение. Самое беглое чтение книги оставляет впечатление, что одна из главных задач Яннараса — показать, что отношение между Богом и миром есть отношение личностное и отношение взаимности; что это отношение общения, то есть «реального» (в противоположность логическому) отношения; до этого момента он такой же последователь Хайдеггера как и Маккуори. Однако именно благодаря тому, что он подчеркивает: речь идет об общении личностей и поэтому о взаимослиянии личностных энергий, — ему удается избежать привлечения какого-либо понятия о «соучастии» (involvement— в понимании Маккуори) Божественной Сущности в конечном мире: энергии Бога, являющие Личность Слова, творят и сохраняют мир, и полностью соучаствуют в нем; вопрос о каком-либо «внешнем» отношении не ставится, равно как Божественная Сущность не отождествляется с абстрактной причиной. Только в этом личностном «модусе» мы и можем вообще подойти к пониманию Божественной Сущности: мы не знаем и не можем знать Ее в Себе Самой, но лишь как содержание Личностей Троицы; Она не «соучаствует» и не может «соучаствовать» в творении, кроме как через исхождение личностной энергии, в Себе Самой оставаясь по ту сторону всякого конечного бытия. Личностные энергии свободно «исходят из» неприступной, трансцендентной Сущности, так что устанавливаемые энергиями отношения ad extra не являются внутренними для Сущности (в смысле «природы» или «необходимости»). И таким образом, восточноправославная богословская традиция (на что, без сомнения, с удовольствием указал бы Лосский) здесь, как и в других пунктах, предлагает удовлетворительную via media — средний путь, двигаясь которым западное богословие может избежать выбора между двумя в конечном счете равно неприемлемыми, взаимоисключающими решениями.

Таково, как я сказал, возможное решение, хотя и не обязательно адекватное, поскольку его состоятельность зависит от состоятельности самой схемы «сущность-энергии». Ясно, что это слишком большая тема, чтобы разбирать ее здесь подробно, однако имеет смысл поставить один-два вопроса, которые представляются важными. Во-первых, я никогда не был вполне уверен в том, что имеют в виду д-р Яннарас и его предшественники на Востоке, когда говорят о непознаваемости Божественной Сущности. Временами создается впечатление, что православные богословы утверждают это просто потому, что все сущности (в аристотелевском значении индивидуальных сущностей) несообщаемы и недоступны причастию[112], а поэтому (поскольку познание предполагает некоторую причастность познающего познаваемому) непознаваемы. Но иногда кажется, что Божественная Сущность рассматривается как непостижимая по той причине, что она — Божественная, а поэтому превышает познавательные возможности конечного разума. Эти два подхода — стоит ли об этом упоминать? — не являются несовместимыми, однако, я думаю, важно понять, что это различные подходы. Затруднение, появляющееся при первом подходе, заключается в том, что неизбежно возникает тенденция отнести Бога к классу сущностей — закрытых сущностей; и тогда богословская проблема в том, чтобы помыслить в Боге нечто «не-сущностное» и потому не несообщимое и незамкнутое. Примером является классический паламизм, который сталкивается с серьезными трудностями, когда речь идет о том, чтобы примирить это различение с представлением об абсолютной простоте Бога. Между тем второй подход оставляет место для более широкого понимания сущности: Аквинату, который не меньше любого восточного богослова готов настаивать на непостижимости Бога, удается избежать системы закрытых сущностей благодаря переосмыслению аристотелевского понятия сущности[113]: ens или esse— «сущность-в-акте-своего-существования» — рассматривается в качестве первичной. На этом основании становится возможным утверждать реальную коммуникацию с Божественной Сущностью in actu [в ее действии], продолжая в то же время отрицать, что даже в Блаженном Видении конечный интеллект может постигать Сущность, может знать Ее так, как Она знает Саму Себя[114]. Таким образом, мы продолжаем утверждать, что сущности не «взаимозаменяемы» [interchangeable]: «participate [участвовать] в этом контексте никогда не означает иметь часть в другой сущности»[115]. Это было бы абсурдом, так как по необходимости предполагало бы отвлечение сущности (essentia) от акта ее существования (ens), что метафизически невозможно, поскольку мы говорим об актуальных сущностях. В то же время мы можем сохранить реальную, «экзистенциальную» коммуникацию, взаимную доступность между сущностями, поскольку они — in actu: нам не приходится неуклюже разделять вещь на «сущность» и «не-сущность», скорее мы обозначаем способ, каким сущности существуют.

И теперь должно стать ясно, что это не было произвольным отступлением от темы: точка зрения, к которой мы пришли, очень близка тому, что, как кажется, предлагает д-р Яннарас; и снова он дает нам возможность обнаружить чрезвычайно ценные связи между Востоком и Западом. Профессор Эрик Масколл [Е. Mascall] не раз указывал на то, что различение сущность — энергии параллельно — по крайней мере в интенции — различению сущности и существования у св. Фомы[116]; и мы не только видим, что д-р Яннарас приходит к заключениям, существенно близким выводам профессора Масколла, но даже обнаруживаем всюду довольно ясное отождествление «энергий» с существованием» (они суть «способ, которым сущности существуют einai — часто повторяющаяся формула; и Бог «открывается как личностное существование»[117], yparktikotes, в отношении, которое создается энергиями). Д-р Яннарас приводит слова Паламы о том, что Бог не говорит Моисею «Я есмь Сущность», но «Я есмь то, что Я есмь», «Я есмь Тот, Кто есть» (ego eimi о on)[118]; и Аквинат в своем комментарии на соответствующий текст Книги Исхода демонстрирует именно эту «экзистенциалистскую» точку зрения[119]. Весьма курьезным является то, что православные богословы (включая д-ра Яннараса в некоторых местах его книги) упорно считают томистскую мысль эссенциалистской в своей основе: существует тенденция или приравнивать «ангелического учителя» к Августину и Ансельму (к этому был склонен Павел Евдокимов), или рассматривать его через призму позднейшей схоластики, или же, что еще хуже, картезианства (что часто делал Лосский); при этом очевидным образом забывается множество изложений томистского экзистенциализма, предложенных Жильсоном, Миритеном, Масколлом и другими. И в этой связи можно поставить вопросо том, так ли уж справедлива жесткая критика[120] использования аналогии в западном богословии, которую мы встречаем у д-ра Яннараса? Если профессор Масколл прав, утверждая экзистенциальный характер аналогии у Аквината[121], тогда, я думаю, возможно и так сформулировать учение об аналогии, что реальность Бога по отношению к реальности человека будет иметь достаточную степень приоритетности. Предположение Масколла[122], что паламитские «энергии» параллельны не только томистскому esse, но также и analogia, достойны, как представляется, дальнейшего исследования (что я, к сожалению, не могу сделать в настоящей статье).

Вопрос об аналогии заставляет нас кратко рассмотреть методологию д-ра Яннараса. Я думаю, что большинство западных читателей воспримут эту книгу как очерк «естественного богословия» [naturaltheology], хотя это и естественное богословие со «скрытым жалом» триадологии: это попытка показать, как личность, которую мы знаем, укоренена в Бытии и поэтому в Боге; а поскольку мы исходим из частного представления о личности (существование-в-общении), мы вынуждены постулировать «внутреннее» личностное общение в Боге. А это, как любая попытка объяснить отношение конечного к бесконечному, неизбежно приводит к аналогии; что не обязательно означает, что мы берем конечное существование в качестве отправной точки — как «более реальное» или «более надежное», по сравнению с существованием бесконечным. На одном уровне мы не «отталкиваемся» ни от конечного, ни от бесконечного: мы предполагаем оба полюса. Вместе с тем на другом уровне — что довольно тривиально — мы, конечно же, начинаем с конечного существования: просто потому, что мы — конечные существа. Важно не путать онтологический приоритет с эпистемологическим: когда покойный Остин Фаррер [А. Fairer] говорил[123]: «Проблема аналогии в принципе первична для всякого частного отношения», — он был (как показывает его работа «Конечное и бесконечное») весьма далек от того, чтобы утверждать какой-либо реальный приоритет знания, полученного помимо откровения; скорее он настаивал на том — и, я думаю, правильно,— что любой разговор о содержании откровения с необходимостью предполагаем некую общую теорию, отвечающую на вопрос о том, что же позволяет нам говорить об откровении как об откровении Бога. Справедливости ради следует добавить, что между блестящим очерком «волюнтаристской метафизики» д-ра Фаррера и книгой д-ра Яннараса существует бездна различий: фактически Фаррер представляет как раз интеллектуалистскую ветвь в западном богословии, которую Яннарас столь часто и строго порицает. Д-р Яннарас - как и некоторые богословы Реформации — рассматривает учение об аналогии в контексте тотального воздействия Бога на мир, так что мы не обязаны делать качественное различие между нашим знанием Бога в творении и нашим знанием Его в откровении: первое есть apousia [отсутствие], второе — parousia [присутствие], но в обоих случаях речь идея о том же самом отношении с Личностью Слова, которое мы постигаем. Если можно так выразиться, д-р Яннарас основательно «теологизирует» понятие аналогии. Хотя может быть, в одном случае ему не удалось довести это до конца: в концепции отсутствует в качества подлинно интегральной части представление о Духе Святом как е] просветителе, посреднике в познании Бога (небезынтересно, что эта тема занимает гораздо более важное место в богословии Лосского[124]и как о Личности, благодаря которой «аналогическое» участие в Боге, участие в Божественных энергиях становится реальностью здесь и теперь. (На эту тему много весьма интересного и полезного в работах профессора Т. Ф. Торранса [Т. F. Torrance]; в особенности я хотел бы отметить его статью «Эпистемологическое значение Духа»[125]. В свете всего сказанного мне кажется, что д-р Яннарас неправ, употребляя такие понятия, как «аналогия», исключительно в негативном и уничижительном смысле, как будто аналогия обязательно предполагает методологическое сомнение в бесконечной реальности. После 60-ти страниц, в основном посвященных собственно философскому анализу структуры человеческой личности, читатель может натолкнуться на подобное утверждение: «В богословии христианского Востока мы встречаемся с подходом к реальности человеческой личности, основанном на откровенной Истине о Личности Бога, — в противоположность богословию Запада, которое ищет Истину о Боге путем аналогии и анагогии, сосретоточиваясь в основном на реальности человека»[126]. А что касается использования на протяжении всей книги системы и терминологии Хайдеггера, то неудивительно, если кому-то это покажется несколько некритичным: это напоминает то, как в конце ХГХ — начале XX вв. русские богословы использовали Гегеля. Автор предисловия к статье д-ра Яннараса, опубликованной в [парижском] журнале Istina[127], упомянул о возможной опасности возникновения «греческого славянофильства», и это замечание кажется мне не лишенным основания, поскольку речь идет о зависимости от определенной системы секулярной философии.

Теперь должно стать ясно, что д-р Яннарас гораздо в меньшей степени «сторонник откровения», чем Лосский, и показательно, что он уделил очень мало внимания христологии как таковой (в противоположность тому, что может быть названо «логосологией» — богословием космического Логоса, или Слова). Как уже отмечалось, его христологические места[128] мне представляются туманными и не слишком удовлетворительными. Нам сообщается, что падение[129] есть частичная утрата личностной способности к отношению, а не «существенная» перемена, не изменение во внутренней структуре человеческого существования; если последнее справедливо, то лишь в том смысле, что «природа» стала неспособна выражать себя личностным образом[130]. Мы должны были бы ожидать, что нам скажут: Христос восстановил в природе эту силу «личностного выражения»; но что имеет в виду д-р Яннарас, когда говорит, что способность к экстасису стала — во Христе — присуща не просто личности, но природе человека? Если в любом случае природа способна к экстасису только через личность, имеет ли вообще это утверждение смысл? Нетрудно понять, почему д-р Яннарас почувствовал необходимость сделать это утверждение: величайшими betes noires для православного богословия являются, с одной стороны, любое учение о тотальной порочности человека (то есть о радикальной утрате образа Божия в человеке по причине падения) и, с другой стороны, всякого рода «моралистические» подходы к сотериологии, которые пренебрегают онтологическим аспектом спасения, восстановлением человеческой природы[131]. Понятно, что Яннарас старается насколько возможно полно выразить восточноправославную позицию в противовес этим искажениям: но сотериологический пассаж на с. 82-83 производит впечатление недостаточно продуманного (тем более сильное, что оно редко возникает в ходе чтения книги). Если д-р Яннарас имеет в виду, что Христос и человек-во-Христе изъяты из ситуации личностного «становления» и простопребывают в состоянии личностного бытия, в состоянии, присущее Личностям Троицы, не оказываемся ли мы в этом случае в своего рода монофиситской позиции, когда человеческая, конечная природа как таковая утрачивает свою реальность? Ясно, что совсем не это подразумевает д-р Яннарас; однако мы нуждаемся в более четком различении между Троичным Союзом, Ипостасным Союзом и Союзом по благодати. И здесь, я думаю, мы можем многому научиться у Лосского[132] с его тщательно разработанной теорией искупления, которое заключается в восстановлении природы во Христе и личностной реализации этого в Духе Святом, в Котором или благодаря вселению Которого люди становятся воистину личностями, воистину людьми. Это теория, по моему мнению, учитывает как первичность Божественного действия в спасении, так и особый момент человеческого ответа. Конечно, все это в той или иной степени присутствует у Яннараса, но все же, я думаю, что более разработанная пневматология прояснила бы его позицию.

Ключом к пониманию христологических высказываний Яннараса; может служить его утверждение[133], что соединение человечества и Божества во Христе — «не только волевое»; то есть нам следует рассматривать его как «природное», поскольку оно не волевое; и по-видимому, мы должны рассматривать общение человека с Богом во Христе равным образом скорее как «природное» (соединение physeis), а не волевое. Это восходит к древнему византийскому учению об отсутствии «гномической», или «выбирающей», воли во Христе: в системе Максима Исповедника человек обладает двумя волями — «природной» и «выбирающей»; последняя является исключительно следствием непредвиденности (случайности) человеческих действий после падения. В идеале человек реализует только «природную» волю, он изволяет только то, что находится в согласии с его природой (как образом Божиим); но после падения он может изволять это только в результате нравственного решения, выбирая между двумя альтернативами, которые, на одном уровне, равно привлекательны. Только по доброму «расположению» [habit] (gnomi) он выбирает добро. Согласно Максиму, Христос не имел гномической воли и реализовывал только волю природную; из этого можно сделать заключение, что цель искупительного процесса для спасенного человека — проявлять только эту, природную, волю (и здесь опять необходима удовлетворительная теория вселения Духа, чтобы это объяснить). Я думаю, именно это стоит за утверждениями д-ра Яннараса: перефразируя Максима в более понятных терминах Яннараса, мы скорее всего можем сказать, что «после падения» человек способен к эк-стасису, к подлинному личному общению только через сознательное проявление воли, стремящейся избежать «атомарности». Во Христе создается возможность существования-в-общении, которое не просто зависит от того, что мы продолжаем бороться против атомарности. Все равно необходима непрестанная metanoia[134]; но при этом мы получили подлинную личностную свободу: свободу быть личностями, свободу от угрозы существования-в-изоляции. Кажется, Яннарас это имеет в виду; но что касается меня, я желал бы увидеть когда-нибудь объяснение того, как все это может быть увязано в деталях с халкидонским определением и, конечно же, с византийской христологической традицией в целом. Главные точки соприкосновения достаточно ясны, а поэтому представляется вполне возможной и более полная интеграция в восточноправославную традицию.

Все это теперь заставляет нас обратить внимание на этическое измерение работы д-ра Яннараса и на отождествление им этики с онтологией. Мне показалось, что было бы весьма интересно сравнить эту точку зрения с утверждением Витгенштейна, что об этике имеет смысл говорить только в контексте целостного мировоззрения: этические верования и этическая практика суть «формы жизни» (способы бытия?); мы можем обратиться к их рассмотрению лишь в том случае, если мы воспринимаем их в качестве аспекта целостного подхода к жизни. Спор о морали есть мировоззренческий спор[135]. Конечно, этим все не исчерпывается, и, быть может, различия здесь более важны, чем параллели, но об этом надо было упомянуть. Опять же возникает вопрос: справедлив ли д-р Яннарас по отношению к «платонической» традиции? Платонизм, предлагаемый, скажем, Айрис Мердокв ее «Суверенности Добра», как мне представляется, имеет нечто общее со взглядами Яннараса и не заслуживает той резкости, с которой он на платонизм нападает[136]. Однако исследование этих моментов, наверное, удвоило бы и без того длинную статью, так что я должен пока оставить эту тему[137].

В заключение надо сказать, что книга д-ра Яннараса представляет собой один из наиболее значительных богословских трудов, появившихся в православном мире в последние годы. Со стороны аргументации в ней нередко проявляется некоторая односторонность, однако полемика почти отсутствует; и вполне можно допустить, что некоторая мера односторонности даже необходима, для того чтобы заставить западного читателя поставить под вопрос предпосылки его собственного богословия. Это глубоко «традиционное» богословие очевидным образом укорененное в богословии святоотеческом и византийском; вместе с тем именно этот факт побуждает меня задаться вопросом: насколько необходима для д-ра Яннараса явно хайдегирианская структура? Нельзя ли было бы так же успешно развить и углубить идеи Лосского помимо столь сильной зависимости от частной системы секулярной метафизики? Я первый соглашусь с тем, что христианская вера имеет естественные онтологические следствие что она в этом смысле находится «в метафизическом поиске»; однако это не то же самое, что утверждение какой-либо одной метафизики по отношению к другим — в качестве собственно христианской метафизики. Я сомневаюсь, что Яннарас всерьез утверждал бы именно это; и я надеюсь, не будет слишком дерзким предположить, что в его будущих работах мы увидим постепенное ослабление зависимости от Хайдеггера. Д-р Яннарас может хорошо стоять и на собственных ногах, и западные богословы многое потеряют, если будут пренебрегать этим фактом.

Георгий Ходр. Христианство в плюралистическом мире (Выступление на заседании Центрального комитета Всемирного совета церквей в Аддис-Абебе в 1971 г.)

© Georges Khodr. Christianity in a Pluralistic World — The Economy of The Holy Spirit.

Sobornost, 1971.

Окончание первой мировой войны было ознаменовано усилением чувства единства мира. После второй мировой войны мы начали испытывать процесс «планетаризации», для развития которого главным препятствием является разнородность религиозных верований. Возрастающая необходимость единения делает межрелигиозный диалог императивным, если только мы хотим избежать фактического синкретизма возрождающихся религий, каждая из которых претендует на универсальность. В условиях этого возрождения религий и их множественности, в которой нет никаких признаков принятия Евангелия, возникает вопрос: так ли христианство изначально эксклюзивно в отношении других религий, как это обычно считалось до сего дня?

Этот вопрос важен не только для христианской миссии, но также и для мира во всем мире. Однако нельзя сказать, что это преимущественно практическая проблема: речь здесь идет о природе самой истины. Если Христова истина ограничена рамками исторической церкви, то духовная жизнь, которой мы живем, будет одной; и она же будет совсем другой, если эта истина неограничена и рассеяна по всему миру. На практике и по самому содержанию понимание любви будет разниться в зависимости от того, эксклюзивно христианство или инклюзивно. Как нам представляется, эта проблема не является только богословской. Она охватывает феноменологию религий, их сравнительное изучение, религиозную психологию и социологию. Эти дополнительные дисциплины подрывают тот до некоторой степени легалистский догматизм, который долгое время господствовал в христианских странах и основывался на незнании других религий профессиональными богословами. Сама проблема присутствия Христа в нехристианах возникла прежде всего потому, что они явили примеры подлинной духовной жизни. Поэтому суждения богословов по вопросу об отношении христианства к другим религиям представляются бессмысленными в том случае, если богословы не в состоянии творчески и критически освоить внехристианский материал в ходе своей богословской работы. Богословие должно быть постоянным двусторонним обменом между библейским откровением и жизнью чтобы не остаться бесплодным. Более того, если послушание Учителю означает следование за Ним всюду, где только мы находим след Его присутствия — за рамками христианской истории, значит, мы обязаны исследовать подлинную духовную жизнь у нехристиан. Это вопрос о присутствии Христа вне христианской истории. Поражающие нас евангельские черты у многих нехристиан вынуждают нас также развивать такие экклезиологию и миссиологию, в которых Дух Святой должен занять высочайшее место.

Опасности традиционального подхода

Обратимся теперь к Деяниям Апостолов — первой экклезиологической книге, — чтобы посмотреть, какое место там определено язычникам. Из рассказа о сотнике Корнилии мы узнаем, что «во всяком народе боящийся Его [Бога] и поступающий по правде приятен Ему (Деян  10:35). «В прошедших родах [Бог] попустил всем народам ходить своими путями, хотя и не переставал свидетельствовать о Себе» (14:16-17). Среди язычников жило чаяние «неведомого Бога» (17:2), поиск Бога, Который «недалеко от каждого из нас, ибо мы Им живем и движемся, и существуем» (17:27-28). Но эта открытость к языческому миру не означала придания ему какого-либо богословского статуса, ибо «делаемые руками человеческими не суть боги» (19:26). Павел достаточно категоричен: «идол в мире ничто» (1 Кор  8:4).

В Откровении Иоанна Богослова — в высшей степени экклезиологической книге — язычество отождествлено с ложью (21:8) и обманом (22:15). В этом отношении в Новом Завете не вводится никакой инновации по сравнению с Ветхим Заветом, где пророки рассматривают язычество как «мерзость». Вместе с тем апостол Павел, выступая в ареопаге, выражает мнение, согласно которому афиняне поклоняются истинному Богу, не признавая Его в качестве Творца. Его лик не открылся им. Другими словами, они были христианами, сами не зная об этом. Павел дает их Богу имя. Имя, вместе с его атрибутами, есть откровение Бога. Мы находим здесь семя положительного отношения к язычеству, что соседствует с полным отрицанием последнего, унаследованным от иудаизма. Это объясняет, почему с самого начала христианские апологеты придерживались двух разных подходов. С одной стороны, боги отождествлялись с деревянными и каменными образами, сделанными руками человека, и воспринимались как бесы, воюющие с Господом; с другой стороны, существовал и более позитивный и инклюзивный подход. Враждебно-оборонительная позиция постепенно закреплялась в сознании христианских апологетов, по мере того как догматика кристаллизовывалась в официальную доктрину, Церковь и христианство достигали своего расцвета на Востоке и Западе, а борьба против ересей воспламеняла в умах апологетов всех времен вражду к заблуждениям, доходящую почти до ненависти. Более того, нетерпимость христиан друг к другу отразилась на их отношении к нехристианским религиям. Дело дошло до выбора: спасти другого человека или убить! Странное представление об истине, разлученной с любовью!

С другой стороны, в апологетике существовала и иная тенденция, которая продолжала подход Павла, продемонстрированный им в афинском ареопаге. Это направление можно проследить, начиная с Иустина с его знаменитым понятием logos spermatikos — «семенного логоса», присутствовавшего еще до пришествия Христа. Все, кто жил согласно Логосу, суть христиане. Для этой апологетической традиции не существует истины, не зависящей от прямого действия Бога. Климент Александрийский, ведущий представитель этой линии мысли, видит все человечество единым и возлюбленным Богом. Основываясь на Евр 1:1, он утверждает, что слова «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам» относятся не только к Израилю, но ко всему человечеству. Человечество в целом включено в процесс «воспитания-обучения» («педагогии»: вспомним, что для Павла «педагогом» был Закон, а учеником — Израиль). Речь идет здесь не о естественном или рациональном законе, ибо «Логос Божий... упорядочивает наш мир и прежде всего этот микрокосм — человека — через Духа Святого» (Protreptikos, 1,5). В сфере этого Божественного посещения философия занимает привилегированное положение. Александрийский учитель не только не колеблется, рассматривая ее в качестве ступени к христианской философии, но даже учит, что она «была дарована эллинам в качестве их Завета» (Stromata, 5,8,3). Языческие и эллинские философии — это рассеянные фрагменты единого целого, которое есть Логос.

Ориген также подчеркивает важность философии как знания истинного Бога. По его мнению, некоторые христианские учения не отличаются от учений греков, хотя последние не оказывают такого же воздействия или не так привлекательны. Однако оригинальный вклад Оригена заключается в том, что он усматривал Божественные элементы в языческих религиях и в греческой мифологии.

Отцы Церкви продолжали с уважением относиться к античной мудрости, хотя и с явной осторожностью и с оговорками. Григорий Назианзин говорил, что некоторые философы, как Платон и, Аристотель, «уловили отблеск Духа Святого» (Orat.,31,5; PG 36,137 3 с). Несмотря на резкую критику идолопоклонства, он не уклонился от того, чтобы заявить, что видит в религиозной жизни человечества «Божию руку, ведущую людей к истинному Богу». Чтобы чрезмерна не увеличивать этот перечень святоотеческих цитат, позвольте мнетолько обратить внимание на взгляды св. Августина на Западе. Он считал, что следует искать людей с самого начала человеческой истории — как в Израиле, так и вне Израиля, — которые были причастны таинству спасения, и что ведомое им фактически было христианской религией, хотя как таковая она им и не открылась. Все это направление патриотической мысли можно суммировать, приведя следующие слова Иринея: «Существует только один Бог, который от начала и до конца, через различные формы икономии, приходит на помощь человечеству» (Adv. Haer. 3,12,13).

За пределами настоящей статьи остается обзор, даже краткий, истории христианской мысли в отношении к другим религиям. Достаточно сказать, что на грекоязычном христианском византийском Востоке отношение к исламу, вслед за св. Иоанном Дамаскином, было в известной степени отрицательным. Такова же была и позиция Запада, за несколькими исключениями, как Абеляр и Николай Кузанский.

Отрицательная оценка других религий очевидным образом опирается на экклезиологию, связанную с конкретным историческим опытом и определенным взглядом на историю. Ясно, что богословие того типа, что развивал св. Фома Аквинат, которое оправдывает смерть неверных и которое ранее проповедовал св. Бернард Клервоский, сопутствовало крестовым походам, увековечившим жесткое разделение между христианством и исламом, равно как и между христианским Западом и христианским Востоком. Мы также должны иметь в виду, до какой степени арабо-византийские войны способствовали отождествлению на Востоке «ойкумены» с Церковью. Иными словами, вооруженная борьба, в которой участвовало средневековое христианство — как латинское, так и византийское, — имела следствием «историзацию» экклезиологии, то есть Церковь приняла всознании социологическую форму христианских наций. Христианский мир, западный и восточный, был областью мира, света и знания. Нехристианский — миром войны и мрака. Это буквально повторяет мусульманское различение между Dar el Islam (область ислама) и Dar el Kufr (область неверных). То же самое касается и Церкви, воспринимаемой как Umma, то есть как община, имеющая статистические и социологические параметры. Внецерковная область нуждается в спасении. Неверные, еретики и раскольники должны быть приведены в Церковь посредством миссионерской активности, прозелитизма или, культурного колониализма, если преследования и война стали невозможны, — чтобы таким образом было «одно стадо и один пастырь». Официальная, институциональная Церковь становится центром мира, а ее история — самой историей, которую определяет опыт Запада. Прочий мир остается неисторическим до тех пор, пока он не воспримет западный опыт; более того, Запад, повинуясь неумолимой Логике и технологическому детерминизму, обречен на господство над миром. Эта философия истории, в свою очередь, оставила отпечаток на богословской мысли, ее общем направлении и методологии, таким образом, религии развивающихся стран, оказавшихся вне динамики творческой цивилизации, — такие, как индуизм, буддизм, ислам и даже восточноправославное христианство, — пребывая в исторически архаичной эпохе, должны перейти в высшую стадию, быть включены в историю, восприняв иерархически высший религиозный тип христианства. Прочий мир должен вступить во временной континуум Церкви через принятие спасения, что может быть достигнуто посредством вселенского распространения христианского образа жизни, опирающегося на авторитет Запада.

Описанный подход восходит к представлению об истории спасения, характерному для протестантизма прошлого века, которое стадо общим для всего западного христианства со времени последней войны. Слишком сильный акцент был поставлен на последовательности спасительных событий, в результате чего Христос воспринимается как конец ветхозаветной истории и конец человеческой истории вообще. И таким образом, эсхатологическое измерение церковной веры и жизни затемняется. Бог, конечно, пребывает внутри истории, но мы забываем, что Божественное событие есть раскрытие тайны. Я вернусь к этому позднее. Сейчас я хотел бы подчеркнуть, что линейное восприятие истории связано с «монолитным» экклезиологическим подходом, который, справедливо отрицая греко-азиатское представление о вечном циклическом возвращении, в свою очередь игнорирует идею превосходящей историю вечности, основанную на таком представлении о Церкви, согласно которому Христос воспринимается «не только хронологически, но также — и прежде всего — онтологически».

Очевидно, что подобная экклезиология и линейное понимание спасения предполагают и особый миссионерский подход. Служение Церкви в этом случае связывается или с «добрыми делами» каритативного и гуманитарного характера, или с воспитательной конфессиональной и социологической деятельностью в среде тех, кто еще не вошел в церковное сообщество. Истина пребывает в границах Церкви; за ее пределами - заблуждение. Избавление от этого подхода следует искать, конечно, не на путях использования новых методов, например рукоположения «цветных» епископов или адаптации местных народных обычаев и традиций. Все это будет ощущаться лишь как более изощренная форма духовного империализма. На суд здесь выносится само богословие миссии. Одним из примеров, полностью свободных от описанного здесь подхода, является миссионерская традиция Несторианской церкви, которая демонстрируем почти уникальные усилия, направленные на духовное развитие окружающих ее религий посредством их «совершенствования» изнутри (буддизм в Тибете и Китае), при этом не «отчуждая» их от самих себя.) Такого рода миссия духовно принимает все творение. В Персидской церкви в Месопотамии мы видим такие смелые попытки в ее подходах к исламу. Определение профетического характера Мухаммада в несторианских текстах основывается на особом анализе его провозвестия. Однако в этом случае не происходит затемнение центрального значения и онтологической уникальности Иисуса Христа.

Из сказанного следует: современное богословие должно выходить за рамки своего понимания «истории спасения», чтобы раскрыть смысл Божественной «икономии». Икономия Христа не может быть сведена к Его историческому явлению, но указывает на то, что мы соделаны участниками жизни Самого Бога. Отсюда — ссылки на вечность и на действие Святого Духа. Само понятие об икономии есть понятие о тайне. Сказать «тайна» значит указать на силу, которая дышит в событии. Это указывает также на свободу Бога, Который в Своих провиденциальных и искупительных действиях не связан никаким событием. Церковь есть орудие этой тайны спасения народов. Она — знамение Божией любви ко всем людям. Она — не против мира, не в отделении от него; она — его часть. Церковь есть само, дыхание жизни — той жизни, которую она восприняла. И это есть жизнь самого человечества, даже если человечество не сознает этого. Это то, что Ориген назвал «космосом космоса». Если, согласно тому же Оригену, Сын остается «космосом Церкви», тогда ясно, что дело Церкви — посредством той тайны, которую она знаменует собой, опознавать все иные знаки, оставленные Богом в различные временах человеческой истории. В отношении других религий ее задача состоит в том, чтобы открыть миру религий того Бога, Который скрыт в них, в предощущении конкретного конечного раскрытия и обнаружения Тайны.

Эта икономия не нова. Ее начало — творение как проявление кеносиса Бога. Космос несет на себе знаки Бога, так же как Иаков после борения с ангелом. В этом мире — прежде Закона — Бог заключает завет с Ноем. Это отправной пункт диалога со всем человечеством, который продолжает первый диалог самого творения. Здесь мы встречаемся с космическим заветом, продолжающимся независимо от авраамического завета. В этом завете живут народы, которые не знают Слова, обращенного к отцу верующих. Писание говорит нам, что они хранимы ангелами. Упоминая об этих «ангелах народов», Ориген замечает, что именно они принесли пастухам весть о рождении Христа и таким образом исполнили свою миссию. Да, конечно, но в том смысле, что Сам Христос исполняет этот Ноев завет, сообщая ему спасительное содержание и значение, Сам став истинным заветом между Богом и космосом. Мессианский прототип уже задан в этом ветхозаветном персонаже, который есть «тень будущего».

Избрание народов земли становится яснее после призвания Авраама. В нем они уже являются объектом этого избрания. Авраам совершает первый исход, оставляя свою собственную страну. Второй исход совершит израильский народ, странствуя по пустыне к Ханаану вплоть до того дня, когда Иисус будет пригвожден ко Кресту «вне врат» — как странник и чужак. В течение этого второго исхода Израиль образно проживает тайну икономии. Израиль, спасенный от морских вод на пути в обетованную страну, представляет собой спасенное человечество. Это образ Церкви, спасенной через Христа. Избрание — частично, но через него икономия тайны распространяется на все человечество. Израиль спасен в качестве прототипа и представителя всего человечества. Более того, Ветхий Завет показывает, что спасительные события — это отражения, подобия (antitype) спасительного события исхода. Иудеи видели здесь не столько линейную последовательность спасительных событий, сколько прототипический факт, повторяющийся в других фактах, единый континуум, являющий верность Бога Самому Себе. Израиль как место откровения Слова и как народ, созданный через послушание Слову, неразрывно связан со всеми другими народами, испытавшими Божественное посещение «в разные времена и различным образом», к отцам и пророкам которых — то есть к тем, кого отцы Церкви рассматривают в качестве святых и праведных людей языческих народов, — говорил Бог. Имеет значение прежде всего то, что истории Авраама, Моисея и Давида насыщены Божественным присутствием. Последовательность фактов не так важна. Ветхозаветных авторов — как и Матфея в его генеалогии - интересовали только духовно значимые факты, которые имели отношение к мессианским ожиданиям или мессианской реальности.

Об этой значимости отношения ко Христу можно говорить и вне Израиля, поскольку другие народы имели свои собственные прообразы реальности Христа, нашедшие выражение как в личностях, так и в учениях. В данном случае не имеет значения, является ли рассматриваемая религия исторической или нет. Не важно также, осознает ли она свою несовместимость с Евангелием. Христос везде остается сокрытым в тайне своего смирения. Любое «прочтение» религий есть «прочтение Христа». Именно Христос воспринимается как свет, когда благодать посещает брамина, буддиста или мусульманина, читающих свои собственные писания. Каждый мученик, пострадавший за истину, каждый человек, подвергшийся гонениям за веру в то, что от считает правильным, умирает в общении со Христом. Исламские мистики, свидетельствовавшие о страдающей любви, переживали подлинную иоанновскую любовь-агапэ. Ибо если дерево познается по плодам, то нет ни тени сомнения в том, что бедные и смиренные люди, живущие ради Бога и в стремлении к Богу во всех народах, уже воспринимают мир, который Господь подает всем, Им возлюбленным(Лк 2:14).

Это спасительное действование вне Израиля «по плоти» и за пределами исторической Церкви есть результат Воскресения, которой наполняет все полнотой Христа. Пришествие Христа, о Котором сказано,что «все Им стоит» (Кол 1:17), привело все человечество к егоподлинному существованию и вызвало духовные обновления, икономии, которые могут взять на себя попечение о человеческих душах, пока Он не придет. При этом сохраняется в силе посредническая роль Церкви. Но свобода Бога такова, что Он может восставить пророков и вне социологических границ Нового Израиля, так же как Он воздвигал их вне границ Израиля Ветхого. Однако эти призвания к проферетическому служению и мудрости вне Святилища таинственно связаны с властью Воскресшего и никоим образом не противостоят уникальной икономии Христа. Полнота Христа может быть затуманена, скрыта в истории человеческим грехом. Люди могут не видеть того, что Церковь есть носительница силы и славы ее Господа. То, чти видимо, очень часто далеко не является указанием на Царство Божие. Но Бог, если пожелает, может посылать свидетелей к тем, кто был не в состоянии увидеть духовно возвышающее проявление Христа в том лике, который мы исказили своими грехами, или же в нешвейном хитоне, который мы разодрали своими разделениями. Через этих свидетелей Бог может являть гораздо большую силу, чем мы предполагаем, имея в виду внебиблейские провозвестия. Однако истинная полнота откроется во втором пришествии. Домостроительство спасения свершится вполне в событии Конца как последнего откровения смысла всех вещей. Икономия Христа немыслима бея икономии Духа.

«И будет в последние дни, — говорит Бог,— излию от Духа Моего на всякую плоть» (Деян 2:17). Это необходимо понимать как указание на изначально универсальный характер Пятидесятницы. Ведь мы также читаем в Деяниях Апостолов о том, что «дар Духа Святого излилася и на язычников» (10:45). Дух присутствует везде и все наполняет Собою благодаря икономии, отличной от икономии Сына. Ириней называет Слово и Дух «двумя руками Отца». Это означает, что мы должны утверждать не только Их ипостасную независимость, но также и то, что пришествие Святого Духа в мир не подчинено Сыну, не является просто функцией Слова. «Пятидесятница, — говорит Вл. Лосский, — не «продолжение» воплощения; она — его следствие, его последствие: тварь стала способной к восприятию Святого Духа» [Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1991, с. 120]. Две икономии — взаимодействуют, поддерживают друг друга. Дух — это другой Утешитель, Параклет. Он — Тот, Кто образует Христа внутри нас. И со времени Пятидесятницы Он является Тем, Кто делает Христа присутствующим. Благодаря Ему Христос становится внутренней реальностью здесь и сейчас. Как, наконец, говорит Ириней: «Где Дух, там и Церковь» (Adv. Haer. 3.24; PG 7, col. 966 с). Дух действует и сообщает Свои энергии в соответствии со Своей особой икономией, и с этой точки зрения мы можем рассматривать нехристианские религии как те области, где действует Его вдохновение.

Все те, кого посетил Дух, принадлежат к народу Божию. Церковь представляет начатки всего человечества, призванного к спасению. «Во Христе все оживут» (1 Кор 15:22) — благодаря тому общению, которым является Церковь. В настоящее время Церковь есть таинство этого будущего единства — единства «тех, кто будет крещен Церковью, и тех, кто будет крещен Женихом Церкви», употребляя замечательное выражение Николая Кавасилы. И в тот момент, когда мы общаемся друг с другом в Теле Христовом, мы соединены также со всеми теми, кого Господь обнимает Своей животворной любовью. Все они присутствуют в евхаристической чаше, ожидая времени парусин, когда они составят единственное и славное Тело Спасителя и когда все знамения исчезнут перед «престолом Бога и Агнца» (Откр 22:3).

Если мы примем в основе своей это богословие, как нам следует определить христианскую миссию и конкретный подход христианского сообщества к нехристианскому сообществу?

1. Христианин, который знает, что, согласно Божественному плану, великие религии являются школами Божественного милосердия, будет относиться к ним с глубоким миром и спокойным терпением. Он будет сохранять послушание этому плану, осуществляемому Духом Святым, питать надежду на пришествие Господа, ожидать вечной пасхальной трапезы и переживать сокровенное общение со всеми людьми в икономии Тайны, которая ведет нас постепенно к окончательному всесвершению, к восстановления всего во Христе.

2. Существует вселенское религиозное сообщество, которое способно обогатить наш христианский опыт — если только мы в состоянии видеть, чем оно обладает. Речь в данном случае идет не столько том, что нам следует вникать в исторический, буквальный, объективный смысл нехристианских писаний, сколько о том, что мы должны читать эти писания в свете Христа. Ибо как буква — вне Святого Духа — может скрывать от нас Божественное откровение в писаниях Ветхого Завета, а Христос является единственным ключом к ним, так же для нас остается возможность по-разному подходить к другим религиям и их священным писаниям: или с чисто критической установкой сознания в качестве объективных исследователей исторических и социологических феноменов; или же так, чтобы различить там истину — в соответствии с дыханием Святого Духа.

3. Внутри различных религий мы встречаем отдельных одаренных) людей, которые проникают глубже внешних знаков их собственной веры, так же как духовная жизнь — глубже Закона, хотя законничество иногда и может побеждать ее. Мы как раз и должны проникать глубже символов и исторических форм и обнаруживать глубинный интенции религиозных людей, соотнося их понимание Божественного с предметом нашей христианской надежды. Это значит, что мы должны, говоря о Боге, использовать апофатический метод — и не только среди христиан, понимая, что все понятия Бога суть идолы; мы должны использовать этот метод также и тогда, когда встречаемся с речью о Боге в писаниях нехристианских религий. Когда мы желаем понять приверженца другой религии, нам не следует стремиться описать его в качестве характерного примера адепта определенной веры; скорее нам следует воспринимать его как человека, который может чему-то научить нас, что-то открыть нам о Боге.

4. Общение есть conditio sine qua поп [необходимое условие] коммуникации. Поэтому никакие взаимоотношения невозможны, с христианской стороны, без своего рода обращения, то есть преодоления всякой конфессиональной гордыни и чувства культурного или исторического превосходства. Такого рода смирение требует христоподобного способа самореализации через другого. Христианское сообщество — очищенное огнем Духа, святое перед Богом, бедное ради Бога, в евангельской немощи — может взять на себя риск давать и принимать с одинаковой простотой. Оно должно воспринимать обращенный к нему вызов как братское увещевание и быть готово признать в нем — даже под маской неверия — смелое отрицание лжи, которую христиане долго не желали или не могли отвергнуть.

5. При такой установке возможна коммуникация. Предлагаемый образ Христа в этом случае будет основан на Его кенотическом самоумалении, на Его исторической реальности и Его словах. Это не только вопрос о присоединении людей к Церкви. Они придут по собственной воле, если только почувствуют себя в ней дома — как в Отчем доме. Важнейшая задача состоит в том, чтобы выявить в других религиях все христологические ценности, указать им на Христа как на объединяющую их силу и на Его любовь как их исполнение. С точки зрения истинной миссии «миссионерская активность» смешна. Наша задача в том, чтобы просто идти путями Христа, которые можно различить в тени других религий.

На ложе моем ночью

искала я того, которого любит душа моя,

искала его, и не нашла его.

Встану же я, пойду по городу,

по улицам и площадям,

и буду искать того, которого любит душа моя...

Встретили меня стражи, обходящие город:

«Не видали ли вы того, которого любит душа моя?»

(Песн 3:1-3)

Свидетельствовать в нехристианском контексте значит именовать Того, Кого другие уже узнали как Возлюбленного. Как только они станут друзьями Жениха, будет нетрудно назвать Его. Вся миссионерская деятельность Церкви будет направлена на то, чтобы пробудить Христа, спящего в ночи религий. Один только Господь знает, смогут ли люди вместе совершить подлинную и славную пасхальную трапезу, прежде чем явится Небесный Иерусалим. Но мы уже знаем, что красота Христа, отражающаяся в наших лицах, — это обетование нашего окончательного примирения.

Иоанн Зизиулас. Размышления о крещении, миропомазании и евхаристии (Доклад, представленный комиссии «Вера и церковное устройство» Всемирного совета церквей)

© John Zizioulas. Some Reflections on Baptism, Confirmation and Eucharist.

Sobornost, 1969.

В нашем богословском мышлении существует два возможных подхода к крещению, миропомазанию и евхаристии. Один предполагаем рассмотрение этих трех таинств с точки зрения их отличительных особенностей. Такой путь ведет к пониманию (или предполагает понимание) церковных таинств как объективных знаков или «каналов» Божественной благодати, что позволяет делать ясные различения и даже составлять перечень этих форм благодати. Другой подход коренится в представлении, что, по существу, можно говорить только об одном таинстве — таинстве Христа, которое в полноте содержит в себе тайну нашего спасения. Согласно этой точке зрения, все отличительные особенности, которые можно обнаружить в этих трех таинствах, необходимо увидеть в свете единого таинства Христа и ни в коем случае не сводить к неким объективным самоочевидным фор мам. Оба эти подхода могут приводить к одной и той же вере в крещение, миропомазание и евхаристию. Однако каждый из этих путей предполагает свое особое видение, следствием чего могут быть различные формулировки одной и той же веры.

По моему мнению, для Востока был характерен второй подход. Об этом свидетельствует тот факт, что именно на Востоке все три священнодействия — крещение, миропомазание и евхаристия — остались! соединенными в литургической жизни, а также что там не возникла никакого богословия отдельных таинств, по крайней мере в первые века. Сама проблема соотношения Слова и Таинства (sacramentum) — так же как и частный вопрос о том, является ли вообще конфирмации таинством, — вовсе была неизвестна Востоку. Это нельзя отнести просто за счет традиционализма и литургического консерватизма. Так, Римская церковь была в литургических вопросах консервативной церковью par excellence, во всяком случае вплоть до VIII в. И вместе с тем именно там имели место четкие различения, которые отделили друг от друга крещение, миропомазание и евхаристию. Этому можно найти объяснение, только приняв во внимание тенденцию выделять, затем осмысливать различные аспекты таинства Церкви — тенденцию, которая отсутствовала на Востоке, по крайней мере в эпоху древней Церкви. В предлагаемых ниже соображениях я исходил именно из этой характерной для Востока перспективы.

Если мы будем рассматривать крещение, миропомазание и евхаристию в качестве изолированных священнодействий, мы сможем указать на некоторые особые черты каждого из них, но в то же время будем не в состоянии объяснить многое другое, касающееся их происхождения и того места, которое они занимали в ранней Церкви. Так, мы можем, например, сказать, что миропомазание есть священнодействие, в котором на крещеного ниспосылается Святой Дух, и это будет вполне соответствовать утвердившемуся классическому богословскому взгляду. Однако при этом сразу возникает вопрос: разве это дарование Духа Святого не происходит также во время крещения и евхаристии? В самом евангельском повествовании о крещении Господнем существует столь тесная связь между схождением в воду и сошествием Святого Духа, что вряд ли можно отделить одно от другого, не разрушив целостность всего рассказа. Примечательно, что евангелист Марк (1:10) для выражения этой связи выбрал слово «тотчас» (euthus). To же справедливо относительно сошествия Святого Духа в день Пятидесятницы. Можем ли мы отделить его от крещения, которое последовало за проповедью апостола Петра, и от события рождения первой Церкви в Иерусалиме? В новозаветные времена могло практиковаться крещение без Духа Святого, и на это ясно указывается в разных местах, когда говорится о «воде» или о «крещении водой», особенно в четвертом Евангелии (1:26,31,33). Однако такое крещение никогда не воспринималось как христианское. Это могло быть крещение еврейских прозелитов или Иоанна Крестителя. Крещение же церковное всегда включало сошествие Святого Духа (Ин 3:5). Эта вера сохранялась в Церкви в течение многих веков. Например, Ориген, когда пишет по поводу Деян 8:14-17, отождествляет крещение со схождением Духа Святого: «По Деяниям апостольским Святой Дух давался в крещении через возложение рук апостольских» (О началах, 1,3,2). То же самое читаем у св. Иоанна Златоуста, который пишет по поводу схождения катехумена в крещальные воды: «Через слова и руку священника нисходит на тебя посещение Святого Духа, и восстает другой человек» (Восьмая крещальная катехеза, ed. A. Wenger, p. 147).

Даже в процессе спора о крещении еретиков в III в., когда на Западе была сделана первая попытка богословски отделить крещение от миропомазания (или конфирмации), сторонники св. Киприана Карфагенского, поддерживаемые епископами Востока, придерживались мнения о том, что крещение немыслимо без действия Святого Духа. Этот взгляд лежал в основе аргументации св. Киприана,  который отрицал за еретиками и схизматиками возможность совершать крещение просто потому, что для крещения нужен Дух Святой (Ер. 69 [66], 10). Ибо в крещении, говорил он, прощаются грехи, но грехи могут прощать только те, кто имеет Духа Святого, согласно Ин 20:22 (Ibid. 11). То же понимание можно найти в литургических текстах ранней Церкви. Дарование Духа Святого связывается тамдаже с освящением воды для крещения, в результате чего вода оказывается «исполнена Духа Святого» (Серапион Тмуитский. Euchologion. Ed. G. Wobbermin. — Altchristliche liturgische Stucke aus der Kirche Aegyptens. Leipzig, 1899), или с самими катехуменами, которые также должны исполниться Духом Святым (см., например, молитву после экзорцизмов в Барбериновом Евхологионе. Ed. Conybeare &Maclean. Rituale Armenorum. Oxford, 1905).

Те же проблемы возникают при попытках разделить крещение и евхаристию. Господь наш не случайно употребил слово «крещение» в связи со Своей смертью (Мф 20:22; ср. Лк 12:50). «Чаша» Его смертей Его смерть как «крещение», о чем Он говорит в этом месте, вряд ли могут быть поняты в отрыве от чаши Нового Завета на Тайной вечери. Также и в событии Пятидесятницы, как оно описано в Деян 2, сошествие Духа Святого, крещение трех тысяч человек и участие всех в «преломлении хлеба» образуют неразрывное единство. Таким образом, налицо существенное единство происхождения этих трех — крещения, миропомазания и евхаристии, так что любые попытки рассматривать их не в свете этого единства создают серьезные богословские и исторические проблемы. В чем заключается это единство и что можно сказать о крещении, миропомазании и евхаристии в свете этого единства?

Ответить на этот двойной вопрос непросто — это потребует детального богословского анализа. Здесь же в самой общей форме можно сказать следующее: в сознании ранней Церкви крещение, миропомазание и евхаристия воспринимались в контексте христологии, которая в себе самой заключала всю историю спасения, что не только было видимо явлено, но и эсхатологически осуществлено через излияние Духа Святого в день Пятидесятницы. Поэтому древним христианам было трудно концентрировать внимание на каком-то одном аспекте истории спасения, опуская все остальное. Здесь также полезно вспомнить о том, что в ранней Церкви крещение, миропомазание и евхаристия совершались всегда по субботам в канун воскресного дня, преимущественно в субботу, предшествующую Пасхе (или в канун Богоявления). Это были празднования, в ходе которых литургически воспоминалось все таинство спасения во Христе.

Если мы теперь посмотрим на крещение в свете этого единства, восходящего к единому «таинству Христа», мы обнаружим, что то, что Церковь знала и практиковала как крещение, невозможно понять помимо докрещальной реальности таинства спасения. Эта докрещальная реальность проявляется в следующих измерениях, соединенных в личности Христа. Во-первых — историческое измерение. Оно выражается в столь ясной новозаветной идее, как водное крещение. Это отсылка к ветхозаветному крещению, описанному Павлом (1Кор 10:1-2) как крещение отцов в Моисея посредством перехода через Чермное море. Это также крещение Иоанна Предтечи, которое четвертое Евангелие особо выделяет как «водное», при этом не умаляя его значение, но, напротив, утверждая, что Иисус или, скорее, Его ученики стали практиковать именно такое крещение (Ин 3:22; 4:1 сл.). Во-вторых — эсхатологическое или пневматологическое измерение. Оно выражается в том факте, что только благодаря излиянию Святого Духа «в последние дни» (Деян 2:17) христианское крещение может быть крещением одновременно водою и Духом (Ин 3:5). Оба эти измерения должны были быть соединены в личности Христа. Рассказ о крещении Христа, упоминавшийся нами ранее, показывает, насколько было важно для ранней Церкви соединить в личности Христа историческое и эсхатологическое. Когда Павел говорит о крещении как участии в смерти и воскресении Христа, это не что иное, как отсылка к личности Христа — одновременно в пасхальном переходе отцов через море (1 Кор 10:1-2) и в крещении «всех... одним Духом... в одно тело» (1 Кор 12:13).

Эти общие рассуждения приводят нас к двум выводам относительно крещения. Первый заключается в том, что всякое крещение в Церкви есть участие в истории и призвании народа Божия. Это вывод из исторического измерения. Второй вывод заключается в том, что всякое крещение предполагает Общину Пятидесятницы (вспомним снова Деян 2), в которой крещение имеет место. Здесь необходимо помнить слова: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3). Без присутствия Духа богослужебная жизнь в Церкви невозможна. И поскольку историческое и эсхатологическое измерения соединяются во Христе в Духе Святом, в конечном счете крещение есть не что иное, как вступление или включение в общину, которая есть Тело Христово, Церковь.

Все это — первичная реальность, основание для понимания крещения в Церкви. Эта реальность не зависит от веры или неверия индивидуумов, поскольку она — реальность Самого Христа[138] (мы всегда крещаемся во Христа), реальность, которая создает возможность даже для такой парадоксальной практики, как крещение детей.

Восприятие крещение в контексте всецелой тайны спасения очень рано в Церкви стало причиной приложения к нему понятия о «просвещении». Мы можем с очевидностью видеть это у Иустина Мученика (I Апология, 61). К этому понятию следует добавить также очищение крещальных вод и экзорцизмы (запрещения нечистым духам), так же как и идею исцеления, которое в Церкви с древнейших времен связывалось с крещением. Представляет интерес и органическая связь евангельских рассказов о чудесах с таинством вступления в Церковь, а также тот факт, что древние Лекционарии (последовательность евангельских богослужебных чтений), действующие поныне в Восточной церкви, предполагают чтение синоптических Евангелий в предпасхальныи период, а четвертого Евангелия — с первого дня Пасхи. Рассказы о чудесах у синоптиков — с их исцелениями и экзорцизмами — предназначались как раз для тех, кто готовился к крещению. Просвещение всей природы, исцеление от болезней, запрещение нечистым духам — все эти элементы, органически связанные с церковной инициацией, указывают на еще одно измерение крещения, а именно — измерение природное, или космическое. Об этом измерении легко забывают во время дискуссий о крещении. И вместе с тем оно не только с самых первых времен присутствовало в основных литургических действиях, посредством которых совершалось крещение, но и было одним из главных элементов крещальной типологии древней Церкви. Как недавно показал П. Лундберг (P. Lundberg La typologie baptismale dans l'Eglise ancienne. Liepzig & Uppsala, 1942, pp. 10 ff.), символика воды, с самого начала связанная с крещением, восходит к рассказу о творении и о потопе, а затем через Страсти Христовы распространяется на крещение, и таким образом все творение вводит в крещальную реальность. Крещение не есть акт, касающийся только человеческих существ; в отношении ко всецелому таинству Христа оно становится процессом обращения, через которое должен пройти весь мир — в человеке и с человеком, — чтобы быть включенным в Тело Христово.

Таким образом, индивидуальное, или личное, крещение обретает свое подлинное место в более широком контексте христологии, которая через Духа Святого становится «восстановлением» (anakepha-laiosis) всей истории и всего творения в Церкви. И здесь то, что человек как личность воспринимает в крещении, есть изменение, или переориентация, всей индивидуальной установки (metanoia) по отношению к Богу с последующим прощением грехов (hutron). Умирая со Христом Его смертью и восставая в Его воскресении, человек «рождается вновь» (palingenesia), или «возрождается» (anagennesis), что означает приятие человеческого существа, воспринятого Отцом, в качестве сына — в личности единородного Сына, в Котором Его благоволение.

Итак, для верного понимания крещения необходимо увидеть его во всех измерениях: историческом, эсхатологическом, космическом и личностном.

Обращаясь теперь к миропомазанию и пытаясь также увидеть его в свете единого таинства Христа, нам следует расчистить почву от всех позднейших значений, которые были сообщены этому таинству. Как бы конфирмация ни совершалась — через возложение рук или через помазание освященным миром, — изначально она понималась как дарование крещаемому Духа Святого. В течение долгого времени это понимание было общим для Востока и Запада. Однако важно отметить, что в истории этого понимания на Западе акцент постепенно переносился на идею восполнения, или совершения [perfection], крещения через конфирмацию. (В псевдо-Амвросианских текстах для обозначения конфирмации употребляется термин perfectio.) Эта тенденция еще яснее проявилась с усвоением самого термина confirmatio, который, кажется, был впервые употреблен (в. глагольной форме) папой Львом Великим. С момента окончательного утверждения этого термина на Западе становится все очевиднее, что конфирмация необходима потому, что в самом крещении чего-то недостает: или в крещальном обряде, или в том, кто принимает крещение (например, недостаточный возраст). Это открыло дорогу к новому пониманию конфирмации, согласно которому главное в ней — возможность ответа со стороны взрослого верующего, особенно в том случае, если он был крещен в детстве.

Вся эта история конфирмации на Западе развивалась в русле другой важной эволюции — отделения «водного крещения» от крещения «Духом», которое произошло в середине III в. в ходе спора о крещении еретиков. Как только эти два крещения были разделены, конфирмация — отождествляемая со вторым — стала самодостаточным актом и приобрела значение необходимого завершения первого. Вместе с тем тот факт, что конфирмация была сохранена в форме возложения рук и, следовательно, ее совершителем стал только епископ, косвенно послужил образованию существенной связи между конфирмацией и покаянной (пенитенциарной) дисциплиной и таким образом способствовал особому пониманию на Западе места мирян.

Для Востока это развитие осталось чуждым: там не могла возникнуть идея «усовершения» или «конфирмации» (т. е. утверждения) крещения, видимо, потому, что крещение и миропомазание всегда воспринимались в единстве — и литургически, и богословски. Идея о том, что конфирмация обязательно последствует крещению, на Востоке была бы совершенно неуместна, так как в некоторых регионах, например в Сирии и, может быть, в Палестине, литургический порядок совершения этих таинств был обратным; в противоположность Западу здесь именно крещение называли «усовершением» (Ефрем Сирин. Четвертый гимн на Богоявление). На Востоке конфирмацию воспринимали и совершали как миропомазание. Это способствовало другому ее пониманию, а именно как то помазание (сhrisта) которое воспринял Сам Христос (Christos — «помазанник»). Эта идея явно выражена Кириллом Иерусалимским (Катехизическое поучение, 21, 1), а также во многих восточных литургических текстах, относящихся к миропомазанию[139]. Все это ведет в понимании конфирмации в ином направлении. В литургических и богословских текстах древней Церкви помазание христиан постоянно ассоциируется с помазанием священников и царей в Ветхом Завете (см., например: Didascalia, 16: «как древних священников и царей помазывали в Израиле, так и ты, подобным образом, через возложение твоей руки помазуй главы тех, кто принимает крещение...»). В крещальном контексте это помазание означает участие в Христовом царственном священстве — участие, благодаря которому крещаемый сам становится царем и членом народа Божия, «помазанным» («христом»), то есть не чем иным, как ломком в особом значении этого слова: «Не потому, что крещаемые рукополагаются во священники, но как «христиане» — от Христа» (Апостольские постановления, 3,16; здесь проводится параллель с ветхозаветным царским помазанием и весьма важным местом в Первом послании Петра 2:9). Несомненна значимость такого взгляда на конфирмацию для понимания места мирян (лаиков) на Востоке.

Именно это и является тем моментом, когда крещаемый вводится в евхаристию.

Если мы внимательно вчитаемся в описание крещальной литургии у Ипполита, мы будем поражены тем акцентом, который он делает на моменте между конфирмацией и евхаристией: теперь, и только теперь (то есть после крещения и миропомазания) крещаемый может молиться вместе с верными. Это кажется сведением отличительной особенности евхаристии к участию в общей молитве. И все-таки основная идея ясна: евхаристия, в отличие от крещения и миропомазания, есть прежде всего община, то есть экклезиальная реальность, в которой все, что было индивидуальным в крещении и конфирмации, становится общинным — благодаря общению в Теле Христовом.

В самой Православной церкви, к сожалению, утвердился обычай причащать новокрещеного индивидуально, вне евхаристического собрания. Конечно, это было единственно возможным решением, после того как крещение и миропомазание были отделены от евхаристической литургии; было бы еще хуже, если бы первое причастие откладывалось до ближайшей по времени — после крещения — евхаристической литургии и таким образом разрушалось бы единство крещения, миропомазания и евхаристии. Однако, чтобы разрушить любые иллюзии относительно самих православных, важно подчеркнуть: просто причащать крещеного евхаристическими дарами сразу после миропомазания—это еще не значит сохранять единство крещения, миропомазания и евхаристии; главное, что для этого нужно, — это ввести новокрещеную личность в собрание верных. Таков был смысл соединения евхаристии с крещением и конфирмацией в ранней Церкви. Евхаристия была не просто пищей и «врачевством бессмертия», которое давали каждому крещеному и миропомазанному индивидууму, но в то же время — и я боюсь, что это понимание мы утратили, — евхаристия была «синаксисом», то есть собранием народа Божия, «Церкви Божией» (ecclesia tou Theou), в единство которой крещеный приглашался войти и занять там свое место. Через миропомазание каждый принявший крещение становится членом царственного лаоса (народа) Божия — лаиком. Совершенно естественно, что он сразу входит в евхаристическое собрание, чтобы обрести в нем свой «чин», свое собственное положение (taxis или tagma; см. Первое послание Климента, 40,3 - 41,4) лаика в этом призванном и собранном Богом народе Божием — Церкви, «экклисии» (ekklesia).

Конечно, евхаристия как естественное продолжение крещения и миропомазания является и пространством, в котором появляются «чины», или степени, священства и вообще находит свое основание священнослужение. Не случайно все рукоположения, то есть акты вступления в различные священные степени внутри народа Божия, в ранней Церкви обязательно совершаются в контексте евхаристической литургии (например, у Ипполита и во всех древних литургиях -западных и восточных). Эти литургические свидетельства имеют чрезвычайно важное значение для нашего понимания священнослужения в Церкви, а также самой евхаристии. В этой связи нужно обратить внимание на следующие моменты:

а) святая евхаристия в ее общинном и экклезиальном измерении есть преемственная Пятидесятнице эсхатологическая община pan excellence, община, которая переживает вхождение эсхатона в историю, предощущает грядущее Царство и свидетельствует о нем. Заключительный гимн участников православной евхаристической литургии: «Видехом свет истинный, прияхом Духа небеснаго, обретохом веру истинную, нераздельней Троице покланяемся: Та бо нас спасла есть». Поскольку все служения в Церкви — харизматичны (распространенное разделение между харизматическим и постоянным, т. е. институциональным, служением в Церкви скорее вводит в заблуждение; во всяком случае оно не должно приводить к допущению немыслимой возможности такого служения, которое не является, харизматическим), вступление в эти служения и даже их проявления могут быть осмыслены только в контексте этого эсхатологического, «пятидесятнического» собрания. В этом смысле весьма важно обращаться к 1 Кор 11-14, где все дары Духа (charismata), вместе с идеей порядка и чина, помещены в контекст евхаристического собрания — уже с апостольских времен;

б) этот общинный характер евхаристической литургии, которая есть «общее деяние всей Церкви» определенной местности, собственно и создает контекст для поставлений на служения в Церкви, ибо по существу, нет служения, или «чина», который имел бы основание, сам в себе: вне церковной общины или над ней. В конечном счете рукоположение есть акт всей Церкви, а не только некоторой ее части. Тот факт, что все рукоположения, или поставления на служение, в Церкви должны совершаться в контексте евхаристии, означает, что рукоположение в священный сан также нельзя рассматривать в качестве самодостаточного сакраментального действия, объективированного «таинства», но только как часть единого и неделимого таинства Христова. Гарантом этого является именно евхаристия, так как она — единственный акт Церкви, который по самой природе своей относится ко всей общине, это кафолический акт кафолической Церкви. Вступление в какой-либо «чин», или поставление на священнослужение, будучи связанным с евхаристией, не сводится к возложению рук законного епископа, но есть литургический акт определенной церковной общины в целом;

в) и наконец, евхаристия является единственным естественным контекстом поставления на определенные служения, так как тот, кто поставляет на служения в Церкви, является также и главой евхаристического собрания. Совсем не случайно, что право рукополагать священнослужителей оставлено только епископу. Это нельзя объяснить лишь обычными ссылками на «апостольское преемство», ибо в таком случае епископу, который включен в такую цепочку преемства, разрешалось бы совершать рукоположения в своем кабинете. Тот факт, что он может рукополагать только во время евхаристической литургии, означает, что он делает это именно в качестве главы (а первоначально — единственного главы) евхаристического собрания. Поэтому евхаристия есть собственный контекст всех чинов священнослужения в Церкви.

Вступая в евхаристическое общение, крещеный и миропомазанный человек получает возможность реализовать свое качество «лаика», которое он обретает на первых двух стадиях христианской инициации, то есть вступления в Церковь. В дальнейшем любое поставление на священнослужение в Церкви будет происходить в том же самом евхаристическом контексте. Таким образом, евхаристия, которая следует за крещением и миропомазанием, является выражением народа Божия, собранного вместе в соответствии с определенным харизматическим порядком, в единстве Тела Христова.

Каллист Уэр. Православный опыт покаяния (Доклад на конференции Содружества в августе 1979 г.)

© Kallistos Ware. The Orthodox Experience of Repentance.

Sobornost, 1980.

Эта жизнь дана вам для покаяния.

Не расточайте ее на другое.

св. Исаак Сирин

Покаяние есть великое понимание.

Пастырь Ерма

Отправная точка Благовестия

Иоанн Креститель и Господь наш Иисус Христос — оба начинают свою проповедь одними и теми же словами: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф 3:2; 4:17). Такова отправная точка Благовестия — покаяние. Без покаяния не может быть ни новой жизни, ни спасения, ни вхождения в Царство.

Обращаясь от Священного Писания к святым отцам, мы встречаем ту же самую существенную истину. Авва Милесий, которого спросили, что он делает в пустыне, отвечает: «Я пришел сюда оплакивать свои грехи». И покаяние это не есть только подготовительная стадия, оно — пожизненно. Когда авва Сисой лежал на смертном одре, окруженный своими учениками, оказалось, что он с кем-то говорит. «С кем ты говоришь, отче?» — спросили ученики. Он ответил: «Вот, ангелы пришли взять меня, но я прошу их дать мне» еще немного времени, чтобы покаяться». «Ты не имеешь нужды в покаянии», — сказали ученики. «Востину, — ответил старец, — я не знаю, начинал ли я каяться». Марк Монах утверждает: «Нет иного, столь же благого и милостивого, как Бог, но даже Он не прощал непокаявшегося [...]. Все множество Божиих заповедей можно свести к одному началу — покаянию [...]. Мы осуждаемся не за множество наших прегрешений, но за то, что отказываемся каяться... [...]  И для великих, и для малых покаяние остается несовершенным для самого смертного часа».

«Господь наш Иисус Христос, — говорит авва Исаак Скитский, — заповедал нам пребывать в покаянии до последнего нашего дыхания.

Ибо если бы не было покаяния, никто бы не спасся». И Исаак Сирин учит: «В каждое мгновение в течение двадцати четырех часов суток мы имеем нужду в покаянии».

Духовные наставники более близкого к нам времени отводят покаянию столь же решающую роль. Св. Серафим Саровский говорит: «Где нет печали, нет и спасения». И о. Серафим Папакостас, возглавлявший движение «Зои» в Греции в 1927-1954 гг., начинает наиболее известную из множества своих книг такими словами: «В каждом веке, а особенно в настоящем — полном тревоги, усталом и беспокойном веке, нет ничего более существенного, чем покаяние. Нет ничего более глубокого, к чему бы стремился человек; однако у него нет ясного понимания того, чего же он в действительности хочет». Следует отметить, что Иисусова молитва — гораздо более широко распространенная сегодня, чем пятьдесят лет назад, — является особенной покаянной молитвой: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня грешного».

Имея в виду этот постоянный акцент на покаянии, мы должны внимательно рассмотреть, каким образом мы представляем православие на современном Западе. Существует тенденция обращать внимание лишь на один аспект. Мы говорим о славе божественного света в Преображении Христа, о чувстве победы Воскресения в пасхальную ночь; мы говорил о радости Царства, о духовной красоте икон, о Божественной литургии как небе на земле. И мы правы, подчеркивая эти аспекты. Но давайте постараемся не быть односторонними. Преображение и Воскресение существенным образом связаны с Распятием. Как христиане мы действительно являемся свидетелями «весьма великой радости», о которой говорит Евангелие (Мф 2:10); но мы не должны забывать слов: «крестом радость явилась всему миру» (воскресная утреня). Преображение космоса может происходить только через самоотречение, аскетическое воздержание и пост.

«Великое понимание»

Но что же на самом деле имеется в виду под покаянием? Обычно говорят: сожаление о грехах, чувство вины, ощущение горечи и ужаса от того, что мы нанесли раны другим и самим себе. И все же такое представление является неполным. Горечь и ужас действительно составляют существенный элемент покаяния, но они не исчерпывают его, даже не являются его наиболее важной частью. Мы ближе подойдем к существу вопроса, если рассмотрим буквальный смысл греческого слова, обозначающего покаяние: metanoia. Оно означает «изменение ума»: не просто сожаление о прошлом, но фундаментальная трансформация нашей способности смотреть на вещи, новый взгляд на самих себя, на других и на Бога - «великое понимание», по слову Пастыря Ерма. Великое понимание — но не обязательно эмоциональный кризис. Покаяние — это не приступ угрызения совести и жалости к себе, но обращение, перенесение центра нашей жизни на Святую Троицу.

Как «новый ум», обращение, перенесение центра существования покаяние — позитивно, не негативно. Как говорит св. Иоанн Лествичник, «покаяние есть дочерь надежды и отвержение отчаяния». Это не упадок духа, но энергичное ожидание; это не значит, что ты оказался в тупике, но что ты обретаешь выход. Это не ненависть к себе, но утверждение своего истинного «я» как созданного по образу Божию. Каяться — значит смотреть не вниз на свои собственные недостатки, но вверх — на любовь Божию; не назад, упрекая себя, но вперед — с доверием и надеждой. Это значит видеть не то, чем я не смог быть, но то, чем я еще, по благодати Христовой, могу стать.

Истолкованное в этом позитивном смысле, покаяние видится не как единичный акт только, но как постоянная установка. В личном опыте каждого человека бывают решающие моменты обращения, но в настоящей жизни работа покаяния всегда остается незавершенной. Поворот, или переориентация, должны постоянно обновляться; в течение жизни вплоть до момента смерти, как считал авва Сисой, «изменение ума» должно становиться все более радикальным, «великое понимание» — все более глубоким.

Положительный характер покаяния станет совершенно очевидным, если мы обратим внимание на то, что предшествует уже приведенным словам Христа: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф 4:17). В предыдущем стихе евангелист цитирует Исайю (9:2): «Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет». Таков непосредственный контекст Господней заповеди о покаянии: она предваряется указанием на «великий свет», освещающий тех, кто во тьме, и за ней следует указание на приближение Царства. Покаяние поэтому есть просвещение, переход из тьмы в свет; покаяться — значит открыть свой взор божественному сиянию, не печально сидеть в сумерках, но приветствовать восход. И покаяние также эсхатологично: оно есть открытость к Последним Вещам, которые не где-то в будущем, но уже присутствуют в настоящем; покаяться — значит признать, что Царство Небесное — посреди нас, уже действует в нас и что, если только мы примем пришествие Царства, все вокруг станет новым для нас.

Соотношение между покаянием и пришествием великого света особенно значимо. Пока вы не увидите свет Христов, вы не сможете в действительности увидеть своих грехов. Пока в комнате темно, говорит епископ Феофан Затворник, вы не замечаете грязи, но при ярком освещении можно различить каждую пылинку. Так же обстоит дело и с комнатой нашей души. Порядок не таков, что мы должны сначала покаяться, а потом осознать присутствие Христа; ибо только тогда, когда свет Христов уже вошел в нашу жизнь, мы действительно начинаем понимать свою греховность. «Каяться, — говорит св. Иоанн Кронштадтский, — значит знать, что в твоем сердце — ложь»; но ты не можешь обнаружить присутствие лжи, если еще не имеешь некоторого понятия об истине. Как говорит Уоткин, «грех [...] это тень, которая возникает, когда какая-либо привязанность воли преграждает путь свету Божию и препятствует ему просвещать душу. Таким образом, познание Бога порождает чувство греха, а не наоборот». Согласно отцам пустыни, «чем ближе человек к Богу, тем яснее он видит, что он грешник». В качестве примера они приводят Исайю: сначала он видит Господа на престоле и слышит серафимов, воглашающих Свят, свят, свят; и лишь после этого видения он восклицает: «Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами» (Ис 6:1-5).

Таково начало покаяния: видение красоты, а не безобразия; осознание Божественной славы, а не собственного убожества. «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Мф 5:4): покаяние означает не просто оплакивание своих грехов, но утешение (paraklesis) tкоторое возникает от уверенности в Божьем прощении. «Великое понимание» и «изменение ума», означающие покаяние, состоят именно в этом: в понимании, что свет во тьме светит и тьма не объяла его (Ин 1:5). Другими словами, каяться — значит осознавать, что существует как добро, так и зло, как любовь, так и ненависть; значит утверждать, что добро сильнее, верить в конечную победу любви. Кающийся человек — это тот, кто признает и принимает чудо: Бог имеет власть прощать грехи. И поскольку он принимает это чудо, прошлое для него больше не является невыносимым бременем, ибо он больше не считает прошлое необратимым. Божественное прощение разрывает цепь причин и следствий и развязывает в сердце человека узлы, которые он сам не в состоянии распутать.

Многие сожалеют и скорбят о своих прошлых поступках, но в отчаянии говорят себе: «Я не могу себе простить того, что я сделал». Неспособные простить себя самих, они равным образом не могут поверить, что они прощены Богом, а также и другими человеческими существами. Такие люди, несмотря на интенсивность их страдания, еще и не начинали каяться. Они еще не достигли «великого понимания», то есть знания того, что любовь побеждает. Они еще не пережили «изменения ума», которое заключается в том, что человек может сказать: «Я принят Богом; от меня требуется, чтобы я признал факт моего принятия». В этом сущность покаяния.

Весна постная

Подлинная природа покаяния станет более ясной, если мы рассмотрим три характерных выражения покаяния в жизни Церкви: во-первых, очень коротко, литургическое выражение покаяния в период Великого поста; затем, подробнее, его сакраментальное выражение в таинстве исповеди; и наконец, его личностное выражение — в даре слез. Во всех этих случаях ярко проявляется позитивная, жизнетворная природа покаяния.

Относительно Великого поста прежде всего отметим время года, на которое он приходится: это не осень с ее туманами и листопадом не зима с промерзшей, мертвой землей; это весеннее время, когда холода проходят, дни становятся длиннее и вся природа возвращается к жизни. Как говорится в Постной Триоди:

Возсия весна постная, цвет покаяния, очистим убо себя, братия, от всякия скверны, Светодавцу поюще рцем: Слава Тебе, Едине Человеколюбче.

Великопостное покаянное время — это время радости, а не уныния, пост есть весна духовная, покаяние — раскрывающийся цветок, и Христос Великим постом узнается нами как «Податель света». Печаль, которую мы переживаем в это время, есть «радостотворная печаль (charopoionpenthos), по выражению св. Иоанна Лествичника.

Таинство покаяния

С особой силой покаяние переживается в таинстве исповеди. Смысл этого таинства в сжатом виде выражен в небольшом наставлении, с которым в русской традиции священник обращается к кающимся передисповедью (курсив мой. — К. У):

Се, чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое, не усрамися, ниже убойся, и да не скрыеши что от мене, но не обинуяся рцы вся, елика соделал еси, да приимеши оставление от Господа нашего Иисуса Христа. Се и икона Его пред нами; аз же точию свидетель есмь, да свидетельствую пред ним вся, елика речеши мне. Аще ли что скрыеши от мене, сугуб грех имаши. Внемли убо, понеже пришел ecuво врачебницу, да не неисцелен отидеши.

Перефразируя это наставление, св. Тихон Задонский пишет:

Когда ты, пресвитере, сына своего духовного исповедуешь, то должно тебе... говорить: «Богу ты, чадо, исповедуешися, Которого грехами прогневал; а я служитель Его недостойный, и свидетель твоего покаяния. Ничего не утай, не стыдись и нечего не бойся, понеже трое только здесь нас. Бог, пред Которым ты согрешил, Который вси твои грехи так, как они делались, совершенно знает; понеже Бог везде есть, на всяком месте, и где ты что делал, или говорил, и думал худое, или доброе, Он тут был, и все тое совершенно знает, и ныне с нами есть, да только единаго твоего покаяния и исповедания самовольнаго ожидает. Ты сам такожде свои грехи знаешь. Не стыдись же их выговорить всех, которых делать не стыдился. Я третий, тебе подобострастен, такойжде человек, как и ты, того ради и мене нечего стыдиться» (курсив мой. — К. У.)

(Тихон Задонский. Прибавление к должности священнической о тайне святого покаяния. —Творения. М., 1889. Репринт. 1994, т. 1, с. 6).

Священник говорит: «Ты пришел к врачу»; возможно, мы должны писать: «Ты пришел к Врачу». На исповеди мы должны увидеть Христа Судию, снимающего с нас осуждающий приговор; но мы также должны увидеть Христа Врача, исправляющего поврежденное и обновляющего жизнь. Это таинство следует понимать не только в юридических, но и в терапевтических категориях. Прежде всего это таинство исцеления. Показательно, что в некоторых византийских литургических комментариях исповедь и елеопомазание (помазание больных освященным елеем) рассматриваются не как два отдельных таинства, но как взаимодополнительные элементы единого таинства исцеления. Мы идем на исповедь за гораздо большим, чем внешнее, законническое отпущение грехов: прежде всего мы просим об исцелении наших глубоких духовных ран. Мы представляем Христу не только частные грехи, но также и саму нашу внутреннюю греховность — глубинную порчу, которую невозможно вполне выразить словами, которая, как правило, ускользает от умственного осознания и воли. Вот от чего более всего мы просим исцеления. Как таинство исцеления исповедь — это не просто болезненная необходимость, дисциплина, наложенная на нас церковной властью, но действие, полное радости и спасающей благодати. Исповедь научает нас тому, что Бог в Своей полноте есть «надежда ненадежных» (Литургия св. Василия Великого).

«Нас здесь только трое» — священник, кающийся и Христос Целитель. Что каждый из этих трех делает и чье участие наиболее важно? Многие люди склонны наибольший акцент ставить на том, что делает священник, на словах совета и ободрения, которые он говорит; и если священник не скажет что-нибудь особенное или неожиданное, они считают, что результат небольшой или ничтожный. Или же, наоборот, они чересчур подчеркивают другой аспект: то, что они делают. Им представляется, что они должны быть глубоко затронуты эмоционально, хотя, как уже отмечалось, эмоции не являются первичным моментом покаяния. И поскольку они ставят основной акцент на свои собственные усилия, для них исповедь — это что-то унылое и удручающее, с чем нужно — помимо желания - разделаться, как с холодной ванной. Однако в действительности наиболее важным является не действие исповедника или священника, но действие Божие.

Хотя от кающегося и требуется подготовить себя через самопроверку, провести исследование своей совести, в конечном счете он приходит на исповедь с пустыми руками, беспомощным, понимая, что нет в состоянии сам себя исцелить, и обращаясь за исцелением к другому. И этот другой, к помощи которого он взывает, — это не священник, а Бог. Священник—только «Божий привратник», вводящий приходящего в Божественное присутствие; используя аналогию из медицинской практики, он только служащий в приемной у врача. Исповедуются Христу, а не священнику («Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое»); и прощение получают от Христа, а не от священника («да приимешь прощение от Господа нашего Иисуса Христа»).

Если мы будем рассматривать исповедь как прежде всего деяние Христа, а не наше собственное, тогда мы сможем более позитивно подойти к пониманию таинства покаяния. Оно есть переживание исцеляющей любви и прощения Божия, не только нашего собственного распада и слабости. Мы должны видеть не только блудного сына тяжело бредущего по длинной дороге к дому, но и отца, увидевшего сына, когда тот был еще далеко, и побежавшего ему навстречу (Лк 15:20)[140].Как говорит Тито Коллиандер в книге «Путь аскетов», «когда мы делаем один шаг по направлению к Богу, Он делает десять нам навстречу». Именно это мы переживаем на исповеди. Как и все таинства, исповедь — это совместное богочеловеческое действие, в котором происходит совмещение, «кооперация» (synergeia) благодати Божьей  и нашей свободной воли. И то и другое — необходимо, но действие Бога несоизмеримо важнее.

Таким образом, покаяние и исповедь — это не то, что мы совершаем сами или с помощью священника, но то, что Бог совершает с нами и в нас. Св. Иоанн Златоуст говорит: «Приложим к себе спасающее врачество (pharmakon) покаяния; примем от Бога покаяние, которое исцеляет нас. Ибо не мы приносим его Ему, но Он ниспосылает его на нас». Надо помнить, что по-гречески одно и то же слово exomologesis означает исповедание грехов и благодарение за воспринятые дары.

Каково же собственное место священника в этом совместном действии? Существует взгляд, согласно которому его власть очень широка. Каждый, кому выпала благословенная возможность иметь в качестве духовника человека, исполненного благодати и обладающего даром подлинного духовного отцовства (старчества), укажет на важность той роли, которую выполняет священник. Его функцией не является просто давать совет. Нет ничего автоматического в том отпущении грехов, которое он произносит. Он может вязать и решить.

Он может отказать в отпущении — хотя это случается очень редко — или наложить епитимью (epitimion), воспретив кающемуся на время приступать к причастию или требуя исполнения каких-либо предписанных им действий. Последнее опять же не очень распространено в современной православной практике, однако важно помнить, что священник обладает этим правом.

В древней Церкви епитимья часто была очень суровой. За блуд (внебрачные связи) св. Василий Великий предписывает семь лет отлучения от причастия, а св. Григорий Нисский — девять лет; в более позднем каноническом законодательстве, приписываемом св. Иоанну Постнику, этот срок сокращен до двух лет со строгим постом. За непредумышленное убийство — в нашей современной ситуации, например, случайное убийство кого-либо в автомобильной катастрофе — Василий налагает десять или одиннадцать лет лишения причастия, а Григорий Нисский — девять лет; если кающийся строго соблюдает пост, Иоанн Постник позволяет сократить этот срок до трех лет. Родители, которые допустили, что их ребенок умер некрещеным, отлучаются на три года.

Конечно, даже и в ранний период епископ или исповедующий священник могли изменять эти предписания, руководствуясь принципом «икономии» (oikonomia), или пастырской гибкости, в зависимости от частной ситуации каждого человека. Сегодня тем более было бы исключением применение канонов в полную меру их строгости; широкая сфера действия «икономии» является нормальной. Однако принцип остается в силе: священник отвечает перед Богом за то, как он совершает таинство исповеди, и за ним остается право накладывать епитимью, по необходимости используя и временное отлучение от причастия. Например, в современной практике Греческой церкви в Западной Европе обычным является отлучение на один год от причастия женщины, которая сделала аборт (древние каноны предписывают гораздо более длительный срок). В подобных случаях священник может также предложить более действенные формы покаяния: «Ты разрушила жизнь, — может сказать он. — Теперь иди и утверждай ее: в течение следующих двенадцати месяцев добровольно по четыре часа в неделю работай в доме для детей, страдающих церебральным параличом».

Епитимью не следует рассматривать как наказание; еще менее — как способ искупить преступление. Спасение — свободный дар благодати. Своими собственными усилиями мы никогда не сможем загладить свою вину: Христос, единый посредник, — наше единственное искупление; или Он свободно прощает нас, или мы вообще не прощены. В исполнении епитимьи нет «заслуги», потому что по отношению к Богу человек никогда не может иметь никаких собственных заслуг. Здесь, как всегда, мы должны мыслить прежде всего в терапевтических, а не в юридических терминах. Епитимья — это не наказание и даже не способ искупления, но средство исцеления. Это рharmakon, или лекарство. Если сама исповедь подобна операции, епитимья — укрепляющее средство, которое помогает восстановлению организма в период выздоровления. Поэтому епитимья, как и вся исповедь в целом, существенным образом позитивна по своему предназначению: она не создает преграды между грешником и Богом, но служит мостом между ними. «Итак, видишь благость и строгость Божию» (Рим 11:22): епитимья есть не только выражение Божественной строгости, но равным образом и выражение Божественной любви.

Наделенный властью вязать и решить, давать разрешение грехов или воздерживаться от него, обладающий широкой свободой выбора относительно советов, которые он дает, или же врачующей епитимьи, которую он налагает, исповедующий священник берет на себя тяжелую ответственность. И все же его роль также ограничена. Как уже было отмечено, исповедуются Богу, а не священнику; и именно Бог дарует прощение. «Я только свидетель», — говорит священник; еще более точен в своем парафразе св. Тихон: «Я грешник, как и ты», И если в момент отпущения грехов, возлагая свою руку на голову кающегося, священник в некотором смысле оказывается на месте Бога, то на предшествующей стадии тайнодействия, во время самого исповедания, он стоит на стороне приносящего покаяние, сам - как один из кающихся, «грешник, как и ты», который также нуждается в Божественном прощении. Поэтому, бесспорно, существует обратная связь между священником и тем, кто исповедуется: духовный отец получает помощь от своих духовных детей, как и наоборот. Исповедующий священник также в свою очередь должен идти на исповедь; и когда он это делает, то по обычаю снимает свой наперсный иерейский крест.

Роль священника как свидетеля и как кающегося вместе с исповедующимся ясно различима в самом способе принятия исповеди. Не принято, чтобы священник сидел, в то время как кающийся стоит на коленях, так как это предполагало бы, что священник скорее судья, чем свидетель. Во время гласных предначинательных молитв кающийся стоит перед иконой Христа или Евангелием, тогда как священник стоит сбоку. Затем, непосредственно во время исповедания грехов, оба они могут сидеть (греческая практика) или оба остаются стоять (русская практика): в любом случае они оба находятся в равном положении, как бы на одном уровне. Бывает, что кающийся становится на колени, а священник остается стоять: однако в этом случае священник вынужден наклониться, чтобы расслышать исповедующегося, и этот жест также имеет свое значение. Во время завершающего исповедь разрешения от грехов кающийся склоняет свою голову — но не перед священником, а перед иконой или Евангелием, символизирующими невидимое присутствие Христа, Который один только имеет власть оставлять грехи. Молитва отпущения не оставляет никакого сомнения в том, что именно Христос, а не священник, дарует прощение. В более древней версии, поныне употребляемой греками[141], священник не говорит: «Я прощаю тебя», — но: «Да простит тебя Бог». В XVII в. под католическим влиянием эта фраза в славянском Требнике была изменена и приобрела форму речи от первого лица: «И я, недостойный иерей, властию, Им мне данною, прощаю и разрешаю тебя...». Однако ни в одном другом тайнодействии Православной церкви священнослужитель не использует личное местоимение «я», когда совершает священнодействие. Более древняя традиция отражена в обычае взаимно просить о прощении перед причастием, который существует до сего дня у русских и у других православных. Миряне и клирики говорят друг другу: «Простите меня», — и отвечают: «Бог простит».

Исцеление, которое мы переживаем в таинстве покаяния, является также особой формой примирения. Это подчеркивается в молитве отпущения: «Не отдели его (ее) от Святой, Кафолической и Апостольской Церкви, но соедини его (ее) с чистым стадом Твоих овец» (греческая версия); «Примири и соедини его (ее) со святой Твоей Церковью» (русская версия). Грех, как мы знаем из притчи о блудном сыне, — это изгнание, отчуждение, исключение — точнее, само-исключение — из семьи: как говорил Алексей Хомяков, «когда кто-нибудь из нас падает, он падает в одиночку»[142]. Покаяние означает возвращение домой, выход из изоляции в братское общение, воссоединение с семьей.

Слезный дар

Дар слез, акцентированный в современном харизматическом движении, также занимает важное место в духовной традиции православного Востока. «Богословие слез» играет особенно значительную роль в учении св. Иоанна Лествичника, св. Исаака Сирина и св. Симеона Нового Богослова. Для Лествичника слезы являются обновлением благодати крещения: «Источник слез после крещения больше крещения, хотя сии слова и кажутся несколько дерзкими [...] Крещение приняв в младенчестве, мы все осквернили его, а слезами снова очищаем его» (Лествица, 7,6). Св. Исаак рассматривает слезы как существенный рубеж между «телесным» и «духовным» состояниями, кадр точку перехода из настоящего века в век грядущий, в который через) предощущение можно вступить еще в этой жизни. Новорожденным ребенок плачет, как только появляется на свет; подобным образом христианин плачет, воз-рождаясь в «будущий век». Св. Симеон настаивает на том, что мы никогда не должны принимать причастия без пролития слез. А согласно Никите Стифату, ученику св. Симеона слезы могут даже восстановить утерянную девственность.

Что говорит нам этот дар слез относительно смысла покаяния? Бывают разные виды слез, и существенным является различение этих видов. Принципиальная разница существует между чувственными и духовными слезами (есть также и третий вид: возможны слезы демонические). Чувственные слезы — эмоциональны; духовные слезы аскетичны. Чувственные слезы, как правило, связаны со страстями: часто они являются следствием гнева, разочарования, зависти, жалости к себе или просто нервного возбуждения. Духовные слезы, как указывает само их наименование, — это дар благодати Бога Духа Святого, а не результат только наших собственных усилий, и они тесно связаны с нашей молитвой. Чувственные слезы суть выражение уныния, которое сопровождает нас в земных условиях, в падшем мире тления, неустанно двигающемся к смерти; духовные слезы ведут нас к новой жизни Воскресения.

Духовные слезы, как учат святые отцы, бывают двух основных видов. На более низком уровне это «горькие» слезы; на более высоком -«сладостные». В первом случае они являются средством очищения; во втором — просвещения. На более низком уровне они выражают раскаяние, сожаление о грехах, печаль нашего разрыва с Богом — это Адам, плачущий перед вратами Рая; на более высоком уровне они выражают радость Божественной любви, благодарение за наше незаслуженное восстановление в сыновстве. Первое отражено в образе блудного сына, еще пребывающего в изгнании, который плачет о потерянной родине; второе — в образе блудного сына, плачущего от радости в доме своего отца на праздновании по случаю своего возвращения. На низшем уровне слезы подобны крови, истекающей из ран нашей души, по выражению св. Григория Нисского; на высшем уровне они означают одухотворение чувств и являются одним из аспектов всецелого преображения человеческой личности обожающей благодатью.

Два уровня духовных слез не следует слишком резко противопоставлять, ибо один ведет к другому. То, что начинается как слезы сожаления о грехах, постепенно претворяется в слезы благодарения и радости. И поэтому в «даре слезном» мы снова видим то, на чем постоянно настаивали: покаяние не негативно, но позитивно; не разрушительно, но жизнетворно; не то, что повергает в уныние, но то, что полно надежды.

«Нас огорчают, а мы всегда радуемся»

Таков наш опыт «великого понимания», или «изменения ума», обозначаемых словом покаяние. Полное печали, но в то же время полное радости, покаяние выражает то плодотворное напряжение, во все времена характерное для христианской жизни на земле, которое с такой силой описал апостол Павел: «Мы [...] всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем; [...] нас почитают умершими, но вот, мы живы; [...] нас огорчают, а мы всегда радуемся» (2 Кор 4:10; 6:9-10). Как жизнь в постоянном покаянии наше христианское ученичество есть соучастие одновременно в Гефсиманском борении и в событии Преображения, в Распятии и в Воскресении. Св. Иоанн Лествичник выражает это такими словами: «Кто облекся в блаженный, благодатный плач души, как в брачную одежду, тот познал духовный смех души» (Лествица, 7,40).

Антоний Блум. Об истинном достоинстве человека (Проповедь в университетской церкви Пресвятой Девы Марии, Оксфорд, 22 октября 1967 г.)

© Metropolitan Anthony Bloom. The True Worth of Man.

Sobornost, 1967.

Два представления вышли на первый план, быть может, с большей ясностью после войны, чем до нее: представление о величии человека, о его значимости как для других людей, так и для Бога; и представление о человеческой солидарности. По этим двум пунктам я хотел бы сказать несколько слов. Говоря об этом, мы должны будем определить степень нашей решимости ценить людей, а также то, насколько далеко мы готовы идти в нашей солидарности; то есть насколько велика наша решимость, но также каковы ее пределы.

В течение веков мы в Церкви пытались максимально возвеличить Бога за счет умаления человека. Это можно увидеть даже в произведениях искусства, когда Господь Иисус Христос изображается большим, а Его творения — очень маленькими у Его ног. В этом было стремление показать, насколько велик Бог, но оно привело к ложному, ошибочному, почти кощунственному представлению, что человек — мал; или к отрицанию того Бога, который относится к людям так, будто они не имеют никакой ценности. Обе эти реакции неверны. Первая исходит от людей, которые считают себя детьми Божьими, Божьим избранным народом, который есть Церковь. Они ухитрились умалить себя в меру собственного представления о людях; и их общины стали настолько же малы и ограниченны, как и те, кто их составляет. Вторую реакцию мы находим вне Церкви — среди агностиков, рационалистов и атеистов. Мы ответственны за оба эти подхода и должны будем дать за это отчет как в истории, так и на последнем суде. И все же это не соответствует тому, как Бог видит человека.

Когда мы стараемся понять, какое значение Сам Бог придает человеку, мы видим, что мы куплены дорогой ценой, что цена человека в глазах Божьих — вся жизнь и вся смерть, трагическая смерть Его Единородного Сына на кресте. Вот как Бог мыслит человека — как Своего друга, созданного Им для того, чтобы он разделил с Ним вечность. Опять же когда мы обращаемся к Евангелию, к притче о блудном сыне, мы видим, как этот человек — который пал и утратил величие своего сыновства, своего призвания — возвращается к своему отцу. По дороге он готовит свою исповедь. Он готов признать, что согрешил против неба и против своего отца. Он готов признать, что недостоин более называться сыном. И однако, когда он встречает отца, тот позволяет ему сказать только половину: исповедать свое недостоинство и свой грех — что он согрешил против неба и отца; но просить себе место в Царствии ниже сыновства: «прими меня в число наемников твоих» — этого он позволить не может. Он останавливает сына в тот момент, когда юноша признается в своем недостоинстве, но он не может позволить своему сыну предлагать иные условия для восстановления своего звания — недостойные тех первичных, изначальных и вечных взаимоотношений, к которым он призван. Он может быть недостойным сыном; он может быть кающимся сыном; он может вернуться в отчий дом, но только как сын. Каким бы недостойным сыном он ни был, он никогда не сможет стать достойным наемником.

Вот так Бог смотрит на человека — в перспективе его сыновства, которое даровано нам в воплощении Господа Иисуса Христа, которое заложено в акте творения и соответствует нашему призванию стать причастниками Божественной природы, быть усыновленными в единородном Сыне и в единственном Сыне; стать, по слову Иринея Лионского, единородным сыном во всецелом Христе.

Это наше призвание. Это то, чем мы должны быть. На меньшее Господь не согласен. Так вот, это видение человека несовместимо с тем умаленным представлением, которое так часто у нас складывается из-за ложного учения и рабского подхода к Господу. И поэтому внешний мир не может воспринять нашей проповеди: эта проповедь стала ложной, потому что никто из тех, кто сознает дух человеческий в себе самом, никогда не согласится, чтобы его рассматривали ниже, чем он сам знает о себе. Человек — это место встречи между верующим и неверующим, между человеком веры и безбожником; это возможность встречи и общего мышления. Вы помните место в Деяниях Апостолов, где говорится, как апостол Павел нашел в Афинах алтарь, посвященный Неведомому Богу. Не является ли человек этим «неведомым Богом»? В наше время это кажется верным как никогда. Те, кто отрекся от Бога и отверг Христа, сделали человека своим богом, мерой всех вещей. И конечно, они правы в том, что касается ложных образов, которые время от времени им предлагают. Они сделали человека своим богом и вознесли его на алтарь; однако тот человек, которого они сделали своим богом, — это идол. Это двумерный человек, пленник двух измерений: времени и пространства. Этот человек, ставший богом, лишен глубины. Это человек, каким мы его видим в обычной, практической, эмпирической жизни прежде того, как обнаружим, что у человека есть глубина. Он заключен в этих двух координатах, он обладает объемом, он занимает место, он имеет форму; он осязаем и видим, но он — бессодержателен. В каком-то смысле можно сказать, что он принадлежит к геометрическому миру, где можно говорить об объемах, но эти объемы — пусты; нельзя ничего сказать о том, что же внутри этих объемов. И человек, рассматриваемый только с точки зрения пространства и времени, в двумерной системе координат, оказывается только оболочкой, внешней формой. Он являет присутствие, и мы как-то соотнесены с его присутствием. Его присутствие может быть приятным или неприятным. Нет глубины, в которую можно проникать; нет глубины, которую можно узнавать или ощущать, потому что глубина человека не относится ни к пространству, ни к времени: ее там невозможно обнаружить.

Когда в Писании говорится, что сердце человеческое глубоко, речь идет о той глубине, которая не умещается в геометрию, которая есть третье измерение — вечности и безмерности; это есть собственное измерение Бога. И поэтому когда человека возносят на алтарь, чтобы ему поклоняться только как историческому существу, живущему в пространстве и времени, оказывается, что в нем поклоняться нечему. Он может быть большим; он может перерасти самого себя. Он может стать одним из тех великолепных идолов, о которых мы знаем из истории ранних цивилизаций; но он никогда не обретет величия, потому что величие не определяется размером. Только в том случае, если человек имеет это третье измерение, невидимое, неосязаемое: измерение глубины и содержания, бесконечности и вечности, — только тогда человек больше, чем видимое, и тогда даже в унижении своем он становится великим. Даже будучи побежденным, он может быть больше, чем тот, кто его по-видимости победил.

Откровение Бога во Христе, или абсолютное измерение вечности и безмерности во Христе, связано с откровением о поражении и унижении. Для тех в языческом мире и в еврейской традиции, кто представлял Бога облеченным во все мыслимое человеком величие, кто видел в Боге все свои устремления в совокупности, все, что их восхищало в творении, — для этих людей откровение Бога во Христе было оскорбительным и кощунственным, оно было невыносимо, потому что великий, пренебесный и победоносный Бог, Которого они представляли и Которого с такой красотой и силой описывали, например друзья Иова, этот Бог является им пораженным, беззащитным, уязвимым, побежденным и поэтому достойным презрения. И вместе с тем в Нем мы обнаруживаем предельное величие, потому что во всем этом — в Его видимом поражении — видим победу любви; любви, которая, будучи до последнего стеснена — до последней возможности или даже сверх всякой возможности, если мы имеем в виду себя самих, — остается непобежденной и побеждающей. Никто не отнимает у Меня жизни, — говорит Христос. — Я отдаю ее свободно. Нет большей любви, как если кто положит душу свою за друзей своих. Видимое поражение, совершенная победа любви, испытанная до последнего предела.

Этого человека — Иисуса Христа — мы тоже возносим на алтарь. Он также является для нас мерой всех вещей. Но Он — совсем не тот жалкий идол, которому безбожный мир призывает нас поклоняться и приносить в жертву самих себя и других. Поэтому мы, христиане, можем пойти на открытую встречу с неверующими, с теми, кто находится в поиске, и с теми, кто еще ничего не ищет, и место нашей встречи — образ человека. Но мы должны быть готовы утверждать, что человек — больше того, каким его представляет воображение неверующего. Наше представление о человеке гораздо более величественное, чем представление тех, кто стремится сделать человека максимально большим в двумерном мире, из которого Бог исключен. И вместе с тем именно в этой точке — в видении человека — мы можем встретиться со всеми теми, кто настаивает, что человек имеет право быть великим и быть предметом поклонения, потому что мы поклоняемся Тому, Кто — Человек: мы склоняемся перед Ним, Он — наш Бог.

И теперь я подхожу ко второму пункту этого размышления. Насколько далеко мы можем идти в переживании окончательной, всецелой, безусловной солидарности с теми, кто отрицает существование самой возможности этого измерения величия и глубины? В свое время апостол Павел, говоря об иудеях, был готов на отлучение от лица Божия, если бы через это мог быть спасен весь народ Божий. Не можем ли мы пойти еще дальше и вместе со Христом, а не против Него, вместе с Богом, а не против Него сказать: «Пусть наша жизнь будет выкупом за жизнь мира»? И когда я говорю «жизнь мира», я не имею в виду временное существование, но всеобщую судьбу человечества. Можем ли мы достичь такой готовности, чтобы взять на себя предельный риск солидарности: или вместе быть спасенными, или вместе все потерять? У христианина не может быть иного подхода к вещам, кроме Христова: Бога, открывшегося во Христе внутри человеческой истории, внутри становления, трагедии и славы человеческой судьбы. И поэтому давайте посмотрим, что это за солидарность, которую Бог во Христе проявляет по отношению к людям.

Эта солидарность проявилась уже в момент творения, когда Бог призвал все вещи к бытию и когда человек был призван не к преходящему эфемерному существованию, не в качестве эксперимента, но был призван быть и быть навсегда в качестве соучастника в вечности Живого Бога. Это был момент, когда Бог и человек оказались связанными — если можно употребить здесь это слово — одним и тем же риском, потому что именно в творении Бог берет на Себя не только последствия сотворения человека, но и последствия того, что сделает человек с временем и вечностью. На протяжении всей Библии мы видим, что Бог никогда не отказывался ни от ответственности, ни от солидарности с человеком; мы видим, как Он действует в различных ситуациях, человеком созданных, как Он применяется к ним, чтобы совершать наше спасение, которое является конечным исполнением человеческого предназначения. Однако существенным событием, существенным актом солидарности является воплощение Слова Божия. Бог становится человеком. Бог вступает в историю. Можно сказать, Он принимает на Себя временную судьбу; Он становится частью, моментом становления. Но насколько далеко заходит Он в этой солидарности? Обычно в проповедях мы подчеркиваем или слышим от других, что Он соучаствует во всем человеческом, за исключением' греха. И если спросить, что же это за «человеческое», в котором Он участвует, нам скажут, что это ограничения времени и пространства, что это условия человеческой жизни: усталость, голод, жажда, тоска; одиночество, ненависть, преследования, и, наконец, смерть на кресте. Но мне кажется, что сказав все это, мы упускаем нечто существенное, лежащее в основе, что представляется более важным, чем каждое из упомянутых состояний. Да, Христос в конечном счете воспринял не только человеческую жизнь, но и человеческую смерть. Но что это значит? О какой солидарности это свидетельствует?

Если мы обратимся к Писанию, мы увидим, что смерть и грех, то есть смерть и отделенность от Бога, смерть и потеря Бога — то, что можно этимологически назвать атеизмом, — неразрывно связаны. Смерть коренится в потере Бога, в отлученности от Него. Святой Максим Исповедник в одном из своих писаний говорит об этом очень резко: по поводу Воплощения он говорит, что в самый момент зачатия Христос, даже в Своем человечестве, был бессмертен, так как невозможно помыслить, что человеческая плоть, соединенная с Божеством, подвержена смерти. Далее, когда мы говорим о распятии, мы сознаем, что смерть Христа на кресте была немыслимым разрыванием бессмертной души и бессмертного тела; это не было угасанием жизни, это было драматическим, невозможным событием, которое по воле Божьей совершилось с Тем, Кто был равно совершенным Богом и совершенным человеком. И тогда слова Христа на кресте приобретают значение более глубокое и ужасающее, чем мы можем себе представить. Когда Господь говорит: «Боже, Боже, зачем Ты Меня оставил?..» — это момент, в который метафизически, невыразимым образом, недоступным для объяснения — потому что мы ничего не можем объяснить в тайне Христа, — пригвожденный ко кресту Иисус теряет сознание Своего единства с Богом. Он может умереть, потому что — свободный от греха — в этот момент Он полностью соучаствует в судьбе человека; и Он тоже остается без Бога, и, оставшись без Бога, Он умирает. Об этом же говорит Апостольский символ веры словами: «Он сходит во ад». В еврейской традиции ад — это место, где нет Бога; Он нисходит в глубину этого отсутствия Бога и — умирает. Вот мера Божией солидарности с нами: не только в пролитии крови, не только в смерти на кресте, но и в самом условии этой смерти на кресте, смерти вообще — в потере Бога. И поэтому не существует ни одного атеиста в мире: как идеологического, так и, если можно так сказать, «желудочного» (используя слова апостола Павла о том, что некоторые из чрева своего творят себе бога), — ни один атеист никогда не переживал такую потерю Бога, не впадал в такой атеизм, как Христос, Который испытал эту потерю и умер от нее — Он, бессмертный и в Своем человечестве, и в Своем Божестве. Это бесконечно превосходит любую форму солидарности. Это являет полную меру Христовой и Божией любви к людям в том, что Бог готов совершить; это показывает, насколько далеко Он готов идти ради единения с нами. И опять же когда мы думаем о людях: о тех, кто не в Церкви, кто — вне ее, кто обратился против Церкви из-за нас, потому что имя Божие из-за нас хулится среди язычников, — тогда мы можем понять, как далеко мы должны идти и как велик должен быть риск нашей солидарности.

Мы должны быть солидарны прежде всего со Христом, а в Нем — со всеми людьми до последней черты, до полной меры жизни и смерти. И только тогда, если мы это принимаем, мы все — каждый из нас и сообщество всех верных, народ Божий — можем вырастать в то, что было во Христе и что было в апостолах, то есть в группу людей, которые обладают более величественным видением, чем мир, большим масштабом, чем мир, так чтобы Церковь от начала могла содержать в себе все это: могла быть причастной ко всем условиям существования человека и поэтому могла вести человечество к спасению. Однако мы не таковы. Мы измельчали, потому что сделали из Бога идола, а себя превратили в рабов. Мы должны восстановить сознание того величия, которое Бог явил во Христе, того величия человека, которое Христос открыл нам. И тогда мир сможет начать верить и мы сможем стать соработниками Бога в деле всеобщего спасения. Аминь.

Оливье Клеман. Роль и значение православной диаспоры в Западной Европе (Сокращенный текст выступления на III Конгрессе Православного братства в Западной Европе; Амьен, Франция, ноябрь 1977 г.)

©  Olivier Clement. The Orthodox diaspora in Western Europe: Its future and role.

Sobornost, 1978.

Диаспора и ее истоки

Как мне представляется, состояние православия во Франции и в Западной Европе можно кратко описать следующим образом: несомненное духовное излучение, печальная церковная ситуация. Должен прямо сказать: я не думаю — мы не думаем, — что встреча православия с Западной Европой была случайностью. Для человека веры не бывает случайностей. Мы чувствуем, что в истории христианского мира эта встреча — событие, полное особого смысла. Во-первых, это подлинная встреча, в отличие, например, от Соединенных Штатов, где православие могло распространяться само по себе в своего рода нейтральном пространстве. Здесь же, поскольку православных гораздо меньше, они были вынуждены вступать в ежедневные контакты со своими братьями-христианами, они по необходимости были включены в национальные и региональные культуры [...] — древние, сложные, способные создавать крайне изощренные культурные формы. Сегодня наши страны являют собой феномен западной цивилизации в широком смысле, идеологии и технологии которой распространились по всему миру и обнаружили — через все возрастающее абсурдное стремление к компенсации — фундаментальную тревогу и жажду человека. Однако эти древние европейские культуры продолжают сохранять несомненную оригинальность, и мы, православные, должны этому способствовать. В частности, во Франции эта культура — одновременно наиболее секуляризованная и наиболее взыскательная — пришла сегодня к осознанию того, что «смерть Бога» неизбежно приводит и к «смерти человека». И появляются признаки новой открытости к трансцендентному, возврата к тому, что было подавлено, выражаясь в терминах психоанализа. А подавлены были смерть, любовь, тревога, удивление перед существованием. Поэтому-то православное свидетельство и имеет здесь сегодня такое значение — чтобы благословить и усилить те ростки, которые начинают зацветать, чтобы помочь христианам этих стран, которые полны неуверенности, но также и исканий, снова открыть для себя силу Воскресения.

Это свидетельство имеет свою историю. Нынешнее поколение православных — уже третье или четвертое по отношению к великой эмиграции. [...] Именно в Европе, особенно в Париже, в первую половину нашего века русское религиозно-философское возрождение принесло свои плоды, которые — через французские переводы — были восприняты арабской, греческой и румынской православной интеллигенцией. [...] Великие русские религиозные мыслители явили обновляющую силу православного Предания. Они обозначили перспективы творческой духовности. Перед лицом западноевропейских культур — прежде всего немецкой и французской, которые они знали, — они не испытывали ни комплекса ущемленности, ни комплекса превосходства, которые так опустошали многих православных. Они невозмутимо различали духов, вскрывали корни неразделенной Церкви, показывали, как великие изыскания атеизма могут быть включены в интегральное видение Богочеловечества.

Затем пришли мэтры неопатристики. Западная строгость и интеллектуальная требовательность (крупнейшие французские медиевисты были наставниками Мирры Лот-Бородиной и Владимира Лосского) помогли им раскрыть великую вероучительную традицию православия: от каппадокийцев до Григория Паламы. Их труды, их ясная и честная позиция по отношению к главным направлениям западного богословия — неотомизму и бартианству — могут быть поняты лишь в связи с впечатляющими результатами в области библейских, патристических и литургических исследований, которые имели место в европейском католицизме; об этом свидетельствуют работы таких авторов, как Отто Казель, Ханс Урс фон Бальтазар, Ив Конгар, Жан Даниелу, Анри де Любак, Луи Буйе, Шеню, а также факт основания и развития во Франции такого издания, как Sources chretiennes («Христианские источники»).

Эти религиозные философы и богословы неопатристического направления имеют сегодня преемников; некоторые их них — митрополит Сурожский Антоний, о. Софроний Сахаров, о. Кирилл Аргенти и о. Борис Бобринской — потомки православных эмигрантов, а многие другие по происхождению англичане, бельгийцы, швейцарцы и французы. Благодаря этим людям православное свидетельство, хотя по большей части и неизвестное широкой публике (что, однако, неверно для Англии, благодаря влиянию митрополита Антония), сегодня вполне признано в культурных христианских кругах, как и в среде интеллектуалов, интересующихся духовной жизнью. Во Франции об этом говорит влияние S.O.P. (Service de Presse Orthodoxe — ежемесячного бюллетеня Православной информационной службы), отклики на не которые православные радио- и телепрограммы, а также тот вполне «классический» характер, который приобрели книги Вл. Лосского «Очерк мистического богословия Восточной церкви» и Павла Евдокимова «Этапы духовной жизни». [...] Православных богословов приглашали проповедовать в Нотр-Дам. Цистерцианский монастырь Бельфонтэн (Bellefontaine) издает совместную православно-католическую серию фундаментальных текстов христианского Востока, древних и новых, посвященных духовной жизни; планируется также издание полного французского перевода Добротолюбия. Кроме этого, необходимо отметить реальное влияние православной мысли растущий интерес к иконе и византийской литургии, распространение практики Иисусовой молитвы — особенно в католических созерцательных направлениях, в общине Тэзе, а также вообще в современных движениях по обновлению молитвы и духовной жизни.

Однако надо признать, что, если православная мысль действительно получила права гражданства в наших странах, существует разрыв между ней и социальной реальностью православия, так что мы, православные интеллектуалы, часто оказываемся невольными лжецами: мы развиваем прекрасную экклезиологию, но это не актуальная, не живая экклезиология; в действительности мы не можем продемонстрировать ничего, кроме хаоса. Это недопустимое искажение может парализовать — или, что еще хуже, сделать посмешищем — православное свидетельство в наших странах.

Диаспора и церковные юрисдикции

Во Франции, как и в Западной Европе в целом, существует множествоправославных юрисдикций, которые перекрывают друг друга на одной и той же территории, в одном и том же месте. Подобная ситуация сложилась под воздействием различных факторов, которые нетрудно понять: непредвиденные, тяжелые, трагические обстоятельства, в которых оказались первые православные эмигранты; секулярное ослабление евхаристической и соборной экклезиологии в Православной церкви; акцент, который был сделан в XIX в. на национальном и даже националистическом понимании принадлежности к Церкви; реакции на коммунистическую революцию и на новый статус Русской церкви и других православных церквей в «народных демократиях»; различие интерпретаций той роли, которую должен играть в диаспоре Вселенский престол и другие автокефальные церкви.

Эта церковная ситуация, характеризующаяся фрагментаризацией и сосуществованием различных юрисдикции, имела тяжелые последствия.

Прежде всего можно поставить вопрос: не изменилось ли в диаспоре то понимание связи между национальностью и церковной юрисдикцией, которое сложилось в Православной церкви? Изначально — преображающая (национальное — через Церковь), эта связь теперь нередко становится особой формой секуляризации (Церкви — через национальное). В результате православие оказывается просто одним из аспектов национальной культуры. Потомки православных, поскольку они ассимилировались, естественным образом отказывались от православия, чувствуя, что оно больше не имеет к ним отношения. Кровоизлияние велико — и никогда не было остановлено.

Во-вторых, слишком очевидно, что настоящая ситуация затрудняет, если не пресекает вообще координацию тех, уже достаточно истощенных, сил, которые есть в Православной церкви в наших странах. Если приходы (иногда — остаток прихода) живут во взаимной изоляции друг от друга, то сколько рассеянных православных никогда не получали духовного окормления! Множественность юрисдикций, какими бы благими намерениями ни руководствовалась иерархия, компрометирует все долгосрочные проекты, особенно — совершенно необходимую подготовку и разумное распределение священников.

Наиболее серьезным следствием является, однако, то, что православная экклезиология быстро превращается в миф. Правило I Вселенского собора, гласящее, что не должно быть двух епископов в одном городе, и осуждение религиозного национализма собором 1872 г. остаются мертвой буквой. Поскольку это принципы не административного, но мистического порядка, они предполагают понимание Церкви как «таинства» Воскресшего Господа.

Все православные, живущие в одном месте, должны объединяться евхаристически в Теле Христовом через апостольское свидетельство одного епископа: один епископ, одна евхаристия, одно Тело. С другой стороны, все эти евхаристические общины должны взаимно признавать друг друга как одна Церковь, так чтобы жизнь и любовь циркулировали между ними как центрами согласия, центрами общения; отсюда и указание IV Вселенского собора: да не будет двух митрополитов в одной области. Но сегодня мы, в диаспоре, организованы не в соответствии с евхаристией и соборами, но в соответствии с политико-религиозными, то есть идеологическими, предпочтениями. В этой ситуации неудивительно, что евхаристия не излучает света и что в диаспоре существует опасность поддаться психосоциологическим законам «микроменьшинства»: фрагментация, одержимость страхами, отказ от диалога, чрезмерный акцент на конфликтных отношениях отдельных личностей, превращение православия в идеологию, построенную на противостоянии: не только против неправославных, но и против других православных.

Люди западного происхождения, вступающие в Православную церковь, принимают эту ситуацию и порой углубляют ее с ревностью неофитов. Они втягиваются в противостояния, которые их самих не касаются, но которые им истолковывают как относящиеся к самой сущности веры. Некоторые стремятся сделать из православия своего рода знамя, нечто триумфалистское, нечто исключительное по сравнению со всем остальным — одновременно и стесняющее человека, и выгодное ему, убежище, источник гордыни, осаждаемой страхом и агрессивностью; иначе говоря, нечто весьма далекое от Евангелия, открывающегося в живой традиции. Таким образом, существует сектантская угроза — не только для внутренней жизни маргинальных групп, но и для самого нашего понимания православия.

Новое открытие соборности

Нет никакого другого средства для изменения этой ситуации, кроме терпеливой работы — как здесь, так и в Православной церкви в целом, — направленной на возрождение соборности. [...]

Церковь, которая — во Христе — участвует в жизни Троицы, соборна по самой своей сущности; поэтому эта фундаментальная соборность (личностей — в едином Теле Христовом, охваченном огнем Пятидесятницы; епископов — осуществляющих взаимную и вселенскую интеграцию евхаристических общин) должна находить выражение или даже различные выражения. Вселенский собор — это профетическое, исключительное событие, являющееся ответом на определенную угрозу Церкви. Но существовали и более скромные, формальные и полуформальные выражения соборности: провинциальные соборы, которые в соответствии с правилом Никейского собора устраивались дважды в год; также региональные соборы, в которых нередко участвовали представители других православных церквей, и эти представители вплоть до XVII в. не были только наблюдателями, как это бывает сегодня (когда отношения между автокефальными церквами стали во многом напоминать взаимоотношения суверенных государств, которые регулируются международным правом). Эти расширенные региональные соборы иногда принимали форму «цепной реакции», как это было в XIVb. при утверждении учения св. Григория Паламы или в ХVII в., когда вырабатывалась православная позиция по отношению к Реформации и Контрреформации. К этому надо добавить и традицию «пентархии» («пятиначалия» — пяти патриархатов), которая после раскола свелась к регулярным встречам (почти каждые 20 лет) четырех восточных патриархов вместе с их синодами. Два последние собора — 1848 и 1872 годов — имеют важное значение для прояснения православной экклезиологии перед лицом двух противоположных тенденций: юридического централизма по образу государства, с одной стороны, и конфедеративной фрагментаризации, с другой. Однако эта традиция была подавлена в XIX и XX веках вследствие увеличения числа национальных церквей и в особенности появления новой концепции автокефалии.

Поэтому сегодня проблема заключается в том, чтобы обнаружить пути и способы возврата к регулярным формам соборности. Прежде всего мы нуждаемся в периодически проводимых всеправославных конференциях, которые были бы не просто встречами, более или менее дипломатичными, делегатов различных «суверенных» автокефалий, но собраниями епископов, ответственных одновременно за свою паству и за вселенскую Церковь; епископов, озабоченных не только престижем своих национальных церквей, но и евангельским свидетельством, обращенным к людям XX и XXI столетий. И именно об этом втором аспекте епископского служения должен напомнить своим собратьям «первый епископ».

Все это прямо касается нашей диаспоры. Она должна заново открыть соборность в себе самой. Она должна стать призывом к обновленной соборности, призывом, обращенным к Православной церкви в целом.

С целью противодействия негативным аспектам внутренней ситуации Православной церкви во Франции и в Западной Европе около десяти лет назад были созданы две организации: Комитет православных епископов во Франции и Православное братство в Западной Европе.

Комитет епископов был создан для того, чтобы канонические православные юрисдикции могли вырабатывать общую позицию в экуменических отношениях. Он также может обсуждать внутренние проблемы местной православной церкви. Однако его встречи не являются регулярными, он не имеет официального статуса, тем более канонического.

Братство играет определенную роль во Франции, Бельгии и франкоговорящей Швейцарии и поддерживает связи с аналогичными инициативами в Англии, Голландии и Германии. Оно поощряет создание местных независимых братств, для которых является объединяющим началом. [...] Братство — временная, вспомогательная организация, целью которой является создание возможностей для встреч и сотрудничества между православными различных юрисдикции — через совместное углубление их веры. [...]

Между Комитетом и Братством существует тесная связь, и некоторые активисты Братства в то же время выполняют функции советников во время заседаний Комитета. Вместе с тем сферой деятельности этих двух организаций является та локальная реальность, в которую православные церкви еще пока не внесли существенного вклада. Братство имеет еще менее официальный статус, чем Комитет. Оно остается хрупкой структурой; оно не только не признано, но и неизвестно в православной среде, то есть среди более или менее замкнутых групп православных. Сейчас мы уже можем углублять и развивать то, что существует. Для этого [...] необходимо создать в наших приходах и между ними, между юрисдикциями и местными; братствами евхаристическое и соборное пространство, в котором люди могли бы воспринимать себя как «членов друг друга», несмотря на разность их подходов к церковным и светским вопросам; место, где можно смело говорить в атмосфере взаимного признания, братской встречи друг с другом и прощения, отвержения того фанатизма, который позволяет чистосердечно лгать «ради благих целей». [...] В таком евхаристическом и соборном пространстве молодежь могла бы избежать как искушения этнического гетто, так и забвения своих корней, и таким образом реализовать подлинный «брак культур». Весьма различные традиции, языки, ситуации — от тех православных, кто, например, прежде всего другого озабочен русским духовным возрождением и посвящает ему свои лучшие силы, до тех православных, кто безраздельно погружен в дело свидетельства здесь и теперь, — все войдут в это великое пространство евхаристического общения, в котором мы все так нуждаемся.

В то же время важно усилить Комитет епископов во Франции и способствовать созданию подобных комитетов в других странах Западной Европы. И здесь мы должны обратиться к Православной церкви в целом, исходя из ее соборной практики.

Проект «полуавтономии»?

Активисты Братства с самого его основания не переставали обращаться к своим епископам, говоря им: мы ничего не можем делать без вас; мы не требуем от вас быть в меньшей степени нашими епископами, но — быть ими в большей степени, полностью осуществляя вашу ответственность за нас. Теперь мы также обращаемся ко всему православному епископату, говоря: диаспора не может быть «ставкой в игре» между автокефальными церквами; она есть провиденциальное пространство, в котором Православная церковь должна явить свое единство и свой универсализм, за что отвечаете все вы — наши православные епископы. Мы обращаемся к Константинопольскому и Московскому патриархатам: диаспора в Западной Европе станет местом вашего примирения и вашего общего служения. Ибо мы были бы ничем без мысли и духовной традиции греческих Отцов и Византии, но также и без мысли и духовности русских религиозных философов и богословов, которые жили на нашей земле (и к которым я вернусь позже). Для нас это — две прививки, составившие одну, которая привилась в наших сердцах. Русской церкви мы говорим: мы знаем, что вы несете крест с «мужеством и рассуждением» (как сказал Тревор Бисон); поэтому мы — здесь — ждем от вас слова о кресте. И Вселенскому престолу мы говорим: именно вы, после Великого раскола, восприняли на Востоке служение и «председательство в любви»; поэтому мы — здесь — ждем от вас слова о любви. И мы хорошо знаем, что слово о кресте и слово о любви не могут противоречить друг другу. Мы обращаемся к Румынской церкви, зная, как она близка к Франции, ее языку и ее духу; мы обращаемся к Антиохийскому патриархату, сохраняющему — вместе с Иерусалимским патриархатом — библейские корни Церкви, чей плотский и духовный семитизм, хотя сегодня и стесненный, особенно нам дорог. Мы обращаемся к церквам, к которым принадлежит столько мигрантов, живущих среди нас, особенно греков и сербов.

В нынешнем пресыщенном обществе эмигрант представляет собой один из наиболее выразительных образов Того, Кому негде было преклонить голову. Благодаря этим эмигрантам Православная церковь является, возможно, единственной церковью в Западной Европе, большинство которой составляют бедные; единственной церковью, которая в большей степени есть церковь рабочих, чем церковь среднего класса. И мы восхищаемся не только пастырской, но и социальной активностью греческих митрополитов Иринея в Германии и Мелетия во Франции и сербского епископа в Западной Европе Лаврентия.

Да, мы обращаемся ко всем церквам Востока, их епископам и народу и говорим: мы нуждаемся в вас. Если вы осознаете нужду стольких православных, рассеянных в диаспоре и оставленных по причине канонических разделений, которые парализуют усилия наших епископов, это не сможет вас не обеспокоить. Вы говорите о соборах или в основном о соборности. Но вы должны понять, что «соборность нужды» уже реализуется всякий раз, когда эти изолированные друг от друга люди встречаются; когда они — несмотря на свое этническое происхождение — узнают друг в друге братьев в радости самой их непохожести, как «членов друг друга» в едином Теле Христовом.

Мы не можем дать вам рецепта; мы не являемся идеологами какого-либо французского или западного православия. Мы просто считаем, что вы должны в какой-то степени защищать и поощрять те семена, которые здесь посеяны. Почему бы не увеличить количество Комитетов епископов в странах Западной Европы, первоначально дав им статус и прерогативы Постоянной Конференции канонических православных епископов в Америке (SCOBA)? Или почему бы не пойти дальше, учитывая ситуацию во Франции, где все уже сейчас в стадии готовности? Почему бы не придать существующему во Франции Комитету характер своего рода провинциального Синода нового типа? Этот Синод собирался бы регулярно под председательством экзарха вселенского патриарха. Он имел бы право принимать решения во всех вопросах, касающихся всех епархий, и ни один из патриархатов не мог бы действовать здесь без консультаций с ним. Это позволило бы избежать губительного соперничества юрисдикции и, наоборот, объединить силы. По крайней мере раз в три года собиралась бы Церковная ассамблея, на которой были бы представлены православные разных епархий. Священники и миряне, избранные на этой Ассамблее и принадлежащие всем епархиям, составили бы Митрополичий совет с той целью, чтобы оказывать помощь в работе Синода и давать ему необходимые консультации. Новые епископы избирались бы, конечно, соответствующими автокефальными церквами, но после консультаций с провинциальным Синодом и Церковной ассамблеей.

Мало-помалу православная диаспора во Франции может двигаться по направлению к подлинной полуавтономии. Я не думаю, что мы сейчас вполне готовы к автокефалии; во всяком случае замкнутая на себя автокефалия принесла немало вреда Православной церкви. Диаспора могла бы быть пробным камнем для новых формулировок, в которых нашли бы более ясное выражение евхаристическая экклезиология и соборность, смысл православного единства и универсализма. Православные здесь слишком слабы, слишком малочисленны, вовлечены в слишком важное и трудное дело свидетельства, чтобы не чувствовать крайней нужды в поддержке, любви, окормлении и защите со стороны церквей, сохраняющих в целостности непрерванную православную традицию веры, молитвы и святости. Мы, православные в Западной Европе, не сможем ничего сделать, если не будем органически связаны с церквами Востока. И с другой стороны, мы должны продолжать оказывать ту материальную помощь, которую некоторые части диаспоры направляют своим церквам-матерям, находящимся в нужде: дело апостола Павла, организовавшего сбор средств среди молодых христианских общин для поддержания Матери Церкви в Иерусалиме, указывает на это как на непреложную обязанность.

Поэтому я предложил бы в качестве «золотой середины» образовать здесь, в Западной Европе, полуавтономную Церковь. Эта полуавтономия может быть предоставлена нашей диаспоре всеми православными церквами, действующими соборно. Она будет представлять все эти церкви в средоточии Запада. Она будет находиться в зависимости от Вселенского престола как хранителя единства и универсальности православия, однако эта зависимость будет осуществляться в условиях соборного взаимодействия, которое имеет место в последние годы (например, Вселенский престол будет устраивать ежегодные заседания всеправославной комиссии для оказания помощи нашей диаспоре). И так постепенно, наряду с чисто этническими епархиями, существующими для временных мигрантов, мы сможем образовывать еще и территориальные или иные епархии, в которых по необходимости епископ будет назначать викарных епископов специально для пастырского окормления различных этнических групп.

Диаспора и ее смысл

Если поначалу нас занимал вопрос о самом существовании нашей Церкви в Западной Европе — существовании взаимосвязанном и в конечном счете едином, — теперь мы должны обратиться и к другому фундаментальному вопросу: в чем смысл нашего присутствия здесь?

Для некоторых этот смысл сводится к вопросу о временном изгнании, к подготовке возвращения, а поэтому к необходимости сохранения культурных и религиозных корней экономической эмиграции, которая представляет собой постоянный «поток» — движение между родиной и Западной Европой. Для других — представителей политической и идеологической эмиграции — этот смысл заключается в использовании западных свобод для поддержки религиозного возрождения в тех странах, где христианство преследовалось и продолжает оставаться «под прессом». Эти позиции заслуживают уважения, но они не отвечают на запросы тех, кто уже пустил корни здесь, или же тех, кто просто — как и я — здесь родился. Этих друзей-попутчиков, наших временных компаньонов мы просим поделиться с нами своим живым опытом восточной традиции, тем, что они знают о страданиях исповедников и о признаках духовного возрождения. Но мы нуждаемся в ответе, который относится к нам самим.

Действительно, есть и такие люди, которые считают, что проблема эта очень проста. Мы должны основать Православные церкви Франции, или Англии, или Германии, или Бельгии, или Голландии, или Швейцарии и т. д. Новые автокефальные церкви. Мы должны самоорганизоваться и затем обращать других, поскольку Православная церковь есть Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь и другой — нет.

Православие и Запад

Здесь мы должны быть очень осторожны. Находясь в Западной Европе, мы — не на «девственной» нехристианской земле, как, например, в Заире или Кении, где сегодня распространяется православие. В церковном отношении это тоже не нейтральная территория, как в Соединенных Штатах. Мы находимся на древней христианской земле, на территории Римского патриархата, на почве христианской Франции. Со II в., со времени св. Иринея Лионского, и по крайней мере до XII в. с его романским искусством и цистерцианским богословием, Франция принадлежала к неразделенной Церкви, которая не различала в конфессиональном смысле такие слова, как «католический» и «православный». Позднее, несмотря на неурядицы (прежде всего Реформацию), которые имели место помимо медленного расхождения христианского Запада и Востока (расхождения, окончательно кристаллизовавшегося только в XIX в.), фермент неразделенной Церкви не переставал действовать на этой земле. Паскаль и французская школа духовности XVII в., цветение святости в XIX и XX веках, кюре из Арса, св. Тереза из Лизье, Шарль де Фуко, Мадлен Дельбрель и Массиньон, мощная, христианством вдохновленная литература — от Леона Блуа до Бернаноса, библейское и патристическое возрождение 50-х годов нашего века — все это являет богатство традиции, хотя бы и стесненной или фрагментарной. Подобное можно сказать об Англии, Германии, Фландрии или Голландии. Когда я обращаюсь сегодня к трудам Луи Буйе, Урса фон Бальтазара или Андре Луфа, я чувствую себя в атмосфере неразделенной Церкви. [...] И поэтому мне никогда не придет в голову идея перекрещивать таких людей. [...] Для нас, православных, живущих в Западной Европе, католики и протестанты — это не просто идеи, мифы или какие-то способы объяснения ситуации, но живые существа, человеческие лица, иногда нам очень дорогие. Я знаю, что это обоюдоострый аргумент. Для тех «обращенцев», кто испытал на себе недостаточность, неполноту западных конфессий, их близость вызывает отрицательную реакцию; они склонны противопоставлять идеализированное православие — католицизму и протестантизму, взятым с их теневой стороны [...] Однако если мы дадим благодати православия исцелить нашу страсть к отрицанию, то должны будем увидеть в католиках и протестантах людей Божиих, людей Евангелия.

Таким образом, нам следует крепко держать в руках оба конца цепочки. Да, Православная церковь есть Единая, Святая, Кафолическая, Апостольская Церковь. [...] Да, мы должны поставить под вопрос, со всей силой и ясностью, определенные аспекты эволюции западного христианства (схоластический эссенциализм, который нанес серьезный ущерб богословскому выражению таинства личностного бытия и подлинного обожения человека; экзистенциализм Реформации, который обеднил живое онтологическое содержание церковного общения; ограничение роли Святого Духа в Догмате I Ватиканского собора о папской непогрешимости и прямую епископскую юрисдикцию папы, распространяющуюся на всех верующих). Но мы не знаем — один Бог знает, — до какой степени частичный и односторонний подход к некоторым пунктам вероучения может затрагивать внутреннюю жизнь и евангельскую практику миллионов христиан. Мы не можем не видеть, что действие Евангелия, евхаристии и по крайней мере четырех первых Вселенских соборов никогда не прекращалось на Западе, порождая святость, быть может, тем более обостренную и героическую, что ей недоставало богословского основания. Мы не можем также не видеть и того, что сегодня все оттаивает, все находится в движении и что пришло время свидетельствовать в разуме любви. Я думаю, что было бы серьезной духовной ошибкой предаваться всецело негативному прочтению христианского Запада и сваливать на него ответственность за все зло и все болезни современной цивилизации. Также, я считаю, было бы духовным заблуждением положительно оценивать в судьбе христианского Запада лишь первое тысячелетие, как если бы на христианском Западе не было с того времени и поныне своих святых, ведомых и неведомых. [...]

Быть православным на Западе значит в некотором смысле более глубоко войти в западное христианство, чем сами западные христиане, отягощенные своими внутренними распрями и слепотой; это значит уметь показать, как очевидные противоречия могут стать живым, творческим напряжением, как тупики могут открыться к «центру, где сходятся все линии». Наше прочтение должно быть направлено на углубление и примирение, должно вскрывать одновременно частичное, пристрастное и — семена единства. Быть может, однажды мы станем для них прибежищем... Бог знает.

Православие на Западе — и в этом, может быть, его высшая миссия — по самой природе своей экуменично. Нам равным образом следует сторониться как сентиментального, экзальтированного экуменизма, который все релятивизирует и удовлетворяется словесными компромиссами, так и агрессивного, аффектированного антиэкуменизма, который систематически дисквалифицирует другого и превращает Истину в предмет обладания и в конечном счете в предмет гордости. Православие, свидетельствующее о преемственности и актуальности изначального и полного Предания, учит нас быть самими собой — не в оппозиции к другому, но вместе с ним. Таково отношение к англиканству Филарета Московского, Хомякова или, в наши дни, Николая Лосского; таков взгляд Льва Шестова на ранние интуиции Лютера, взгляд Вл. Лосского на Мейстера Экхарта, Болотова и св. Нектария Эгинского — на старокатоликов, Павла Флоренского — на Паскаля, Бердяева — на Якоба Беме и Леона Блуа, Сергия Булгакова — на английский кенотизм, Льва Зандера — на Пеги. Такова любовь многих православных, особенно русского происхождения, к св. Франциску Ассизскому — любовь, которая недавно побудила Никиту Струве просить Православную церковь признать святость Франциска.

Если мы вдумаемся в великое таинство общения святых Востока и Запада, то поймем, что не наше дело — стремиться вытеснить в Западной Европе на их собственной территории Католическую церковь, или Англиканскую церковь, или их мятежных детей — народ Библии (кто ее знает так, как они?), как мы называем протестантов. Наша роль — как это настойчиво утверждает со времен Генеральной ассамблеи Всемирного совета церквей в Найроби о. Кирилл Аргенти — заключается в том, чтобы самим все больше «обращаться» в наше собственное православие, стараясь сделать его более сознательным, живым, плодотворным — призванием к фундаментальному, и таким образом через бескорыстное свидетельство помочь западным христианам обнаружить и оживить их собственные корни уходящие в неразделенную Церковь. Свидетельствовать с твердостью, глубиной и смирением — не значит заниматься прозелитизмом. Конечно, мы должны с величайшей любовью принимать тех потерявшихся детей Запада, которые, выйдя из состояния тревоги и тьмы, открыли Христа — освободителя из ада, в котором они пребывали, — в Православной церкви. Испытуя их, мы должны принимать их с разумом и в свою очередь вовлекать в наше дело свидетельства. До тех пор пока единство не достигнуто, будут на Западе люди, которые становятся православными, как и православные по рождению, которые становятся католиками или протестантами. Все это должно происходить в атмосфере мира и общего пастырского внимания со стороны иерархий, имеющих к этому отношение, особенно в тех случаях, когда речь идет о лицах, занимающих более или менее заметное положение в своих церквах. Личная судьба остается тайной Божией, она — за пределами любого институционализма. Да, есть некая особая благодать, которая открывает сердца к таинству православия. Некоторые люди постепенно начинают понимать, что могут служить восстановлению христианского единства только в пределах Православной церкви. Но мы также должны быть благосклонны и к тем — может быть, прежде всего, — кто, будучи бесконечно близок к нам, считает необходимым оставаться в своих церквах, для того чтобы помогать им раскрывать, по выражению о. Корбона, свои «восточные корни» — в смысле духовного Востока. И как недавно, будучи в Америке, уточнил о. Каллист Уэр: «Нам не следует принимать тех, кто приходит к нам, отталкиваясь от чего-либо другого», — в частности тех, кого заботит устройство своей частной жизни. Проблема целибата священников в Западной церкви — слишком трудный и больной вопрос, чтобы мы могли позволить себе в этом отношении какую-либо демагогию.

Однажды осознав и приняв эти правила межконфессиональной этики, надо признать, что наши амбиции не должны ограничиваться приемом какого-то числа «обращенцев». Наше призвание — принять весь христианский Запад и увлечь его в глубины неразделенной Церкви, то есть в его собственные глубины. Так чтобы Рим, отказавшись от своей исключительной власти, вернулся в полноте к тому «председательству в любви», о котором говорил св. Игнатий Антиохийский в начале II в. (равно как и о монархическом епископате).

Православие — отдельный анклав?

Будет весьма печально, если православные перед лицом некоторой неразберихи, которая имеет место сегодня в западном христианстве, замкнутся в самих себе и в этом отступлении к состоянию неподвижности окажутся близки самым консервативным силам Католической церкви. Ибо эти последние, помимо всего прочего, особенно, до одержимости, привержены XIX и XVI векам, то есть тем периодам, когда католицизм был всего более далек от православия. Тогда как II Ватиканский собор, несмотря на его довольно плоскую и двусмысленную гуманистическую болтовню, во многих отношениях обозначил пути к восстановлению неразделенной Церкви: в своем подходе к Церкви как «тайне» или к народу Божию как хранителю Истины, в повышении значимости епископского служения и епископской коллегиальности, что несколько сбалансировало догмат 1870 г. Более того, произведенная собором литургическая реформа, если в ней и не были учтены «народная религиозность» и связанная с ней особая чувствительность, если она и была в некоторых отношениях слишком схематичной и прозаической, тем не менее позволила сделать две вещи, близкие к православию: использовать в богослужении различные национальные языки и восстановить или, скорее, включить эпиклезис в евхаристический канон. Мы нуждаемся в том, чтобы западные христиане ставили друг другу и нам безжалостно критичные вопросы, исключающие пустопорожние рассуждения. Нам не следует быть невнимательными к их неуклюжим — хотя и честным — попыткам нащупать пути евангельского свидетельства в очевидно секулярном обществе — обществе, которое в действительности стало добычей всевозможных духов. Закрыться от этого беспокойства, от этого искания — значит лишить православие его профетического и пневматологического измерений и превратить его в ритуалистическую, талмудическую секту, а в лучшем случае — в литургические клубы, главной задачей которых будет хорошо петь. Это будет означать радикальную секуляризацию, так как все будет сведено к воскресному эмоциональному впечатляющему представлению, которое не сможет изменить нашу жизнь, а через нее — общество и культуру нашего времени. Речь идет не только о наших взаимоотношениях с западными христианами; речь идет о том, будет ли наше сегодняшнее и завтрашнее присутствие в истории, в этом XX веке, который подходит к концу, и в XXI, который скоро наступит, — будет ли оно иметь характер творческого доверия или же боязливых самоповторов. Следуя примеру великих русских религиозных философов, хотя и в другом контексте, нам предстоят серьезные опыты в области политической и социальной практики, использования науки и техники, в новом открытии любви и красоты. Все это, включая позитивные идеи Маркса, Ницше и Фрейда, мы должны увидеть в свете Богочеловечества и Тринитарной полноты, то есть с точки зрения личности в общении.

Не будем протестовать, говоря: «Мы ничего не можем, потому что нас слишком мало». Это будет означать, что мы зарываем вверенный нам талант. Прежде всего — мы не одиноки. Духовное возрождение на Востоке и на Афоне придает нам жизненные силы. Мы находим друзей и соратников среди западных христиан, которые — хотя они могут и не говорить об этом — также стремятся быть сопричастными таинству и творческой духовности. В конце концов, я спрашиваю вас: были ли многочисленны первые христиане? Однако они были уверены, что поддерживают весь мир — космос и общество — своей молитвой и своим служением, и их свидетельство потрясло основания истории. Все возможно горящему и открытому сердцу. [...]

Эпиклезис для Запада

Именно в этой перспективе следует нам понимать то, что хотел сказать о. Борис Бобринской некоторое время назад, когда говорил о необходимости некоторых «структур ожидания» для православия в Западной Европе. Это выражение было неверно понято, а именно в смысле недоверия к возможной организации православия на локальном уровне. Однако как мы должны интериоризировать и одухотворять диаспору, так же мы не можем не интериоризировать и не одухотворять наши ожидания — я бы сказал, чаяния. Чаяние Царства, которое нам уже даровано в Евхаристии. Чаяние восстановления единства в христианском мире — в неразделенной Церкви, опыт которой мы уже переживаем в стольких дружеских встречах, освещенных евангельским светом. Чаяние общества и культуры, для которых Пятидесятница будет закваской, — общества, которое с нами каждый раз, когда мы делаем еще один шаг в сторону Фаворского света. Должно жить в надежде. Вот что говорил о. Борис Бобринской и о чем я сегодня хочу сказать. Это говорит нам апостол Павел: через надежду мы переходим от веры к любви; от веры, которая останется бесплодной, если она замкнута на себя самое, — к любви, благодаря которой вера становится творческой.

«За жизнь мира» — как сказано в эпиклезисе литургии св. Василия. Мы здесь для того, чтобы передать словом и жизнью великий эпиклезис православия западному христианству. «Ниспошли Духа Твоего Святого на нас и на эти предлежащие дары» — на хлеб и вино той духовной почвы, на которой мы живем: ведь есть в Западной Европе хороший хлеб и доброе вино. Ниспошли Твоего Святого Духа». Станем этой молитвой. И тогда будущее будет свободно от тяжести, бед и тупиков истории, чтобы всецело оказаться в руках Божьих.

Иоанн Зизиулас. Необходимость экуменического видения (Выступление на Ламбетской конференции в ответ на доклад архиепископа Кентерберийского Роберта Ранси, 19 июля 1988 г.)

© John Zizioulas. Ecumenism and the Need for Vision.

Взаимозависимость

Для меня большая честь быть приглашенным выступить на этом представительном собрании — традиционной Ламбетской конференции англиканских епископов, которая регулярно созывается вот уже более ста лет и всегда бывает событием исторической важности не только для Англиканской церкви, но также и для мирового христианства. Это приглашение является для меня выражением подлинно экуменического духа со стороны Англиканского сообщества, вдохновляющим и укрепляющим надежду на будущее церковного единства. Оно ясно показывает, что ни одна христианская церковь уже больше не может действовать или говорить, даже думать и что-либо обсуждать — рискну также сказать решать — в состоянии самоизоляции.

Я надеюсь, что подобная интерпретация этого жеста Англиканской церкви по отношению ко мне — интерпретация, предполагающая за этим жестом нечто более значимое, чем просто выражение учтивости, — не будет звучать слишком претенциозно. Хотя я и не забываю, что присутствую здесь в качестве гостя и наблюдателя, а также с целью высказаться в ходе собрания, формально не имеющего отношения к моей церкви, — а поэтому я должен постоянно иметь в виду, что, высказываясь, мне следует соблюдать величайшую осторожность, чтобы не показаться вмешивающимся в дела другой церкви, — тем не менее, я воспринимаю все, что говорится и даже решается на этой конференции, как прямо касающееся меня и моей церкви.

В конце концов, наши церкви находятся в официальном богословском диалоге и больше не могут говорить друг другу по поводу существенных вопросов веры и церковного устройства: «Это наше дело — не вмешивайся». Подобное отношение вступило бы в резкое противоречие с экуменическим духом и нанесло бы ему ущерб; но именно этот дух был причиной того, что я выступаю сегодня перед вами. Я хотел бы поэтому выразить мою глубокую признательность архиепископу Кентерберийскому за это приглашение — и прежде всего потому, что оно выявляет сознание нашей «взаимозависимости» (это понятие — центральное для его собственного доклада). Я постараюсь представить вашему вниманию некоторые скромные размышления, возникшие в качестве реакции на этот важный и содержательный доклад. Прошу вас воспринять все, что я скажу, как мысли брата-христианина, епископа, долгое время активно участвовавшего в экуменическом диалоге, чья церковь рассматривает восстановление церковного единства в качестве задачи великой важности и, конечно, как предмет ежедневной евхаристической молитвы.

Различия

Что может сказать православный собранию англиканских епископов? Что общего у православной традиции с церковью, исторически и духовно сложившейся в ситуации так называемого «западного христианства» — римо-католического и протестантского? Мы привыкли делить христианство на две части, а в последнее время — на три: Восток, Запад и теперь еще «третий мир». Тогда как эта трехчастная структура возникла в основном по социальным и политическим причинам, схема Восток - Запад отражает не только культурное, но и в значительной степени богословское разделение. Она указывает на различие в менталитете, в подходах к богословию и церковной жизни, и, возможно, также на различие этоса.

Восточные христиане всегда были озабочены иными проблемами в сравнении с теми, что занимали христиан Запада. Покойный кардинал Жан Даниелу в своей книге, озаглавленной «Истоки западного богословия», обращает внимание на определенные черты, которые стали типическими характеристиками западной христианской мысли, начиная со времени Тертуллиана. Это: стойкий интерес к истории, озабоченность этикой и глубокое уважение к институции, порой доходящее до легализма. Позднее св. Августин в ситуации кризиса, охватившего западную цивилизацию его времени, ввел и акцентировал такое человеческое измерение, которое с тех пор породило дихотомию внутри западного христианства. Я имею в виду подчеркивание особой важности интроспекции — сознания и внутреннего человека; это стало отправной точкой для значительных мистических, романтических и пиетистских движений христианского Запада.

Восток же, напротив, всегда интересовали эсхатологические, метаисторические аспекты, что проявлялось в склонности к релятивизации истории и ее проблем. Это временами имело следствием недооценку исторических и политических вопросов и даже миссионерской активности. Однако такой подход заключал в себе также и положительные следствия. Институция всегда занимала центральное место в православной традиции, однако никогда не воспринималась с чисто исторической или по преимуществу юридической точек зрения. Авторитет в церкви был неотделим от литургического контекста, в особенности от евхаристии, и, таким образом, обусловлен эсхатологическим видением, шедшим двумя основными путями: через пневматологию, которая претворяет институцию в событие, и через общение, которое постоянно ставило институциональный авторитет в зависимость от общины, с которой он связан. Эта эсхатологическая позиция сделала неизбежным непрестанный поиск абсолюта, предельного богословского raison-d'etre, институции и исключила возможность рассматривать ее как предмет юридической potestas, передаваемой посредством правового кодекса.

Все это имело несколько конкретных последствий в отношении церковной жизни и богословия. Например, это помогло церкви избежать таких проблем, как клерикализм или противопоставление харизмы и институции. Это исключило необходимость развивать пентекостальное (харизматическое) движение и — если набраться смелости сделать такое заявление — это было причиной того факта, что вопрос, ставший сегодня одним из центральных спорных моментов в англиканстве и в Западной церкви вообще, — а именно проблема женского священства, — этот вопрос не поднимался в Православной церкви.

Из всего этого можно сделать вывод, что слишком мало общего или вообще нет ничего общего между Православной церковью и западными церквами и что ни православным не следует хлопотать о разрешении проблем, с которыми сталкиваются западные церкви, ни западным христианам не стоит обращать внимание на то, как «экзотическое» православие реагирует на эти проблемы. Увы, многие, слишком многие представители обеих сторон думают таким образом. Например, среди православных есть немало тех, кто наблюдает за происходящим в Англиканской церкви с холодностью и надменностью аутсайдера, — позиция типа «разве я сторож брату моему?». И существует множество западных христиан, которые ни во что не ставят соображения православных, если те касаются их собственных институциональных вопросов, и в лучшем случае готовы предоставить православию слово в вопросах духовной традиции и благочестия.

Таким образом, мы являемся свидетелями того, что экуменическое движение до сих пор остается в зависимости от прошлого и поэтому неспособно понять, что все мы — восточные, западные, представители третьего мира — живем во все более едином мире, в мире взаимозависимости, если снова повторить важное замечание архиепископа Кентерберийского, — в мире, где ни одна «географическая» часть церкви не может быть самодостаточной и ни одна традиция не может сказать другой: «Ты мне не нужна». Мы все должны серьезно принимать во внимание точку зрения других, и мы все должны думать, действовать и решать на основе не того, что нам хочется, но что требует мир, что действительно необходимо, чтобы у нас было бущущее — то будущее, обетование которого эсхатологически дано Богом во Христе.

Исходя из этих соображений, я хотел бы в какой-то степени прокомментировать столь существенное выступление архиепископа Кентерберийского. И прежде всего я остановлюсь на том, что архиепископ назвал «внутренними» вопросами, касающимися единства Англиканского сообщества. Мне хотелось бы в особенности обратить внимание на два из них. Они взаимосвязаны. И о них нельзя сказать, что они являются совершенно неактуальными для самих православных.

Англиканская церковь и центральная власть

Известно, что особенностью православных является децентрализованная церковная организация. Система «автокефалий» предполагает отсутствие центральной власти, которая имела бы право диктовать другим, что делать; окончательные решения принимаются через согласие всех поместных церквей, и актуальные вопросы обсуждаются столько, сколько необходимо для достижения единодушия или по крайней мере согласования позиций. Я был поражен, когда архиепископ упомянул о таком же подходе, который он наблюдал однажды у африканских христиан. Это интересный случай, который показывает, насколько мы нуждаемся друг в друге и насколько полезным бывает в экуменическом движении опыт каждого из участников.

В настоящее время в этой системе автокефалий и соборной практике происходит некоторое смещение акцентов. Это не означает какого-либо радикального отступления от Предания, но скорее является осуществлением его наиболее фундаментальных принципов. «Многие» всегда нуждаются в «одном», для того чтобы выразить себя самих. Это таинство «одного» и «многих» глубоко укоренено в богословии Церкви, в его христологической («один») и пневматологической («многие») природе. В отношении институции это предполагает служение первенства, которое присуще веем формам соборности. Нам нужна экклезиология общения — такая экклезиология, которая давала бы «многим» право быть самими собой. [...] Мы должны найти «золотую середину», правильный баланс между «одним» и «многими», а это, я думаю, невозможно без углубления нашего понимания тринитарного богословия. Бог, в Которого мы верим, — «Один», будучи в то же время «Многими» («Три»), и Он — это «Многие» («Три»), которые суть «Одно».

Вопрос о центральной власти в Церкви — это вопрос веры, а не только устроения. Церковь, которая неспособна говорить «едиными устами», не является истинным образом тела Христова. Православная система автокефалий нуждается (и фактически имеет) в некоторой форме первенства, которая позволяла бы ей «работать». И я рискну утверждать, что это справедливо и для Англиканского сообщества. Богословие, которое оправдывает епископское служение или даже настаивает на его необходимости (как это сделали бы православные и, быть может, англикане) на уровне местной церкви, — это богословие предполагает также и первенство на региональном и даже универсальном уровнях. Придется только сожалеть, если Англиканское сообщество вынуждено будет двинуться в противоположном направлении. Это было бы поиском идентичности на внеинституциональном пути, что в результате стало бы в экуменическом отношении неудачей, может быть, трагедией.

Православным нужно единство Англиканской церкви, потому что их видение единства основывается не на конфессионализме (который ищет выгоды от разделения других), но на представлении об Una Sancta [Единой Святой (Церкви)] как отражении и образе эсхатологического единства всех в одном теле. Мы стремимся к единству, которое не является абсорбцией в конфессиональном смысле, когда одна церковь поглощает другую, но также не есть и «примиренное разнообразие», когда церковь составляется из конфессиональных тел, не имеющих каких-либо структурных связей друг с другом. Мы должны двигаться к такому единству, ради которого, по вдохновенному слову архиепископа Ранси, конфессиональные общности должны быть готовы самораспуститься, чтобы стать Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церковью. Однако при этом важно не утратить тот опыт институционального единства, который мы имеем в настоящем временном конфессиональном состоянии, ибо без этого опыта невозможно продвигаться вперед к органическому, видимому единству Церкви.

Англиканство, несмотря на свою связь с Реформацией, сохранило епископат как институциональное выражение видимого единства. После неожиданного опыта, связанного с ВЕМ [Лимский документ ВСЦ Baptism, Eucharist, Ministry], мы можем рассматривать это как позитивный фактор в отношении понимания единства, к которому мы стремимся, ибо сегодня оказывается, что епископат (правильно понятый или даже реформированный в случае необходимости) может быть основой видимого единства, которое смогут принять многие. В этом смысле элементом видимого единства может стать также и соборность, предполагающая и включающая служение первенства. Мы переживаем ныне критический момент в истории экуменического движения, и направление движения, которое выбирает Англиканское сообщество в том, что касается его институционального единства, решительным образом повлияет на природу единства, которое мы ищем для всех нас. Ибо единство Англиканской церкви ни в коем случае не является только ее «внутренним делом», но имеет важное значение Для всей христианской Церкви.

Англиканская церковь и ординация женщин

Это побуждает меня воспользоваться случаем и сказать несколько слов относительно спорного вопроса о рукоположении женщин в священный сан.

Об этом я хотел бы говорить с вами прямо и открыто. Не секрет, что православные официально выступают против любого решения англикан, допускающего поставление женщин в священнический сан, не говоря уже о поставлении во епископы. Если посмотреть на эту проблему в духе конфессионализма, то любой раскол в Англиканском сообществе по поводу женской ординации может быть «выгоден» православным (а также римо-католикам). Однако с неконфессиональной, экуменической точки зрения любой подобный раскол был бы крайне нежелателен. Лично я считаю, что православие по духу своему не конфессионально (как раз наоборот), и поэтому я бы очень желал, чтобы единство Англиканской церкви во что бы то ни стало было сохранено.

Конечно, не мне, православному, указывать Англиканской церкви, как этого добиться. Я могу только призывать и выражать свою озабоченность по поводу вопроса, имеющего отношение ко всей Церкви, каким является эта спорная проблема. Вместе с тем я могу обратить ваше внимание на то, что говорил в своем докладе архиепископ Ранси относительно конфликтов, имевших место в ранней Церкви — как в новозаветную, так и в патристическую эпоху. История раннехристианской Церкви учит нас, что в случае возникновения столь острых конфликтов никакие решения не принимались без исчерпывающего богословского обсуждения вопроса. Это подтверждается большинством Посланий апостола Павла, касающихся способа принятия в Церковь христиан из язычников. Также и патристические творения IV в. ясно показывают, насколько продолжительными были богословские дискуссии, предшествовавшие всем окончательным решениям трудных вопросов, связанных с арианством. Чтобы прояснить эти вопросы богословски, понадобилось два поколения: Афанасия Великого и каппадокийцев. Без исчерпывающего богословского обсуждения ни один конфликт в Церкви не может быть творчески преодолен или разрешен.

Мне кажется, что на экуменическом уровне мы даже и не приступили к рассмотрению женского священства как богословской проблемы. Те, кто отвергает женскую ординацию, до сих пор приводили аргументы, опирающиеся на традиционную практику, тогда как те, кто ее поддерживает, часто создают у своих оппонентов впечатление, что они руководствуются в основном социологическими мотивами.

Может быть, прежде чем поставить этот вопрос на голосование, имело бы смысл обсудить его на экуменическом уровне и богословски. Что есть в самой природе священства такого, что препятствует женщине быть поставленной на это служение? И что — помимо, может быть, весьма серьезных и важных социальных причин — делает необходимым включение женщин в круг священников? Богословие, предполагающее рефлективную деятельность, часто может казаться препятствием для требующих быстроты решений. Но обязательно ли это так? Следует ли нам низводить богословие до уровня второстепенных или даже ненужных вещей в деле поиска церковного единства? Наблюдая за тем, как ведется экуменическая работа в настоящее время, невольно подумаешь, что именно это уже произошло в сегодняшнем экуменическом движении. Но Церковь Христа может заплатить за это слишком большую цену; Как православный богослов я довольно сильно это чувствую, однако могу, лишь, пользуясь случаем, выразить вам свое ощущение этой ситуации.

Нам необходимо видение единства

Однако доклад архиепископа был столь богат по содержанию и по кругу затронутых тем, что два пункта, на которых я остановился, составляют лишь малую часть того, что является значимым для меня как православного. Я был бы несправедлив по отношению к докладу или к своему православному восприятию, если бы не сказал, насколько важной мне представляется та более широкая перспектива, в которой архиепископ рассмотрел проблему церковного единства. Я имею в виду в особенности два момента, на которых был поставлен акцент. Первый заключается в том, что мы не можем стремиться к единству Церкви, оставив в стороне более широкую проблему единства человечества и, конечно, всего сотворенного мира. Если подойти к этому с евхаристической точки зрения — которую англикане разделяют с православными, — необходимо весьма энергично настаивать на этом пункте.

Церковь существует ради того, чтобы возвещать спасение от всех видов распада и разделения — как социальных, так и природных. Кафоличность Церкви имеет своим источником евхаристию, благодаря которой природные и социальные разделения — такие, как возраст, пол, раса, класс, профессия — преодолеваются в теле Христовом. Церковь не в состоянии распространить преодоление этих разделений на историю; она верит, что никакая человеческая сила не способна на это. Однако это не может служить оправданием ее индифферентного отношения к факту таких разделений, где бы и когда бы они ни проявлялись. Всеми средствами — словом и тайнодействием, проповедью и не в последнюю очередь своими институциями и структурами—Церковь должна возвещать о возможности преодоления подобных разделений и быть таким образом знамением Царства.

И поэтому именно ради всего мира Церковь должна не просто быть единой, но являть собой видимое единство, опирающееся на церковные структуры, которые отображают и выражают евангельское откровение, а именно—Царство Божие. Это заставляет нас вернуться к тому, что было сказано прежде: институциональные вопросы неотделимы от богословия; слово, таинство и церковная институция образуют неразрывное единство, так что в случае ущербности одной из этих сфер, другие также серьезно страдают. Экуменизм, который не предполагает такого серьезного подхода к единству, — знаки такого экуменизма все чаще появляются в наше время, — не может указать нам правильный путь к единению.

Второй акцентированный архиепископом момент, который мне кажется важным подчеркнуть, был проиллюстрирован в докладе рассказом о чтении книги в обратном направлении от конца к началу. Нам потребовалось немало времени, чтобы в богословии перестать рассматривать эсхатологию в качестве последней главы догматики. Некоторые из нас до сих пор сохраняют этот подход, однако все мы постепенно научаемся тому, что именно Омега сообщает смысл Альфе; что, только имея сначала правильное видение будущего, того, что Бог приготовил для Своего творения в конце времен, мы сможем понять, что от нас требуется в настоящем. Такое эсхатологическое видение освобождает нас от дурных последствий провинциализма и конфессионализма, которые постоянно угрожают нашим церквам; оно расширяет нашу перспективу, так что мы уже не можем исключить из нашего стремления к единству людей других вер и даже тех, кто сомневается и ищет неведомого Бога. Это делает Христа, Которого мы рассматриваем как единого Спасителя, — подлинным «возглавителем» всех (anakephaleosis), а Церковь — подлинно кафолической, какой она видится из опыта евхаристической литургии.

Экуменизм нуждается в видении. Мы не сможем двигаться вперед к единству, если будем воспринимать Церковь как по преимуществу социальную институцию. Мы должны постоянно спрашивать себя: имеет ли то, что нас объединяет или разделяет, эсхатологическое значение, касается ли оно предназначения Божьего мира, которое открылось нам во Христе? Боюсь, что в своих экуменических усилиях мы часто производим впечатление людей, у которых отсутствует такое видение; что мы спорим или по поводу того, что было в прошлом, или по поводу сегодняшних, сиюминутных расхождений, не задаваясь вопросом о предельном смысле нашего спора. И таким образом, мы рискуем тем, что искомое нами единство окажется совсем не тем единством, которое имел в виду наш Господь, когда молился, чтобы мы все могли стать одним. Ибо Его молитва исходила из такого видения, и за этим видением стояло богословие. Это было видение единства по образу Святой Троицы.

Об авторах

Антоний (Блум), митрополит Сурожский

— епископ Русской православной церкви на Британских островах; известный проповедник, автор нескольких книг, посвященных молитве и православной духовной традиции.

Джон Биннс

— англиканский священник, настоятель университетской церкви Св. Марии (Great St Mary's) в Кембридже; председатель Совета Содружества св. Албания и преп. Сергия.

Джеральд Боннер

— англиканин, в прошлом преподаватель университета в Дареме; специалист по богословию блаженного Августина.

Георгий (Ходр), митрополит Гор Ливанских

— православный богослов, епископ Антиохийской православной церкви в Ливане.

Колин Дейви

— англиканский священник, секретарь-координатор по вопросам церковной жизни Совета Церквей Британии и Ирландии.

Лев Жилле (1893-1980)

— архимандрит, священник Содружества св. Албания   и преп. Сергия; автор нескольких книг, посвященных православной духовной традиции, в частности практике Иисусовой молитвы.

Николай Зернов (1898-1980)

— основатель Содружества св. Албания и преп. Сергия; преподаватель Оксфордского университета по кафедре восточнохристианской культуры; автор книг о православии и Русской церкви. Милица Зернова - супруга Николая Зернова, активный член Содружества.

Иоанн(Зизиулас), митрополит Пергамский

— епископ Константинопольского патриархата; православный богослов и экуменический деятель; преподаватель богословия в Салоникском университете и в Кингз Колледж (Лондон).

Гордон Кендал

— англиканский священник, настоятель церкви Св. Анны и Всех Святых в Лондоне; секретарь Содружества св. Албания и преп. Сергия в 1992-1996 гг.

Оливье Клеман

— православный богослов, профессор Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже; автор книг, переведенных на русский язык: «Беседы с патриархом Афинагором», «Истоки: Богословие отцов древней Церкви».

Николай Лосский

— профессор университета Париж-Х и Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже; специалист по английской истории и литературе, автор исследований об английском церковном деятеле и писателе XVII века Ланселоте Эндрюсе.

Дональд Олчин

— каноник Англиканской церкви, директор Духовного христианского центра имени св.Теосевии в Оксфорде, почетный профессор университета Северного Уэльса; автор нескольких книг, посвященных богословской и духовной традициям.

Майкл Рамсей (1904-1988)

— архиепископ Кентерберийский и примас Церкви Англии в 1961-1974 гг.

Роберт Ранен

— архиепископ Кентерберийский и примас Церкви Англии в 1980-1991 гг.

Хью Уайбру

— англиканский священник, настоятель церкви Св. Магдалины в Оксфорде; член

комиссии по англикано-православному диалогу; секретарь Содружества св. Албания и преп. Сергия в 1984-1986 гг.; автор книг о православной литургической традиции.

Рован Уильямс

— епископ Монмаута в Уэльсе (Церковь Англии), известный проповедник и богослов; в прошлом профессор богословия Оксфордского университета.

Каллист Уэр

— епископ Диоклийский (Константинопольский патриархат), преподаватель Оксфордского университета по кафедре восточнохристианской культуры; автор многих книг и статей, посвященных православному богословию и духовной традиции.

Георгий Федотов (1886-1951)

— историк, богослов, агиограф, публицист; профессор Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже (1926-1940) и Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке (1943-1951); автор книг, посвященных русской христианской традиции (на русском и английском языках).

notes

Примечания

1

Исследование «The Patriarch and the Tsar» вышло из печати в 1871-1876 гг. Заказав в 1937 г. эти тома в библиотеке Британского музея, я обнаружил, что страницы были не разрезаны, — настолько мало интереса вызвало это исследование в Англии.

2

См. статью Н. Зернова The Significance of the Russian Orthodox Diaspora and its effect on the Christian West.- Studies in Church History. Vol. XIII. The Orthodox Church and the West. Oxford, 1976. См. также статью О. Клемана Тhe Orthodox Diaspora in Western Europe: its future and its role. — Sobornost, 7:7, 1978.

3

Первоначально Булгаков.был профессором экономики марксистской ориентации в Киеве и Москве. Ко времени участия в конференции он являлся деканом Богословского института св. Сергия в Париже, ведущим богословом Русской церкви в эмиграции.

4

Святой Албаний (IV в.) был первомучеником Британии; конференция проходила под сенью его обители. Преподобный Сергий — патрон русского Богословского института в Париже.

5

Две конференции в Сент-Олбанс были столь успешными, что английские члены Содружества устроили мне приглашение посетить Общину Воскресения (Community of the Resurrection) в Мирфильде (октябрь 1929 — апрель 1930) для лучшего знакомства с Англиканской церковью. Следствием этого было мое обучение в Оксфорде (1930-1932), которое стало возможным благодаря небольшой стипендии; весной 1932 г. я получил диплом доктора философии. С 1934 г. мы с женой переехали жить в Англию.

6

Среди этих православных были епископ Тит Семедрия из Румынии и Иероним Котцонис, в будущем архиепископ Афинский (род. 1905)

7

Результатом этих паломничеств стали две книги, изданные в Лондоне в 1939 г.: М. Loughborough. Romanian Pilgrimage; Н. R. Wilson. An Anglican in Estonia.

8

Святитель Василий (330-379) был ведущим богословом Восточной церкви, ключевой фигурой во взаимоотношениях Востока и Запада в его время.

9

См. «Жизнь Макрины» св. Григория Нисского.

10

См. «У колодезя Иаковля» о. С. Булгакова.

11

Дом находился в состоянии гниения; Милица Зернова по существу спасла его от разрушения, добившись получения разрешения на ремонт, что было почти невозможно в военное время.

12

Джон Финдлоу был замечательным лингвистом и обладал редким пониманием православия. Позднее, будучи англиканским представителем в Ватикане, он сыграл видную роль в сближении англикан и католиков. Его жизнь и деятельность описаны его вдовой Ириной Финдлоу-Кайгородовой в книге Journey into Unity [Путь к единству], Лондон, 1975.

13

Некоторые из них: The Orthodox Liturgy [Православная литургия] (1939); А Manual of Orthodox Prayers [Руководство к православной молитве]; Orthodox Spirituality [Православная духовность] «монаха Восточной Церкви» («псевдоним» о. Л. Жилле); работы Н. Зернова: The Church of the Eastern Christians [Церковь восточных христиан] и The Russians and their Church [Русские и их Церковь].

14

Украшение часовни, которое было завершено сразу после окончания войны, потребовало героических усилий: вся необходимая фанера, которую в то время было невозможно достать в Англии, была привезена из Франции отдельными людьми; яйца для иконописания пожертвовали члены Содружества из своего рациона; резной деревянный иконостас по рисунку сестры Иоанны изготовил Олег Антонов — русский военнопленный, избегнувший насильственной репатриации в Советский Союз. Сестра Иоанна не смогла закончить роспись задней стены часовни: в 1946 г., будучи в Праге, она оказалась за «железным занавесом» и затем жила в Советском Союзе

15

Отец Антоний до своего рукоположения в священный сан был практикующим врачом в Париже; его мирское имя — Андрей Блум.

16

В 1954 г. Содружество было зарегистрировано как общество с ограниченной ответственностью (Limited Company).

17

Такие, как: Д. Читти. Orthodoxy and the Conversion of England [Православие и обращение Англии]; Монах Восточной церкви. On the Invocation of the Name of Jesus [Призывание имени Иисусова]; Д. Читти. The Doctrine of the Holy Trinity told to the Children [Учение о Святой Троице в изложении для детей]; The Great Canon [Великий покаянный канон] св. Андрея Критского в переводе Д. Читти; X А. Ходжис. Holiness, Righteousness, Perfection [Святость, праведность, совершенство] ; М. Рамсей. Unity, Truth, Holiness [Единство, истина, святость], и др

18

Среди этих выступлений наиболее значительными были: Anglicanism and Orthodoxy [Англиканство и православие] X. А. Ходжиса (1955) и The Church of England and the Eastern Orthodox Church [Церковь Англии и Восточная православная церковь] М. Рамсея (1946).

19

В 1952 г. при поддержке Содружества в Париже в издательстве YMCA-Press вышла вторая книга на русском языке: Н. Зерное. Вселенская Церковь и русское православие. Первой была книга К. В. Мочульского, изданная в 1939 г.

20

Например, конференция шведского филиала Содружества в Лунде (1956) и две конференции датского филиала в Копенгагене (1952) и Леалунде (1958).

21

Среди тех, кто переехал в Америку, были Федотов, Флоровский, Арсеньев и Шмеман.

22

Sobornost, ser. 4, № 6 (1962), p. 285.

23

Деятельность Содружества распространялась на Европу, Соединенные Штаты и Канаду, но его влияние было заметно даже за пределами англоязычного мира. Мы с женой испытали это за свою жизнь три раза. В 1953-54 гг. мы провели год ь Индии и во время поездок по стране встречались с несколькими членами нашего Содружества, в частности нанесли памятный визит одному из наших вице-председателей епископу Де Мел. Летом 1965 г. мы в течение четырех месяцев путешествовали по островам Тихого океана и посетили Гавайи, Самоа, о-ва Тонга, Фиджи, Новые Гебриды, Новую Британию и Новую Гвинею, а затем побывали в Австралии, на Филиппинах, в Таиланде и Гонконге. Во всех этих местах мы гостили у миссионеров — членов Содружества, встречали подписчиков журнала Sobornost и людей, знакомых с издаваемой Содружеством литературой. В 1967 г. мы имели такой же опыт в Вест-Индии, когда я читал лекции и проповедовал на островах Антигуа, Барбадос, Тринидад, Гайана и Ямайка.

24

Издатель — Penguin Books; первое издание— 1963 г., восьмое — 1976 г.  ,

25

См. Sobornost, sept. 1937, p. 38.

26

Соборность — славянское слово, происходящее от глагола собирать. В форме прилагательного оно используется в славянском переводе Никейского символа веры в качестве эквивалента греческого слова в словосочетании «кафолическая Церковь». Оно подчеркивает идею о том, что Церковь обнимает собой различные выразительные формы — в гармонии и свободе.

27

Критическое исследование жития Албания см. в: W. Mayer. Die Legende des h. Albanus. — Albandlungend. K. Gesellschaft d. Wissenschaften. Guttingen, 1904, VIII; L. «Williams. St. Alban in history and legend. — Bulletin of the Department of Historical and Political Sciences. Queen's University. Kingston, Ontario, No.ll, 1914. Легендарный элемент становится очевидным, когда одеяние, называемое amphiballum, оказывается именем некоего клирика, спрятанного Албанией и позднее побитого камнями. Более того, английского мученика иногда путают с другим — по имени Albans или Albinus, который пострадал в Майнце.

28

«Плодоносная Британия превозносит великое имя Албания», Carmina, VIII, Ш, 155. О почитании Албания во Франции говорит «Vie de Saint Auban» — норманно-французская поэма, приписываемая Матфею Парису; ее рукописный текст хранится в Тринити Колледж в Дублине; он был опубликован Р. Аткинсоном в 1876 г.

29

Ecclesiastical History, I, chs. VII, XVIII

30

Robinson John А. Т. Honest to God. London, 1963; рус. пер. - M., 1993.

31

D. Jenkins. The Contradictions of Christianity. London,1976, p.145.

32

Hooker. On the Laws... . V. L. 3.

33

Ibid. V. LXI. 7.

34

С. S. Lewis. English Literature in the Sixteenth Century. 1954, pp. 459 ff.

35

Lancelot Andrewes. Complete Works. Oxford,1841-1854, vol. iii, pp.108-109.

36

Ibid., р. 867.

37

Louis Weil. Worship and Sacraments in the Teaching of Samuel Johnson of Connecticut. An unpublished doctoral thesis at the Institut Catholique. Paris,1972, pp.146-147.

38

Е. R. Fairweather. The Oxford Movement, p.ll.

39

А. М. Ramsey. F.D.Maurice and the Conflicts of Modern Theology. London,1951, pp. 54-55.

40

Цитируется по: А. М. Allchin. The Spirit and the World. Two Studies in Nineteenth Century Anglican Theology. London, 1963, pp. 55-57.

41

Ibid., p. 60.

42

R. М. Benson. Followers of the Lamb, p.10.

43

Martin Smith, SSJE. The Life of God and the Death of Christendom — Trinity and Prayer in R. M. Benson. — Christian, 1977, No. iv, p. 31.

44

Jenkins. Op.cit., p. 99.

45

Ibid., p. 100.

46

Ibid., p. 143.

47

Ibid., p. 150.

48

Ibid., p. 154.

49

Ibid., р. 157.

50

Естественно, многие члены различных православных общин обнаружат приверженность к гораздо более «клерикальному» представлению о Церкви; поэтому «описательный» подход к православию может привести к выводу, что для Православной церкви характерно чисто средневековое католическое различение Ecclesia docens и Ecclesia discern. Тем не менее такая характеристика приложима только к некоторым православным, а не к православию или Православной церкви.

51

См. в частности: V. Т. Istavridis. Orthodoxy and Anglicanism. London, 1966; Methodios Fouyas. Orthodoxy, Catholicism and Anglicanism. London, 1972; Kallist Ware and Colin Davey (editors). Anglican-Orthodox Dialogue: The Moscow Agreed Statement. London,1977; и Anglican-Orthodox Dialogue: The Dublin Agreed Statement 1984. London, 1984.

52

George Sandys. Relations of a Journey begun An. Dom. 1610. London, 1631, p. 115.

53

О Кирилле Лукарисе и его деятельности см. мое исследование, посвященное Мефодию Критопулосу и отношениям между Православной, Римско-Католической и Реформатскими церквами в: Ekklesia kai Theologia (1980-84).

54

С. Papadopoulos. Kyrillos Loukaris. Афины, 1939, с. 19.

55

Т. Н. Papadopoulbs. Studies and Documents relating to the History of the Greek Church and People under Turkish Dominion. Brussels, 1952, p. 157.

56

Germanos, Metropolitan of Thyateira. Kyrillos Loukaris. London, 1951, p. 7.

57

Papadopoulos. Loukaris, pp. 22-23.

58

Davey. Ekklesia kai Theologia. 1980, pp. 279-280.

59

Ibid., p. 284.

60

М. Neale. A History of the Holy Eastern Church. II. 1847, p. 382.

61

The Negotiations of Sir Thomas Roe. London, 1740, p. 146.

62

Neale. History, p. 419.

63

E. Legrand. Bibliographic hellenique au XVIIe siecle. Paris,1896, v. 203-206.

64

Davey. Ekklesia kai Theologia. 1982, p. 159.

65

Negotiations of Sir Thomas Roe, p. 102.

66

Ibid., p. 171.

67

Public Records Office. State Papers (Turkey) 97:14, f. 260 et seq.

68

Neale. History, p. 401

69

Germanos. Kyrillos Loukaris, p.28 ff.

70

Davey. Ekklesia kai Theologia. 1984, p. 356.

71

Ibid., p. 347.

72

Цит. по: A. Douglas. The Relations of the Anglican Churches with the Eastern Orthodox, especially in regard to Anglican Orders. London, 1921, p. 13.

73

Цит. по: Douglas. Relations, pp. 13-15.

74

Douglas. Relations, pp. 15.

75

Douglas. Relations, pp. 15-17.

76

Полный текст см. в: G. К. A. Bell. Documents of Christian Unity. London, 1924, pp. 77-89.

77

Bell Documents, pp. 90-92.

78

Douglas.Relations, p. 89.

79

С. Papadopoulos. The Validity of Anglican Ordinations. Tr. J. A. Douglas. London, 1930, pp. 54-58.

80

H. R. T. Brandreth. The Church of England and the Orthodox Churches [...]. London, 1967, pp. 37-38.

81

Cm. Istavridis. Orthodoxy and Anglicanism, pp. 41-64.

82

Nicolas and Militza Zernov. The Fellowship of St Alban and St Sergius: A Historical Memoir. Oxford, 1979, pp. 24-25.

83

Chariton of Valamo. The Art of Prayer: An Orthodox Anthology. London,1966, pp. 184-186.

84

Sobornost/ECR 4:2 (1982), р. 222.

85

Steps Towards Unity: Report of the Preparatory Group on Ecumenical Affairs. Woking, 1984, p. 14.

86

Цит. по: Introduction to the The Dublin Agreed Statement of the Anglican Orthodox Doctrinal Commission. 1984.

87

Ibid., preface, p. V.

88

Munich Report of Orthodox/Roman Catholic Joint Commission, Hi. 3 and iii. 1.

89

Journal of Ecumenical Studies 211. Winter 1984, p. 63.

90

God's Reign and Our Unity. London, 1984, p. 19.

91

Doctrine Committee of Presbiterian Church of Ireland. Report on «Baptism, Eucharist and Ministry». General Assembly. 1984. Reports, p. 23.

92

Четвертое, переработанное издание этой работы Хр. Яннараса под заглавием «Личность и Эрос» вышло в 1982 г.; существуют немецкий и английский переводы; в настоящее время готовится к изданию русский перевод.

93

См. в особенности статьи «Redemption et Deification» [рус. пер.: Искупление и обожение. — Журнал Московской патриархии, 9 (1967)], «La notion theologique de la personne humaine» (рус. пер.: Богословское понятие человеческой личности. — Богословские труды, сб.14) и «La theologie de l'image» (рус. пер.: Богословие образа. — Богословские труды, сб.14) в сборнике «A l'image et a la ressemblance de Dieu» (Paris, 1967) (рус. изд.: В. H. Лосский. По образу и подобию. М., 1995).

94

Статья д-ра Яннараса «An Orthodox Comment on «The Death of God» [Православный отклик на «смерть Бога»] (Sobornost, Winter 1966; и в: Orthodoxy and the Death of God. Ed. A. M. Allchin, pp. 40-49) является кратким изложением выводов этой книги.

95

Небезынтересно отметить, что Мейендорф (Christ in Eastern Christian Thought, pp. 165-166) находит некоторые точки соприкосновения между Ранером и греческой патристической традицией.

96

Хр. Яннарас. Онтологическое содержание богословского понятия личности. Афины, 1970, с.13 (переводы цитат с греч. яз. принадлежат автору).

97

Ibid., с. 37.

98

L'Etre et le Neant, pp. 44 f.

99

Sein und Zeit, pp. 245-246; цит. по: Яннарас. Op. cit., с. 44.

100

Яннарас. Op. cit., с. 45.

101

Ibid., с. 63.

102

Ibid., с. 81.

103

Ibid., с. 85.

104

См. в особенности статьи, указанные выше, а также лекции по догматическому богословию [рус.пер.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие; М., 1991].

105

«La conscience n'est plus limitee comme sujet connaissant et agissant» — Из неопубликованной лекции (курс по догматическому и сравнительному богословию), прочитанной 8 марта 1956 г.

106

«Ne peut etre non plus inconsciente» — Ibid.

107

Ср. P. Miquel La conscience de la grace selon Symeon le Nouveau Theologien. - In: Irenikon, XLII, 1969, pp. 314-342: «Сухость, отсутствие и тьма также являются опытом: в них — предчувствие, что есть... Присутствие, которое не может пока быть познано, Свет, который не исчезнет и который ожидает восхода зари» (р. 342).

108

Vol. LXXV, No. 626, August, 1972.

109

Op. cit., p. 395.

110

Ibid., p. 404.

111

Ibid., p. 405.

112

Ср. в этом контексте утверждение Шеррарда (Sherrard. The Greek East and the Latin West, p. 38): «Мы не можем иначе понять ни отношение Бога к творению, ни то, как все вещи участвуют в Его Божестве, кроме как различая Его всецело простую, неизменную и несообщаемую Сущность и Его многообразные и сообщимые силы и энергии» (курсив мой. —Авт.). Конечно, в консервативной аристотелевской системе перечисленные здесь свойства не принадлежали бы к Божественной Сущности как таковой.

113

См. Е. L. Mascall The Opennes of Being. Appendix III. Grace and Nature in East and West.

114

Summa Theologica. I, xii, 7.

115

P. E. Persson. «Sacra Doctrina»: Reason and Revelation in Aquinas, p. 130.

116

См, например: The Opennes of Being, p. 222.

117

Яннарас. Op. cit., с 77.

118

Григорий Палама. В защиту священнобезмолствующих. Т. А (греч. издания П. Христу), с. 66; цит. по: Яннарас, с. 79.

119

Summa Theologica, I, xiii, 11; см. E. L. Mascall. Existence and Analogy, pp. 10-12

120

Например: Яннарас. Op. cit., с. 74.

121

E. L. Mascall. Existence and Analogy (особенно гл. 5).

122

Ibid., p. 154.

123

A. Fairer. Finite and Infinite, p. 2.

124

См., например, «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», гл. 9; также статью «Предание и предания» [рус. пер.: Журнал Московской патриархии, 4 (1970); и сборник «По образу и подобию»].

125

Т. F. Torrance. God and Rationality, pp. 165-192.

126

Яннарас. Op. cit., с 74.

127

Istina, 1971, р. 130; речь идет о статье «La theologie en Grece aujourd'hui» [Богословие в Греции сегодня].

128

Яннарас. Op. cit., с. 82.

129

Ibid., с. 71-72.

130

Параллельное мнение о том, что падение не имело следствием изменение в человеческой природе, см. у П. Евдокимова (L'Orthodoxie, pp. 88-92).

131

См., например, у Евдокимова (op. cit., pp. 93 ff).

132

См. в особенности «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» (гл. 8-9) и уже указанные статьи из сборника «По образу и подобию».

133

Яннарас. Op. cit., с. 82.

134

Ibid., с. 83.

135

См, например: D. Z. Phillips and H. О. Mounce. Moral Practices (особенно гл. 9).

136

Необходимо также отметить, что у Айрис Мердок в ряде важных пунктов обнаруживается влияние Хайдеггера.

137

Недавно д-р Яннарас опубликовал развернутое изложение своей этической теории (Свобода Этоса. Афины, 1971) [существуют англ. и франц. переводы].

138

Все упоминания о крещении в Новом Завете указывают на эту его существенную черту. Когда в этой связи говорится о Христе, употребляется предлог eis (в), а в случаях упоминания о Духе Святом — предлог еп (в). Крещение есть всегда Крещение во Христа — в Духе Святом. Это, по-моему мнению, является основой для любого различения христологии и пневматологии в отношении крещения и должно служить предостережением для тех (в особенности православных) , кто склонен пренебрегать подобными различениями в своем пневматологическом подходе к тайне Церкви. В то же время это довольно ясно показывает, что не существует крещения, которое можно было бы оторвать от обоих этих предлогов, а значит и от христологической и пневматологической реальности, предшествующей индивидуальному крещению и служащей его основанием и контекстом.

139

О более ранних — и не только восточных — корнях этого понимания см.: Тертуллиан. О Крещении, 7-8: «Christi dicti a Chrismate»; а также: Феофил Антиохийский. К Автолику, 1,12.

140

См. также стих 28, в котором еще раз упоминается, что отец вышел — на этот раз чтобы поговорить со старшим сыном, не желающим участвовать в празднике. Этот двойной выход отца — один из наиболее важных моментов притчи.

141

В действительности в греческом Евхологионе (Служебнике и Требнике) существует много различных отпустительных молитв, и священнику дана возможность свободно выбирать одну или несколько молитв по своему усмотрению.

142

А. С. Хомяков. Церковь одна. Однако если посмотреть с другой точки зрения, то, конечно, не существует частных грехов: мы всегда тянем с собой вниз других.