Послание к Диогнету

 «Послание к Диогнету» (120/210 гг.) - короткий апологетический трактат неизвестного автора, м. б. величайший в своем жанре. Открытый в 20 в. стал одним из самых цитируемых патристических источников. Диогнет, если он не чисто литературный персонаж, - некий знатный язычник.

"Послание к Диогнету" с необыкновенной ясностью, чёткостью и силой фиксирует основные моменты христианской жизни и веры. Особая ценность этого трактата в описании парадоксального бытия христиан в мире, их свободы и любви. Удивительно как в таком небольшом тексте удалось с такой логичностью и простой не просто представить критику язычества и иудаизма, но и самую суть Благой Вести, положительную сторону жизни и учения христиан.

"Послание к Диогнету" задаёт рамки понимания "нового учения" - христианства: надо очистить свой ум, стать "новым человеком". "Послание к Диогнету" можно разделить на четыре блока: собственно апология - критика язычества и христианства, роль христиан в мире, краткий катехизис, увещевание к язычникам. Для нас сейчас важна та необыкновенная высота и свобода раннего христианства, зафиксированная в "Послании к Диогнету": надо вспомнить к чему мы призванны, кем должны быть. Нет лучшей критики церковной современности, чем наследие Отцов: в ответ на попытки использовать Православие в "национальной идее", сделать из него этнографический тип, на вечные толки о Западе и России, о месте христиан в сомременности "Послание к Диогнету" говорит:

"Христиане не различаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особенных городов, не употребляют какого либо необыкновенного наречья, и ведут жизнь ни в чём не отличную от других. Только их учение не есть плод мысли или изобретение людей ищущих новизны, они не привержены к какому либо учению человеческому как другие, но обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество — чужая страна. Они вступают в брак как и все, рождают детей, только не бросают их. Они имеют трапезу общую, но не простую. Они во плоти, но живут не по плоти (См. 2 Кор. 10, 3; Рим. 8, 12). Находятся на земле, но суть граждане небесные (см. Фил. 3, 18-20). Повинуются постановленным законам, но своею жизнью превосходят самые законы. Они любят всех и всеми бывают преследуемы. Их не знают, но осуждают, умерщвляют их, но они животворятся; они бедны, но многих обогащают. Всего лишены, и во всем изобилуют (см. 2 Кор. 6, 9-10). Бесчестят их, но они тем прославляются (1 Кор. 4, 10); клевещут на них, а они оказываются праведны; злословят, а они благословляют (1 Кор. 4, 12); их оскорбляют, а они воздают почтением; они делают добро, но их наказывают, как злодеев; будучи наказываемы, радуются (2 Кор. 6, 10), как будто им давали жизнь".

Текст памятника представлен в переводах Преображенского и Десницкого (последний сопровождается статьей переводчика). Помимо этого книга включает в себя статью из "Православной энциклопедии" и отрывки из патрологических трудов Сагарды, Керна, Сидорова о "Послании".

ПОСЛАНИЕ К ДИОГНЕТУ (пер. П. Преображенского)[1]

1. Я вижу, превосходнейший Диогнет, твое сильное желание узнать богопочтение христианское. Ты внимательно и с живым участием спрашиваешь о христианах, на какого Бога они уповают и какое служение воздают Ему? Что воодушевляет всех их презирать самый мир и не страшиться смерти? Почему они не признают богов, чтимых эллинами ни соблюдают иудейского богопочитания? Откуда любовь, которого имеют они друг к другу и почему наконец этот новый род богопочтения, это учреждение явилось в настоящее время, а не раньше? Одобряю такое желание твое и прошу у Бога, дающего нам способность и говорить и слышать, чтобы даровано было — мне сказать так, чтобы особенно слышавший сделался лучшим, а тебе выслушать так, чтобы говоривший не опечалился

2. Когда очистишь себя от всех предубеждений, владычествующих над твоим умом, и отвергнешь обольщающие тебя привычные мнения, когда сделаешься новым, как будто только что родившимся человеком так как и учение, которое будешь слушать даже по твоему признанию, повоем то рассмотри не глазами только, но и разумом, из какого вещества и какой формы т, кого вы называете и почитаете богами. Не есть ли один из них — камень, подобный тем, которые вы попираете ногами, другой — медь, которая не лучше сосудов, сделанных из нее для вашего употребления; один – дерево, и притом уже сгнившее, другой — серебро, которое требует сторожа, чтобы его не украли, иной — железо изъеденное ржавчиною, а другой — глина, которая нисколько не превосходить глины, употребляемой на изделия для самых низких нужд. Все это сделано не из вещества ли, подверженного тлению? Не посредством ли железных орудий и огня? Не сделано ли одно — каменщиком, другое медником, то — серебренником, иное — горшечником. Каждое из этих веществ не было ли переделываемо тем или другим художником, как это и теперь бывает, прежде чем оно посредством их искусства получило образ богов? Теперешние сосуды из того же вещества не могут ли быть переделаны в изображения богов, если попадут в руки тех художников? И на оборот, боги, которым покланяетесь ныне, не могут ли быть переделаны людьми в сосуды, подобные прочим? Не все ли они глухи, слепы, без души, без чувства, без движения? Не все ли они гниль, не все ли повреждаются? Вот что вы называете богами, чему служите, чему покланяетесь; и сами вы, конечно, делается подобными им. За то и ненавидите христиан, что они не признают этих богов, Но вы, которые ныне почитаете их за богов, но больше ли оказываете к ним пренебрежения, чем христиане?

Не больше ли вы смеетесь над ними и оскорбляете их, когда чтя богов из камня и глины оставляете их без стражи, а богов из серебра или золота запираете на ночь и приставляете к ним днем сторожей, чтобы их не похитили? Самые почести, которые воздаете им, служат больше наказанием для них, если они только чувствуют; если же они лишены чувств, то вы обличаете их в этом, служа им кровью и запахом приносимых жертв. Пусть кто-нибудь из вас испытает это! Пусть кто-нибудь позволит на себе этому быть! Но ни один человек не потерпит добровольно такого наказания, потому что имеет чувство и смысла камень это терпит, ибо лишен чувства. И вы конечно не доказываете чувствительности его. Что христиане не отдались в рабство таким богам, об этом я мог бы сказать много и другого; но хотя бы кому и показалось недостаточным сказанное мною, — я считаю излишним говорить больше.

3. Теперь, я думаю, тебе весьма хочется слышать, почему христиане неодинаковое имеют богопочтение с Иудеями. Иудеи, правда, чужды служения богам, о котором мы только что сказали; они почитают одного Бога и признают Его владыкою вселенной: но если они подобно язычникам совершают Ему такое же служение, то заблуждают. Ибо эллины, принося жертвы бесчувственным и глухим существам, показывают знак неразумия, а иудеи думая почтить Бога теми же жертвами, как будто Он имеет в том нужду, являют может быть более глупость, нежели благочестие. Тот, Кто сотворил небо и землю и все, что в них, и всем нам подает все нужное, не может, конечно, иметь нужды ни в чем том, что Сам дарует тем, которые думают что-либо Ему дать (см. Деян. 17, 24). И если они, принося Богу жертвы посредством крови, курения и всесожжении, думают такими почестями прославить Его и что-либо доставить Тому, Который ни в чем не имеет нужды, то, ин кажется, они ни чем не различаются от тех, которые оказывают такое же почтение богам бесчувственным, не могущим принимать той чести.

4. Что же касается до чрезмерной разборчивости Иудеев в пище, их суеверия в соблюдении субботы, тщеславия своим обрезанием, лицемерия в постах и новомесячиях, — все это так смешно и не стоить слова, что, думаю я, нет нужды тебя узнавать об этом от меня. Ибо из всего того, что Бог сотворил для пользы человека, прилично ли одно принимать как сотворенное хорошо, а другое отвергать, как бесполезное и излишнее? Не нечестиво ли клеветать на Бога, будто он запрещает в день субботный делать что-либо доброе? Также не достойно ли осмеяния тщеславиться уменьшением плоти, как свидетельством особенного избрания, как будто за это они преимущественно возлюблены Богом? Равным образом и то, что они наблюдают течение звезд и луны, замечают месяцы и дни, и распоряжения Божия, смены времен распределяют по своим собственным желаниям, иное обращая в праздники, другое в дни плача, кто почтет это признаком Богопочтения, а не гораздо более — безумия? Итак думаю, ты довольно понимаешь теперь, что христиане справедливо поступают удаляясь как от всеобщего суеверия и обольщения, так и от иудейской суетной заботливости и тщеславия. А что касается до таинства собственного их богопочтения, то не надейся научиться ему от человека.

5. Христиане не различаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особенных городов, не употребляют какого либо необыкновенного наречья, и ведут жизнь ни чём не отличную от других. Только их учение не есть плод мысли или изобретение людей ищущих новизны, они не привержены к какому либо учению человеческому как другие, Но обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество — чужая страна. Они вступают в брак как и все, рождают детей, только не бросают их. Они имеют трапезу общую, но не простую[2]. Они во плоти, но живут не по плоти (См. 2 Кор. 10, 3; Рим. 8, 12). Находятся на земле, но суть граждане небесные (см. Фил. 3, 18-20). Повинуются постановленным законам, но своею жизнью превосходят самые законы. Они любят всех и всеми бывают преследуемы. Их не знают, но осуждают, умерщвляют их, но они животворятся; они бедны, но многих обогащают. Всего лишены, и во всем изобилуют (см. 2 Кор. 6, 9-10). Бесчестят их, но они тем прославляются (1 Кор. 4, 10); клевещут на них, и они оказываются праведны; злословят, и они благословляют (1 Кор. 4, 12); их оскорбляют, а они воздают почтением; они делают добро, но их наказывают, как злодеев; будучи наказываемы, радуются (2 Кор. 6, 10), как будто им давали жизнь. Иудеи вооружаются против них как против иноплеменников, и эллины преследуют их, но враги их не могут сказать, за что их ненавидят.

6. Словом сказать: что в теле душа, то в мир христиане. Душа распространена по всем членам тела, и христиане по всем городам мира. Душа, хотя обитает в теле, но не телесна, и христиане живут в мире, но не суть от мира (см. Ин. 17, 11; 14;16). Душа, будучи невидима, помещается в видимом теле; так и христиане, находясь в мире, видимы, но богопочтение их остается невидимо. Плоть ненавидит душу и воюет против нее, ничем не будучи обижена, потому, что душа запрещает ей предаваться удовольствиями так и мир ненавидит христиан, от которых он не терпит никакой обиды, — за то, что они вооружаются против его удовольствий. Душа любить плоть свою и члены, не смотря на то, что они ненавидят ее, и христиане любят тёх, которые их ненавидят. Душа заключена в теле, но сама содержит тело; так и христиане, заключенные в мир, как бы в темнице, сами сохраняют мир. Бессмертная душа обитает в смертном жилище; так и христиане обитают, как пришельцы, в тленном мир, ожидая нетления на небесах. Душа, претерпевая голод и жажду, становится лучшею, и христиане, будучи наказываемы, каждый день более умножаются. Так славно их положение, в которое Бог определил их и от которого им отказаться нельзя.

7. Ибо не земное, как я сказал, изобретение предано им, не вымысел кого-либо из смертных они так тщательно стараются сохранить, и не распоряжение человеческими тайнами им вверено. Но сам по истине Вседержитель и Творец всего, невидимый Бог, сам вселил в людей и напечатлел в сердцах их небесную истину и святое и непостижимое Слово свое. Он не послал к людям, как мог бы кто предположить, кого-либо из слуг своих, или ангела или князя — правящего земным или того, кому вверен управление небесным, — нет; но самого Художника и Создателя всего, Которым Он сотворил небеса, Которым заключил море в своих пределах, Которого тайны верно сохраняют все небесные тела, от Которого солнце получило определенные меры дневных течений своих, повелению Которого повинуется луна, освещая ночью, Которому повинуются звезды, следуя течению луны, Которым все устроено, распределена и Которому все покорено: небеса и все что па небесах, земля и все, что на земле, море и все что в мор, огонь, воздух, бездна, все, что в высоте и в глубине и в средине. Вот кого послал Он к людям. Ужели для того, — подумает кто-нибудь, — чтоб показать им Свою власть, привесть их в страх и ужас? Никак, но Он послал Его с благостию и кротостию. Он послал как царь, посылающий царя сына, послал как Бога, послал к человекам, послал как спасающий, как убеждающий а не принуждающий, ибо Богу несвойственно принуждение; послал, как призывающий, а не преследующий, послал, как любящий, а не судящий (см. Ин. 3, 17). Пошлеть некогда Его как судию, и кто стерпит Его пришествие? <...>[3] Не видишь ли, что христиане бросаются на снедение зверям для того, чтоб они отверзлись господа, и они остаются непобедимы. Не видишь ли, что чем большее число их подвергается казням, тем более увеличивается число других. Это не дело человеческое, это есть сила Божия, это — доказательство Его пришествия.

8. Кто из людей знал что такое Бог, прежде пришествия Его Самого? Или ты одобришь пустые и вздорные изречения тех мнимо достоверных философов, из которых одни называли Богом огонь,— что захотят они, то и называют Богом — другие воду, иные другое что-нибудь из стихий, сотворенных Богом? Но если какое-либо из этих мнений достойно одобрения, то и всякая другая из сотворенных вещей подобным образом могла бы назваться Богом. Но все это есть ложь и обольщение обманщиков; из людей никто и не видел и не показал Бога; Он Сам Себя явил. Он явил Себя чрез веру, которой одной даровано видеть Бога. Ибо господь и Создатель всего Бог, Который все сотворил и устроил в порядок, показал людям не только любовь Свою, но и долготерпение. Он таков всегда был, есть и будет милостив, благ, незлобив и истинен, и Он один только благ (см. Мф. 19, 17). Он принял великое и неизреченное намерение, которое сообщил одному Сыну Своему. Доколе Он держал и сохранял в тайне премудрый совет Свой, казалось, что Он оставил нас и не имел о нас попечения. Но после того, как Он открыл чрез возлюбленного Сына Своего и объявил то, что было от века уготовано, — даровать нам вместе все: и быть участниками Его благодеяний, и видеть Его и действовать. Кто когда-либо из нас ожидал этого? — Итак, все это Он Сам ведал вместе с Сыном, по Своему домостроительству.

9. Впрочем, если Он попустил нам в прежнее время следовать по собственному нашему произволу беспорядочным страстям, увлекаться удовольствиями и похотьми, то не потому, чтобы Он увеселялся нашими грехами; Он только терпел это; и неблаговолил о том неправедном времени, но приготовлял настоящее время праведности, дабы убедившись в прежнее время из собственных наших дел, что мы не достойны жизни, ныне удостоились ее по благости Божией, и показавши, что сами собою не можем войти в царствие Божие (см. Ин. 3, 5), получили эту возможность от силы Божией Когда же исполнилась мера нашей неправды и совершенно обнаружилось, что в воздаяние за нее следует ожидать наказания и смерти, когда пришло время, в которое Бог по беспредельному человеколюбие и по единой любви Своей предположил явить наконец Свою благость и силу: тогда Он не возненавидел нас, не отверг, не вспомнил нашего зла, но с долготерпением снес его и Сам принял на Себя грехи наши. Он предал Сына твоего в искупление за нас (см. Рим. 8, 32), Святого за беззаконных, Невинного за виновных, Праведного за неправедных, Нетленного за тленных, Бессмертного за смертных. Ибо что другое могло прикрыть грехи наши, как не Его праведность? Чрез кого мы беззаконные и нечестивые могли оправдаться, кроме Сына Божия? О сладостное изменение! О непостижимое строительство! о неожиданное благодеяние! Беззаконие многих покрывается одним Праведником, и праведность одного оправдывает многих беззаконников. Итак, обнаружив прежде бессилие нашего естества к получению жизни, а ныне явив нам Спасителя, могущего спасти и то, что не могло спастись, — тем и другим Бог хотел расположить нас к тому, чтобы мы веровали в его благость, почитали Его Питателем, Отцом, Учителем, Наставником, Врачом, Мудростью, Светом, честью, главою, Жизнью, не заботясь об одежде и пище (см. Мф. 6, 25-31).

10. Если и ты пожелаешь этой веры, то получишь тотчас познание об Отце. Бог возлюбил человеков, для которых Он сотворил мир, которым покорил все на земле, дал им ум и разумение; им только одним позволил обращать взор к Себе, их создал по собственному твоему образу, к ним послал единородного Сына Своего (см. Ин. 3, 16; 1 Ин. 4, 9), им обещал царство небесное и даст возлюбившим Его. О, какой радости ты исполнишься, когда познаешь Отца? Как ты возлюбишь Того, Кто столько наперед возлюбил тебя? когда же возлюбишь, то сделаешься подражателем Его благости. Не удивляйся, что человек может быть подражателем Божиим. Может, если Он захочет. Ибо не в том состоит блаженство, чтоб иметь власть над другими, или быть сильнее слабейших, или быть богатым и притеснять низших, таким образом никто не может подражать Богу; это не достойно Его величия. Но тот, кто принимает на себя бремя ближнего, кто имея в чем-либо превосходство благодетельствует другому низшему себя, кто полученные им от Бога дары раздает нуждающимся и делаетсятак сказатьБогом для получающих от руки его; тот есть подражатель Богу. Тогда ты, находясь на земле, увидишь, что есть Бог, живущий на небесах, тогда начнешь поведать тайны Божии; тогда возлюбишь ты и подивишься тем, которые терпят мучения за то, что не хотят отречься от Бога; тогда ты познаешь обольщение и заблуждение мира, когда на самом деле научишься жить на небе, когда будешь презирать здешнюю мнимую смерть, а бояться смерти действительной, уготовляемой для имеющих быть осужденными на вечный огонь, который будет навсегда мучить вверженных в него. Тогда ты удивишься тем, которые за правду терпят огонь временный, и почтешь их блаженными, когда узнаешь тот огонь. <...>[4]

11. Я не новость сказываю, и не напрасно ищу убедить других, но бывши учеником апостольским, и я сделался учителем язычников. То, что мне предано, стараюсь сообщить ученикам, достойным истины. Ибо кто, будучи правильно научен и рожден от возлюбленного Слова, не постарается тщательно изучить то, что Слово ясно преподало ученикам Своим? Им само Слово явившееся открывало и свободно говорило то, что было непонятно неверующим и что оно объясняло ученикам, и те, которых Оно нашло верными, познали таинства Отца. Для сего самого Он и послал Слово, чтоб явилось Оно миру, и отвергнутое народом Иудейским, оно было проповедано апостолами, и в Него уверовали язычники. Оно было искони, но явилось в последнее время; оказалось древним и всегда снова рождается в сердцах святых. Вечно сущий ныне признан Сыном: чрез Него обогащается церковь, и благодать распространяясь множится во Святых, дарует разум, открывает тайны, возвещает времена, радуется о верных, даруется ищущим тем, которые не нарушают пределов веры и не преступают преданий отцев. Таким образом и страх закона восхваляется, и благодать, данная пророкам, познается и вера Евангелий утверждается и предание апостольское соблюдается, и благодать церкви торжествуете не оскорбляя этой благодати, ты познаешь то, о чем говорить Слово, чрез кого и когда Ему угодно. Ибо все то, к чему возбуждает нас Божественное Слово, мы сообщаем вам из любви к истинам, нам открытым.

12. Внимая этому и слушая с прилежанием, вы уразумеете все, что Бог дарует истинно любящим Его, сделаетесь раем утешений, плодовитым зеленеющим древом, возрастая внутрь себя самих и украшаясь различными плодами. Ибо здесь в раю было насаждено древо познания и древо жизни. Но не древо ползнания губит, а преслушание. Ибо ясно то, что написано, то есть, что Бог из начала насадил посреди рая древо жизни, указывая на познание, как путь к жизни; но первые люди не чисто воспользовались им, и обнажились его коварством змия. Ибо ни жизнь без познания, ни познание без истинной жизни не прочно. Поэтому-то то и другое дерево было насаждено друг подле друга. Апостол усмотрел силу этого соединения и потому укоряет ведение, обращаемое в жизнь без истинной заповеди, говоря:разум кичит, любовь созидает(1 Кор. 8, 1). Кто думает знать что-либо без истинного ведения, не засвидетельствованного жизнью, тот ничего не знает, тот обольщается змием, потому что не возлюбил жизни. Но кто получил ведение со страхом, и ищет жизни, тот с надеждою насаждает, ожидая плода. Да будет ведение сердцем твоим; жизнью же истинное слово, тобою приемлемое. Насадив это древо и принося плод, ты всегда будешь получать от Бога то, чего желаешь, к чему ни змей не касается, ни обольщение не проникает; тогда и Ева не растлевается, но остается девою, и спасение является, и апостолы исполняются разумения, Пасха Господня совершается и лики сходятся и установляются в стройном чин, Слово поучает Святых, и торжествуете и Отец чрез Него прославляется. Слава Ему во веки. Аминь.

ПОСЛАНИЕ ДИОГНИТУ (пер. А. Десницкого)[1]

1. Досточтимый Диогнит! Я вижу, что ты загорелся стремлением узнать о богопочитании христиан и расспрашиваешь о нем совершенно открыто и весьма усердно: какому богу повинуются и как его почитают те, кто единодушно и этот мир презирают, и смертью пренебрегают; и так называемых эллинских «богов» не признают, и иудейского суеверия не хранят; и что за любвеобилие питают они друг к другу, и почему именно теперь, а не прежде вошел в нашу жизнь этот новый род людей или людской обычай. Я одобряю это твое рвение и молю Бога, Подателя и умения говорить, и способности слушать, чтобы мне было дано сказать слова, которые помогли бы тебе, слушателю, стать как можно лучше, и чтобы тебе было дано их выслушать таким образом, что мне не пришлось бы сожалеть о сказанном.

2. Так очистись же от всех рассуждений, которые прежде владели твоим рассудком, и оставь обольщающую тебя привычку, и стань как бы изначально новым человеком[330], желая, как ты и сам признался, выслушать новое слово. Взгляни, — не только глазами, но и рассудком! — каковы суть и образ тех, кого вы называете и почитаете богами. Разве вот этот — не такой же камень, как и тот, что у нас под ногами?[331] А тот — не медь ли, ничуть не лучше меди, пошедшей на хозяйственные нужды? А тот — не дерево ли, причем уже подгнившее? А тот — не серебро ли, которому нужен сгорож–человек, чтобы его не украли? А тот — не железо ли, разъедаемое ржавчиной? А тот — не глиняный ли сосуд, ничуть не благолепнее сосуда для нечистот? Не из тленного ли вещества все это? Не выковано ли оно железом и огнем? И не каменотес ли создал одного из них, медник — другого, ювелир — третьего, а гончар — четвертого? И еще до того, как искусство этих ремесленников придало этим идолам облик, разве не зависел внешний вид каждого из них от соответствующего ремесленника[332]? Разве не стала бы одним из таких «богов» домашняя утварь из того же материала, если бы так вздумалось мастерам? И наоборот, разве не могло то, чему вы теперь поклоняетесь, выйти из рук человека такой же утварью, как и всякая другая? Не немо ли все это, не слепо, не бездушно, не бесчувственно, не бездвижно ли? Не все ли это гниет, не все ли истлевает? Вот что вы зовете богами, вот чему рабствуете, вот чему поклоняетесь — и в конце концов этому и уподобляетесь! Потому‑то вы и ненавидите христиан, что они не признают эти изделия богами. А вы, утверждая и действительно думая, что восхваляете их, тем самым не намного ли более показываете свое к ним презрение? И скорее не насмехаетесь ли вы над ними, когда каменных и глиняных почитаете без охраны, а серебряных и золотых запираете по ночам, чтобы их не украли? И полагая, что приносите им почести, вы скорее наказываете их, если они способны чувствовать, если же неспособны — чтите их «кровью и туком»[333] в обличение. Пусть хоть один из вас вытерпит такое, пусть позволит сделать такое с собой! Ни один человек добровольно не примет такого наказания, ибо обладает чувствами и рассудком, а камень принимает, ибо лишен их. Так вы обличаете их в неспособности чувствовать. Впрочем, я мог бы сказать и многое другое о том, почему христиане не рабствуют такого рода «богам», но если кому‑то покажется недостаточно уже сказанного, то продолжать было бы излишне.

3. Далее ты, как я полагаю, жаждешь услышать прежде всего о том, почему христиане не почитают Бога наподобие иудеев. Хотя иудеи и воздерживаются от вышеупомянутого идолослужения и совершенно верно считают достойным почитать и именовать Владыкой только Бога всей вселенной[334], но в том, что они почитают Его подобно вышеупомянутым идолослужителям, они заблуждаются. Ведь то, что эллины, являя признак безумия, преподносят бесчувственным и немым, иудеи считают нужным доставлять Богу, словно Он в этом нуждается, и, разумеется, творят скорее глупость, чем богопочигание. Ибо Сотворивший небо и землю и все, что на них[335], и Подающий нам то, в чем мы нуждаемся, Сам не нуждается ни в чем из того, что Он доставляет людям, полагающим, будто это они нечто Ему дают. А те, кто приносит Ему жертвы «кровью и туком» и всесожжениями и думает, что одаривает Его этими почестями, ничем, на мой взгляд, не отличаются от людей, оказывающих те же знаки почтения бесчувственным идолам: те преподносят видимость почестей тем, кто не способен их принять, а эти — Тому, Кто ни в чем не нуждается![336]

4. А что касается их привередливости в пище, и суеверия о субботе, и бахвальства обрезанием, и притворства с постом и новомесячием, вещей смешных и вовсе недостойных упоминания, тут ты, я полагаю, не нуждаешься в моих пояснениях. Ведь в первом случае они из созданного Богом на пользу людям принимают одно как созданное на благо и отвергают другое как бесполезное и излишнее — что же это, как не беззаконие?[337] В другом случае они клевещут на Бога, будто Он запрещает в субботний день делать что‑либо хорошее — что же это, как не нечестие?[338] А в третьем они бахвалятся, будто уменьшение плоти есть свидетельство избранничества, будто бы из‑за этого особенно любимы они Богом — как же не достойно это насмешки?[339] В четвертом случае они примеряются к звездам и луне, чтобы производить счет месяцев и дней, распределяя по их продвижению и замысел Божий, и перемены времен: какое для праздников, а какое для скорби — кто же сочтет это признаком благочестия, а не в гораздо большей степени безумия?[340]Итак, я полагаю, что ты в достаточной степени узнал, что христиане правильно воздерживаются как от общего безрассудства и обольщения, так и от иудейской многосуетности и заносчивости — а тайну их собственного богопочитания ты и не надеешься узнать от человека[341].

5. Ведь христиане ни местом жительства, ни языком, ни обычаями не отличаются от прочих людей, поскольку не обитают в отдельных городах, не пользуются неким отличным от других наречием и не ведут особого образа жизни. У них нет никакого учения подобного рода, которое было бы изобретено по замыслу и стараниям суетных людей, и привержены они не человеческим идеям, как некоторые. Но христиане, населяя города эллинские и варварские, кому как довелось, и следуя обычаям соотечественников в одежде, пище и остальном быту, показывают при этом удивительное и, по общему мнению, необъяснимое устроение своей внутренней жизни:

живут на родине,

но как иноземцы;

участвуют во всем, как граждане,

и все терпят, как пришельцы; [342]

всякая чужбина им — родина

и всякая родина — чужбина;

они женятся, как и все, и детей рожают,

но, родив, не бросают;

имеют общую трапезу,

но не общее ложе; [343]

плотью обладают,

но не по плоти живут; [344]

на земле обитают,

но считают отечеством небо; [345]

подчиняются установленным законам [346]

и собственной жизнью превосходят законы;

любят всех,

и всеми гонимы;

не знаемы,

но и судимы;

умерщвляемы,

но и оживляемы;

нищенствуют,

но многих обогащают;

во всем нуждаются

и всем изобилуют;

бесчестят их,

и в бесчестии прославляются;

злословят их,

и в злословии праведность их открывается;

бранят их,

а они благословляют;

издеваются над ними,

а они почтительны;

творят они добро,

и как злодеи, казнимы;

но радуются они казни,

как новой жизни [347] .

Иудеи с ними воюют как с иноплеменниками, и эллины их преследуют, но не имеют ненавистники назвать причину вражды.

6. Короче говоря, что в теле душа, то в мире христиане[348]. Как душа пребывает рассеянной по всем членам тела, так христиане — по городам мира. Душа обитает в теле, но она не от тела — так и христиане обитают в мире, но они не от мира[349]. Невидимой сохраняется душа в видимом теле — так и христиане, живя в мире, известны людям, но их богопочитание остается невидимым. Плоть ненавидит душу и воюет с ней, безвинной[350], потому что душа препятствует ей предаваться наслаждениям; ненавидит и мир христиан, безвинных[351], потому что они противостоят его наслаждениям. Душа любит ненавидящую ее плоть и члены тела — так и христиане любят ненавидящих их[352]. Душа заключена в теле, но сама содержит тело — так и христиане заключены в мире, как в темнице, но сами содержат мир. Бессмертная душа обитает в смертном жилище — так и христиане находятся среди тленного мира, ожидая небесного нетления[353]. Душе идет на пользу, если ее ограничивают в еде и питье[354] — так и число казнимых христиан возрастает с каждым днем. В такое положение поставил их Бог, и нет им дозволения от него отказываться.

7. Ведь все это, как я уже сказал, передано им не как некое земное изобретение; и не смертную выдумку они столь усердно сохраняют; и не распорядительство человеческими таинствами им вверено. Но воистину, Сам Вседержитель и Всесоздатель и незримый Бог утвердил с небес среди людей Истину и Слово[355], святое и непостижимое, и запечатлел Его в людских сердцах. Он не послал (как мог бы придумать человек) одного из Своих помощников — будь то ангел или правитель, кто- либо из устроителей дел земных или из тех, кому вверено управление небесными — но Он послал Самого Творца и Создателя всего[356],

Кем Он создал небеса;

Кем Он заключил море в его пределы;[357]

Чьи тайны верно хранят все стихии;[358]

от Кого солнце получило меры дневного движения, чтобы соблюдать их;

Чьему приказу повинуется луна, являясь в ночи; Кому повинуются звезды, следуя за луной; Кем все устроено и распределено; Кому все подчинено — небеса и все небесное, земля и все земное, море и все морское, огонь, воздух, бездна, все, что в выси, и все, что в глуби, и все, что посреди, —

вот Кого Он послал к людям.

Но для чего же? Чтобы угнетать, ужасать и приводить в трепет, как мог бы кто‑нибудь подумать? Ничуть — по Своей доброте и кротости Он послал Его как Царь — Сына–Царя, послал Его как Бога, послал как человека к человекам, послал для спасения и убеждения, а не принуждения, ибо принуждение не присуще Богу. Послал призвать людей к Себе, а не преследовать их, послал любить их, а не судить[359]. Но в свое время Он пошлет Его и судить, и кто тогда сможет противостоять Его пришествию?[360]…Не видишь разве, как бросают их зверям, чтобы они отреклись от Бога, но они неодолимы? Не видишь, что чем больше их казнят, тем больше увеличивается их число? Это непохоже на дела человеческие, это сила Божья, это доказательства Его присутствия[361].

8. Знал ли хоть один из людей, что такое Бог, прежде, чем Он пришел? Или ты принимаешь на веру пустые и болтливые речи «достоверных философов»[362], из которых одни назвали богом огонь (тот огонь, в который им предстоит отправиться, они и зовут богом!), другие — воду, третьи — еще какую‑либо из сотворенных Богом стихий? Ведь если приемлема какая‑нибудь из этих точек зрения, то и всякая другая тварь может быть подобным образом объявлена богом. Но это все бредни и обман лжецов, а из людей никто не видел и не познал Бога[363] — Он Сам явил Себя, и явил через веру, которой одной и даровано увидеть Бога. Ибо Владыка и Создатель всего, сотворивший вселенную и устроивший в ней все по порядку, стал не только человеколюбив, но и великодушен. Впрочем, Он и всегда был таким, и есть, и будет — Он добр, благ, незлобив и истинен, и только Он благ[364]. Свой великий и неизреченный замысел Он сообщил только Сыну. И Он сохранял и сберегал мудрую Свою волю в столь великой тайне, что казалось, будто Он безразличен к нам и не заботится о нас; когда же через возлюбленное Дитя[365] Он открыл и явил то, что было уготовано изначально[366], то даровал нам все сразу:[367] возможность быть причастными Его благодеяниям, и видеть, и понимать то, чего никто из нас никогда не ожидал.

9. Все уже было у Него с Сыном предустроено, и до последнего времени Он позволял нам метаться, как мы хотим, в беспорядочных порывах, увлекаясь наслаждениями и вожделениями;[368] и ничуть не злорадствовал нашим заблуждениям, но терпел их, не одобряя тогдашней неправды, но созидая нынешнюю праведность[369], чтобы мы, в прежнее время обличив себя собственными делами в том, что мы недостойны жизни, были бы теперь удостоены ее по доброте Божьей и, показав, что сами по себе неспособны войти в Царствие Божие, смогли бы сделать это силой Божьей[370]. Когда же исполнилась мера нашей неправды и окончательно стало ясно, что мздой за нее следует ожидать наказание и смерть, пришло предуготованное Богом время[371], чтобы явить отныне Его благость и силу. О все превосходящие человеколюбие и любовь Божья! Он не возненавидел нас, не отверг и не злопамятствовал, но был великодушен, терпел, миловал, Сам принял на Себя наши грехи[372], Сам Собственного Сына отдал во искупление за нас[373] —

святого за беззаконных, непричастного злу за злых, праведного за неправых[374],

нетленного за тленных, бессмертного за смертных.

Что же еще могло покрыть наши грехи, как не Его праведность? В ком же еще возможно было оправдаться нам, беззаконным и нечестивым, как не в единственном Сыне Божьем?

О сладостное искупление, о неисповедимое созидание, о нечаемые благодеяния —

беззаконие многих прощено в Едином праведнике и праведность Единого оправдала многих беззаконных![375]

Он обличил в прежнее время неспособность нашего естества достичь Жизни, а ныне явил способность Спасителя спасти и неспособное ко спасению, пожелав, чтобы эти два урока научили нас вере в Его благость, чтобы мы почитали Его своим кормильцем, отцом, учителем, советником, врачом, разумом, светом, честью, славой, силой, жизнью, а об одежде и пище не заботились[376].

10. Если и ты возжаждешь такой веры, то прими сначала наставление об Отце[377]. Бог возлюбил людей, ведь это ради них Он сотворил мир, им подчинил все на земле, им дал сознание[378] и разум, только их взоры обратил ввысь, к Себе, их создал по Собственному образу, к ним послал и Сына Своего единородного[379], им обещал Царствие небесное — и даст Его тем, кто Его возлюбил. Какой же ты исполнишься радостью, когда познаешь Его! И как возлюбишь ты Того, Кто столь возлюбил тебя еще прежде! А возлюбив, подражай Его благости[380] и не сомневайся, может ли человек подражать Богу: сможешь, если Он того пожелает. Ведь не в том счастье, чтобы властвовать над ближними, или превосходить могуществом слабейших, или обогащаться, или творить насилие над подвластными людьми — да в этом никто и не сможет подражать Богу, поскольку все это чуждо Его величию. Но всякий, кто возьмет на себя бремя ближнего;[381] кто захочет одарить более слабого тем, чем сам богат, кто подаст нуждающимся то, что получил от Бога, и так станет богом для облагодетельствованных им людей — тот и будет подражать Богу.

Ты только тогда, находясь на земле, увидишь, что жив Бог на небесах; и

тогда ты начнешь возвещать тайны Божьи;

тогда ты возлюбишь казнимых за нежелание отречься от Бога и восхитишься ими;

тогда ты осудишь обольщение и заблуждение мира — когда познаешь, что значит воистину жить на небе; когда пренебрежешь мнимой земной смертью; когда убоишься настоящей смерти,

что стережет осужденных на вечный огонь, казнящий вверженных в него до скончания века.

Ты тогда восхитишься теми, кто терпит огонь временный, и назовешь их блаженными, когда познаешь тот огонь…[382]

11.…Чуждого не говорю и неразумно не рассуждаю, но, как ученик апостолов, становлюсь учителем язычников и переданное мне достойно вручаю тем, кто становится учеником Истины. Кто же из обретших верное учение и любовь к Слову[383] не постарается ясно узнать то, что было открыто ученикам через Слово?

Тайны Отца познали те, кому, как верным, явило их явленное Слово, говорившее открыто, непонятое неверными и воспринятое учениками. Для того Бог и послал Слово, чтобы Оно явилось миру и чтобы язычники уверовали в Того, Кого отверг народ[384] и Кого проповедовали апостолы. Он изначален[385], Он явился как нечто новое, и в Нем было открыто прежнее, и Он всегда обновляется в сердцах святых[386]. Он вечен, ныне же Он узнан как Сын[387], через Которого обогащается Церковь и возрастает благодать,

распростирающаяся на святых,

подающая разум,

открывающая тайны,

возвещающая времена,

радующаяся верным и даруемая ищущим,

для которых ненарушимы клятвы[388] верности и непреступимы пределы отцов. И так воспевается страх закона, и познается благодать пророческая, и утверждается вера евангельская, и сохраняется предание апостольское, и ликует благодать Церкви.

Не оскорбляя этой благодати, ты познаешь то, что сообщает Слово через кого захочет и когда пожелает. Ведь из любви к тому, что нам открыто, мы в наших трудах по воле и повелению Слова делимся этим с вами.

12. Внимательно выслушав и постигнув все это, вы увидите, как много Бог дарует верно любящим Его[389]. Вы станете садом блаженства, всеплодным процветающим древом[390], возрастая в себе самих и украшаясь различными плодами. В этом саду были посажены древо познания и древо жизни; но губит не древо познания — губит непокорство. И Писание не зря говорит, что Бог насадил посреди рая древо познания и древо жизни[391], указывая на жизнь через познание. Но первозданные люди, обольщенные змием, злоупотребили древом познания и всего лишились. Ведь нет ни жизни без познания, ни твердого познания без истинной жизни, поэтому деревья и были посажены одно близ другого. Апостол, проникая в смысл этого повествования и порицая искусственное знание, не проистекающее из того, что предписывает для жизни истина[392], говорит: «знание надмевает, а любовь назидает»[393]. Ведь всякий, кто лишен истинного и засвидетельствованного жизнью знания, но при этом полагает, будто что‑то знает, ничего не познал: не возлюбив жизнь, он поддается змиеву обольщению. А тот, кто со страхом принял познание и взыскует жизни — произрастает в надежде, ожидая плода. Да будет знание тебе сердцем, а жизнью — принимаемое тобой истинное Слово, чье древо плодоносит; и ты, вкушая плод, всегда будешь наслаждаться тем, чего мы жаждем от Бога,

к чему и змей не подберется,

и ложь не подкрадется.

И здесь уже не Ева растлевается, но Дева верою облекается;[394]и спасение указуется, и апостолы разумения исполняются, и Пасха Господня совершается, и сроки сходятся[395], и горние миры сочетаются, и торжествует учащее святых Слово, и Отец через Него прославляется, слава Ему вовеки. Аминь.

Своеобразие "Послания к Диогниту" и его место в ранней апологетике. А. С. Десницкий[396]

«Послание к Диогниту» занимает особое место в ранней апологетике, да и в раннехристианской литературе в целом, — и не столько благодаря своему содержанию или высказанным в нем идеям, сколько благодаря совершенству своей формы и некоторой таинственности своего происхождения.

Сегодня мы имеем возможность читать этот текст только потому, что около 1436 года молодой латинский клирик Фома д'Ареццо нашел на свалке в Константинополе монастырский кодекс XII или XIV века, содержащий немало различных произведений, в том числе и «Послание». Находка продлила рукописи жизнь на четыре с половиной столетия: сменив нескольких хозяев, она осела в конце ХУШ века в Сграс- бургской библиотеке, где и сгорела в августе 1870 года при обстреле города прусской артиллерией. К счастью, с кодекса еще задолго до того было сделано несколько копий, текст был многократно издан и неплохо исследован и поэтому полностью сохранился. Однако никаких других рукописей «Послания» до нас не дошло. Это обстоятельство сильно затрудняет текстологическую работу, и если не будут найдены новые документы, мы никогда не сможем восстановить первоначальный текст, очевидно претерпевший за века немалые изменения.

Мы ничего не знаем ни об авторе, ни об адресате — «достопочтенном Диогниге». Упомянутая выше рукопись включает «Послание» в число произведений Св. Иустина Философа, знаменитейшего апологета II века. Сомнения в авторстве Иустина возникли в XVIII веке, когда французский ученый Тайемон указал на явное несходство стиля «Послания» со стилем Иустина и на его отсутствие в древнейших списках трудов Иустина. С тех пор «Послание» пытались приписать другим видным фигурам раннего христианства: современнику апостолов и проповеднику Аполлосу, римскому папе св. Клименту, апологетам Аристиду или Квадрату, Маркиону или его последователю Апеллесу, Мелитону Сардийскому, Ипполиту Римскому или Мефодию Олимп- скому. Впоследствии его приписывали даже византийскому писателю Никифору Каллисту или первому издателю текста Анри Этьену (XVI в.). Ни одну из этих теорий нельзя считать вполне доказанной.

Автор «Послания» недвусмысленно определяет время его написания как время гонений, но не дает нам никакой возможности определить, каких именно. Кроме того, он сообщает, что христианство все еще считалось чем‑то новым (1 глава), но уже окончательно отделилось от иудаизма и распространилось «по городам эллинским и варварским» (5 глава). Следовательно, логичнее всего было бы отнести его ко второй половине II — первой половине III века, хотя высказывалось также и мнение, что это автор IV или V века (Ф. Офербек), а то и ХГГТ — XIV веков (Котгерилл) подражал стилю эпохи гонений; или даже — что уже совершенно неправдоподобно, — будто оно было написано гуманистами эпохи Возрождения в качестве риторического упражнения (Дж. Доналд- сон). Вполне убедительна точка зрения Анри Марру, который, исследовав различные аспекты «Послания» и историю вопроса, пришел к выводу, что, вероятнее всего, оно было написано около 200 года и что во всяком случае время его написания укладывается во временной отрезок между 120 и 310 годами.

Автор, христианин, обращается к влиятельному (на что указывает титул «досточтимый», по–гречески кратктте), достаточно образованному и знакомому с философией язычнику Диогниту с тем, чтобы развенчать в его глазах язычество и иудаизм и оправдать христианство, а по возможности и обратить своего читателя. Кем именно был Диогниг, доподлинно неизвестно. «Досточтимым» в то время могли называть и наместника провинции, и центуриона. Д. Андриссен смело отождествлял адресата «Послания» с императором Адрианом, но сама форма обращения скоре опровергает, чем подтверждает такую теорию. Можно представить себе, что Диогниг был местным начальником достаточно высокого ранга, во власти которого было ослабить либо усилить гонения на христиан, или влиятельным частным лицом, заинтересовавшимся христианским вероучением из личных побуждений. Автор преследует сразу две цели: он одновременно убеждает своего адресата принять христианство и недвусмысленно призывает прекратить гонения (хотя и не говорит об этом прямо).

А. Марру полагает, что адресатом мог быть прокуратор Египта Клавдий Диогниг, а автором — один из старших современников и учителей Климента Александрийского Пантен. Соответственно, послание могло быть написано в Александрии в последнем десятилетии П века.

Не исключено, что эпистолярная форма является чистой условностью, как это часто происходило в античности (ср.: Лк 1: 1 — 4; Деян 1: 1) и автор обращается на самом деле не к отдельному человеку, а к широкой аудитории. В любом случае это письмо явно было предназначено стать не столько частным посланием, сколько открытой манифестацией взглядов автора.

Первая глава служит пространным введением. Вторая разоблачает современную автору и адресату языческую религиозную практику. Видимо, нечестивость язычников столь очевидна для автора, что он не затрудняет себя подробным и всесторонним анализом, не отделяя простонародных верований от утонченных интеллектуальных исканий философов, и с яростным сарказмом отстаивает только одно положение: идолы — не боги. Нам трудно судить, как восприняли бы его слова простые люди античности, но в отношении интеллектуальной элиты, уже давно расставшейся с простодушной верой предков, такая критика била мимо цели: в 8–й сатире из 1–й книги сатир Горация та же самая возможность изготовить из чурбана скамейку или бога служит предметом мягкой иронии, а не разоблачительного сарказма. Кем бы ни были для Горация и его образованного читателя боги, они явно не были в их представлении тождественны идолам.

Третья и четвертая главы посвящены критике иудаизма, на сей раз более подробной: иудеи приносят Богу ненужные Ему почести, они привержены пустым суевериям. Сравнивая «Послание» со строками Пятикнижия, предписывающими совершение тех самых жертвоприношений и обрядов, мы сразу обнаруживаем, что автор «Послания» или не знаком с сутью ветхозаветной религии, или не считает нужным о ней говорить. Возможно, он стремился обличить не столько сам принцип ветхозаветных жертвоприношений и ритуальных правил, сколько за- конническое отношение к внешней стороне обрядов, слишком часто затемнявшее в религиозной практике их изначальный смысл. Похоже, автор был слишком ревностным сторонником «религии духа» в противовес «обрядовой религии» (ср.: Ин 4: 19 — 24). Как нам известно сегодня, христианство все же переняло многие обрядовые традиции ветхозаветной религии. Подробнее обвинения против иудаизма рассмотрены в комментариях к 3–й и 4–й главам.

Пятая и шестая главы, этот шедевр апологетики, открывают основную часть «Послания», посвященную христианам. Искусные антитезы и сравнения создают необычайно емкий и поэтичный образ христиан, живущих в этом мире. Далее «Послание» излагает основные богословские положения:

Седьмая глава — Истина и Слово (христология);

Восьмая глава — познание Бога и Его замысла (гносеология);

Девятая глава — спасение (сотериология);

Десятая глава — подражание Богу (этика).

Десятая глава обрывается на середине предложения, и в рукописи ее продолжает отрывок (11–я и 12–я главы) явно иного происхождения, обращенный к аудитории, знакомой со Священным Писанием и христианским вероучением, чего никак нельзя сказать о Диогниге. Видимо, это гомилия (проповедь), обращенная к членам Церкви и направленная против гностической ереси (см. примечание 63 к 12–й главе). Высказывалось мнение, что этот отрывок — подлинный конец «Послания», а архимандрит Эм. Карпафий даже предлагал вставить в качестве недостающей средней части два безымянных отрывка, сохранившихся в другой рукописи на арабском языке. Такое предположение выглядит неубедительно, но вполне вероятно, что данный отрывок был присоединен к «Посланию» действительно не случайно. Он похож на него по своему стилю, связан с ним по содержанию и, как представляется, вполне может принадлежать тому же автору.

Особо стоит сказать о языке «Послания». Это ритмизованная проза, построенная на смысловом параллелизме, созвучии слов и некоторой упорядоченности в чередовании ударных и безударных слогов — еще совсем не стихи, но уже не совсем проза. Таким образом, по своей форме «Послание» оказывается сходным с некоторыми отрывками из Павловых Посланий (как «гимн любви», 13–я глава 1–го послания к Коринфянам), с ранними христианскими богослужебными гимнами (как «Свете тихий…») и гомилиями (как «Огласительное слово» Св. Иоанна Златоуста, которое и по сей день читается на пасхальном богослужении).

В русском переводе эта красота неизбежно бледнеет, но и то, что удалось сохранить, может дать некоторые представления о красоте «Послания». Местами текст набран наподобие стихотворных строк, как это делается и в некоторых изданиях Библии, чтобы лучше показать структуру произведения.

Высказанные в «Послании к Диогниту» мысли не утратили за прошедшие века своей современности, а красота его слога способна — как надеется переводчик! — порадовать читателя и в русском переводе. Хотелось бы верить, что «Послание к Диогниту» займет достойное место не только в научных библиотеках, но и на книжных полках простых христиан.

ЛИТЕРАТУРА

Ранние отцы Церкви: Антология. — Брюссель, 1964. — С. 244 — 255.

Estienne Н. Justini Philosophi et Martyris Epistula ad Diognetum et Огайо ad Graecos. — Paris, 1592.

Gebhardt 0., Harnack A., Zahn Th. Patrum apostolicorum opera: Editio minor. — Leipzig, 1920.

BiPXioOf|Kii 'EXM|v<ov TtatEpcov Kai ёккХЕОшеткюу ouyYpacp&ov. — t. 2. — 'A0flvai, 1955. — C. 247 — 257.

Marou H. I. A Diognete Ц Sources Chretiennes. — Paris, 1965. — N° 33.

Harnack A. Geschichte der altkristlischen Literatur. — Bd 1. — S. 513 — 517.

Meecham H. G. The Epistle to Diognetus. — Manchester, 1949.

MnaXavof Л. Х. notpoXoyia. — 'AOfivai, 1930. — C. 83 и далее.

Kihn H. Der Uhrsprung des Briefes an Diognet. — Freiburg, 1882.

«Послание к Диогнету» [545]. Н. И. Сагарда[546]

Особенное место в ряду памятников апологетической письменности занимает прекраснейшее произведение, известное под именем «Послания к Диогнету». До настоящего времени его рассматривают то среди писаний мужей апостольских, то среди апологетической литературы II в.; причина этого заключается, с одной стороны, в том, что неизвестно ни имя автора послания, ни личность адресата — Диогнета, ни время происхождения; с другой стороны, в том, что по своему характеру и содержанию послание представляет переход от эпистолографии апостольских учеников к апологиям II в.

История «Послания к Диогнету» — один из наиболее романтических эпизодов в истории литературы: это история единственного манускрипта, открытого в XVI столетии и потерянного в XIX[547]. Этот манускрипт принадлежит XIII или XIV в. и известен под именем Codex Argentoratensis (от древнелатинского имени города Страсбурга — Argentoratum). Кодекс, по-видимому, представлял собой вторую половину Corpus operum S. Justini. Заметка на рукописи показывает, что она некогда принадлежала знаменитому ученому Рейхлину (ум. 1522). Около 1560 г. она была в Мавринском монастыре в Эльзасе. В 1586 г. с нее был сделан список известным ученым типографом Г. Стефаном, а скоро после этого сделан был и другой список. По этой рукописи «Послание к Диогнету» было напечатано в 1592 и в 1593 гг. Текст издания Стефана лег в основу последующих изданий. Между 1793-1795 гг. рукопись включена была в состав Страсбургской библиотеки. Здесь она снова была тщательно исследована в 1842 и 1861 гг. для изданий Otto. В 1870 г. (24 августа) манускрипт погиб в пламени, когда эльзасская крепость была осаждена немецкими войсками. Поэтому для установки текста в настоящее время необходимо пользоваться копиями с нее (одна из них находится в библиотеке Тюбингенского университета, другая — в библиотеке Лейденского университета) и теми сличениями, которые были сделаны для научных изданий послания. Оригинал Страсбургской рукописи обладал значительными текстуально-критическими достоинствами, но самая рукопись переписана небрежно; впрочем, в двух местах и оригинал имел пропуски, как заметил на поле и сам переписчик рукописи, именно: в конце 7 главы и в заключении 10 главы.

Содержание «Послания к Диогнету»

Послание, как оно сохранилось в Страсбургской рукописи, состоит из 12 глав и представляет ответ на просьбу высокопоставленного язычника Диогнета дать разъяснения относительно христианства. «Я вижу, державнейший Диогнет, — говорит автор, — ты имеешь сильное желание узнать богопочтение христиан и внимательно и с живым участием спрашиваешь о них, на какого Бога уповая и как совершая Ему служение, они пренебрегают миром и презирают смерть, не признают богов, чтимых эллинами, и не соблюдают иудейского суеверия, и какую любовь они имеют друг к другу, и почему этот новый род или учреждение вошло в жизнь только теперь, а не прежде» (cap. 1). Призвав благословение Божие на себя и на адресата, автор отвечает не в точном порядке поставленных вопросов, и прежде всего указывает, что христиане отвергают язычество, так как предметы поклонения его материальны и самое поклонение неразумно. «Когда очистишь себя от всех предубеждений, владычествующих над твоим умом, и отвергнешь обольщающие тебя привычные мнения, когда сделаешься новым, как будто только что родившимся человеком, так как и учение, которое будешь слушать, даже и по твоему признанию, новое, то рассмотри не глазами только, но и разумом, из какого вещества и какой формы те, кого вы называете и почитаете богами». Языческие боги — бездушные изображения из дерева, глины, камня и металла. Оказывать им почитание — значит противоречить здравому разуму, а культ, совершаемый им со стороны язычников, скорее является не почестями для них, а выражением пренебрежения и оскорбления (cap. 2).

Почему же христиане имеют неодинаковое богопочтение с иудеями? Правда, иудеи почитают единого Бога и признают Его Владыкой вселенной, и как монотеистическая вера иудейство истинно; но весь дух иудейского богопочитания делает его неприемлемым для христиан. Иудеи полагают, что Бог нуждается в человеческих приношениях: «Если они, принося Богу жертвы посредством крови, курения и всесожжений, думают такими почестями прославить Его и чтолибо доставить Тому, Кто ни в чем не имеет нужды, то, мне кажется, они ничем не отличаются от тех, которые оказывают такое же почтение богам бесчувственным, не могущим принимать той чести» (cap. 3). Суетная внешность иудеев в соблюдении обрядового закона бессмысленна и смешна. Следовательно, христиане справедливо поступают, удаляясь от суеверия и обольщения язычников и от иудейской суетной заботливости и тщеславия (cap. 4).

Далее автор говорит об отличительных чертах христианства, его происхождении и его результатах. Характерные особенности христианства открываются в жизни христиан, которая дает ясное свидетельство возвышенности и Божественности самой религии. Христиане не отличаются от прочих людей ни страной, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особенных городов, не употребляют какого-либо необыкновенного наречия и ведут жизнь, ничем не отличную от других. Только их учение — не есть плод мысли или изобретение людей, ищущих новизны; они не привержены к какому-либо учению человеческому. Но, обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество — чужая страна. Они вступают в брак, как и все, рождают детей, только не бросают их. Они имеют трапезу общую, но не ложе. Находятся на земле, но суть граждане небесные. Повинуются установленным законам, но своей жизнью превосходят самые законы. Они любят всех, и всеми бывают преследуемы. Их не знают, но осуждают; их умерщвляют, но через это приводят их к жизни; они бедны, но многих обогащают; всего лишены, и во всем изобилуют. Бесчестят их, но они тем прославляются; клевещут на них, и они оказываются праведными; злословят их, а они благословляют; их оскорбляют, а они воздают почтением; они делают добро, но их наказывают, как злодеев; будучи наказываемы, радуются, как будто им дают жизнь. Иудеи враждуют против них, как против чуждых, эллины преследуют их; но ненавидящие не могут сказать причины £Воей ненависти (cap. 5). Христиане — душа мира: что в теле душа, то в мире христиане. Душа распространена по всем членам тела, и христиане — по всем городам мира. Душа, хотя обитает в теле, но не телесна, и христиане живут в мире, но не суть от мира. Душа, будучи невидима, помещается в видимом теле; так и христиане, находясь в мире, видимы, но богопочтение их остается невидимым. Плоть ненавидит душу, ничем не будучи обижена, потому что душа запрещает ей предаваться удовольствиям; так и мир ненавидит христиан, от которых он не терпит никакой обиды, — за то, что они вооружаются против его удовольствий. Душа любит плоть свою и члены, несмотря на то, что они ненавидят ее, и христиане любят тех, которые ненавидят их. Душа заключена в теле, но сама содержит тело; так и христиане, заключенные в мире, как бы в темнице, сами сохраняют мир. Бессмертная душа обитает в смертном жилище; так и христиане обитают, как пришельцы в тленном мире, ожидая нетления на небесах. Душа, претерпевая голод и жажду, становится лучшей; и христиане, будучи наказываемы, каждый день более умножаются. Так славно их положение, в которое Бог определил их и от которого им отказаться нельзя [(cap. 6)].

За этим изображением жизни христиан следует краткое учение о христианской религии. Происхождение его [(христианства)] единственно как самооткровение Божества: оно — с неба происходящая философия[548]. Христианам не земное изобретение предано, не вымысел кого-либо из смертных они так тщательно стараются сохранить и не распоряжение человеческими тайнами им вверено, но Сам поистине Вседержитель и Творец всего, невидимый Бог, Сам вселил в людей и напечатлел в сердцах их небесную истину и святое и непостижимое Слово Свое. Он не послал к людям кого-либо из слуг Своих, или ангела, или князя, но Самого Художника и Создателя всего, Которым Он сотворил небеса, Которым заключил море в своих пределах, Которому все покорено — небеса и все, что на небесах, земля и все, что на земле, море и все, что в море, огонь, воздух, бездна, все, что в высоте, и в глубине, и в средине. Вот Кого послал Он к людям. Он послал не для того, чтобы показать им Свою власть, привести их в страх и ужас. Он послал Его с благостью и кротостью; Он послал как Царь, посылающий Царя Сына, послал как Бога, послал к людям, послал как спасающий, как убеждающий, а не принуждающий, ибо Богу несвойственно принуждение; послал как призывающий, а не преследующий, послал как любящий, а не судящий, пошлет некогда как Судию, и кто стерпит Его пришествие (cap. 7)? Кто из людей знал, что такое Бог, прежде пришествия Его Самого? Из людей никто и не видел, и не показал Бога; Он Сам Себя явил; Он явил Себя через веру, которой одной даровано видеть Бога. Ибо Господь и Создатель всего Бог, Который все сотворил и устроил в порядке, показал людям не только любовь Свою, но и долготерпение. Он таков всегда был, есть и будет: благ, незлобив, милостив и истинен, и Он один только благ. Он принял великое и неизреченное намерение, которое сообщил одному Сыну Своему. Доколе Он держал и сохранял в тайне премудрый совет Свой, казалось, что Он оставил нас и не имел о нас попечения. Но после того как Он открыл через возлюбленного Сына Своего и объявил то, что было от века уготовано, даровал нам все вместе: и быть участниками Его благодеяний, и видеть Его, и действовать[549] (cap. 8).

Отвечая на третий вопрос: почему это Царство Божие так поздно явилось на земле, автор послания разъясняет, что необходимо было предварительно приготовить людей к принятию его, необходимо было, чтобы люди сами пришли к сознанию невозможности достигнуть спасения собственными силами. Когда же исполнилась мера нашей неправды и совершенно обнаружилось, что в воздаяние за нее следует ожидать наказания и смерти, когда пришло время, в которое Бог по беспредельному человеколюбию и по единой любви Своей предположил явить, наконец, Свою благость и силу, тогда Он не возненавидел нас, не отверг, не вспомнил нашего зла, но с долготерпением снес его, и Сам принял на Себя грехи наши. Он предал Сына Своего в искупление за нас, Святого — за беззаконных, Невинного — за виновных, Праведного — за неправедных, Нетленного — за тленных, Бессмертного — за смертных. Ибо что другое могло прикрыть наши грехи, как не Его праведность? Через кого мы, беззаконные и нечестивые, могли оправдаться, кроме Сына Божия? Беззаконие многих покрывается одним Праведником и праведность Одного оправдывает многих беззаконников. Итак, обнаружив прежде бессилие нашего естества к получению жизни, а ныне явив нам Спасителя, могущего спасти и то, что не могло спастись, — тем и другим Бог хотел расположить нас к тому, чтобы мы веровали в Его благость, почитали Его Питателем, Отцом, Учителем, Наставником, Врачом, Мудростью, Светом, Честью, Славой, Жизнью, не заботясь об одежде и пище (cap. 9). В этой Божественной любви — объяснение и источник любви христиан, о которой спрашивал Диогнет. Если и он пожелает этой веры, то получит тотчас познание об Отце. Бог возлюбил людей, для которых Он сотворил мир, которым покорил все на земле, дал им ум и разумение; им только одним позволил обращать взор к Себе, их создал по собственному Своему образу, к нимдгослал Единородного Сына Своего, им обещал Царство Небесное и даст возлюбившим Его. «Какой радости ты исполнишься, когда познаешь Отца? Как ты возлюбишь Того, Кто столько наперед возлюбил тебя? Когда же возлюбишь, то сделаешься подражателем Его благости». Подражатель же Бога тот, кто принимает на себя бремя ближнего, кто, имея в чем-либо превосходство, благодетельствует другому, низшему себя, кто полученные им от Бога дары раздает нуждающимся и делается, так сказать, Богом для получающих от руки его. «Тогда ты, находясь на земле, увидишь, что есть Бог, живущий на небесах, тогда начнешь поведать тайны Божии; тогда возлюбишь ты и подивишься тем, которые терпят мучения за то, что не хотят отречься от Бога; тогда ты познаешь обольщение и заблуждение мира, когда на самом деле научишься жить на небе, когда будешь презирать здешнюю мнимую смерть, а бояться смерти действительной, уготовляемой для имеющих быть осужденными на вечный огонь» (cap. 10).

В последних двух главах (11-12) речь обращена к оглашаемым и к христианам вообще. Автор оттеняет, что он говорит не как истолкователь человеческой мудрости, а как «ученик апостолов» (αποστόλων μαθητής), и в сжатых чертах поучает о Слове, путях спасения и христианских тайнах. Только верой познаются истины, открытые ученикам Словом Божиим. Сын Божий в Церкви основал царство Своей благодати и ведения (cap. 11). Кто по вере и жизни принадлежит к ней, тот является плодовитым древом в восстановленном раю. Одно познание надмевает, тогда как любовь созидает. Познание и жизнь стоят в самом теснейшем взаимообщении и взаимно обусловливают друг друга; не напрасно в раю рядом насаждены были древо познания и древо жизни. Кто думает знать чтолибо без истинного ведения, не засвидетельствованного жизнью, тот ничего не знает, тот обольщается змием, потому что не возлюбил жизни [(cap. 12)].

Вопрос о подлинности 11 и 12 глав

Уже первый издатель «Послания к Диогнету» Генрих Стефан (1592 г.) указал, что 11 и 12 главы послания представляют собой отдельный отрывок, который первоначально составлял часть другого произведения и только по какой-то случайности присоединен был к «Посланию к Диогнету»; последнее на самом деле заканчивалось 10 главой. И в настоящее время большинство исследователей признают эти главы неподлинными. Основания для этого заключаются в следующем. Сам переписчик рукописи к последним словам 10 главы на поле заметил, что его оригинал в этом месте имеет пробел (και ώδ€ έγκοπήν €Ϊχ€ τό άντίγραφον). Тема послания, как она поставлена и определена в начале его, исчерпывается десятью главами послания, и на все вопросы даны достаточные ответы. Десятая глава может быть закончена ее настоящим указанием на суд, который одинаково предстоит как гонителям, так и гонимым, и в пропуске, вероятно, потеряно только первоначальное заключение. Естественной связи мыслей между 1—10 и 11-12 главами нельзя установить. Напротив, нельзя не видеть заметного различия в стиле: в 1-10 главах, при всем изяществе и живости речи, язык отличается простотой и ясностью, тогда как в 11-12 главах выражения вычурные и натянутые, темные и трудные для понимания. Автор 1—10 глав послания хочет дать только ответ на предложенные ему вопросы; автор 1112 глав выступает как «учитель язычников» (διδάσκαλος έθνών). Не менее удивительна и перемена обращения: [в] 1—10 главах речь направляется к одному Диогнету, 11-12 главы обращены ко всем, желающим сделаться учениками истины. На этом основании решительно заявляют, что 11—12 главы составляют чуждую и позднейшую прибавку к посланию, вероятно, фрагмент неизвестной гомилии к оглашаемым. Против таких решительных выводов энергично выступил Heinr. Kihn[550], доказывая целость послания и подлинность 11—12 глав. Но приводимые им основания не представляются убедительными.

Исследователи, отвергающие подлинность 11-12 глав, стремятся найти то произведение или автора, которому можно было бы приписать этот отрывок полупоэтической гомилии. Еще в половине XIX в. высказано было предположение (Bunsen), что этот фрагмент принадлежит великому произведению антигностического богослова Ипполита Римского «Опровержение всех ересей». Dräseke возобновил эту гипотезу[551], но Ad. Harnack[552] выразил сомнение, нуждается ли это произведение Ипполита в таком дополнении: его настоящее окончание представляется вполне соответственным. Bonwetsch собрал значительное количество доказательств, которые практически убедили и Гарнака в том, что 11—12 главы взяты из какого-то утраченного произведения Ипполита, а di Pauli недавно[553] снова старается доказать теорию Bunsen'а о потерянном заключении «Опровержения». Между тем другие исследователи признают [эти] доказательства на основании параллельных мест из произведений Ипполита недостаточно убедительными и находят возможным утверждать (Lightfoot, Westcott) александрийское происхождение отрывка.

Вопрос об авторе послания и времени его происхождения

Рукопись, в которой сохранилось «Послание к Диогнету», как сказано, представляла собой, по-видимому, вторую часть собрания творений св. Иустина, и самое послание в ней помещено как произведение именно Иустина (του αύτοϋ [того же]). Полагаясь на показание рукописи, первый издатель послания Генрих Стефан издал его (в 1592 г.) в качестве произведения св. Иустина, с именем которого оно и связывалось в течение целого столетия. Tillemont[554] первый оспорил свидетельство рукописи на основании весьма заметной разницы между изящным, классическим стилем послания и чуждым литературных достоинств языком произведений Иустина. Это различие настолько велико, что его нельзя объяснить ни особыми целями произведений, ни расстоянием во времени их составления; оно вытекает из различия в литературной индивидуальности авторов. В самом содержании послания нельзя не видеть значительных уклонений от воззрений Иустина: взгляды Иустина на идолопоклонство как орудие духовной силы диавола, на иудейство как Божественное предуготовление к Евангелию, на само Евангелие как восполнение дела λόγου σπερματικού в умах людей и прежде всего греческих философов — совершенно чужды учению и тону послания.

Отвергнув какое-либо отношение послания к св. Иустину, научная критика осталась без всякой твердой почвы для определения автора послания и обстоятельств его происхождения. Страсбургская рукопись является не только единственным основанием для рецензии текста, но вместе с тем и единственным источником сведений о послании. Каких-либо других известий о послании, идущих из древности, не имеется: ни Евсевий, ни Иероним, ни другие писатели древности и средневековья, от которых можно было бы ожидать указаний на послание, совершенно не упоминают о нем. Поэтому исследования о происхождении «Послания к Диогнету» должны основываться исключительно на самом тексте его; а так как в тексте нет никаких хронологических указаний, то для всяких предположений остается самое широкое поле.

0 попытке отнести происхождение послания ко времени до 70 г. I в. (Tillemont) можно только упомянуть: она явно несостоятельна, и вообще характером и содержанием учения, изложенного в послании, исключается возможность происхождения его в I в. Справедливо отвергнуто и стремление признать послание памятником послеконстантиновского времени[555] или даже эпохи Возрождения[556], так как против таких смелых гипотез говорит и текстуальное предание (рукопись XIII или XIV в.), и многочисленные в послании признаки происхождения его во времена преследований, которых ввиду простого и искреннего тона послания нельзя признать маскировкой. Поэтому в настоящее время никем не оспаривается, что автор послания жил или во II, или в III в.; но в этих пределах до настоящего времени соглашения не достигнуто, так как внутренние признаки, извлекаемые из него, не дают принудительных оснований для определенных выводов. Одни (Bardenhewer, Kihn, Krüger) высказываются в пользу II в., другие (Harnack, Batiffol, Ehrhardt) — за III в., впрочем, допуская возможность происхождения послания и в самом конце II в. Но преимущества вероятности на стороне II в. по следующим основаниям: христианство еще считается новой религией; жизнь христиан — живая вера, радостная готовность к перенесению страданий — богата еще чертами из раннейшего периода существования Церкви; не только ненависть язычников, но и враждебность иудеев выражается еще в насильственных действиях; отсутствие всякой полемики против позднейших ересей, неясные даже указания на гносис, и притом в раннейшей форме его, способ цитации Священного Писания по смыслу, а не по букве. Вообще же, ни в вопросах Диогнета, ни в ответах автора послания нельзя указать ничего, что при беспристрастном суждении можно было бы признать несовместимым с положением христианства во II в.

Но при данных условиях, конечно, невозможно решить, кто был действительным автором послания. Исследователи чувствуют полную свободу в своих предположениях относительно автора этой «жемчужины патристического века». Называли Климента Римского, Аполлоса, Кодрата. Но это — чистые догадки, и для подкрепления их приводятся только внутренние доказательства, которые, при отсутствии внешних, могут служить лишь для определения характера послания: они только привлекают внимание к известным специальным чертам стиля и учения, которые напоминают язык некоторых известных авторов. Здесь можно обратить внимание только на последнюю попытку признать в послании произведение афинского философа и апологета Аристида (Doulcet, Kihn, Krüger). Основанием для этого служит факт, что «Послание к Диогнету» в своих первых главах не только в отдельных выражениях, но и во всем содержании самым тесным образом примыкает к апологии Аристида: в нем находится распространенное повторение сказанного в последней. Но эти совпадения недостаточны не только для того, чтобы установить тождество автора, но даже и одновременное происхождение обоих памятников. С другой стороны, невозможно говорить определенно и о зависимости послания от апологии: сходство в изображении жизни христиан в обоих, может быть, зависит исключительно от одинаковых условий происхождения их; кроме того, необходимо воздержаться от решительных выводов и ввиду известной однородности в материи[557] апологетической литературы и обусловленного этим сходства в выражении мыслей, а также и ввиду возможной зависимости памятников апологетической письменности от известных и неизвестных, но утраченных оригиналов (например, Κήρυγμα Πέτρου).

Богословский и литературный характер послания

Кроме яркого и воодушевленного изображения жизни христиан, послание просто, но весьма отчетливо раскрывает существенные догматические положения, которые при изложении содержания его были приведены буквально. Эти положения кратко могут быть сформулированы таким образом:

а) Ни один человек сам по себе не может достигнуть совершенного познания Бога: из людей никто не видел и не показал Бога — Он Сам Себя явил через веру, которой одной даровано видеть Бога.

б) Он открыл Себя через Свое Слово — Логоса.

в) Это Слово есть Христос, собственный (ίδιος) и Единородный (μονογενής) Сын Божий, бессмертный (αθάνατος), человеческим разумом непостижимый (άπφινόητος) Логос всемогущего Бога, Художник и Создатель, Которым Бог все сотворил.

г) Сын Божий соделался человеком. Воплощение Сына рассматривается как выражение любви Божией. Цель его — открыть небесную истину и искупить человека. Здесь нет и намека на какие-нибудь богословские трудности в вопросе об отношении между Божественным и человеческим в воплощенном Слове. Он есть Бог в столь истинном смысле, что Его пришествие описывается как пришествие Бога, совершенное Им искупление — как принятие Богом на Себя наших грехов, Его Откровение — как Откровение Бога о Самом Себе. В то же время Он истинно человек. Он не назван в послании Иисусом или Христом, но Он послан не только «как Бог Богом», но и «как человек к людям».

д) Он — Спаситель, преданный Богом в искупление за нас, — только через Него могли оправдаться беззаконные и нечестивые (cap. 7-9).

В стилистическом отношении послание является перлом древнехристианской литературы, с которым едва ли может сравниться какое-нибудь другое произведение по чистоте, живости и силе языка. Как содержание послания, так и способ изложения мыслей выдает образованного автора, вероятно, платоновской школы, глубоко убежденного православного христианина с возвышенным, духовным пониманием исповедуемой религии.

Письмо к Диогнету. Киприан (Керн)[1]

Долгое время это произведение приписывалось учеными св. муч. Иустину Философу, т. к. оно надписывалось в Страссбургской рукописи (сгоревшей при осаде Страсбурга 24 декабря 1870 г). именем этого апологета. Ученый издатель творений апологетов Отто в 1847 году еще защищал принадлежность его Иустину. Впервые усомнился в этом Тилльмон, ввиду того, что стиль этого письма далеко превосходит своим великолепием и красноречием стиль св. Иустина. Теперь считается твердо установленным, что автором его св. Иустин не является.

Вопрос о составителе этого письма не получил, однако, положительного и единодушного решения. Следует отметить, что об этом памятнике мы не находим упоминаний ни у одного из древних авторов. Ни блаж. Иероним, ни св. Фотий его, по–видимому, не знают, что и позволяло современной науке подвергать сомнению первохристианское происхождение этого памятника. Но с другой стороны, некоторые мысли этого письма, а может быть и даже отдельные выражения, были известны Арнобию и Тертуллиану. Кроме того, как уже указывалось выше один отрывок из Апологии Афинагора (гл. XXXI), говорящий о христианском нравственном идеале и об образе жизни христиан того времени весьма напоминает V главу разбираемого послания.

Прежде всего, небезынтересна история этого памятника. Молодой латинский ученый, Фома д'Ареццо (Thomas d'Arezzo), прибывший в Константинополь для изучения греческого языка, нашел этот манускрипт в 1436 году в одной рыбной лавке, среди оберточной бумаги. Фома уехал затем в дальнее миссионерское путешествие и передал рукопись доминиканцу Иоанну Стойковичу из Дубровника (Рагузы), находившемуся в Константинополе в качестве легата Базельского собора. Кардинал Стойкович привез рукопись в Базель, где ею владели доминиканцы и картузианцы, после смерти Стойковича в 1443 г. Рукопись попала затем в руки Рейхлина. После смерти его в 1522 г. рукопись попала в 60–х или 70–х годах XVI в. в аббатство Мармутье в Эльзасе. В 1793 г. её приобрела Страссбургская городская библиотека (Ms. Grec IX), где она и погибла 24 августа 1870 г. во время пожара от бомбардировки города прусскими войсками.

С рукописи были своевременно сделаны копии: в 1579 г. Бернардом Хаус, находящаяся в данное время в библиотеке Тюбингенского Университета (М. b. 272); Анри Эстьен в 1586 г. сделал вторую копию, которая теперь хранится в Академической библиотеке в Лейдене (Cod. Gr. Voss. 4° 30); третья копия, ныне потерянная, была исполнена Ж. Ж. Бейрером приблизительно в то же время.

Editio princeps принадлежит Анри Эстьену (Париж, 1592). Лучшими изданиями считаются текст, восстановленный Куницом и Отто во втором томе творений муч. Иустина (1843). Во втором издании 1861 г. приведены ценные примечания Ед. Ройса. Анри Марру, которому принадлежит последнее французское издание, насчитывает до 65 полных или частичных изданий этого документа.

Кто же автор этого интереснейшего памятника?

Анри Марру имел терпение систематизировать в своем издании более или менее все предположения, высказанные учеными начиная с XVII в. Он приводит 19 различных имен, предложенных 90 авторами для решения этого вопроса. Датировка памятника этими 90 учеными историками начинается от времени до 70 г. по Р. X. до XVI века включительно. Вот эти 19 имен: Аполлос, св. Климент Римский, Квадрат, Маркион, Аристид, Апеллес маркионит, муч. Иустин, Амвросий апологет, Мелитон Сардийский, Феофил Антиохийский, Пантэн, Ипполит Римский, кто–либо из учеников Климента Александрийского, Лукиан Антиохийский, Мефодий Олимпийский, псевдо–Иерофей, Никифор Каллист, кто–либо из греческих эмигрантов XV в. и, наконец, сам Анри Эстьен, первый издатель этого памятника. Если обратиться к «голосованию большинством голосов," то за Климента Римского высказалось 18 ученых; за Йустина мученика — 11; столько же за Ипполита Римского; за Аппелеса — 7; за Мелитона Сардинского — 6; за Маркиона — 5. Другие «кандидаты» в авторы получили по два–три–четыре голоса, некоторые не больше одного. После такого анализа, проф. А. Марру с правом замечает: «il у а la de quoi effarer!» (есть от чего растеряться).

Тилльмон, в свое время (1694 г.) защищавший наиболее древнюю дату написания памятника — до 70 года нашей эры, остался в одиночестве. Никто после него не решался восходить в столь древнее время.

Марру справедливо замечает, что соображения этого ученого XVII в. были построены на недостаточном знакомстве с жертвенным кодексом Талмуда, с языком первобытного христианства и времен апостольских мужей. Анализ лексики заставляет думать, что интересующий нас памятник вовсе не повлиял на Кэригму Петра, а как раз наоборот, скорее от него зависит. На этом основании он предлагает как terminus a quo в лучшем случае время импер. Адриана, т. е. никак не раньше 120 года.

Утверждение Дональдсона, высказанное им в 1866 г., что памятник составлен каким–либо греческим эмигрантом XV в. или может быть даже самим издателем Эстьеном, не выдерживает никакой серьезной критики, а свидетельствует лишь о желании произвести легкую сенсацию и высказать особенно радикальную идею. Сам манускрипт, сгоревший в Страсбурге, был старше этого времени. Кроме того, методы апологетов византийской эпохи были совершенно отличными от тех, которыми пользуется автор разбираемого письма. Византийская апологетика утеряла тот дух свежести, которым так сильно проникнут интересующий нас документ; она гораздо более компилятивна и лишена того настроения, еще близкого к первобытному христианству, который веет в Письме к Диогнету. А. Марру, на основании того же анализа лексики, не принимает мнение Овербека, который считал Послание современным свв. Афанасию и Златоусту и во всяком случае более близким к после–константиновской эпохе, чем ко времени апологетов.

Следовательно, памятник должен быть датирован до 310 года. Но нельзя ли углубиться еще больше в первохристианскую древность?

Французский издатель, сравнивая текст Послания с Апологией Аристида (60–е годы II в.) и с произведениями других апологетов конца II в. и начала III в., приходит к заключению, что памятник должен быть скорее причислен ко II, чем к III веку. Цан, Зееберг и Гефкен настаивали в свое время на авторстве одного из учеников, «одного из сателлитов из созвездия Климента Александрийского.» Не разделяя целиком этого взгляда, А. Марру считает, что автор Послания к Диогнету или современник Климента, или же старше его. Поэтому, исходя из своего terminus a quo 120 год, он предлагает как terminus ad quern — 200–210 годы Дорнер, Отто, Бунсен, Лутхардт в свое время выдвигали имя Квадрата апологета; за него же высказывается и наш отечественный патролог архиеп. Филарет (I, стр. 40–41). Интересно, что к этому же имени возвращается в наше время и Андриессен (1945). Это не противоречит мнению указанного французского издателя и исследователя Послания. Во всяком случае его заключительным утверждением является: «автор ближе к Клименту, чем к Ипполиту» и памятник написан в Александрии около 190–200 гг.

Содержание памятника.

Послание это написано некоему «превосходнейшему Диогнету» (κράτιστε Διόγνητε), под которым ученые исследователи хотят видеть стоического философа Диогнета, учителя императора Марка Аврелия. Оно является ответом на следующие вопросы, поставленные Диогнетом:

1. Какова вера христианская?

2. Что воодушевляет христиан презирать мир и не бояться смерти?

3. Почему христиане не признают богов, чтимых эллинами, и не соблюдают иудейского богопочитания?

4. Откуда та любовь к ближнему, которая отличает христиан?

5. Почему христианская религия явилась не раньше, а только теперь?

На все это автор отвечает следующим образом. Боги язычников суть произведения самих людей (гл. II). Иудейский обрядовый закон подвергается им критике в главах III–IV. Христианское вероучение излагается им апологетически и сопоставляется с языческой философией, причем автор послания смотрит на языческую философию совсем иначе, чем Иустин философ. В ней он не находит ничего, кроме «пустых и вздорных изречений," «лжи и обольщения обманщиков.» Христианство открылось миру не раньше, потому что Бог ждал, когда исполнится мера грехов человеческих и чтобы обличилось бессилие людей спасти себя своими собственными средствами. В заключение автор убеждает Диогнета принять христианскую веру и обещает ему за это разные духовные блага. Но все эти чисто апологетические места послания не представляют сами по себе особого интереса. Это только повторение тех же доказательств или опровержений, которые мы в изобилии можем найти у других апологетов того времени. Интерес послания не в этом, а в тех главах, где говорится о жизни христиан, их быте, если это можно даже именовать бытом, и тех нравственных принципах, которые покорили новому учению целые материки и народы.

Жемчужиной послания являются главы V–VII. Автор пишет. «Христиане не различаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где–либо особых городов, не употребляют какого–либо необыкновенного наречия и ведут жизнь, ничем не отличную от других. Только их учение не есть плод мысли или изобретение людей, ищущих новизны; они не привержены к какому–либо учению человеческому, как другие. Но, обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество — чужбина. Они вступают в брак, как и все, рождают детей, только не бросают их. Они имеют трапезу общую, но не простую (т. е. это вероятно, значит «освященную молитвой»). Они во плоти, но не живут по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные. Повинуются постановленным законам, но своей жизнью превосходят самые законы. Они любят всех, но всеми бывают преследуемы. Их не знают, но осуждают, умерщвляют их, но они животворятся; они бедны, но многих обогащают. Всего лишены и во всем изобилуют. Бесчестят их, но они тем прославляются; клевещут их, но они оказываются праведны. Злословят, но они благословляют; их оскорбляют, а они воздают почтением. Они делают добро, но их наказывают, как злодеев; в наказаниях они радуются, как будто им дают жизнь. Иудеи вооружаются против них, как против иноплеменников, и эллины преследуют их, но враги их не могут сказать, за что их ненавидят.» — «Словом сказать: что в теле душа, то в мире христиане. Душа распространена по всем членам тела, и христиане по всем городам мира. Душа, хотя обитает в теле, но не телесна; и христиане живут в мире, но не суть от мира. Душа, будучи невидима, помещается в видимом теле; так и христиане, находясь в мире, видимы, но Богопочтение их остается невидимо. Плоть ненавидит душу и воюет против ней, ничем не будучи обижена, потому что душа запрещает ей предаваться удовольствиям; так и мир ненавидит христиан, от которых он не терпит никакой обиды, за то, что они вооружаются против его удовольствий. Душа любит плоть свою и члены, несмотря на то, что они ненавидят ее; и христиане любят тех, кто их ненавидит. Душа заключена в теле, но сама содержит тело; так и христиане, заключенные в мире, как бы в темнице, сами сохраняют мир. Бессмертная душа обитает в смертном теле; так и христиане обитают, как пришельцы, в тленном мире, ожидая нетления на небесах. Душа, претерпевая голод и жажду, становится лучше; и христиане, будучи наказываемы, каждый день умножаются. Так славно положение их, в которое Бог определил их, и от которого им отказаться нельзя.»

«… Не видишь ли, что христиане бросаются на сведение зверям для того, чтобы они отверглись Господа, и они остаются непобедимы? Не видишь ли, что тем больше число их подвергается казням, тем более увеличивается число других. Это не дело человеческое, это есть сила Божия, это доказательство Его пришествия.»

Лучше этого не сказано ничего в христианской письменности о том, каким идеалом должны руководиться последователи Христа в своих отношениях к государству и так называемому национальному вопросу. По силе своей этот отрывок поднимается до высоты посланий ап. Павла и превосходит послание св. Игнатия к Римлянам.

Кроме 10–ти глав, составляющих одно органическое целое, к посланию прибавлены еще две главы (XI–XII), в которых автор именует себя «апостольским учеником» и «учителем язычников.» Он выдает свое учение за апостольское. Но сразу же видно, что эти две главы не имеют внутренней связи со всем посланием. Стиль их это явно обнаруживает. Эти две главы скорее обращены к христианину, чем к язычнику, и имеют иной характер. Вместо стройной и простой манеры писать в первых 10 главах, здесь начинается стиль аллегорический, часто неясный. Предполагают, что это добавление могло бы принадлежать, как сказано выше, св. Ипполиту и быть окончанием его «философумен.»

В послании много мыслей, которые можно было считать заимствованными из книг Нового Завета, но нет ни одной прямой цитаты из Св. Писания. Единственно в XII главе (сомнительной) находим цитату из I Кор. 8 «разум кичит, любовь назидает.»

Первое издание было напечатано Стефаном в 1592 г. Русский перевод был напечатан в Христианском Чтении за 1825 г. и потом свящ. Преображенским в издании Творений св. Иустина в 1864 году.

Анонимное сочинение «к Диогнету». А. И. Сидоров[1]

1. Судьба, характер и датировка произведения.

[См.: A Diognete / Ed. par Η. Ι. Marrou // Sources chrétiennes. — Paris, 1965. — № 33 bis. Следует отметить, что основную часть этого выпуска «Христианских источников» занимает подробнейшее исследование данного памятника древне-церковной письменности.]

Среди прочих памятников первохристианской письменности это произведение по своей уникальной судьбе занимает особое место. Во-первых, потому, что его не цитирует и не упоминает ни один из последующих отцов Церкви и церковных писателей. Во-вторых, потому, что рукописная традиция сочинения опять же не совсем обычна. Произведение дошло до нас в единственной рукописи XIII–XIV вв., получившей название «Страсбургского манускрипта». Данная рукопись, содержащая сборник христианских апологетических сочинений II–IX вв., была обнаружена и куплена в Константинополе латинским клириком и гуманистом Томасом д'Ареццо в 1436 г. Затем доминиканцем (будущим кардиналом) Иоанном Стойковичем она была вывезена в Европу и здесь, после ряда перипетий, осела в Страсбургской библиотеке (1793–1795). Однако во время бомбардировки Страсбурга прусской артиллерией в 1870 г. рукопись погибла вместе с прочими сокровищами библиотеки. К счастью, до этого печального события с рукописи были сделаны копии и они были использованы для ряда изданий, в том числе для критического издания творений греческих апологетов, осуществленного И. Отто. Произведение неоднократно издавалось, но первым издателем Г. Эстьенном было не совсем правильно названо «Посланием к Диогнету» (под таким названием обычно значится в старых патрологических работах). На самом деле это небольшой апологетический трактат (Λόγος), органично вписывающийся в общий контекст раннехристианской апологетики. Исследователи обычно высоко оценивают его литературные достоинства, называя даже «перлом» христианской апологетики [См.: De Ghellinck J. Patristique et moyen age: Vol. 2. — Paris, 1947. — P. 71], хотя порой встречаются весьма скептические оценки.

[Например, И. Геффкен называет автора этого произведения «христианским софистом». См.: Geffcken J. Der Brief an Diognetos. — Heidelberg, 1928. — S. V. I].

Вопрос о датировке сочинения остается до сих пор спорным, и диапазон мнений на сей счет чрезвычайно широк: от I до XVI вв. Однако по мнению большинства патрологов, оно было написано в период между 120 и 210 гг. (Г. Марру предполагает, что создание его {с. 159} приходится на время ок. 200 г.). Место написания также проблематично, но из всех возможных вариантов более вероятным представляется Египет (точнее — Александрия).

Сочинение адресовано некоему неизвестному язычнику по имени Диогнет, который был, судя по обращению (κράτιστε — «наилучший, знатнейший»), лицом достаточно влиятельным (если, конечно, исключить ту гипотезу, что Диогнет является чисто литературным персонажем). Структура трактата, состоящего из 12 небольших глав, достаточно логична и обладает строгой простотой. Он распадается на четыре «тематических блока», внутренне взаимосвязанных. Первый «блок» (гл. I–IV) представляет собой апологию в собственном смысле этого слова, где главное место уделяется полемике с язычеством и иудаизмом. Второй «блок» (гл. V–VI) посвящен роли христиан в мире; третий «блок» (гл. VII–IX) является своего рода кратким «катехизисом»; наконец, четвертый «блок» (гл. X–XII) содержит увещание к язычникам. Такая структура произведения отражает сущностную черту его содержания: полемический элемент здесь отступает на второй план и основное внимание автора обращается на положительное раскрытие христианского вероучения. В целом, сочинение выдержано в духе «протрептика» («увещания, убеждения»); зачин трактата во многом определяет его содержание. Здесь приводятся слова Диогнета, который вопрошает: в чем состоит «богопочитание» (την θεοσέβειαν) христиан?» в какого Бога они веруют? каковы религиозные обряды их? почему они презирают мир и пренебрегают смертью? почему не признают эллинских богов и не соблюдают «благочестия (δεισιδαιμονιαν — или суеверия) иудеев?» что за любовь (φιλοστοργίαν) питают они друг к другу? почему «этот новый род (καινον τούτο γένος) [людей] или «новый образ жизни» появился только ныне, а не раньше? (1, 1). — Эти вопросы, являющие достаточно высокий уровень культуры и образованности Диогнета, требовали и соответствующих ответов. Перед автором трактата стояла нелегкая задача, но он вполне успешно справился с ней. Характерны те требования, которые он предъявляет к Диогнету, прежде чем дать ответы на его вопросы: тот должен прежде всего очистить свой ум (букв, «мысль» — την διάνοιαν) от всяких «предвзятых помыслов» и стать «словно вновь рожденным, новым человеком» (ωσπερ εξ αρχής καινός άνθρωπος), поскольку ему предстоит услышать «новое учение» (II, 1). Другими словами, автор-христианин требует от своего собеседника-язычника определенного внутреннего преображения, ибо без такого преображения немыслимо восприятие религии Христовой.

2. Миросозерцание автора трактата.

Полемика против язычества и иудаизма. Как уже указывалось, полемическая часть занимает сравнительно небольшое место в трактате. Что касается язычества, то автор направляет свою основную контраргументацию против двух пунктов языческого суеверия: идолопоклонства и жертвоприношений. Он указывает и причины, по которым христиане не признают языческих богов: одни из них, по его словам, сделаны из камня, подобного тем камням, которые мы попираем ногами, другие — из меди, третьи — из дерева и т. д. Иначе говоря, все они сотворены из «тленной материи» (φθαρτής ύλης), созданы обычными ремесленниками, делающими из того же материала и предметы домашнего обихода. Поэтому языческие боги, подобно этим предметам, глухи, слепы, бездушны, бесчувственны и неподвижны. Соответственно, и почитание, воздаваемое таким лжебогам, следует счесть за нечто недостойное, и оно является своего рода «наказанием». Ведь даже человек, одаренный чувством и разумом, не смог бы вынести, согласно автору трактата, тех жертвоприношений, которые приносятся таким лжебогам; лишь бездушный камень может по{с. 160}терпеть подобное надругательство (II, 2–9). Из этих рассуждений автора можно заключить, что в своей критике языческой религии он следует достаточно традиционным «топосам» христианской апологетики. В трактате содержится также небольшой полемический экскурс в область языческой философии (VIII, 1–6), выдержанный в негативном плане. Речения эллинских философов автор называет «пустыми и вздорными», считая их «небылицами и обманом шарлатанов» (τερατεια και πλάνη των γοήτων). Он отрицает всякие проблески Боговедения у этих так называемых «любомудров», ибо одни из них утверждали, что Бог есть огонь, другие, что Он есть вода, а третьи — что Он есть какой-либо материальный элемент или «стихия» (τι των στοιχείων), которые на самом деле являются творением Божиим. По мысли автора, если бы одно из этих мнений можно было принять, то тогда и любую тварь допустимо провозглашать «богом». Следовательно, в отношении к античной философии, как и в отношении к языческой религии, автор занимает резко отрицательную позицию, сближающуюся с позицией, например, Татиана.

Не менее суровы его суждения и об иудаизме. Правда, автор признает, что иудеи, в отличие от эллинов, воздерживаются от идолослужения, веруют в единого Бога и почитают «Владыку всяческих». Однако их религиозные обряды (την θρησκείαν), по мнению апологета, схожи (όμοιοτρόπως) с языческими, поскольку они также приносят жертвоприношения, проливают кровь животных и совершают всесожжения, словно Бог, сотворивший все, нуждается в подобном «почитании». Поэтому иудейскую религию нельзя назвать «богопочитанием» (θεοσέβειαν) в собственном смысле слова, и автор усваивает ей наименование «глупости» (μωριαν). Второе обвинение, которое выдвигается против иудаизма, — ритуализм. Под ним автор трактата понимает мелочные предписания, касающиеся пищи, «суеверие относительно субботы» (περί τα σάββατα δεισιδαιμονίαν) и «хвастовство обрезанием». Для самого апологета нечестивым является разделение тварей, созданных Богом для использования их человеком, на «благосотворенных» и «ненужных». А похваляться обрезанием (букв, «уменьшением плоти»), словно «знаком (свидетельством) избрания» (μαρτύριον εκλογής), — признак недалекого ума. Вследствие таких соображений, иудаизм в трактате практически · уравнивается с язычеством. От них коренным образом отличается христианство, именуемое в сочинении «таинством» (μυστήριον); причем, по мысли автора, «изучить» (μαθεϊν) данное «таинство», как изучают, например, науки и искусства, человеку невозможно (III–IV). Оно доступно лишь через Откровение. Необходимо констатировать, что проблема «ветхого Израиля» и «Израиля нового», которая являлась для многих апологетов II в. Весьма насущной, представляется автору полностью решенной: Церковь и синагога окончательно отделены друг от друга, между ними нет (и не может быть) никакого общения. В этом полемическом экскурсе против иудаизма отчетливо намечается и одна из характерных черт всех позднейших антииудейских трактатов, являющихся особым жанром церковной письменности: они писались не столько для того, чтобы обратить иудеев, разоблачив всю несостоятельность их религии, сколько для того, чтобы еще раз подтвердить истинность христианского вероучения в глазах самих христиан и, отчасти, язычников.

[Schreckenberg Η. Die christliche Adversus-Judeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (l.-ll. Jh.). — Frankfurt am Main; Bern, 1982. — S. 16.]

Данная черта антииудейской полемики связана с тем фактом, что после консолидации «раввинистического иудаизма» Церковь в общем отказалась от попыток обратить в христианство остаток ветхого Израиля, поняв бесплодность данных попыток (хотя исключения, безусловно, были).

{с. 161}

[Simon M. Verus Israel: Etude sur les relations entre chretiens et juifs dans I'Empire Romain (135–425). — Paris, 1948. —P. 175.]

Учение о Боге. «Логология».

Полемизируя против язычества и иудаизма, автор трактата, естественно, должен был наметить основные пункты христианского учения о Боге, которое в сочинении выдержано в традиционных для ранних отцов Церкви тонах. Бог Отец называется «Вседержителем», «Творцом всего» и «незримым Богом» (αόρατος θεός); Он есть «Владыка и Создатель всяческих», Который не только все сотворил, но и «распределил все по чину» (κατά τάξιν διακρίνας); Бог — «человеколюбив и долготерпелив», милостив, благ, незлобив и истинен — таким Он всегда был, есть и будет (VIII, 7–8). Говорится также, что Бог Отец — непознаваем, ибо никто из людей не видел и не познал (ούτε έγνώρισεν) Его; постичь Его можно лишь посредством веры, и то настолько, насколько Он Сам являет Себя (VIII, 5–6). — Наметив в таких самых общих чертах учение о Боге Отце, автор более подробно останавливается на изложении учения о втором Лице Святой Троицы. В сочинении Оно обычно именуется «Сыном», «Сыном Божиим» или «Единородным Сыном»; порой — «Отроком» (Παις), «святым и непостижимым Словом» и «Истиной». Имена «Христос» и «Иисус» автор, как и некоторые другие греческие апологеты, не употребляет. Главное, что подчеркивается в трактате, — космологическое и сотериологическое значение второй Ипостаси Троицы. Говоря о первом, аноним называет Сына «Художником» (τεχνίτην — «Ремесленником», «Мастером») и «Создателем всего» (δημιουργό ν των όλων); с помощью Сына (ω) Бог Отец привел в бытие небеса, заключил море в его пределах; от Сына солнце получило меры дневных прохождений своих, Ему повинуются луна и звезды, Им все устроено, распределено и Ему все подчиняется (ω πάντα διατέτακται και διώρισται και ύποτέτακται): небеса и все, что на небесах, земля и все, что на земле, и т. д. (VII, 2). Таким образом, вторая Ипостась Святой Троицы, по мысли автора, является Основой тварного бытия и Центром всего мироздания. О третьей Ипостаси Троицы в трактате практически не упоминается, а поэтому «триадология» в собственном смысле слова здесь отсутствует. Равенство же двух первых Лиц Троицы явно предполагается автором. Это проявляется в том, что одни и те же понятия («Демиург» и т. п). часто прилагаются и к Богу Отцу и к Богу Сыну. В то же время автор ясно различает их в качестве особых Божественных Лиц. Данная диалектика «единства-различия» несомненно чувствуется и в изложении сотериологического аспекта христианского вероучения.

Домостроительство спасения и Богооткровения.

Это Домостроительство предполагает традиционно-библейскую антропологию и учение о грехопадении, которые намечаются в трактате беглыми штрихами. Согласно автору, Бог возлюбил людей, подчинил им прочие земные твари, даровал разум (λόγον) и ум (νουν); только одних людей Бог создал по Своему образу и позволил им возводить очи к небу (X, 2). Однако человек явил себя недостойным подобного великого предназначения своего — вследствие его непослушания и произошло грехопадение (XII, 2). Впрочем, в трактате указывается, что данное грехопадение случилось «по попущению Божиему»; за падением последовало увлечение человека беспорядочными порывами (άτάκτοις φοραίς φέρεσθαι), наслаждениями и желаниями. Бог же «терпел» это наступившее в мире «время неправедности», подготавливая «нынешнее время праведности» (τον νυν της δικαιοσύνης δημιουργών), чтобы люди, своими прежними делами обличив себя и убедившись в собственной немощи, ныне удостоились истинной жизни по благости Божией. Апологет под{с. 162}черкивает, что человеку самому по себе невозможно войти в Царство Божие — только укрепленный Силой Божией способен он удостоиться этого (IX, 1). Характерно, что автор подчеркивает следующее: «великая и неизреченная мысль» о спасении людей, называемая также «мудрым намерением» (την σοφην βουλην), возникла у Бога Отца сразу после грехопадения человеков, но до поры Он держал ее в тайне, сообщив о ней лишь Своему Сыну. Когда же исполнилось время (предполагается, вероятно, внутренняя готовность людей), то Отец открыл через Сына людям это Свое «намерение» и позволил им стать причастниками Божиих благодеяний (VIII, 9–11). Откровение этого «великого совета Божиего» о спасении мира автор изображает как дело беспредельного Человеколюбия Божиего и Любви Божией: Бог Сам принял на Себя грехи наши, отдал Собственного Сына во искупление за нас (λύτρον υπέρ ημών) — Святого за беззаконных, Невинного за виновных, Праведного за неправедных, Нетленного за тленных и Бессмертного за смертных. Явление Спасителя, осуществляющего волю Отца Своего, называется поэтому в трактате «сладостным обменом» (ω της γλυκείας ανταλλαγής) и «неисповедимым созиданием» (ώ της ανεξιχνίαστου δημιουργίας), поскольку «беззаконие многих покрывается одним Праведником, и праведность Одного оправдывает многих беззаконников» (IX, 2–5). Причем в сочинении подчеркивается, что Бог послал к людям не «какого-то слугу» (ύπηρέτην τίνα), не Ангела, не «Начальника» (άρχοντα) или одного из «Владык», которым вручено управление земным и небесным мирами, но Бога Слова — Творца всего; так посылает царь своего возлюбленного сына (VII, 2–4).

Таково то таинство Домостроительства спасения, которое автор «К Диогнету» описывает хотя и скупыми, но сочными красками. Собственно о Воплощении Сына Божиего в трактате прямо не говорится, т. е. христология в буквальном смысле слова здесь отсутствует. Однако она безусловно предполагается; автор, обращаясь к язычникам, не старается раскрывать этот аспект христианского вероучения, опасаясь, вероятно, «метать бисер перед свиньями». Зато внимание язычников он стремится привлечь к своего рода «теодицее», намеченной в произведении несколькими штрихами. В соответствии с этой «теодицеей», мысль автора развивается в следующем направлении: Бог чужд всякого памятозлобия и прочих скверных чувств, поскольку Он — человеколюбив и долготерпелив (VIII, 7). Если Он откладывал Откровение того, что «изначала уготовил» (VIII, 11), то не по какому-то «памятозлобию» на людей, ослушавшихся Его, но только потому, что сами люди не способны были принять такое Откровение. Когда же «время исполнилось», тогда «явившееся Слово открыло» (έφανέρωσεν ό λόγος φανείς) и «изрекло с доверительностью» (παρρησία λάλων) то, что было непостижимым для неверующих, но что Оно объяснило ученикам; поэтому лишь «верные» (δι πιστοί) познали от Слова (Сына) «таинство Отца». Подвергнувшись унижению от народа [иудейского] и не принятое этим народом, Слово было через Апостолов проповедано язычникам, которые уверовали в Него. Поэтому Оно, бывшее в начале всего творения (о απ'αρχής), явилось как бы «новым» и всегда рождается новым в сердцах святых (XI, 2–4). Таким образом, Домостроительство спасения понимается автором «К Диогнету» преимущественно в аспекте Богооткровения, т. е. в «теофаническом аспекте». Благодаря такому Богооткровению соединяются вечный и временной «уровни бытия».

[Данный «теофанический» аспект отнюдь не поглощает собою «сотериологического» аспекта Домостроительства. Поэтому возникает сомнение в корректности суждений типа: апологеты II в. рассматривают христианство скорее как «религию Откровения, чем как религию спасения» (a religion of revelation than as religion of redemption); главный акцент они ставят более на «истине», чем на «благодати», а поэтому Христос у них предстает как верховный Учитель, а не как Спаситель мира. См.: Mozley J. К. The Beginnings of Christian Theology. — Cambridge, 1931. P. 54. Подобный разрыв между «Откровением» и «спа{с. 163}сением» абсолютно чужд и автору «К Диогнету», и вообще всем апологетам).

Экклесиология.

Христианство и мир. Учение о Предании и ведении («гносисе»). Все Домостроительство спасения, согласно автору, сосредотачивается в Церкви, благодаря которой и открываются для человека конечные тайны бытия. В трактате об этом говорится так: «Через Сына обогащается Церковь (πλουτίζεται ή εκκλησία); благодать, распространяясь, приумножается во святых, даруя [им] ум (παρέχουσα νουν), открывая тайны, возвещая времена (διαγγέλλουσα καιρούς — это выражение, скорее всего, имеет эсхатологический оттенок) и радуясь о верных. Ибо эта благодать даруется взыскующим ее, которые не нарушают залога веры (δρκια πίστεως) и не преступают пределов отцов (όρια πατέρων). Так воспевается страх закона (φόβος νόμου αδεται), познается благодать пророков, утверждается вера Евангелий, соблюдается апостольское Предание (αποστόλων παράδοσις) и ликует благодать Церкви» (XI, 4–6). Это место «К Диогнету» обнаруживает глубокую церковность автора, для которого именно Церковь является вместилищем Истины Богооткровения. Весьма характерен здесь и сильный акцент на значении Предания, показывающий, что миросозерцание автора является сознательно традиционным. Эта традиционность ярко проявляется и в следующих его словах: «Я не странное проповедую (ου ξένα ομιλώ) и не ищу парадокса (ουδέ παραλόγως ζήτω), но, будучи учеником Апостолов, я стал учителем язычников (διδάσκαλος εθνών) и то, что мне передано, я стараюсь достойным образом сообщить ученикам Истины» (XI, 1). Следовательно, учение о Церкви в сочинении является нераздельным от учения о церковном Предании, и автор мыслит самого себя лишь как «передающее звено» этого Предания. Самообозначение «дидаскал» позволяет видеть в авторе произведения одного из тех учителей, которые, подобно св. Иустину, Клименту Александрийскому и др., достойно выполняли свое высокое служение в Церкви. Как предполагает Н. Афанасьев, в таком подчеркивании автором своей верности Преданию «чувствуется, что уже существует некоторая нотка недоверия к дидаскалам, которых, по-видимому, обвиняют в новшестве» (Афанасьев Η. Церковь Духа Святого. — Рига, 1994. — С. 136). Однако подобное предположение вряд ли имеет серьезные основания, поскольку сочинение не столько предназначалось для «внутреннего употребления» в Церкви, сколько адресовалось язычникам, у которых вряд ли возникали подобные «нотки недоверия». Поэтому, делая акцент на Предании, автор «К Диогнету» стремился, скорее всего, убедить язычников в древности христианского вероучения.

Далее, автор пытается подчеркнуть следующую мысль: в Церкви потому открываются все тайны бытия и Она потому является «вместилищем Истины», что христианское Предание не есть «земное изобретение» (έπίγειον εύρημα); христиане блюдут не «смертную выдумку» (θνητην έπίνοιαν) и им вверено не «домостроительство человеческих тайн» (ανθρωπίνων οικονομίαν μυστηρίων), поскольку Сам Вседержитель Бог утвердил и запечатлел в их сердцах Истину и Святое Слово Свое (VII, 1–2). Отсюда исключительным представляется положение христиан (т. е. Церкви) в мире. Здесь автор приводит свое знаменитое сравнение, часто фигурирующее в патрологических работах, которое занимает всю шестую главу произведения: «Что есть в теле душа, то и христиане — в мире. Душа рассеяна (έ'σπαρται) по всем членам тела, а христиане — по всем городам мира. Хотя душа и обитает в теле, но она не принадлежит телу (ουκ εστί δε εκ του σώματος); и христиане, хотя и обитают в мире, но не от мира они. Незримая душа заключена в темнице (φρουρείται) зримого тела; христиане также, хотя и известны, [как пребывающие] в мире (γινώσκονται {с. 164} μεν ό'ντες εν τω κοσμώ), однако Богопочитание их остается незримым. Плоть ненавидит душу, хотя душа не обижает ее — она же ненавидит душу, ибо та мешает ей предаваться наслаждениям; и мир ненавидит христиан, хотя они и не наносят никакой обиды миру, а лишь противостоят [мирским] наслаждениям. Душа любит плоть и члены [ее], хотя они ненавидят душу; христиане также любят ненавидящих их. Душа, хотя и заключена в теле, сама является сохраняющим началом этого тела (συνέχει — «объединяет, удерживает от распада, сохраняет» тело); христиане также, заключенные в мире, словно в темнице (ως εν φρουρά), удерживают этот мир от распада. Бессмертная душа обитает в смертном жилище; христиане также, обитая, словно на чужбине (παροικοΰσιν), среди тленных вещей, ожидают нетления на небесах. Душа, терпя голод и жажду, становится лучше; христиане также, будучи преследуемы, приумножаются с каждым днем».

Выдержанная в подобном духе, эта глава позволяет уточнить некоторые детали мировоззренческого стиля автора. Здесь сплетаются воедино многие мотивы, известные в античной философии: пифагорейско-платонический дуализм души и тела («тело — темница души»), идея «макро- и микрокосма» (известная уже Анаксимандру, Гераклиту и др. древним философам), представление о Душе мира (получившее распространение в стоицизме, платонизме и неоплатонизме) и т. д. Подобный факт «философского синкретизма» не вызывает особого удивления, поскольку автор обращается к языческой аудитории, где подобный «синкретизм» был достаточно популярен в эпоху поздней античности. Однако используя с большим искусством язык греческой философии, столь понятный языческому интеллигенту, автор развивает свои мысли в «экклесиологическом контексте», совершенно чуждом языческому восприятию мира. Тем самым, данный язык служит апологету удобным средством для своего рода «преображения языческого ума», постепенно вводимого в духовный мир христианского Благовествования. Исходя из евангельского положения, что христиане есть «соль земли», автор представляет Церковь в качестве Души мира, оживотворяющей, скрепляющей и сочетающей воедино весь космос. Сама Церковь изображается как некое «незримое Единство», зримым образом проявляющееся в отдельных людях, т. е. в христианах.

[См. наблюдения над экклесиологией автора «К Диогнету» в кн.: Bardy G. La Theologie de 1'Eglise de saint Clement de Rome a Saint Irenee. — Paris, 1945. — P. 15].

Такое «незримое Единство», по словам В. Лосского, предполагает «множественность личностных сознаний» (many personal consciousnesses), но «только один Субъект сознания» (only one subject of consciousness), или единое «Самосознание» («self-consciousness», Selbst-bewusstsein), которое и есть Церковь [Lossky V. In the Image and Likeness of God. — London; Oxford, 1974. — P. 194]. Данный «Субъект сознания» (или «Самосознание») автор «К Диогнету» обозначает термином «душа».

Соответственно такому пониманию Церкви как «Души мира», автор еще раз подчеркивает (в пятой главе) особое положение христиан среди прочих людей: христиане не отличаются от них ни страною (γτ), ни языком (φωνή), ни одеянием. Но, населяя эллинские и варварские города, они являют удивительное и «парадоксальное» устроение своего жития (την κατάστασιν της εαυτών πολιτείας). Живут они в своем отечестве, но как чужестранцы (ως πάροικοι); участвуют во всех [общественных делах], как граждане, но терпят все [обиды], как иноземцы (ως ξένοι); [поэтому] всякая чужая страна для них — отечество, а всякое отечество — чужая страна. Христиане, как и все люди, вступают в брак и рождают детей, но [в отличие от некоторых] не бросают своих младенцев [на произвол судьбы]; разделяют общую трапезу (под τράπεζαν κοινην подразумеваются, скорее всего, «агапы»), но не разделяют «общей постели».

{с. 165}

[Это одно из самых трудных, в плане текстологии, мест произведения. В старом русском переводе: «имеют общую трапезу, но не простую». Мы, вслед за Г. Марру, принимаем исправление текста, предложенное Д. Марраном, — ου κοιτην. По всей вероятности, здесь анонимный автор «К Диогнету» подразумевает одно из тех абсурдных обвинений в адрес христиан, которые выдвигали язычники, подозревающие сторонников религии Христовой в беспорядочных половых отношениях на «вечерях любви».]

Далее, христиане пребывают «во плоти» (εν σαρκι), но живут не «по плоти» (ου κατά σάρκα ζωσιν); проводят свою жизнь на земле, но являются «гражданами неба» (εν ούρανω πολιτεύονται). Повествуя о скорбной жизни «граждан неба» в дольней юдоли печали, автор замечает еще: «Иудеи воюют против них, как против иноплеменников (ως αλλόφυλοι πολεμούνται), и эллины их также преследуют, но враги не могут назвать причины, по которой они ненавидят [христиан]». Однако, как отмечает автор в другой главе, гонения лишь укрепляют Церковь: когда христиан бросают на съедение зверям, чтобы добиться от них отречения от Господа, они, несмотря на все муки, остаются непобедимыми (μη νικωμένους); и чем большее число христиан подвергается казням, тем более увеличивается количество их (VII, 7–8). Это замечательное описание жизни древних христиан ярко оттеняет тот знаменательный этап в земной истории Церкви, когда, по словам К. Скворцева, «на христианство начали обращать внимание лучшие умы, когда добродетельная жизнь христиан и их терпение в страданиях невольно остановили внимание врагов христианства, заставив их подумать, что это за религия, производящая столь благотворные действия на человечество».

[Скворцев К. О Послании к Диогнету // Труды Киевской Духовной Академии. — 1873. — Т. 3. — С. 50.]

Поскольку Домостроительство спасения понимается преимущественно как таинство Богооткровения, постольку учение о ведении («гносисе») является своего рода «завершающим аккордом» трактата (оно и излагается в последней, двенадцатой, главе). Данное учение в сочинении связано с аллегорическим (точнее — духовным) толкованием рая и деревьев в нем. Следует отметить, что подобное аллегорическое толкование рая было намечено уже в иудейской традиции. В частности, в одном из ветхозаветных апокрифов — «Псалмах Соломона», датирующемся приблизительно I в. до Р. X., говорится, что «святые Господа» (или: «благочестивые Господа» — des Неггп Fromme) всегда будут жить в Нем; рай Господа и деревья Жизни суть эти святые. Аналогичное понимание рая встречается и у Филона Александрийского.

[См.: Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alien Testament, Bd. 2. Obersetzt und herausgeben von E. Raubsch. — Tubingen, 1921. —S. 131.]

Естественно, что библейское описание рая и деревьев в раю привлекало внимание и древне-церковных писателей. Среди них можно отметить, например, св. Феофила Антиохийского, который трактует «древо познания» следующим образом («К Автолику» II, 25): само по себе это древо было прекрасным (хорошим, добрым — καλόν); оно не содержало в себе смерти, ибо смерть возникла лишь в результате прослушания. В плоде же древа познания не было ничего другого, кроме ведения (ου γαρ τι έ'τερον ην εν τω καρπω η μόνον γνωσις), а ведение — прекрасно, если им правильно пользоваться. Другими словами, согласно св. Феофилу, само по себе познание, ведение отнюдь не являлось злом, но первый человек должен был навыком в добре и в послушании Божией воле внутренне созреть для этого ведения, чтобы правильно пользоваться им. Поэтому исполнение заповеди: не есть от этого древа — «должно было как испытать, так и утвердить человека в повиновении воле Божией, долженствовавшей стать для его воли всегдашним законом, идеалом и мерилом» [Сильвестр (Малеванский), архим. Опыт православного догматического богословия: С история, {с. 166} излож. догматов: Т. 3. — Киев, 1898. — С. 376]. Таким образом, св. Феофил, как и другие древние отцы Церкви, раскрывая данное в Священном Писании Богооткровенное учение, наметил некоторые черты христианского понимания проблемы знания.

Автор «К Диогнету», опираясь на Священное Писание и предшествующее церковное Предание, также обращается к данной проблеме, пытаясь еще глубже понять ее. Он исходит из того, что истинно (ορθώς — право, правильно) любящие Бога сами становятся как бы «раем утешения» (παράδεισος τρυφής) и «обильным плодами древом» (πάγκαρπον ξύλον), поскольку они, возрастая в духовном преуспеянии, украшаются различными плодами [добродетелей]. Согласно апологету, «в этой земле» (τούτω τω χωριω — «в этой стране, области»; этой фразой указывается на «внутреннего человека») насаждены были [Богом] два древа — древо познания и древо жизни (ξύλον γνώσεως και ξύλον ζωής). Поскольку они насаждены Богом, то в них не было никакой пагубы; более того, они должны были служить на пользу человека, который через познание мог бы обретать доступ к жизни (διίχ γνώσεως ζωην). Однако преслушание погубило первых людей, которые «нечисто воспользовались» (μη καθαρώς χρησάμενοι) ведением, а поэтому сделались нагими через обман змия. Вероятно, под «наготой» здесь подразумевается «лишенность ведения», неразрывно сопряженного с жизнью. Далее, автором предполагается, что такое «райское ведение», изначально уготованное человеку Богом, является целью устремлений человека. Эта цель достижима лишь в. Богооткровенной религии Христовой, а поэтому церковное вероучение апологет именует «твердым ведением» (γνωσις ασφαλής); данное ведение противопоставляется «лжеведению» (ср. 1 Кор 8:1), ибо не может быть обретено «без истинной заповеди» (άνευ αλήθειας προστάγματος), данной Богом. Поэтому основным признаком подлинного «гносиса» служит «засвидетельствованность жизнью» (μαρτυρουμένης υπό της ζωής); наоборот, тот кто не возлюбил Жизнь (т. е. Господа), неизбежно «прельщается змием». Истинный же «гностик» обладает ведением, нераздельным от страха Божиего, и постоянно «взыскует Жизнь»; его ведение как бы «становится сердечным ведением» (ητω σοι καρδία γνωσις), т. е. проницает все его существо; он приемлет в себя «Слово Жизни», т. е. Бога Слово, а поэтому истинный «гностик» всегда приносит «добрый плод» — благие дела свои. В данном случае автор трактата выражает ту основную православную интуицию, которая предполагает, что «Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую жизнь и научил ей Апостолов, и что дело церковного Предания не учение только передавать, но передавать из рода в род именно то, что не передается никаким словом, никаким писменем, а лишь непосредственным общением личностей. Теоретическое учение только обобщает и возводит в систему это учение о жизни» [Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. — М., 1991. — С. 8].

Заключая свое учение о христианском «гносисе», автор говорит: «Тогда и Ева не растлевается (ουδέ Εύα φθείρεται), но остается Девой… спасение становится явным (δείκνυται), Апостолы преисполняются разумения (συνετίζονται), Пасха Господня приближается, времена сочетаются воедино (καιροί συνάγονται) и Слово [Божие], приходя в созвучие с миром (μετά κόσμου αρμόζεται), радуется, научая святых». Эту достаточно сложную для интерпретации фразу скорее всего следует понимать в «экклесиологическом смысле»: исходя из известной типологии «Девы Марии-Евы» (Пресвятая Богородица есть «новая Ева», как Христос — «новый Адам»), автор мыслит Церковь как «новый (обретенный) Рай».

[Более подробно о Богородице как «новой Еве» см.: Meyendorff J. Initiation a la theologie Byzantine: L'histoire et la doctrine. — Paris, 1975. — P. 198–201.]

Именно в Церкви восстанавливается вселенская гармония бытия, в Ней заключается вся полнота Истины и только в Ней обретается спасение. Соответственно, вне Церкви не {с. 167} может быть и истинного знания. В данном аспекте сочинение «К Диогнету» является еще одним звеном в прочной цепи традиции православного «гносиса», восходящего к Новому Завету.

Если рассматривать данное произведение в целом, то можно вполне согласиться с оценкой его, данной К. Скворцевым: «оно есть плод самого утонченного классического образования; есть произведение ума, способного возвыситься над всеми абстракциями и созерцать свой предмет при свете и теплых лучах Евангельской Истины» [Скворцев К. Указ. соч., с. 45]. К этой характеристике можно еще добавить, что трактат «К Диогнету» служит одним из первых образцов того церковно-научного богословия, которое чуть позднее (или практически одновременно) расцвело в александрийской школе. Наконец, и в стилистическом отношении сочинение «является перлом древнехристианской литературы, с которым едва ли может сравниться какое-нибудь другое произведение по чистоте, живости и силе языка. Как содержание послания, так и способ изложения мыслей выдает образованного автора, вероятно, платоновской школы, глубоко убежденного православного христианина с возвышенным, духовным пониманием исповедуемой религии» [Сагарда Н. И. Лекции по патрологии, с. 756–757].

ДИОГНЕТУ ПОСЛАНИЕ. Н. В. Никифоров[1]

[греч. Πρὸς Ϫιόϒνητον, лат. Epistula ad Diognetum], памятник раннехрист. письменности; представляет собой ответ на просьбу высокопоставленного язычника Диогнета дать разъяснения относительно христ. веры.

По содержанию и характеру изложения Д. п. относится к лит-реапологетов раннехристианскихи является скорее небольшим апологетическим и увещательным трактатом, чем посланием (слово «послание» было добавлено при 1-м издании - см.:Marrou.1951. P. 91-93). Имя автора, как и личность адресата, неизвестно. Д. п. не цитируется и не упоминается ни одним из отцов Церкви и древних церковных писателей.

Рукописная традиция и основные издания

Текст Д. п. восходит к единственному манускрипту XIII-XIV вв., известному под названием «Страсбургский кодекс» (Codex Argentoratensis, от древнелат. названия Страсбурга - Argentoratum), в котором он находился среди творений, надписанных именем мч.Иустина Философа. Кодекс был открыт в 1436 г. в К-поле молодым лат. клириком Фомой д'Ареццо, приехавшим изучать греч. язык в визант. столицу, найден на рынке среди груды бумаг и куплен за незначительную сумму. Впосл. он уступил рукопись доминиканскому богослову (впосл. кардинал) Иоанну Стойковичу, собравшему большую коллекцию греч. и лат. рукописей, к-рый привез манускрипт из К-поля в Базель. Позднее эта рукопись, судя по оставленной на ней заметке, принадлежала И.Рейхлину(1455-1522). В 60-70-х гг. XVI в. она находилась в эльзасском аббатстве Мармутье (близ Саверна, совр. деп. Н. Рейн, Франция). Между 1793 и 1795 гг. рукопись была включена в состав Страсбургской б-ки (Argentor. gr. 9); 24 авг. 1870 г. она погибла в огне вместе с др. сокровищами б-ки во время бомбардировки эльзасской крепости прусской артиллерией.

В кон. XVI в. с рукописи были сделаны 3 копии: 1-я, осуществленная Б. Хаусом ок. 1579 г., хранится в университетской б-ке Тюбингена (Msc. Tüb., M. b. 27); 2-я, выполненная А. Этьенном в 1586 г., находится в Лейдене (Voss. gr. 40 30); 3-я, сделанная И. Бойрером в 1590 г., была утрачена. Копия Этьенна легла в основу подготовленного им 1-го издания Д. п. (P., 1592), вышедшего вместе с фрагментом «К эллинам» в качестве неизвестных творений мч. Иустина Философа, а также 2-го издания Д. п., выпущенного Ф. Зильбургом в Собрании творений мч. Иустина (Hdlb., 1593, перепечатано Ф. Морелем - P., 1615, 16362, 16863), и ряда последующих изданий; утраченная копия Бойрера известна по нек-рым чтениям в изданиях Этьенна и Зильбурга. Последующие издания, восходящие к изданию Этьенна, осуществили: П. Маран (P., 1742; Venise, 17462, это издание было воспроизведено А. Галланди (Venise, 1765), Ф. Обертюром (Würtzburg, 1737) и использовано Ж. П. Минем (PG. 2. Col. 1168, 1185)); Г. Ольсхаузен (B., 1822), Г. Бёль (B., 1826) и К. Й. фонГефеле(Tüb., 1839, 18422, перепечатано А. Гренфеллом - L., 1844).

Важным этапом для текстологии Д. п. стало изучение Страсбургского кодекса: в 1842 г. рукопись была тщательно исследована Э. Куницем для критического издания греч. апологетов под ред. Й. Отто, где Д. п. было опубликовано во 2-м т. творений мч. Иустина Философа (1843), и Э. Ройссом, в 1861 г. сличившим с рукописью текст Д. п. из 2-го издания Отто (1849),- результаты его работы были учтены в 3-м издании (1879). Одновременно с изданиями Отто К. фон Бунзен выпустил др. издание Д. п., подготовленное при помощи К.Лахмана(L., 1854). В изданиях Ф. Функа (Tüb., 1878, 19012), опиравшегося на 3-е и 4-е издания Гефеле (1847, 1855), была учтена копия Хауса, открытая К. Нойманом.

Лучшее на сегодняшний день научное издание текста Д. п. выполнено А. И. Марру (P., 1951, 19652), по подсчетам к-рого его издание было 67-м (в ряду как полных, так и частичных публикаций).

Датировка

Отсутствие упоминания Д. п. древними авторами (такими какЕвсевийКесарийский, блж.ИеронимСтридонский, свт.Фотий, патриарх К-польский) послужило поводом для нек-рых ученых ставить под сомнение его первохрист. происхождение. Тем не менее отдельные мысли и выражения памятника встречаются во мн. раннехрист. сочинениях (у сщмч.ИринеяЛионского,АфинагораАфинского,Климента Александрийского,Тертуллиана,Арнобия Старшегои др.). Кроме того, ряд элементов (антииудейская полемика, неупоминание имени Христа, стиль, богословские черты) указывают на принадлежность Д. п. к лит-ре раннехрист. апологетов. Большинство исследователей относят время написания Д. п. ко II в., хотя высказывались гипотезы как о более раннем (I в.- Л. С.Тиймон), так и о более позднем происхождении памятника (постконстантиновское время (IV-V вв.) - Ф. Овербек, эпоха Возрождения (XVI в.) - Дж. Доналдсон; подробную сводку гипотез см.:Marrou.1951. P. 242-243). Согласно Марру, Д. п. было написано между 120 и 310 гг., вероятнее всего ок. 200 г., в Александрии (Ibid. P. 244-265; ср.:Idem.19652. P. 294). Вопрос о датировке Д. п. остается дискуссионным (Baumeister.1988).

Личность автора и адресата

Авторство Д. п., приписанное мч. Иустину Философу на основании рукописного свидетельства в 1-м и ряде последующих изданий, впервые было поставлено под сомнение Тиймоном (Tillemont.Mémoires. Vol. 2. P. 372), указавшим на заметное стилистическое отличие Д. п. от творений мч. Иустина. В числе предполагаемых авторов памятника называлисьАполлос, ап. от 70-ти, сщмч.КлиментРимский, апологетыКодратиАристид, свт.МелитонСардийский, сщмч.Ипполит Римский,Пантен, сщмч.МефодийПатарский,Маркиони его последовательАпеллес, визант. историкНикифор Каллист Ксанфопули даже Этьенн. Гипотеза о его принадлежности Кодрату, к-рый в нач. II в. обратился с апологией к имп. Адриану, была поддержана П. Андриссеном на основании того, что фрагмент из апологии Кодрата о чудесах исцеления и воскрешения, совершенных Христом, цитируемый Евсевием (Euseb.Hist. eccl. IV 3), удачно встраивается в лакуну Diogn. 7. 8 (Andriessen.1946). Особое внимание исследователей привлекла близость первых 10 глав Д. п. как в отдельных выражениях, так и в содержании к апологии Аристида, что дало возможность некоторым ученым связать авторство Д. п. с именем этого афинского философа и апологета (А. Дульсе, Г. Кин, Х. Крюгер).

О личности адресата Д. п. высказывались различные мнения. Так, Андриссен приводит ряд цитат из Д. п., к-рые позволили ему отождествить Диогнета с имп. Адрианом (Andriessen.The Authorship. 1947). Марру высказал гипотезу о том, что адресатом Д. п. мог быть прокуратор Египта Клавдий Диогнет, современник Пантена (Marrou.1951. P. 266-268). Впрочем, не исключено, что под именем Диогнет скрывается лит. персонаж.

Проблема подлинности 11-й и 12-й глав

В исходной рукописи текст под заголовком «К Диогнету» был разбит на 3 фрагмента 2 лакунами, отмеченными на полях переписчиком. Из них 1-я приходится на конец 7-й гл. (Этьенн, разбивший текст на главы, не учел эту лакуну); в следующем за ней тексте (главы 7-10) темы, поднятые в предыдущих главах, раскрываются довольно полно. Однако текст, помещенный за 2-й лакуной (главы 11-12), завершающий Д. п., значительно отличается от предыдущего: он обращен не к одному Диогнету, но ко всем, «кто становится учеником истины» (Diogn. 11), причем предполагается знакомство адресатов со Свящ. Писанием и христ. вероучением. Автор в главах 11-12 выступает как «учитель язычников» и «ученик апостолов». По содержанию этот фрагмент имеет явно антигностическую направленность.

Уже Этьенн в своем издании указал, что эти главы представляют собой часть др. произведения, случайно присоединенную к Д. п., к-рое в действительности заканчивалось 10-й гл. Впосл. неоднократно высказывались предположения, что главы 11-12 составляют позднейшую прибавку и являются фрагментом из неизвестной гомилии к оглашаемым. Относительно авторства этого фрагмента выдвигались различные гипотезы. В сер. XIX в. Бунзен предположил, что фрагмент представляет собой утраченное заключение антигностического трактата сщмч. Ипполита Римского «Опровержение всех ересей» («Философумены»). Предположение было поддержано И. Дрезеке, А. ди Паули, Р. Х. Коннолли. Г. Н.Бонвечсобрал значительное количество свидетельств из параллельных мест в произведениях сщмч. Ипполита, подтверждающих, что главы 11-12 взяты из какого-то утраченного сочинения этого автора, с чем согласился А. фонГарнакОднако ряд исследователей выступили против таких гипотез, утверждая либо цельность Д. п. вместе с главами 11-12 (Кин, М. Рицци), либо александрийское происхождение этого фрагмента (Дж. Б.Лайтфут, Б. Ф.Уэсткотт). Л. Барнард полагала, что обе части Д. п.- 2 разных текста одного автора (Barnard. 1965. S. 137); ее аргумент был поддержан Дж. Тьерри (Thierry.1966). Р. Грант разделял мнение К. Боннера о том, что авторство глав 11-12 восходит к свт.Мелитону Сардскому(ABD. T. 2. P. 201), С. Нильсен также видела их малоазийские истоки, однако в качестве возможного автора рассматривала сщмч.ПоликарпаСмирнского (Nielsen.1970. P. 90).

Содержание

Д. п. может быть разделено на 4 тематических блока: главы 1-4 представляют собой апологию против язычества и иудаизма; в 5-й и 6-й главах разъясняется место и роль христиан в мире; положительное раскрытие христ. вероучения содержится в главах 7-10; заключительные главы 11-12 - увещательные.

Ответы на вопрошания Диогнета, пожелавшего узнать обогопочитании(θεοσέβεια) христиан (о Боге, в Которого они веруют, об их религ. обрядах, о презрении мира и смерти, об отвержении эллинских «богов» и иудейского суеверия (δεισιδαιμονία), а также о любви, к-рую они питают друг к другу), предваряются призывом очиститься от всех помыслов, владеющих умом, и соделаться «новым, как бы заново рожденным человеком» (ὥσπερ ἐξ ἀρχῆς καινὸς ἄνθρωπος), способным воспринимать «новое учение». Т. о., с самого начала подчеркивается необходимость внутреннего сообразия, преображения, без к-рого невозможно восприятие христ. истин (ср.:Theoph. Antioch.Ad Autol. I 2).

Отношение к язычеству и иудаизму

В языческой религии автор Д. п. видит исключительно грубое идолопоклонство, высмеивает почитание в качестве богов бездушных изделий из «тленной материи», которое не только противоречит здравому смыслу, но и является скорее выражением пренебрежения и оскорбления, чем почитания (Diogn. 2). Подобным образом и в языческой философии, по мнению апологета, нет ничего, кроме «пустых и вздорных изречений», «лжи и обольщения обманщиков» (Ibid. 8). Такая резко отрицательная позиция в отношении к «внешнему» любомудрию близка к позицииТатианаиЕрмия.

Несмотря на то что иудеи воздерживаются от идолослужения и веруют в единого Бога, признавая Его «Владыкой всего», обрядовая сторона их религии, согласно автору Д. п., сближается с язычеством: если эллины оказывают почести бесчувственным идолам, неспособным их принять, то иудеи, принося жертвы, проливая кровь животных, совершая всесожжения, полагают, что Бог, сотворивший все, имеет в этом нужду (Ibid. 3). Суетный ритуализм, выражающийся в мелочных предписаниях относительно пищи, «суеверии о субботе» (περ τὰ σάββατα δεισιδαιμονίαν), «бахвальстве обрезанием» и в др. признаках «безумия», а не «благочестия» (Ibid. 4), практически уравнивает в представлении автора иудаизм и язычество. Следов., делает вывод автор Д. п., христиане правильно поступают, удаляясь как от языческого суеверия и обольщения, так и от иудейской суетной заботливости и заносчивости (Ibidem).

Христианство и мир

Тайна христ. богопочитания не может быть разъяснена людьми (Ibidem), поскольку христианам передано не некое «земное изобретение», они хранят не вымысел кого-либо из смертных, им вверено не «распоряжение человеческими тайнами» (ἀνθρωπίνων οἰκονομίαν μυστηρίων), но Сам незримый Бог, Вседержитель и Творец всего, утвердил и запечатлел в их сердцах небесную Истину и Свое святое и непостижимое Слово (Ibid. 7). Отсюда следует исключительное положение христиан в мире, описание к-рого, выдержанное в возвышенных, поэтических сопоставлениях, представляет собой шедевр раннехрист. апологетики (Ibid. 5-6). Христиане не отличаются от проч. людей ни страной (ϒῇ), ни языком (φωνῇ), ни одеянием, однако, проживая в эллинских и варварских городах, они являют «парадоксальное устроение своего жития» (παράδοξον ἐνδείκνυνται τὴν κατάστασιν τῆς αυτῶν πολιτείας): «Обитают в своем отечестве, но как пришельцы (ὡς πάροικοι); участвуют во всем как граждане, но терпят все как чужеземцы, всякая чужбина им отечество, и всякое отечество - чужбина... Во плоти пребывают, но не по плоти живут. На земле находятся, но на небе жительствуют (ἐν οὐρανῷ πολιτεύονται - т. е. являются «гражданами неба».-М. Н.). Подчиняются установленным законам, но своей жизнью превосходят законы. Любят всех, но всеми преследуются. Незнаемы, но осуждаемы; умерщвляемы, но оживотворяемы. Нищенствуют, но обогащают многих; всего лишены, но во всем изобилуют». Такое «неотмирное» пребывание христиан на земле не способны понять иудеи и эллины - ненавидя христиан, они не могут объяснить причины своей вражды (Ibid. 5).

Исходя из евангельского положения о том, что христиане являются «солью земли» и «светом миру» (Мф 5. 13, 14), и стремясь приблизить идеал Нагорной проповеди Спасителя к сознанию образованного эллина, автор Д. п. прибегает к широко распространенному в античной философии противопоставлению души и тела как враждебных начал, а также к понятию Души мира, к-рой он уподобляет христиан: «...что в теле душа, то в мире христиане». «Душа рассеяна (ἔσπαρται) по всем членам тела, и христиане - по городам мира. Душа обитает в теле, но она не от тела; и христиане, хотя и обитают в мире, но они не от мира. Незримая душа хранится в темнице (φρουρεῖται) зримого тела, так и христиане, пребывая в мире, известны, но богопочитание их остается незримым». Плоть ненавидит душу, потому что душа препятствует ей предаваться удовольствиям. «Ненавидит и мир христиан, от которых он не терпит никакой обиды, за то, что они вооружаются против его удовольствий. Душа любит ненавидящую ее плоть и члены [тела]; так и христиане любят ненавидящих их. Душа, хотя и заключена в теле, сама содержит (συνέχει) тело; так и христиане заключены в мире, как в темнице, сами же содержат мир. Бессмертная душа обитает в смертном жилище; так и христиане обитают, как пришельцы (παροικοῦσιν), в тленном мире, ожидая нетления на небесах» (Diogn. 6).

Вероучение

Богословское содержание Д. п. охватывает гл. обр. темудомостроительстваспасения, понимаемого преимущественно в аспекте Богооткровения. Бог возлюбил людей, сотворил для них мир, подчинил им все земное, даровал разум (λόϒος) и ум (νοῦς), только людей Он создал по Своему образу и обратил их взоры к небу (Ibid. 10). Будучи неизменно добрым, единственно благим, незлобивым, истинным, Бог Отец, Владыка и Создатель всего, по Своей доброте и кротости послал в мир Своего Единородного Сына, Которым Он привел в бытие вселенную и Кому все подчинено. Сын Божий посылается в мир, с одной стороны, как Царь и Бог, с др.- как Человек к человекам, для спасения и вразумления, но не для принуждения (автор Д. п. не употребляет имен Иисус и Христос, называя иногда Сына, как и мн. апологеты, Отроком - Παῖς). До Его пришествия не было подлинного богопознания: никто из людей не видел и не познал Бога, пока Он Сам не явил Себя, причем явил «через веру», посредством которой только и возможно «увидеть Бога» (Θεὸν ἰδεῖν -Ibid. 8).

На вопрос, почему Царство Божие так поздно явилось на земле, автор отвечает, что необходимо было привести людей к сознанию невозможности достигнуть спасения собственными силами. Свой великий и неизреченный замысел (ἔννοια), или «премудрый совет» (τὴν σοφὴν βουλήν), о спасении людей Бог Отец сберегал в великой тайне, сообщив о нем только Сыну (Ibid. 8). Когда же «исполнилась мера нашей неправды» и «обнаружилось бессилие нашего естества к достижению Жизни», Отец открыл людям Свой замысел и позволил им стать «причастниками Его благодеяний» (Ibidem). По беспредельному человеколюбию Бог Отец явил Свою благость и силу, «принял на Себя наши грехи», «отдал Своего Сына в искупление за нас: Святого - за беззаконных, Непричастного злу - за злых, Праведного - за неправедных, Нетленного - за тленных, Бессмертного - за смертных» (Ibid. 9). Только в Сыне Божием возможно оправдание беззаконных и нечестивых, лишь Его праведность покрывает грехи.

В главах 11-12 автор затрагивает темы церковного Предания (παράδοσις) и истинного познания (ϒνῶσις), столь актуальные для эпохи борьбы Церкви с «лжеименным гносисом». Он подчеркивает, что передает учение, полученное от апостолов. Изначальное Слово явилось миру, чтобы язычники уверовали в Него. Посредством Слова верные познали таинство Отца, Само же вечное Слово ныне познается «как Сын, через Которого обогащается Церковь и возрастает благодать»; т. о. «сохраняется предание апостольское и ликует благодать Церкви» (Ibid. 11). Только в Церкви возможно подлинное познание откровения Слова, при этом познание неотделимо от любви к Слову. Пребывающий в такой любви является плодовитым деревом в восстановленном раю. Апологет указывает на теснейшее единение познания и жизни: «...нет ни жизни без познания, ни твердого познания без истинной жизни» (Ibid. 12), поэтому не случайно в раю были посажены рядом древо познания и древо жизни - всякий, кто полагает, что знает что-либо без истинного ведения, засвидетельствованного жизнью, ничего не познал (Ibidem).

Изд.: CPGS, N 1112; Iustini Philosophi et Martyris Epistula ad Diodnetum et Oratio ad Graecos / Ed. H. Stephanus. P., 1592 [ed. princeps]; Iustini Philosophi et Martyris Opera / Ed. F. Sylburg. Hdlb., 1593 [2-е изд.]; Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi / Ed. J. C. Th. von Otto. Vol. 3: (Iustini Philosophi et Martyris Opera). T. 2. Ienae, 1843, 18492, 18793; Epistula ad Diognetum, Iustini philosophi et martyris nomen prae se ferens / Ed. J. C. Th. von Otto. Lpz., 18522; Patrum Apostolicorum Opera / Ed. O. de Gebhardt, A. Harnack, Th. Zahn. Lipsiae, 18783. Fasc. 1. Pt. 2. P. 154-164; Patres Apostolici / Ed. F. X. Funk. Tüb., 19012. Vol. 1. P. 390-413; The Apostolic Fathers / Ed. J. B. Lightfoot, J. R. Harmer. N. Y., 1907. P. 490-500. Grand Rapids (Mich.), 1970r; Lettera a Diogneto / Testo, trad., not. E. Buonaiuti. R., 1921; Der Brief an Diognetos / Hrsg. J. Geffcken. Hdlb., 1928; The Epistle to Diognetus / Ed. E. H. Blackeney. L., 1943; The Epistle to Diognetus / Text, introd., transl., not. H. G. Meecham. Manchester, 1949; Marrou H.-I., ed. A Diognète. P., 1951. (SC; 33); 19652. (SC; 33 bis.), 2005r; ΒΕΠΕΣ. 1955. Τ. 2. Σ. 247-257; The Apostolic Fathers / Ed. K. Lake. L.; Camb. (Mass.), 1965. Vol. 2. P. 359-378. Рус. пер.: Послание к Диогнету, в котором автор на развалинах идолопоклонства и жидовской веры полагает наитвердейшие основания христианского благочестия / Пер. с франц.: А. Шафранов. СПб., 1783; Письмо (неизвестного мужа апостольских времен) к Диогнету // ХЧ. 1825. Ч. 20. С. 143-162; Послание к Диогнету / Пер.: П. А. Преображенский // Памятники древней христ. письменности в рус. переводе. М., 1863. Т. 4 (переизд.: Сочинения св. Иустина философа и мученика. М., 18922. С. 371-384; 1995р; Символ. 1983. № 1. С. 131-148; Ранние Отцы Церкви: Антология. Брюссель, 1964. С. 244-255; 1978. С. 505-604; 1988. С. 593-604); Изображение жизни истинных христиан: (Из Послания к Диогнету, гл. 5-8) // Воронежские ЕВ. Приб. 1866. № 6. С. 131-135; Послание к Диогниту / Пер.: А. С. Десницкий // Раннехрист. апологеты II-IV вв. М., 2000. С. 122-132.

Конкордансы: Urbán C. A. Concordantia in Patres Apostolicos. Hildesheim, 1993. Pars 1: Concordantia in Epistulam ad Diognetum.

Лит.:Kayser A. La Lettre à Diognète // Revue de théologie et de philosophie chrétienne. Strasbourg, 1856. T. 13. P. 266 sq.;Donaldson D. A Critical History of Christian Literature and Doctrine. L., 1866. Vol. 3;Overbeck F. Über den pseudo-justinischen Brief an Diognet. Basel, 1872 (переизд. с доп.:idem. Studien zur Geschichte der alten Kirche. Schloss-Chemnitz, 1875. S. 1-92);Смирнов И., свящ. Послание к Диогнету и неизвестный писатель оного //Он же.Очерки истории духовного просвещения в древней христ. церкви II-IX вв. // ЧОЛДП. 1872. Кн. 7. С. 471-474;Скворцев К. О послании к Диогнету // ТКДА. 1873. № 8. С. 45-68;Doulcet H. L'apologie d'Aristide et l'Épître à Diognète // Revue des questions historiques. 1880. Vol. 28. P. 601-612;Dräseke J. Der Brief an Diognetos. Lpz., 1881;Kihn H. Der Ursprung des Briefes an Diognet. Freiburg i. Br., 1882;Bonwetsch N. Der Author der Schluskapitel des Briefes an Diognet // NGWG. Phil.-Hist. Klasse. 1902. S. 621-634;Крестников И. Отношение Апологии Аристида к посланию к Диогнету, и гипотеза о принадлежности этого послания Аристиду //Он же. Христ. апологет II в., афинский философ Аристид и его новооткрытые сочинения: Опыт ист.-крит. исслед. Каз., 1904. С. 169-197;Radford L., ed. The Epistle to Diognetus. L., 1908;Pacaud A. Un précurseur de la véritable méthode d'immanence: L'auteur de l'«Épître à Diognète» // Revue pratique d'apologétique. P., 1916/1917. Vol. 23. P. 279-286;Fermi M. L'apologia di Aristide e la lettera a Diogneto // Ricerche Religiose. R., 1925. Vol. 1. P. 541-545;Molland E. Die literatur- und dogmengeschichtliche Stellung des Diognetbriefes // ZNW. 1934. Bd. 33. S. 289-312;Connolly R. H. The Date and Authorship of the Epistle to Diognetus // JThSt. 1935. Vol. 36. P. 347-353;idem. Ad Diognetum XI-XII // Ibid. 1936. Vol. 37. P. 2-15;Blakeney E. H.A Note on the Epistle to Diognetus, X 1 // JThSt. 1941. Vol. 42. P. 193-194;Ogara F. Aristidis et epistolae ad Diognetum cum Theophilo Antiocheno cognatio // Gregorianum. 1944. Vol. 25. P. 74-102;Andriessen P. L'Apologie de Quadratus conservée sous le titre d'Épître à Diognète // RTAM. 1946. Vol. 13. P. 5-39, 125-149, 237-260;idem. L'Épilogue de l'«Épître à Diognète»: Son authenticité et son interprétation // Ibid. 1947. Vol. 14. P. 121-156;idem. The Authorship of the «Epistula ad Diognetum» // VChr. 1947. Vol. 1. P. 129-136;La Vespa C.La lettera a Diogneto. Catania, 1947. (Raccolta di Studi di Letteratura Cristiana Antica; 7);Nautin P.Les chapitres XI-XII de l'écrit à Diognète //Idem. Le Dossier d'Hippolyte et de Méliton dans les Florilèges dogmatiques et chez les Historiens modernes. P., 1953. P. 124-126. (Patristica; 1);idem. La finale de l'écrit à Diognète et quelques autres passages //Idem. Lettres et Écrivains chrétiens des IIe et IIIe siècles. P., 1961. P. 167-175. (Patristica; 2);Quasten. Patrology. T. 1. P. 248-253;O'Neill J. G. The Epistle to Diognetus // Irish Ecclesiastical Record. Ser. 5. 1956. N 85. P. 92-106;Billet B. Les lacunes de l'«À Diognete»: Essai de solution // RSR. 1957. Vol. 45. P. 409-418;Lazzati G. Ad Diognetum VI 10: Proibizione del suicidio? // StPatr. 1961. Vol. 4. Pt. 2. P. 291-297. (TU; 79);Tibiletti G. Aspetti polemici dell' ad Diognetum // Atti d. Accademia delle Scienze di Torino. 1961/1962. Vol. 96. P. 343-388;idem. Terminologia gnostica e cristiana in «ad Diognetum» VII 1 // Ibid. 1962/1963. Vol. 97. P. 105-119;idem. Osservationi lessicali sull' ad Diognetum // Ibid. P. 210-248;idem. Sulla fonte di un noto modico dell' ad Diognetum // Giornale Italiano di Filologia. 1963. Vol. 16. P. 262-267;Bauer J. B. An Diognet VI // VChr. 1963. Vol. 17. P. 207-210;Barnard L. The Epistle to Diognetus: Two Units from One Author? // ZNW. 1965. Bd. 56. S. 130-137;Pétrement S. Valentin est-il l'auteur de l'«Épître à Diognète»? // RHPhR. 1966. Vol. 46. P. 34-62;Thierry J. J. The Logos as Teacher in Ad Diognetum XI 1 // VChr. 1966. Vol. 20. P. 146-149;Alfonsi L. Sull'«A Diogneto» // VetChr. 1967. Vol. 4. P. 65-72;Schwartz J. L'«Épître à Diognète» // RHPhR. 1968. Vol. 48. P. 46-53;Lienhard J. T. The Christology of the Epistle to Diognetus // VChr. 1970. Vol. 24. P. 280-289;Nielsen C.The Epistle to Diognetus: Its Date and Relationship to Marcion // AnglTR. 1970. Vol. 52. N 2. P. 77-91;Riggi C. Testimonianza missionaria dell' avvento di Cristo: Rileggendo l'Ep. a Diogneto, cod. F // Salesianum. Torino, 1972. T. 34. P. 419-488;Messana V. Il «τόπος» dell'ironia platonica in «Ad Diognetum» 1-4 // Augustinianum. R., 1974. Vol. 14. P. 489-495;Brandle R. Die Ethik der «Schrift an Diognet»: Eine Wiederaufnahme Paulinischer und Johanneischer Theologie am Ausgang des 2 Jh. Zürich, 1975. (ATANT; 64);Dirkzwager A. Eine bekannte crux in Ad Diognetum 2, 3 // L'Antiquité Classique. Louvain, 1979. Vol. 48. P. 647-655;Wengst K. Paulinismus und Gnosis in der Schrift an Diognet // ZKG. 1979. Bd. 90. S. 41-62;Stander H. F. A Stylistic Analysis of Chapter 4 of the Epistle to Diognetus // AClass. 1984. Vol. 27. P. 130-132;Poirier P.-H. Éléments de polémique anti-juive dans l'«Ad Diognetum» // VChr. 1986. Vol. 40. P. 218-225;idem.Les chrétiens et la garde du monde: À propos d' «Ad Diognetum» VI // Les apologistes chrétiens et la culture grecque. P., 1998. P. 177-186;Baumeister Th. Zur Datierung der Schrift an Diognet // VChr. 1988. Vol. 42. P. 105-111;Blanchetière F. Au cœur de la cité: Le chrétien philosophe selon l'«À Diognète» 5-6 // RSR. 1989. Vol. 63. P. 183-194;Le Roux L. V. Enkele voorbeelde van τὸ πρέπον (paslikheid) in «Ad Diognetum» 2 // AClass. 1989. Vol. 32. P. 103-107;idem. ‘n Stilistiese analise van die Ad Diognetum. Bloemfontein, 1993;Rizzi M. Per un approccio metodologico nuovo alla questione dell' autenticità dei capp. 11-12 dell' «Ad Diognetum» // Orpheus. Catania, 1988. Vol. 9. P. 198-218;idem. La questione dell' unità dell' «Ad Diognetum». Mil., 1989. (Studia Patristica Mediolanensia; 16);Сидоров А. И. Анонимное сочинение «К Диогнету» //Он же. Курс патрологии. М., 1996. С. 266-280;Десницкий А. С. Своеобразие «Послания к Диогниту» и его место в ранней апологетике // Раннехрист. апологеты II-IV вв. М., 2000. С. 118-121;Lona H. E. Zur Struktur von Diog 5-6 // VChr. 2000. Vol. 54. P. 32-43;idem. Das Gottesbild des «Ad Diognetum» // Ein Gott für die Menschen: FS O. Wahl / Hrsg. L. Bily. Münch., 2002. S. 131-142. (Benediktbeurer Stud.; 9);Сагарда Н. И. Лекции по патрологии: I-IV вв. / Ред.: диак. А. Глущенко, А. Г. Дунаев. М., 2004. С. 332-338;Heintz M. «Μιμητής Θεοῦ» in the Epistle to Diognetus // JECS. 2004. Vol. 12. P. 107-119;Hill Ch. E. From the Lost Teaching of Polycarp: Identifying Irenaeus' Apostolic Presbyter and the Author of Ad Diognetum. Tüb., 2006. (WUNT; 186).

1

 Перевод сделан священником П. Преображенским. Впервые опубликован в: Сочинения святого Иустина Философа и Мученика. Отд. II. М.: Университетская типография, 1891, среди сомнительных и подложных произведений св. Иустина.

Источник: Св. Иустин Философ и мученик. Творения. М.: "Паломник", 1995. С. 371-384, http://aleteia.narod.ru/diognet/text.htm

(<< back)

2

Т.е. такую, которая освящается молитвами и благодарением Богу (Отто). Маран и Гефеле вместо: ου κοινην (не простую) читают ου κοιτην (а не ложе общее)

(<< back)

3

Здесь очевидный пропуск, замечаний еще древним переписчиком. Можно догадываться, что в пропущенном отрывке речь идет о том, что надежда на второе пришествие Христово дает христианам силы мужественно переносить гонения и казни.

(<< back)

4

Здесь переписчик также отмечает, что рукопись содержит пропуск. Предполагают, что следующие две главы не являются продолжение послания и добавлены в рукописи по смыслу.

(<< back)

1

Извлечение из книги: Раннехристианские апологеты II‑IV веков. Переводы и исследования. Источник: http://predanie.ru/lib/book/80220/

(<< back)

330

Ср.: Еф 2: 15.

(<< back)

331

Здесь и далее — ср.: Ис 44: 9 — 20; Иер 10: 3 — 5. Аналогичные аргументы против идолопоклонства выдвинуты в Послании Иеремии.

(<< back)

332

Текст этого предложения, очевидно, несколько испорчен. Существуют разногласия по поводу отдельных слов, но основной его смысл вполне понятен.

(<< back)

333

Греки–язычники чаще всего приносили в жертву богам кровь и жир («аук») животных; поэтому в античной литературе эти два слова часто служат метафорой жертвоприношения.

(<< back)

334

Испорченное место, где также существует много прочтений, но смысл в целом ясен.

(<< back)

335

Пс 145: 6.

(<< back)

336

В Ветхом Завете жертвоприношения были предписаны непосредственно Богом, прежде всего как средство восстановить и поддерживать расторгнутые грехом отношения между Богом и человеком (ср.: Бьгг 4: 3 — 5). Христианство отказалось от жертвоприношений не потому, что они с самого начала были бессмысленны, а потому, что искупительная жертва Христа совершила раз и навсегда то, что совершалось лишь частично и временно в ветхозаветных жертвах. Видимо, автор полемизирует не столько с ветхозаветным законом, сколько с таким его пониманием, при котором внешняя сторона обрядов затемняет их внутренний смысл, а сами они становятся как бы исполнением определенных обязанностей по отношению к Богу. Об этом говорили и ветхозаветные пророки — напр., Ис 1: 10 — 18. К сожалению, не только иудеи, но и христиане поддавались и поддаются искушению видеть в духовной жизни всего лишь обязательное «отправление культа».

(<< back)

337

Ограничения в пище, которых придерживаются иудеи, основаны как раз на законе — Втор 14: 3 — 21 и т. д. Новый Завет провозгласил первенство внутренней чистоты над чистотой ритуальной и открыл невиданную доселе свободу. Характерно, что в видении, бывшем Петру (Деян 10: 9 — 16), это было показано именно на примере «нечистых» животных.

(<< back)

338

Соблюдать субботу требует четвертая заповедь (Исх 20: 8). В иудаизме это самое общее повеление «светить день субботний» превратилось в доходящую до абсурда систему правил. Разумеется, они не запрещали напрямую «делать что‑либо хорошее», но на практике часто получалось именно так. Разногласия по поводу субботы — одно из основных указанных в Евангелии противоречий между Иисусом Христом и лидерами иудаизма.

(<< back)

339

В Книге Бытия (Быт 17: 11 — 14, 23 — 27) обрезание действительно названо «знамением Завета», но ирония автора направлена не против обрезания как такового, а против тех, кто считал свою принадлежность через обрезание к избранному народу самодостаточной — и в этом он вторит ветхозаветным пророкам (напр.: Иер 4:4; 6:10; 9: 23 — 26) и новозаветным авторам (напр.: Рим 4: 9 — 13).

(<< back)

340

Иудейский религиозный календарь определен Ветхим Заветом (напр.: Втор 16:1 — 17) и напрямую связан с христианским религиозным календарем. В полемическом пылу автор отвергает всякую возможность для верующего различать скорбные и радостные дни. Видимо, Павел в Послании к Римлянам (Рим 14: 5 — 6) призывает к умеренности сторонников именно этой крайней точки зрения, равно как и их противников, связывая вопрос о календаре с вопросом о пищевых ограничениях.

(<< back)

341

Ср.: Гал 1: 12.

(<< back)

342

Ср.: Евр 11: 13. В античном обществе гражданство того или иного города налагало на его обладателя особые обязанности и открывало ему широкие возможности.

(<< back)

343

Дословно «трапезу имеют общую, но не общую» — два раза употреблено одно и то же слово koivt|v. Перевод основывается на конъектуре Kokqv («трапезу имеют общую, но не ложе») — противники христиан часто обвиняли их в совершении разнузданных оргий. Говоря об общей трапезе, автор явно намекает на Евхаристию, которую ранние апологеты обычно описывали в самых общих чертах, видя в ней тайну, которую не следует полностью раскрывать «внешним».

(<< back)

344

2 Кор 10: 3; Рим 8: 12.

(<< back)

345

Флп 3: 20.

(<< back)

346

Ср.: Петр 2: 13; Рим 13: 1; Тит 3: 1.

(<< back)

347

Ср.: подобные антитезы в 1 Кор 4: 10 — 13 и 2 Кор 6: 9 — 10.

(<< back)

348

Здесь и далее автор излагает очень важную для ранней Церкви антиномию: христианство противоположно миру и одновременно необходимо ему; долг христиан — спасать мир, одновременно оставаясь «в мире, но не от мира».

(<< back)

349

Ср.: Ин 17: 11–16.

(<< back)

350

Ср.: Гал 5: 17.

(<< back)

351

Ср.: Ин 15: 18 — 19; 1 Ин 3: 13.

(<< back)

352

Ср.: Мф 5: 44; Лк 6: 27.

(<< back)

353

Здесь христианская идея (2 Петр 1: 13; 1 Кор 15: 20) облечена в форму, близкую платоновской философии — ср.: Федр 82Ь.

(<< back)

354

Такое утверждение звучит для современного человека странно, но оно было «общим местом» античной культуры: воздержанность и простота в пище и питье есть несомненная добродетель, это одно из качеств образцового человека.

(<< back)

355

Ср.: Ин 14: 6.

(<< back)

356

Здесь содержится уже достаточно развитая христология. Автор не просто называет Иисуса Христа Богом, Творцом и Царем, но стремится описать поэтическим языком Его роль, в мироздании от сотворения мира до наших дней, считая это одним из важнейших положений христианской веры.

(<< back)

357

Пс 103/104: 9.

(<< back)

358

Слово 0T0i%eia можно перевести в данном контексте также как «знаки Зодиака», но скорее всего оно употреблено здесь для обозначения всех составных элементов мироздания.

(<< back)

359

Ср.: Ин 3: 17.

(<< back)

360

Здесь в рукописи содержится пропуск, что даже отмечает на полях переписчик. Очевидно, в пропавшем отрывке речь шла о том, что надежда на второе пришествие дает христианам силы переносить преследования и казни.

(<< back)

361

Слово xapouoia может обозначать грядущее второе пришествие и одновременно — постоянное Божье присутствие, уже теперь осуществляющееся в жизни христиан.

(<< back)

362

Далее в несколько вульгаризованном виде изложены идеи первых греческих философов, стремившихся объяснить материальное устройство мира и часто провозглашавших один из его составных элементов основным в мироздании (Гераклит считал таковым огонь, Фалес — воду, Анаксимен — воздух и т. д.). Разумеется, они были далеки от того, чтобы обожествлять эти элементы мироздания, но не исключено, что такому искажению подверглось их учение в простонародной среде.

(<< back)

363

Лк 10: 22; Ин 1: 18.

(<< back)

364

Ср.: Мф 19: 17.

(<< back)

365

Ср.: Мф 3: 17; 17: 5.

(<< back)

366

Ср.: Еф 3: 9; Гал 4: 4 — 5.

(<< back)

367

Ср.: Рим 8: 32.

(<< back)

368

Ср.: Тит 3: 3.

(<< back)

369

«Нынешнюю праведность» — конъектура, в рукописи стоит маловразумительное «разум праведности».

(<< back)

370

Ср.: Ин 3: 5.

(<< back)

371

Ср.: Гал 4: 4.

(<< back)

372

Ис 53: 4, 11.

(<< back)

373

Ср.: Рим 8: 32.

(<< back)

374

1 Петр 3: 18.

(<< back)

375

Рим 5: 17 — 19.

(<< back)

376

Ср.: Мф б: 25. Упоминание об одежде и пище несколько выбивается из общего контекста и может быть более поздней вставкой, своего рода комментарием благочестивого редактора.

(<< back)

377

Испорченное место; существует несколько реконструкций, но общий смысл однозначен.

(<< back)

378

Русское слово «сознание» переводит здесь греческое которое имеет множество иных значений, в том числе и «Бог–Слово».

(<< back)

379

Ср.: Ин 3: 16.

(<< back)

380

Еф 5: 1.

(<< back)

381

Ср.: Гал 6: 2.

(<< back)

382

Переписчик отмечает, что здесь рукопись содержит пропуск. На этом обрывается текст «Послания»; 11 — 12 главы составляют отрывок неизвестного происхождения (см. вступительную статью).

(<< back)

383

При другом прочтении рукописного текста возможен перевод: «из обретших верное учение и рожденных от Слова…»

(<< back)

384

Имеется в виду народ Израиля.

(<< back)

385

Ср.: Ин 1: 1.

(<< back)

386

Здесь, как и во многих других произведениях раннехристианской литературы, святыми называются все верные члены христианской общины, а не только преуспевшие в личном благочестии.

(<< back)

387

Ср.: Рим 1: 4.

(<< back)

388

«Клятвы» (бркга) — конъектура; в рукописи стоит «пределы» (брго), стоящее в тексте далее и повторенное, очевидно, по ошибке.

(<< back)

389

Ср.: Ис 52: 15; 64: 4; Сир 1: 10; 1 Кор 2: 9.

(<< back)

390

Древо — необычайно сложный образ в 12–й главе. На примере двух райских древ автор рассуждает о соотношении познания и жизни; «всеплодным древом» должны стать верно любящие Бога, уподобившись тем самым Иисусу Христу — древу, приносящему людям желанные плоды.

(<< back)

391

Быт 2: 15 — 17 и далее.

(<< back)

392

Место с достаточно запутанным синтаксисом, где возможны и другие варианты прочтения. Дословно: «…без истины предписания к жизни приготовляемое знание».

(<< back)

393

1 Кор 8: 7.

(<< back)

394

Это выражение может быть понято по–разному: «Деве верят», «Деве вверяется нечто» и т. д. Возможно также, что слово «дева» относится к Еве: «Ева не растлевается, а остается, как мы верим, девой». В любом случае здесь противопоставляются Ева, через которую в мир вошли грех и смерть, и Дева Мария, через которую в мир вошли Спасение и Жизнь — один из постоянных мотивов христианской литературы.

(<< back)

395

Испорченное место; помимо принятой здесь конъектуры «сроки» (кшрЫ) существуют и другие: «танцы» (%opov), «жребии» (кХ–iipoi) и др.

(<< back)

396

Извлечение из книги: Раннехристианские апологеты II‑IV веков. Переводы и исследования. Источник: http://predanie.ru/lib/book/80220/

(<< back)

545

Новейшую литературу см. в CPGS 1112 и в СДХА. С. 764 (также по именному указателю). TLG 1350. Новый перевод А. С. Десницкого: «Послание к Диогниту» [sic] // Раннехристианские апологеты II—IV веков. С. 122-132. — Изд.

(<< back)

546

Извлечение из: "Лекции по патрологии I—IV века". Источник: http://predanie.ru/lib/book/114393/

(<< back)

547

Radford [L. В.] The Epistle to Diognetus. London, 1908. P. 7.

(<< back)

548

Последняя фраза не является цитатой; автор сочинения «К Диогнету» ни разу не употребляет слово «философия», тем более — применительно к христианству (cf. 8.2). — Ред.

(<< back)

549

Место, которое здесь цитирует Н. И. Сагарда по переводу прот. П. Преображенского, в Страсбургской рукописи являлось испорченным. Преображенский следует конъектуре в изданиях Otto (<ποιήσαι>), тогда как новейшие издатели (SC 33 bis) отдают предпочтение конъектуре Laclomann'a: <νοήσαι (α)> («уразуметь»). — Ред.

(<< back)

550

Kihn Η. Der Ursprung des Briefes an Diognet. Freiburg, 1882; Idem. Patrologie [1]. Paderborn, 1904.

(<< back)

551

ZWTh. 1902.

(<< back)

552

Harnack. GachL 2, 2. S. 232.

(<< back)

553

ThQ. 1906. Bd. l.S. 28-36.

(<< back)

554

Tillemont L. Memoires pour servir ä l'histoire ecclesiastique. Vol. 2. Ed. 2. Paris, 1701. P. 372.

(<< back)

555

Overbeck Fr. Über den pseudojustinischen Brief an Diognet. Basel, 1872.

(<< back)

556

Donaldson J. A Critical History of the Christian Literature and Doctrine from the Death of the Apostles to the Nicene Council. Vol. 2. London, 1866. P. 126-142.

(<< back)

557

Содержании. — Ред.

(<< back)

1

Извлечение из: "Патрология. Золотой век святоотеческой письменности". Источник: http://predanie.ru/lib/book/74267/

(<< back)

1

Глава из: Курс патрологии (возникновение церковной письменности). Источник: http://predanie.ru/lib/book/69779/

(<< back)

1

Православная энциклопедия, Т. 15, С. 224-228. Источник: http://www.pravenc.ru/text/%D0%94%D0%B8%D0%BE%D0%B3%D0%BD%D0%B5%D1%82%D1%83%20%D0%BF%D0%BE%D1%81%D0%BB%D0%B0%D0%BD%D0%B8%D0%B5.html

(<< back)

FB2 document info

Document ID: 5f79bb23-32e7-4d7a-babd-2dea5a169797

Document version: 0,6

Document creation date: 10 January 2014

Created using: mergeFB2.exe, FictionBook Editor Release 2.6 software

Document authors :

About

This book was generated by Lord KiRon's FB2EPUB converter version 1.1.3.0.

Эта книга создана при помощи конвертера FB2EPUB версии 1.1.3.0 написанного Lord KiRon.

http://www.fb2epub.net

https://code.google.com/p/fb2epub/