Творения

Ориген

Выдающийся александрийский философ, филолог и богослов Ориген (185–253) — один из выдающихся представителей раннехристианского богословия и библейской филологии. В настоящее издание включен его знаменитый трактат «О началах» — первый опыт христианской догматической системы, в котором вероучение христианства было изложено в категориях эллинской мысли (перевод с латинского выполнен в Казанской духовной академии в конце XIX века), а также 6–я книга «Толкований к Евангелию от Иоанна», ранее на русский язык не переводившаяся.

Трактат «О началах» был написан, вероятно, около 228–230 гг. и знаменовал собой конец пребывания Оригена в Александрии. Отметим, что данный трактат был выпущен без ведома и вопреки желанию Оригена его другом Амвросием. Этот труд дошел до нашего времени в переработке Руфина (IV век), на латинском языке (цель переработки – смягчение осужденного учения Оригена). Кроме того, два обширных отрывка III и IV книг трактата сохранились в составе хрестоматии, составленной Василием Великим и Григорием Назианзином, под названием «Добротолюбие».

Все сочинение разделено на четыре части или книги: «1 книга. О мире духовном (Бог, Логос, Святой Дух, ангелы)», «2 книга. О материальном мире и человеке», «3 книга. О свободе воли, о грехе, искуплении и эсхатологии», «4 книга. О Священном Писании и принципах его понимания».

«Толкования к Евангелию от Иоанна» относятся к экзегетическим сочинениям Оригена. Они были написаны в опровержение гностического учения Гераклеона (последователя Валентина), также составившего толкования к Евангелию от Иоанна. Всего Оригеном было написано 32 книги этих Толкований, до нашего времени из них дошло лишь 9. Книга 6–я Толкований содержит объяснение первой главы данного Евангелия, 19–29 стихов. Необходимо отметить, что данное издание одного из главных трудов Оригена не является научно подготовленным и потому может использоваться лишь в качестве популярно изложенного дополнительного текста при изучении истории христианской богословской науки.

Нужно сказать, что среди выдающихся подвижников и ученых ранних веков христианства Оригену действительно по праву принадлежит одно из первых мест. Однако в некоторых своих творениях он весьма сильно отклонялся от Священного Предания Церкви. Во взглядах Оригена очень много спорного и более того — еретического. Так, он признавал предсуществование душ и реинкарнацию; утверждал, что спасение уготовано всем, в том числе отпавшим духам. В результате уже при императоре Юстиниане, в 543 году, на V Вселенском Соборе, его учение было осуждено как еретическое, а сам он предан анафеме.

Тексты, составившие эту электронную книгу, взяты из открытых источников Сети, в частности переводы Дунаева и Серегина взяты с сайта http://www.btrudy.ru/.

Творения

Беседа первая на Песнь Песней

Предисловие

Блаженнейшему папе Дамасу Иероним

Тогда, как в толковании прочих книг Писания Ориген превзошел всех, в изъяснении книги Песнь Песней он превзошел самого себя. Ибо в написанных им десяти книгах толкований, заключающих в себе почти до двадцати тысяч строк, он во–первых по переводу Семидесяти Толковников, потом по переводу Акилы, Симмаха и Феодотнона и, наконец, по пятому изданию, найденному им, по словам его, на Ахтийском берегу, объяснил эту книгу так превосходно и с таким проникновением сокровенных тайн, что даже поэтому, мне кажется, на нем исполнилось сказанное: «…царь ввел меня в чертоги свои» (Песн. 1.3). Итак, оставив это творение, так как перевод на латинский язык столь многих книг и столь высокого произведения требует очень много времени, труда и издержек, я более точно, нежели изящно, перевел два нижеследующие трактата Оригена, которые он в форме ежедневных бесед написал для питающихся еще млеком младенцев, — предлагая тебе только вкус, а не пищу его мыслей, чтобы ты уразумел, как высоко должны быть ценимы его обширные творения, если так могут нравиться его краткие сочинения.

Беседа первая

Как мы узнали чрез Моисея, что есть не только святое, но и Святое святых, и что есть также не только суббота, но в суббота суббот: так ныне мы узнаем чрез Соломона, что существуют не только песни, но и песни песней. Блажен, конечно, тот, кто входит во святое, но еще блаженнее тот, кто входит во Святое святых. Блажен празднующий субботу, но еще блаженнее, празднующий субботу суббот. Блажен, подобным образом, и тот, кто понимает и поет песни, ибо кто не поет песней иначе, как только во время торжеств; но гораздо блаженнее тот, кто поет Песнь Песней. И как входящий во святое, нуждается еще во многом, чтобы быть достойным войти во Святое святых, и как празднующий субботу, которая от Господа установлена для народа, иметь нужду еще во многом, чтобы праздновать субботу суббот: подобным образом с трудом обретается такой, кто, прошедши все песни, содержащиеся в Писании, был бы в состоянии возвыситься до Песни Песней. Тебе должно выйти из Египта, и по выходе из земли египетской, перейти Чермное море, чтобы ты мог воспеть первую песнь, говоря: «Пою Господу, ибо Он высоко превознесся…» (Исх. 15.1). Но хотя бы ты и воспел первую песнь, ты еще далеко отстоишь от Песни Песней. Пройди духом пустыню, пока не придешь к кладезю, который ископали цари (Чис. 21), чтобы там воспеть вторую песнь. После сего иди к пределам Святой Земли, чтобы став на берегу Иордана воспеть песнь Моисея, говоря: «Внимай, небо, я буду говорить; и слушай, земля, слова уст моих» (Вт. 32.1). Потом необходимо, чтобы ты воинствовал под начальством Иисуса и получил в наследие Святую землю и чтобы пчела тебе пророчествовала и пчела тебя судила (слово Деввора значит: пчела) для того, чтобы ты мог усвоить себе и ту песнь, которая содержится в книге Судей (Суд.5). Достигнув по порядку книги Царств, приступи к песне, которую воспел Давид, когда избавился от руки всех врагов своих и от руки Саула и сказал: «Господь твердыня моя и прибежище мое. Избавитель мой. Бог мой…» (Пс. 17.3). Затем тебе следует перейти к пророку Исаии, чтобы вместе с ним воспеть: «Воспою Возлюбленному Моему песнь Возлюбленного Моего о винограднике Его» (Ис. 5.1) И когда ты пройдешь все это, тогда уже взойди к более возвышенному, чтобы с душою украшенною, тебе можно было воспеть вместе с женихом и эту Песнь Песней.

Из какого числа лиц состоит общество, описываемое в Песни Песней, мне неизвестно. Но по молитве вашей и откровению Господню, я, кажется, различаю между ними четыре рода лиц: жениха и невесту, с невестою общество девиц–подруг, с женихом общество товарищей. Одно говорится невестою, другое — женихом, нечто — девицами, нечто — товарищами жениха. Ибо естественно, что на браках присутствует с невестою общее! во девиц, а с женихом толпа товарищей. Все это ищи не во вне, не вне тех, которые спасены чрез проповедь евангельскую. Под женихом разумей Христа, под невестою без пятна и порока — Церковь, о которой написано: «Чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего–либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф. 5.27). В душах верующих — девицах сопровождающих невесту — уразумевай тех, кои, хотя и верны Христу, однако ж не таковы, как те, о коих было сказано выше, и представляются в некоторой только мере получившими спасение; а под мужами, сопутствующими жениху, разумей Ангелов и тех, кои достигли в «мужа совершенного». Итак, из этой книги мне открывается четыре» группы поющих: жених и невеста, — одни без участия хоров; два хора друг с другом, без участия жениха и невесты; невеста — с хором девиц; жених — с хором товарищей. И когда ты уразумеешь это, то слушай Песнь Песней и старайся понять оную и вместе с невестой говорить то, что говорит невеста, чтобы и услышать то, что услышала невеста. Если же ты не можешь вместе с невестою говорить того, что она сказала, чтобы услышать то, что сказано невесте, то поспеши, по крайней мере быть вместе с товарищами жениха. Но если ты ниже и их, то будь вместе с девицами, которые пребывают в любви невесты. Ибо они в этой книге являются действующими лицами как в ходе описываемых событий, так и в брачной песне, по образцу которой и язычники составили себе свадебную песнь и из которой содержание для этой песни ими взято. Ибо Песнь Песней есть брачная песнь. Сперва невеста молится и тотчас среди молитв она услышана: она видит присутствующего жениха, видит девиц, собравшихся для ее сопровождения. Потом отвечает ей жених и после слов жениха, пока он терпит страдания за ее спасение, отвечают товарищи жениха, что пока он находится в состоянии уничижения и восстает от страданий, они приготовят некоторые украшения для невесты. Но следует привести уже самые слова, в которых прежде всего слышится голос молящейся невесты. «Да лобзает он. меня лобзанием уст своих!» (Песн. 1.1). Смысл этих слов такой: доколе жених мой будет посылать мне лобзания чрез Моисея, доколе он будет давать мне лобзания чрез пророков? Я ухе желаю коснуться его собственных уст: пусть он сам придет, пусть сам снидет ко мне. Итак, она молится Отцу жениха и говорит ему: «Да лобзает он меня лобзанием уст своих!» И поскольку она достойна того, чтобы над нею исполнились те пророческие слова, в которых сказано: «Ты воззовешь, и Господь услышит; возопиешь, и Он скажет: «вот Я!» (Ис. 58.9): то Отец жениха исполняет прошение невесты, посылает Сына Своего. Невеста, вида того, о пришествии которого она молилась, перестает молиться и тотчас говорит ему: «От благовония мастей твоих имя твое, как разлитое миро… будем восхищаться и радоваться тобою, превозносить ласки твои больше, нежели вино» (Песн. 1.2–3). Итак жених Христос, посланный Отцом, приходит к невесте помазанным, и Ему говорится: «Ты возлюбил правду, и возненавидел беззаконие; посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих» (Пс. 44.8). Если жених коснется меня, то и я буду благоухать, и я буду помазана благовонными мастями, и до меня достигнуть Его благоухания, чтобы я могла с Апостолами сказать: «Ибо мы Христово благоухание…» (2 Кор. 2.15) «…во всяком месте» (2 Кор. 2.14). Мы хе и слыша это, доселе смердим грехами и пороками, о которых кающийся пророк говорит: «Смердят, гноятся раны мои от безумия моего» (Пс. 37.6). Грех зловонен, а добродетель издает благоухания, образы которых читай в книге Исход. Ибо там найдешь стакту, оних, халван и прочее. Это — материалы для приготовления фимиама кадильного. Ибо для варения мира берутся разные благовонные масти, между которыми есть нард и стакта. Бог, Который сотворил небо и землю, говорит Моисею: «Я исполнил их духа премудрости и разума, чтобы совершать чрез них мироваренные работы» (Исх. 30 и 35). И мироварителей учит Бог.

Если бы это не имело духовного смысла, то не было ли бы пустым рассказом? Если бы не имело в себе чего–либо таинственного, то не было ли бы недостойно Бога? Итак, тому, кто умеет понимать Священное Писание в духовном смысле, или кто хотя не умеет, но желает уметь, необходимо всеми силами стремиться жить не по плоти и крови, чтобы чрез то сподобляться духовных тайн и, скажу нечто более дерзновенное, — духовного вожделения или любви. Ибо есть и духовная любовь. И как есть пища телесная и пища духовная, и есть питие телесное и питие духовное: так есть любовь плотская, происходящая от сатаны, и любовь духовная, имеющая начало от Бога. И никто не может быть обладаем и тою и другою любовию. Если ты любитель плоти, то не понимаешь духовной любви. Если же ты презрел все телесное, говорю не только о плоти и крови, но и о деньгах, и об имениях, и даже о самой земле, и о самом себе (ибо они прейдут), если все это ты презрел, и ни к чему этому душа твоя не привязана, и ты не связан никакою любовью к порокам: то ты можешь принять в себя духовную любовь. Сказано это потому, что представился случай сказать несколько слов о любви духовной. И полезно нам соблюдать заповедь Соломона, или, лучше, того, кто говорил чрез Соломона, о премудрости. — заповедь, которая говорит: «Люби ее, и она будет оберегать тебя» (Пр. 4.6), «Высоко цени ее, и она возвысит тебя; она прославит тебя. если ты прилепишься к ней» (Пр. 4.8). Есть и духовные объятия; и, о, если бы высокие объятия жениха заключили и мою невесту, чтобы и я мог сказать то, что написано в той же книге: «Левая рука его у меня под головою, а правая обнимает меня» (Песн. 2.6).

Итак, «да лобзает он меня лобзанием уст своих!». Писание имеет обычай употреблять повелительное наклонение вместо желательного, как например, в следующих словах: «Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое», вместо о, если бы святилось, и как вот в настоящем случае: «да лобзает он меня лобзанием уст своих!», вместо того, чтобы сказать: о если бы лобзал! После этих слов, невеста видит жениха. Приходит он помазанный благовонными мастями. И он не мог придти в ином виде к невесте, и Отцу неприлично было в ином виде посылать Сына на брак. Отец помазал Сына различными благовонными мастями, сделал Его Христом: приходит Сын, благоухающий различными благовониями, и слышит: «ибо добры сосцы твои больше вина». Слово Божие в различных местах Священного Писания, сообразно с обстоятельствами, в них упоминаемыми, называет один и тот же предмет различными именами. Когда приносится жертва в законе, и Слово Божие хочет показать ее знаменование: тогда оно называет известную часть тела грудью отлучения. Когда же кто–либо возлежит с Иисусом и пользуется общением Его чувств: тогда Слово Божие называет тот же предмет не грудью, как выше, а персями. Далее, когда невеста говорит с женихом, тогда Слово Божие, так как приводится брачная песнь, называет тоже самое не грудью, как при жертвоприношении, и не персями, как — в отношении к ученику Иоанну, а сосцами, говоря: «ибо добры сосцы твои больше вина». Приобщись чувствованиям жениха, как невеста, и ты узнаешь, что такие помышления восхищают и увеселяют. Но как чаша Господня упоевающая есть самая наилучшая (Пс. 22.5), так сосцы жениха лучше всякого вина: «ибо добры сосцы твои больше вина». Среди молитвы невеста обращается к жениху со словами: «и благовоние мастей твоих больше всех ароматов». Жених приходит помазанный не одною, а всеми благовонными мастями. Если же и к моей душе, сделавшейся Его невестою. Он удостоит придти: то как она должна быть прекрасна, чтобы привлечь Его к себе с неба, чтобы Он благоволил сойти на землю, чтобы Он пришел к возлюбленной! Какою она должна сиять красотою, какой должна пылать любовью, чтобы жених сказал ей то, что он сказал совершенной невесте: «Ибо шея твоя, ибо глаза твои, ибо щеки твои, ибо руки твои, ибо чрево твое, ибо плечи твои, ибо ноги твои» и проч. (Песн. гл. 4 и далее), о чем, если Господь соизволит, мы в свое время побеседуем, чтобы как разнообразны члены тела невесты, и каждому из них приписывается особая похвала, так и мы, после беседы, постарались бы, чтобы подобное было сказано и нашей душе. Итак, «добры сосцы твои больше вина». Если ты увидишь жениха, то тогда уразумеешь что истинно сказанное: «ибо добры сосцы твои больше вина, и благовоние мастей твоих лучше всех ароматов». Многие имели ароматы. Царица южная поднесла ароматы Соломону, и многие другие обладали ароматами; но какие бы кто не имел ароматы, они не могут сравняться с благовониями Христа, о которых невеста ныне говорит: «благовоние мастей твоих лучше всех ароматов». Я думаю, что и Моисей, и Аарон, и каждый из пророков имели ароматы. Но если я увижу Христа и почувствую приятность и благоухание мастей Его, то тотчас выскажу свое мнение словами: «благовоние мастей твоих лучше всех ароматов». Слова: «имя твое, как разлитое миро» — пророчественная тайна. Лишь только пришло в мир имя Иисуса, как уже проповедуется миро излиянное. И в Евангелии женщина, взяв алавастровый сосуд с нардовым, чистым, драгоценным миром, возлила это миро на главу и ноги Иисуса (Мф. 26 и Мк. 14). Затем тщательно, какая из двух упоминаемых в Евангелии женщин возлила миро на главу Спасителя. Ибо там говорится, что грешница возлила миро на ноги, а та, которая не называется грешницею, на главу Его (Лк. 7 и Ин. 12). Затем, говорю, и ты найдешь, что в евангельском чтении написаны евангелистами не повествования и рассказы, а тайны. Конечно, дом наполнился благоуханием от мира, если то, что имела грешница, следует относить к ногам, а то, что имела не грешница, к голове. И не удивительно, что дом наполнился благоуханием, когда им наполнен мир. В том же месте говорится о Симоне прокаженном и доме его (Мф. 26 и Мк. 14). Я думаю, что прокаженный есть князь мира сего, и что этот прокаженный называется Симоном, дом коего с пришествием Христа наполнился благоуханием, когда грешница принесла покаяние, а святая возлила благоуханное миро на главу Иисуса.

«Имя твое, как разлитое миро». Как миро чрез свое излияние далеко и широко распространяет благоухание: так распространено и имя Христово. По всей земле прославляется Христос, во всем мире проповедуется Господь. Ибо миро излиянное имя Его. Теперь ведомо имя Моисея, известность которого прежде ограничивалась только тесными пределами Иудеи. Ибо никто из греческих писателей не упоминает о нем, и ни в какой истории языческой литературы мы не находим ничего написанного о нем или о других пророках. Но как скоро Иисус воссиял в мире. Он вместе с Собою вывел из неизвестности закон и пророков, и воистину исполнилось слово: «имя твое, как разлитое миро». Так как Духом Святым любовь Божия излилась в сердца наши (Рим. 5.5), то и сообразно с этим приводится выражение излияния: «имя твое, как разлитое миро. Поэтому девицы любят тебя». Говоря эти слова, невеста видит отроковиц. Когда она просила отца жениха и обращалась непосредственно к самому жениху, девиц еще не было. Но во время беседы с женихом входит хор девиц и рекомендуется ему словами невесты: «Поэтому девицы любят тебя». Девицы в ответ на эти слова невесты говорят жениху: «За тобою, на благовоние мира твоего, потечем». Какое прекрасное зрелище! Отроковицы, сопровождающие жениха, еще не имеют дерзновения невесты. Невеста идет не позади жениха, а шествует рядом с ним. Она берет жениха за правую руку. и ее рука находится в правой руке жениха. Отроковицы же идут позади его. «Есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа; но единственная — она, голубица моя, чистая моя; единственная она у матери своей, отличенная у родительницы своей» (Песн. 6.8–9). Итак, «за тобою, на благовоние мира твоего потечем». Ходящим со всякою чистотою сказано: «за тобою на благовоние мира твоего потечем», согласно оному слову Апостола: «…течение совершил» (2 Тим. 4.7), и другому: «…бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду» (l Kop. 9.24). Награда есть Христос, и эти отроковицы, о которых мы узнаем, что они, как еще начинающие любить жениха, стоят вне брачного чертога, по оному примеру: «…друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха» (Ин. 3.29), чувствуют нечто подобное. Когда жених входит в брачный чертог они остаются вне оного; невеста же прекрасная, совершенная, без пятна без порока, вступив в ложницу жениха, в царскую опочивальню, возвращается потом к отроковицам и рассказывает им о том, что она одна видела и говорит: «Ввел меня царь в опочивальню свою». Не говорит: ввел многих в опочивальню свою. Многие остаются вне; в опочивальню входит одна только невеста, чтобы видеть скрытые и потаенные сокровища и возвестить отроковицам: «ввел меня царь в опочивальню свою». Между тем отроковицы, то есть весьма многочисленная толпа подрастающих невест, по вступлении невесты в опочивальню жениха и во время рассматривания ею там богатств своего мужа, пока ожидают пришествия жениха, радостно поют: «возрадуемся и возвеселимся о тебе». Они радуются о совершенстве невесты. В добродетелях нет зависти. Любовь эта чиста, любовь эта без порока. «Возрадуемся и возвеселимся о тебе, возлюбим сосцы твои». Та, которая больше, уже наслаждается млеком сосцов твоих и говорит в восторге: «добры сосцы твои больше вина». Эти же, которые еще ожидают радости и веселия, потому что еще молоды, отлагают на время выражение чувств и говорят: «возрадуемся и возвеселимся о тебе». Возлюбим, — не любим, а возлюбим — сосцы твои больше вина. Потом, указывая на невесту, говорят жениху: «правота возлюбила тебя». Они хвалят невесту, давая ей от собственных ее добродетелей имя правоты: «правота возлюбила тебя». На это невеста отвечает отроковицам: «Дщери Иерусалимские черна я, но красива, как шатры Кидарские, как завесы Соломоновы. Не смотрите на меня, что я смугла; ибо солнце опалило меня». Она прекрасна, и можно даже указать, как прекрасна невеста. Но мы спрашиваем, каким образом она, будучи черна и без белизны, прекрасна? Она принесла покаяние во грехах, обращение дало ей красоту, и потому она воспевается прекрасною. Но так как она еще не очистилась от всей нечистоты грехов, еще не омыта в воде спасения, то называется черною; однако же она не остается навсегда в черном цвете. Она делается белою, когда стремится к большему и от низкого начинает восходить к высшему, и тогда говорится о ней; «кто сия восходящая убелена» (Песн. 8.5). И чтобы тем выразительнее изобразить тайну совершенной, не говорится, как во многих кодексах читается «опираясь на брата своего», то есть «склоняясь на грудь его». И подлинно о душе и беседе невесты говорится: «склоняясь на грудь его», ибо там находится седалище сердца нашего. Поэтому удаляясь от плотского, мы должны мыслить о духовном и уразуметь, что гораздо лучше так любить, нежели перестать любить. Итак восходит невеста, склоняясь на грудь брата своего, и о той, которая ныне в начале Песни Песней называется черною, в конце брачной песни поется: «Кто сия восходящая убелена?» Мы поняли теперь, каким образом невеста и черна и прекрасна. Если же и ты не принесешь покаяния, то берегись, чтобы душа твоя не была названа черною и мерзкою, черною по причине прежних грехов, мерзкою по упорству в них, и чтобы тебе, таким образом, не быть запятнанным двойною нечистотою. Если же ты принесешь покаяние, то душа твоя хотя и будет черна по причине давних грехов, но вследствие покаяния будет иметь некоторую, так сказать, эфиопскую красоту. Упомянув однажды об Эфиопе, хочу привести относительно этого имени свидетельства Писания. Аарон и Мария роптали на то, что Моисей имел жену эфиоплянку (Чис. 12). И ныне Моисей имеет жену эфиоплянку. Ибо закон его перешел к этой нашей эфиоплянке. Пусть ропщет Аарон, священство Иудеев, пусть ропщет и Мария, синагога их: «Из заречных стран Эфиопии поклонники Мои — дети рассеянных Моих — принесут Мне дары» (Соф. 3.10), и опять: «Эфиопия предварит руки свои к Богу» (Пс. 67.32). Прекрасно сказано: «предварит». Ибо как в Евангелии женщина кровоточивая предварила исцелением дочь начальника синагоги (Мф. 9; Мк. 5; Лк.8); так и Эфиопия исцелена, тогда как Израиль болеет. Вследствие падения его, дано спасение язычникам, для возбуждения в нем ревности. «Дщери Иерусалимские! черна я, но красива». И ты, церковная душа, обрати речь свою к дщерям Иерусалимским и скажи: жених любит меня сильнее, ценит меня более, нежели вас многочисленные дщери Израилева. вы стоите вне и видите невесту, входящую в ложницу жениха. Пусть никто не сомневается, что называемая черною, несмотря не ее черноту, прекрасна. Каковы же мы, чтобы нам познавать Бога, чтобы воспевать песни книги. Песнь Песней, чтобы от пределов Эфиопии, чтобы от концов земли придти послушать премудрости истинного Соломона? И когда раздается голос Спасителя, говорящего: «Царица Южная восстанет на суд с родом сим и осудит его, ибо она приходила от пределов земли послушать мудрости. Соломоновой; и вот, здесь больше Соломона» (Мф. 12.42): то ты будь внимателен к тайнам, которые в этих словах предлагаются. От пределов земли приходит царица южная, церковь, и осуждает людей рода сего, то есть, Иудеев, преданных плоти и крови. Она приходит от пределов земли послушать премудрости Соломона, не того. который прославляется в Ветхом Завете, а того. который в Евангелии есть больше Соломона. Я черна, но прекрасна, дщери Иерусалимские, черна, как шатры Кидарские, прекрасна, как завесы Соломоновы. Ибо она соответствовала тому и другому: «Дщери Иерусалимские! черна я, но красива, как шатры Кидарские, как завесы Соломоновы». И сами названия приличны красоте невесты. Евреи говорят, что слово «кидар» значит: «тьма». Итак я черна, как шатры Кидарские, как Эфиопляне; прекрасна, как завесы Соломоновы, которые он, украсив, подобно завесам скинии, сделал в то время, когда с величайшим старанием и трудом построил храм. Ибо Соломон был богат, и во всякой премудрости никто не превзошел его. Я черна и прекрасна, дочери Иерусалимские, как одно из таких дел премудрости Соломоновой, как шатры Кидарские, как завесы Соломоновы. «Не смотрите на меня, что я очернена». Оговаривается касательно черноты своей и, чрез покаяние обратившись к лучшему, возвещает дщерям Иерусалимским, что хотя она черна, но прекрасна, согласно вышеизложенному, и говорит: «не смотрите на меня, что я очернена». Не удивляйтесь, говорит она, что я черного цвета: солнце опалило меня, потому что полным лучом воссиял на меня блеск его света, и от зноя я почернела. Ибо не так, как следовало, как требовало достоинство солнца, я приняла на себя свет его. По причине падения Иудеев, дано спасение язычникам: и наоборот, по причине неверия язычников, дано ведение Израилю. То и другое имеешь у Апостола.

«Сыны матери моей враждовали против меня». Должно размыслить о том, каким образом невеста говорит: «Сыны матери моей враждовали против меня», и когда началась против нее эта вражда братьев. Посмотри на Павла, гонителя церкви, и ты поймешь, каким образом сын ее матери враждовал против нее. Гонители церкви принесли покаяние, противники ее, возвратившись опять под знамена сестры, проповедовали веру, которую прежде опровергали. Воспевая это ныне в пророческом духе, невеста говорит: «они враждовали против меня, поставили меня стражем в виноградниках. виноградника моего я не устерегла». Я церковь, я невеста, я непорочная, поставлена от сыновей моей матери, которые некогда враждовали против меня, стражем весьма многих виноградников. Будучи занята этою заботою и попечением, я, охраняя много виноградников, не сохранила своего собственного виноградника. Отнеси это к Павлу и всякому другому из святых, пекшемуся о спасении всех, — и ты увидишь, каким образом невеста, не охранив своего виноградника, оберегает виноградники других, каким образом, чтобы приобресть других, сам Павел в некоторых отношениях терпит вред, и, будучи свободен от всех, сделал себя самого рабом, чтобы приобресть всех: «для немощных я сделался немощным, для Иудеев — Иудеем, для тех, которые были под законом, как бы подзаконным» и пр. (l Kop. 9.20). Вот почему невеста говорит: «виноградника моего я не устерегла». Потом невеста видит жениха, который, будучи замечен, удаляется. И часто, во время целой песни, он это делает, чего. если кто–либо сам не испытывает, не может понять. Часто, Бог свидетель, я видел, что жених приближается ко мне и находится со мною очень долго; но когда вдруг он уходит, я уже не могу обрести того, чего искал. Поэтому я опять желаю его пришествия, и иногда он опять приходит: но когда он явится и будет обнят руками моими, то снова исчезает, и когда исчезнет, снова ищется мною; и я часто это делаю, пока истинно не удержу его и не взойду, опираясь на брата своего.

«Скажи мне, ты, которого любит душа моя: где пасешь ты? где отдыхаешь в полдень?» (Песн. 1.6). Я не спрашиваю о других временах, когда ты пасешь вечером, когда на рассвете, когда при захождении солнца; я спрашиваю о том времени, когда в самую лучшую пору дня, когда при полном свете ты находишься во всем блеске своего величия. «Скажи мне, ты, которого любит душа моя: где пасешь ты? где отдыхаешь в полдень?» (Песн. 1.6). Тщательно заметь, где ты читал слово «полдень». В полдень братья обедают у Иосифа (Быт. 48). В полдень Ангелы пользуются гостеприимством Авраама (Быт. 18), и прочее такого же рода. Исследуй, и ты узнаешь, что божественное Писание не напрасно и не случайно употребляет каждое слово. Кто из нас, думаешь, достоин достигнуть полудня и увидеть, где пасет, где почивает жених? «Скажи мне, ты. которого любит душа моя: где пасешь ты? где отдыхаешь в полдень?» (Песн. 1.6). Ибо если ты мне этого не возвестишь, то я, блуждая, начну метаться в разные стороны, и пока буду искать тебя, стану вбегать в стада других, и так как я стыжусь Других, то начну закрывать лице свое и уста. Ибо я невеста прекрасная и не показываю своего открытого лица никому другому, кроме тебя одного, которого я уже давно лобзала. «О ты, которого возлюбила душа моя, возвести мне, где ты пасешь, где почиваешь в полдень, чтобы я когда либо не сделалась как бы покрытою у стад друзей твоих» (Песн. 1.6). Для того, чтобы я не сделалась покрытою, чтобы я не закрывала уст своих и, приходя к другим, не стала быть может любить и тех, которых не знаю, возвести мне, где тебя искать и найти в полдень, чтобы я случайно не сделалась как бы покрытою у стад друзей твоих. После этих слов жених угрожает ей и говорит: или ты знаешь саму себя, знаешь, что ты невеста царя, и прекрасна, и мною сделана прекрасною, ибо я представил себе славную церковь, не имеющую пятна или порока (Еф. 5); или знай, что если ты не познаешь себя и не сознаешь своего достоинства, то потерпишь то, что следует далее. Что же это такое? Если не познаешь самой себя, о прекрасная между женщинами, то иди ты по следам стад, и паси — не стада овец и агнцев, — а козлов твоих. Ибо он поставит овец по правую сторону, а козлов по левую (Мф. 25).

«Если ты не познаешь самой себя, о прекрасная между женщинами, то иди ты по следам стад и паси козлов твоих подле шатров пастушеских» (Песн. 1.7). На тропах пастушеских, говорит, ты сделаешься последнею, не среди овец, а среди козлов твоих, и обитая с ними, ты не в состоянии будешь находиться вместе со мною, то есть, с добрым пастырем. «Кобылице моей в колеснице фараоновой я уподобил тебя, возлюбленная моя» (Песн. 1.8). Если хочешь понять, о невеста, как ты должна ценить себя, то узнай, кому я тебя уподоблю, и тогда ты увидишь, что ты такова, что унижать себя не должна, увидишь это, когда узнаешь красоту свою. Итак, что это такое: «кобылице моей в колеснице фараоновой я уподобил тебя» (Песн. 1.8). Я знаю, что всадник сей жених, как говорит пророк: «Ты вошел на коней Твоих, на колесницы Твои спасительные?» (Лев. 3.8). Итак ты подобна коням моим в колесницах фараоновых. Насколько отличаются кони, принадлежащие мне, который есмь Господь, и который потопляю в волнах фараона, и военачальников его, и всадников его, и коней его, и колесницы его (Исх. 14); насколько, говорю, отличаются кони мои от коней фараона, настолько ты, невеста, лучше всех дщерей, ты, церковная душа, лучше всех душ, которые не суть церковные. Итак, если ты церковная душа, то ты лучше всех душ: если же ты не лучше, то ты не церковная душа. «Кобылице моей в колеснице фараоновой я уподобил тебя, возлюбленная моя» (Песн. 1.8). Потом жених с духовною любовью описывает красоту невесты: «Прекрасны ланиты твои под подвесками» (Песн. 1.9). Жених хвалит лицо невесты и воспламеняется любовью от румянца ее ланит. Ибо красота женских ланит, говорят, наиболее привлекательна. Так и мы в ланитах будем разуметь красоту души, и восхвалять уста ее и язык, то есть разум. «…шея твоя в ожерельях» (Песн. 1.9). Как то, что обыкновенно надето на шее у девиц и называется (малое ожерелье), есть украшение: так и шея твоя сама по себе, без этого убранства, есть украшение.

После сего жених находится на ложе, он почил как лев, как скимен львов уснул (Быт. 49.9), чтобы потом услышать: «кто возбудит его?» Между тем, во времена его сна, являются невесте товарищи жениха — Ангелы, и утешают ее такими словами: мы не можем сделать тебе золотых украшений, ибо мы не так богаты, как жених твой, который подарит тебе золотое ожерелье. Мы сделаем подобие золота, ибо не имеем золота. Должно радоваться и тому, если мы сделаем подобие золота, блестки серебра. «Подобия золота сделаем с блестками серебра» (Песн. 1.10). Но мы сделаем это не всегда, а только пока жених твой не встанет с ложа своего, ибо когда он встанет, он сам сделает тебе золото, сам сделает серебро, сам украсит твой ум и чувство, и будешь ты, прекрасная невеста, истинно богата в доме жениха, которому слава во веки веков.

Аминь.

Беседа вторая

1. Все движения души «Бог Строитель» [1] создал ко благу. Но в нашей жизни часто случается, что вещи, по природе благие, при злоупотреблении ими ведут нас ко греху. Одно из движений души — любовь: мы правильно распоряжаемся ею, если любим мудрость и истину; когда же наша любовь опускается до худшего, мы любим плоть и кровь. Ты же, «как духовный» [2], духовно вслушивайся в любовные слова Песни и учись движения твоей души и горение природной любви преображать к лучшему, как написано: «Люби ее, и она охранит тебя, окружи ее, и она возвысит тебя» [3].

«Мужья, любите своих жен» [4], — сказал Апостол, но не остановился на сказанном: «Мужья, любите своих жен». Он знал, что любовь мужей даже к собственным женам бывает постыдной, знал, что она бывает и угодна Богу, и, уча, как должны мужья любить своих жен, добавил: «Мужья, любите своих жен, как Христос Церковь» [5]. Это мы сказали в виде вступления к тому, что будет изложено далее.

2. «Пока Царь в покое Своем» [6] — «преклонился, заснул как лев и как львенок» [7] — друзья Жениха обещали Невесте, пока Он не встал, «сделать ей подобия золота и серебра» [8], ибо у них нет золота, как у Жениха. Здесь в иных словах возвещаются страдания Жениха, поэтому не неразумно отвечает Невеста: она разумеет тайну Страстей, и, услышав: «Подобия золота сделаем тебе с серебряными знаками, пока Царь в покое Своем», отвечает: «Нард мой издавал благовоние свое. Мирровый пучок — Брат мой у меня; посреди грудей моих пребудет» [9]. Как же мы согласуем предшествующее: «Пока Царь в покое Своем» с последующим: «Нард мой издавал благовоние свое»?

Рассказывает Евангелие, как «пришла женщина с алавастром благовония, нарда неподдельного, драгоценного» [10], не та, что грешница, нет, сейчас моя речь о святой; ибо Лука [11] рассказывает о грешнице, а Матфей, Марк и Иоанн [12] — не о грешнице. Итак, пришла не грешница, но святая, имя которой упомянул Иоанн — ее звали Марией — «с алавастром благовония неподдельного, драгоценного и возлила на голову» Иисуса. Затем, когда вознегодовали ученики [13] — не все, но один Иуда [14], сказавший: «Можно было продать его за триста динариев и раздать нищим» [15], Учитель наш и Спаситель ответил: «Нищих всегда имеете с собою, а Меня не всегда имеете. Она заранее приготовила Меня ко дню погребения. Поэтому где ни будет проповедано Евангелие сие, сказано будет о том, что она сделала, в память ее» [16]. И в образе этой женщины, говорящей: «Нард мой издавал благовоние свое», та возливает благовония на голову Иисуса. И ты возьми нард, чтобы, возлив сладкое благоухание на голову Иисуса, дерзновенно возвестить: «Нард мой издавал благовоние свое» и услышать ответную речь Иисуса: «Где ни будет проповедано Евангелие сие, сказано будет о том, что она сделала, в память ее». Сделанное тобой будет проповедано по всем народам. Когда же ты это сделаешь? Если станешь как Апостол и скажешь: «Мы Христово благоухание на всяком месте в спасаемых» [17], добрые дела твои будут нардом. Если же будешь грешить, грехи твои распространят вокруг зловоние, ибо говорит кающийся: «Смердят, гноятся раны мои от лица безумия моего» [18]. Не о [вещественном] нарде нам предлагает речь Святой Дух и не о том благовонии, что видимо глазами, написал Евангелист, но о нарде духовном, о нарде, «издававшем благовоние свое».

3. «Пучок стакти — то есть [мирровых] капель — Брат мой у меня» [19]. Из «стакти, ониха, кассии, гальбана» [20], читаем мы в Исходе, по предписанию Бога был составлен фимиам [и] священническое помазание. Если же ты увидишь Спасителя моего, сходящего к земному и низкому, то увидишь, как из великой добродетели и Божественного величия истекает к нам как бы малая капля. Об этой капле и пророк воспел, говоря: «И будет: из капли народа своего соберется Иаков, который должен собраться» [21]. Как слова: «Камень оторвался с горы без содействия рук» [22]означают пришествие во плоти нашего Спасителя — ибо не вся гора снизошла на землю, и не могла человеческая немощь вместить в себя величие целой горы, но камень с горы, «камень преткновения» [23], «petra scandali» [24]снисходит в мир, — так и здесь Он в переносном смысле называется каплей. Если «все народы считаются как капля из ведра» [25], следовало Тому, Кто стал всем для спасения всех, и каплей стать для их освобождения. Ибо чем Он не стал для нашего спасения? Мы ничтожны — и Он «уничижил Себя Самого, приняв образ раба» [26]. Мы «народ глупый и неразумный» — и Он стал Сам «юродством проповеди» [27], чтобы «стало немудрое Божие премудрее человеков» [28]. Мы немощны — и стало «немощное Божие сильнее человеков» [29]. Итак, поскольку «все народы как капля из ведра и считаются как пылинка на весах» [30], Он сделался [мирровой] каплей, чтобы от одежд наших исходил аромат мирры, как сказано: «Мирра и алой и кассия от одежд твоих, от чертогов слоновой кости, из которых увеселяют тебя дочери царей в почете твоем» [31]. Это говорится к Невесте в сорок четвертом псалме.

«Мирровый пучок — Брат мой у меня» [32]. Рассмотрим еще, что означает название «Брата». Церковь, говорящая эти слова, — это мы, собранные от язычников; Спаситель наш — Сын сестры ее, то есть синагоги, ибо Церковь и синагога — сестры. Спаситель же, как мы сказали — Сын сестры–синагоги, Муж Церкви, Жених Церкви, Брат Невесты Своей.

«Мирровый пучок — Брат мой у меня; посреди грудей моих пребудет» [33]. Кто же столь блажен, что принимает гостя в главной части сердца, «посреди грудей», в груди своей носит Слово Божие? Ибо здесь поется именно об этом: «Посреди грудей моих пребудет». «Если не измяты сосцы твои», посреди их будет обитать Божественное Слово. В брачной песни более подобало употребить слово «сосцы», нежели «грудь». И понятно, почему при описании той, что говорит: «Посреди грудей моих пребудет», можно прибавить: «Если не измяты сосцы твои». Откуда я взял: «Если не измяты сосцы твои»? Из Иезекииля [34]. В том месте, где голос Бога разрушает Иерусалим, в числе прочего говорится к нему [35]: «В Египте измяты сосцы твои». Груди девственниц не мнутся, а сосцы блудниц вялы, дряблы и покрыты морщинами. У целомудренных же груди подняты и полны девственного стыда. Такие принимают Слово–Жениха и говорят: «Посреди грудей моих пребудет».

«Кисть кипера — Брат мой у меня» [36]. [Это] начало речи в ростке и начало цветения — в Слове [37], и поэтому говорится: «Кисть кипера — то есть цветения — Брат мой у меня». Не для всех Он кисть кипера, но лишь для достойных этого цветка. Другим — другие грозди; а эта гроздь, украшенная цветами, появляется для той одной, что «черна и прекрасна». Она не говорит просто: «Кисть кипера — Брат мой», но прибавляет «у меня», показывая, что не для всех Он кисть кипера.

Посмотрим же, в каких краях растет этот цветок Невесты. «В виноградниках Энгадци» [38], что переводится «глаз соблазна». Итак, в виноградниках глаза соблазна «кисть кипера — Брат мой у меня». Глаз соблазна — в здешней жизни, ибо мы пребываем в соблазне в этом мире и «соблазн человекам жизнь на земле» [39]. Пока мы пребываем на этом свете, мы в «виноградниках Энгадди», но, если будем достойны этого, Виноградарь наш пересадит нас. И не сомневайся, что сможешь из виноградников Энгадди перенестись в иное, лучшее место: Виноградарь наш частым упражнением уже подготовлен к перенесению лозы [40]. «Из Египта перенес Ты виноградную лозу, изгнал народы и посадил ее. Покрыла горы тень ее, и вершины ее — кедры Божий» [41]. Изъясненное нами произносит Невеста о Женихе, показывая свою любовь и радушие к приходящему Жениху, Который, придя, «посреди грудей» и сердца ее тайно пребудет.

4. Затем речь Жениха обращается к ней и гласит: «Прекрасна ты, о близкая Мне, прекрасна ты; глаза твои голубиные» [42]. Она так отвечает Жениху: «Прекрасен Ты, Брат мой» [43], но не прибавляет: «Близкий мне». Он же, когда говорит ей: «Прекрасна ты», прибавляет: «о близкая Мне». Почему же она не говорит: «Прекрасен Ты, о Близкий мне», а только: «Прекрасен Ты»? Почему Он не говорит просто: «Прекрасна ты», а «Прекрасна ты, о близкая Мне»? Невеста, если удаляется от Жениха, не прекрасна: она красива лишь когда сочетается со Словом Божиим. И сейчас Жених верно учит ее, чтобы она была близка к Нему и не отходила от Него. «Прекрасна ты, о близкая Мне, прекрасна ты». Ты становишься прекрасной оттого, что близка Мне; потом ты останешься прекрасной даже без добавления: «О близкая Мне». Ты будешь прекрасна безо всяких условий. «Прекрасна ты, о близкая Мне, прекрасна ты».

Рассмотрим и другую похвалу Невесте, чтобы и нам, возревновав, стремиться стать невестами: «Глаза твои голубиные». «Кто смотрит на женщину с вожделением» и «прелюбодействует с ней в сердце своем» [44], у того глаза не голубиные. Если же нет у него голубиных глаз, то «в дом брата своего он входит несчастливым» и не соблюдает того, что предписано в Притчах: «В дом брата своего не входи несчастливым» [45] (в Септуагинте переводится «несчастливым», Акила же, строго следуя еврейскому [тексту], пишет aporeоnta, то есть «глупым»). А у кого «глаза голубиные», тот смотрит прямо и снискивает милость; ибо своим прямым взглядом он заслужит милость. Кто же смотрит прямо, если не тот, кто смотрит целомудренным взором и чистыми очами? Не думай, что это сказано только о плотских очах (хотя не бесполезно подумать и о них), но, войдя во внутренность своего сердца и исследуя умом иные очи, которые «заповедью Божией просвещаются» — ибо «заповедь Господня — свет, просвещающий очи» [46] — проясняй, напрягай и развивай их, чтобы свято понять все сказанное и, подобно «Духу, сходящему в виде голубя» [47], услышать: «Глаза твои голубиные».

«Глаза твои голубиные», если ты духовно понимаешь Закон, если разумеешь Евангелие так, как оно хочет быть понято и проповедано, и видишь Иисуса, «всякую болезнь и всякую немощь» [48] не только, когда Он был во плоти, исцелявшего, но и днесь исцеляющего, не только тогда сошедшего к людям, но и днесь сходящего и здесь пребывающего, ибо «се, Я с вами все дни до скончания века» [49].

«Глаза твои голубиные». «Прекрасна ты, о близкая Мне, прекрасна ты; глаза твои голубиные». Слыша такие хвалы себе, Невеста сменяет Жениха в похвалах; и не дарит Ему своими возгласами то, чего Он не имеет, но, разумея Его красоту и созерцая ее, говорит: «Прекрасен Ты, Брат мой, и красив; ложе наше в тени» [50]. Ищу ложе, где покоятся Жених с Невестой: и, если не ошибаюсь, это человеческое тело. Ибо евангельский расслабленный, «положенный на постели» [51] и по повелению Спасителя «ушедший в дом свой, взяв постель» [52], до исцеления лежал на немощном сопряжении членов своих, после укрепленных Божией добродетелью. Так я понимаю: «Возьми постель твою и иди в дом твой». Ведь не для того Сын Божий сошел с небес на землю, чтобы отдавать приказания о постелях и восставшему от болезни своей не разрешать уйти без постели, говоря: «Возьми постель твою и иди в дом твой». И ты, исцеленный Спасителем, «возьми постель твою и иди в дом твой», и когда к тебе, Невесте Своей, придет Жених и возляжет с тобой на ложе, ты скажешь: «Прекрасен Ты, Брат мой, и красив; ложе наше в тени». «Прекрасен Ты, Брат мой». Ты прекрасен, и Ты в тени: ибо «днем солнце не поразит тебя, ни луна ночью» [53]

5. «Балки домов наших — кедры» [54]. Это слова множества людей. Мне кажется, здесь говорится о мужах, спутниках Жениха, о которых была речь ранее. «Дома скреплены кедровыми балками и покрыты кипарисами» [55], ибо «вместо нарда вырастет кипарис, вместо девясила вырастет мирт» [56]. И ты, спросив, какова природа этих деревьев, и узнав, что кедр не гниет, а кипарис отличается прекрасным запахом, старайся так покрыть свой дом, чтобы и о тебе можно было сказать: «Балки домов наших — кедры, и потолки — кипарисы».

6. Затем Жених говорит: «Я цветок поля и лилия долин» [57]. Ради меня, живущего в долине, Он сходит в долину и делается «лилией долин» вместо «древа жизни, посаженного в раю Божием» [58], и становится «цветком» всего поля, то есть целого мира и всей земли. Что же может в такой мере быть «цветком мира», как не имя Христово? «Имя Его как разлитое миро» [59], и о Нем же сказано по–другому: «Я цветок поля и лилия долин», и все это говорит Он о Себе Самом. Затем Он говорит Невесте, хваля ее: «Что лилия между тернами, то возлюбленная Моя между девицами» [60]. Как лилию нельзя сравнивать с тернами, среди которых она часто произрастает, так и «возлюбленная Моя» выше всех девушек, как лилия между тернами. Услышав это, Невеста отвечает Жениху: она ощущает в Нем какую–то новую сладость, и из уст ее вырывается хвала.

Запах благовоний приятен и ласкает обоняние, но сладкое на вкус сладко по–иному. Есть нечто, прекрасное и вкусом и запахом, что и гортань ласкает сладостью, и воздух умягчает благоуханием: это яблоко. Природа его такова, что оно обладает обоими [дарами]. Поэтому, желая восхвалить не только благовоние, но и сладость Его речи, Невеста говорит: «Что яблоня между лесными деревьями, то Брат мой между юношами» [61]. В сравнении со Словом Божиим все деревья — бесплодные дички; рядом с Христом все, что ты назовешь, будет «лесными деревьями», не приносящими плода. Ибо что по сравнению с Ним можно назвать плодоносным? Даже те деревья, что, казалось, гнулись под тяжестью плодов, при Его пришествии оказались бесплодными. Поэтому «что яблоня между лесными деревьями, то Брат мой между юношами». «Тень Его я полюбила и села [там]» [62]. Как прекрасно сказано! Она не говорит: «Тень Его я люблю», но «полюбила», и не «сижу», но «села [там]». Так мы, если сперва и не можем вести беседу с Ним, все равно с самого начала наслаждаемся, я бы сказал, тенью величия Его; поэтому и у пророков читаем: «Дыхание лица нашего, Господь Помазанник, о Котором сказано: в тени Его будем жить среди народов» [63] и из одной тени переселяемся в другую: ибо «живущим в стране тени смертной воссиял свет» [64], чтобы перешли мы из тени смерти в тень жизни.

Идущий вперед в начале пути всегда желает хоть немного задержаться в тени добродетели. Думаю, поэтому и Рождество Иисуса началось в тени, а завершилось не в тени, а в истине: «Дух Святой, — сказано, — найдет на Тебя и сила Всевышнего осенит Тебя» [65]. Рождество Христово началось с тени: не только в Марии от тени началось Рождество, но и в тебе, если будешь достоин, родится Слово Божие. Сделай так, чтобы быть в силах принять тень Его и, когда станешь достоин тени, придет к тебе, я бы сказал, тело Его, дающее тень; ибо «кто верен в малом, будет верен и во многом» [66].

«Тень Его я полюбила и села там». Ты видишь, что не вечно она остается в тени, но оттуда взойдет к лучшему, говоря: «И плод Его сладок для гортани моей».

Я, говорит она, желала покоиться в тени Его, но Он покрыл меня Своей тенью, и я даже плодами Его насытилась и говорю: «И плод Его сладокдля гортани моей» [67].

7. «Введите Меня в дом вина» [68]. Жених был снаружи, в объятиях Невесты, и покоился «посреди грудей ее». Многочисленные девицы не таковы, чтобы удостоиться принимать Жениха в своем доме: ибо «множеству внешних все говорится в притчах» [69]. Как боюсь я, чтобы и мы не стали «множеством девиц»! «Введите Меня в дом вина». Почему так долго Я остаюсь за дверью? «Се, стою у двери и стучу; если кто отворит Мне, войду, и буду вечерять с ним, и он со Мною» [70]. «Введите Меня». И ныне то же гласит Слово Божие; се, Христос говорит: «Введите Меня». Вам, оглашенные, говорит Он: «Введите Меня» не просто в дом, но «в дом вина»; пусть исполнится вином радости [71], вином Святого Духа, душа ваша, и так вы введете в свой дом Жениха, Слово [72], Мудрость [73], Истину [74]. Ибо это говорится и тем, кто еще несовершенен: «Введите Меня в дом вина».

8. «Установите Мой порядок в любви» [75]. Как изящно сказано: «Установите Мой порядок в любви»; ибо у многих любовь беспорядочна: что надлежит любить в первую очередь, они любят во вторую, а что во вторую — в первую, что следует любить в–третьих, любят в–четвертых, а то, что в–четвертых — в–третьих, и порядок любви у многих оказывается извращен. У святых же порядок любви правилен. Хочу привести некоторые примеры, дабы вы поняли сказанное: «Установите Мой порядок в любви».

Хочет Божественное Слово, чтобы ты любил отца, сына, дочь; хочет Божественное Слово, чтобы ты любил Христа, и не требует, чтобы ты не любил детей и не имел привязанности к родителям. Чего же Оно требует? Чтобы ты не любил беспорядочно, не предпочитал Мне отца и мать, не любил сына или дочь более Меня. «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, недостоин Меня; кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» [76]. Вопроси свою совесть о чувствах к отцу, матери, брату, посмотри, какова твоя любовь к Слову Божиему и Христу, — и тут же увидишь, что любишь сына и дочь более Слова, родителей более Христа. Как ты думаешь, кто из нас так далеко ушел, что любит Слово Божие более всего и сильнее всего, а детей ставит на второе место? Таким же образом люби и жену свою. «Никто никогда не имел ненависти к своей плоти» [77], но любит ее как плоть; сказано: «Будут двое» не один дух, но «одна плоть» [78]. Возлюби и Бога, но люби Его не как плоть и кровь, а как дух, ибо «соединяющийся с Богом есть один дух с Богом» [79]. Итак, у совершенных порядок любви верен. Что же касается распределения любви между нами, уже после Бога, то во–первых заповедано нам любить родителей, во–вторых детей, в–третьих слуг. Если же сын твой плох, а слуга хорош, то слуга пусть займет в любви место сына, и тогда порядок любви у святых будет установлен верно. Ибо Учитель наш и Господь в Евангелии, давая наставления о любви, для каждого указал свою особенную любовь и дал тем, кто способен слушать Писание, разуметь ее порядок, говоря: «Установите Мой порядок в любви». «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душой твоей, и всей добродетелью твоей, и всем разумением твоим» [80]. «Возлюби ближнего своего, как самого себя» [81]. Не сказал Он: возлюби Бога как самого себя, а ближнего — всем сердцем, всей душой, всей добродетелью, всем разумением. И еще: говоря: «Любите врагов ваших» [82], не заповедал любить их всем сердцем. Не беспорядочно Божественное Слово и не требует невозможного, не говорит: «Любите врагов ваших как самих себя», но только: «Любите врагов ваших». Довольно с них того, что мы их любим и не питаем к ним ненависти; ближнего же должно любить «как самого себя», а Бога «всем сердцем, всей душой, всей добродетелью, всем разумением». Если ты понял это и исполнился тем, что понял, ты уже выполнил предписанное словом Жениха: «Установите Мой порядок в любви». Как ты думаешь, у кого из нас любовь находится в правильном порядке?

«Подкрепите Меня благовониями» [83]. Один из переводчиков пишет "«Вином»" [84]. Невеста отвечает: «Поддержите меня яблоками» [85]. Какими яблоками? «Что яблоня между лесными деревьями, то Брат мой между юношами». Поэтому «поддержите меня Его яблоками, ибо я ранена любовью» [86]. Сколь это прекрасно, сколь великолепно — получить рану от любви! Иной поражен стрелой плотской любви, иной ранен земной страстью; ты же обнажи члены свои и прими «стрелу избранную», стрелу прекрасную, ибо стрелок — Сам Бог. Послушай Писание, говорящее об этой стреле, послушай (что еще удивительней) саму стрелу, говорящую: «Положил Меня как стрелу избранную, в колчане своем сохранил Меня. И сказал Мне: Великое дело для Тебя называться отроком моим» [87]. Разумей, что говорит здесь стрела и как она избрана от Господа. Сколь блажен раненный этой стрелой! Этой стрелой были ранены те двое, что беседовали друг с другом, говоря: «Не горело ли сердце наше на пути, когда Он изъяснял нам Писания?» [88]. Если кто–то ранен нашей речью и поучениями Божественного Писания, и может сказать: «Я ранен любовью», он, возможно, следует за ними. Но почему я говорю: «возможно»? Это же очевидно.

9. «Левая рука Его у меня под головою, а правая обнимет меня» [89]. У Слова Божия есть и правая и левая рука: мудрость, хотя для различного понимания выглядит различной, в глубине своей одна и та же [90]. Сам Соломон учил о правой и левой руке мудрости, говоря: «Ибо долголетие в правой руке ее, а в левой — богатство и слава» [91]. Итак, «левая рука Его у меня под головою», чтобы дать мне покой, и запястье [92] Жениха станет мне изголовьем, и сердцевина души моей опочиет на Слове Божием. «Левая рука Его у меня под головою». Не подобает тебе иметь изголовья, за которыми следует плач. У Иезекииля написано: «Горе шьющим изголовья под локоть любой руки!» [93]. Не шей себе изголовий, не ищи, где преклонить голову, в других местах; пусть левая рука Жениха будет у тебя под головою, и говори: «Левая рука Его у меня под головою». Когда это исполнишь, воздастся тебе все, что в левой руке, и ты скажешь: «А в левой — богатство и слава». «А правая обнимет меня». Всего тебя обнимет правая рука Жениха. «Долголетие в правой руке ее», поэтому «долгую жизнь и много дней проживешь ты на доброй земле, которую Господь, Бог твой, даст тебе» [94].

«Заклинала я вас, дщери Иерусалимские, добродетелями и силами поля» [95]. О чем же заклинает Невеста дщерей Иерусалимских? «Поднимите и разбудите любовь» [96]. Доколе любовь будет спать в вас, о дщери Иерусалимские, о девицы? Во мне она не спит, «ибо я ранена любовью». В вас же, во множестве девиц, дщерей Иерусалимских, спит любовь к Жениху. Заклинала я вас, дщери Иерусалимские, поднять, и не только поднять, но и пробудить любовь, которая в вас. Ибо Творец Вселенной, создавая вас, посеял в ваших сердцах семена любви. И ныне, как в другом месте сказано: «Правда спала в ней» [97], так и в вас спит любовь; как и еще в одном месте: «Жених заснул как лев и как львенок» [98]. Доныне спит Божественное Слово в неверных и в малодушных сердцем, бодрствует же в святых; спит в тех, кто пугается бури [99], и просыпается от голосов тех, кто хочет от бодрствующего Жениха получить спасение. Едва Он просыпается, тут же настает тишина, тут же успокаиваются громады волн, утихают встречные ветры, умолкает бешенство пучины; а когда Он спит, повсюду буря, смерть и отчаяние. Итак, «заклинаю вас, дщери Иерусалимские, добродетелями и силами поля». Какого поля? Не иного, как этого: «Запах поля полного, которое благословил Господь» [100].

10. «Поднимите и разбудите любовь, пока Ему это угодно. Голос Брата моего: вот Он идет, скача по горам» [101]. Это говорит Невеста–Церковь, ободряя девиц, чтобы они подготовились к приходу Жениха, если Он пожелает прийти и вступить в беседу с ними. Пока она говорит это, приближается Жених, и она указывает на Него пальцем и говорит: «Вот Он идет, скача по горам». Пойми, сколь блаженна и совершенна душа Невесты: она раньше остальных увидела, раньше узрела пришествие Слова, она чувствует приближение к себе мудрости и любви и не видящим Его говорит: «Вот Он идет». Молитесь, чтобы и я мог сказать: «Вот Он идет». Если смогу я изъяснить слово Божие, скажу так же: «Вот Он идет». Где идет? Не по долинам, не по низменным местам. Где же Он идет? «Скача по горам, вспрыгивая на холмы» [102]. Если ты будешь горой, «вскочит» в тебя Слово Божие, если же не сможешь стать горой, но будешь холмом, вторым по высоте после горы, «вспрыгнет на тебя». Как прекрасны эти глаголы, как точно соответствуют они мысли! «Скачет по горам», которые больше, «вспрыгивает на холмы», которые меньше. Не вспрыгивает на горы, не скачет по холмам; «Вот Он идет, скача по горам, вспрыгивая на холмы».

11. «Брат мой похож на серну или молодого оленя в горах Вефиль» [103]. Эти животные часто упоминаются в Писаниях и, что еще удивительнее, часто стоят вместе. «Вот то, что ты будешь есть», — и вслед за этим появляются «олень и серна» [104]. И в этой книге олень и серна упоминаются одновременно. Эти животные — в какой–то мере родственники и соседи. У серны — dorkas [105] — очень острое зрение, а олень убивает змей. Как ты считаешь, кто из нас достоин и сможет сообразно достоинству места и тайны полностью истолковать эту мысль? Помолимся Богу, чтобы Он даровал нам благодать для изъяснения Писаний, и мы могли бы сказать: «Как Иисус изъяснял нам Писания!» [106] Ну так что же? Мы говорим, что серна — dorkas — по учению тех естествоиспытателей, которые рассуждают о природе всех животных, от присущего ей [дара] получила свое имя: оттого, что она дальнозорка — παρά τό όξυδερκέτσερον — она и называется dorkas [107]. Олень же — враг змей и воюет с ними: он выгоняет их из нор дыханием ноздрей и, не боясь опасности яда, лакомится ими. Может быть, и Спаситель мой — серна по созерцанию (θεωρίαν), олень по делам. Каковы Его дела? Он убивает змей, умерщвляет силу вражию, поэтому скажу о Нем: «Ты стер головы драконов на воде; Ты стер головы драконов» [108].

12. «Брат мой похож на серну или молодого оленя на горах «Дом Божий» — ибо «Вефиль» в переводе «Дом Божий». Не все горы — дома Божий, но лишь горы Церкви. Ибо можно найти и иные горы, поднятые и возвысившиеся «против познания Божия» [109], горы Египта и Аллофилов [110]. Хочешь ли узнать, почему «Брат ее похож на серну или молодого оленя на горах Вефиль»? Стань горой Церкви, горой–домом Божиим, и придет к тебе Жених, «похожий на серну или молодого оленя на горах Вефиль». Она видит, как Жених, ранее бродивший по горам и холмам, приблизился к ней, называет Его «скачущим и вспрыгивающим». И после этого, видя, что Он подошел к ней и другим девушкам, говорит: «Вот Он у нас за стеною» [111]. Если ты возвел стену и построил дом Богу, Он придет за стену твою. «Заглядывает в окна» [112]. Одно окно есть чувство, сквозь которое заглядывает Жених, другие окна — другие чувства, и в них Он беспокойно всматривается. Ибо через какие чувства не заглядывает Слово Божие? Что значит заглядывать в окна и как глядит сквозь них Жених, объяснит следующий пример. Куда не заглядывает Жених, туда влезает смерть, как мы читаем у Иеремии: «Вот смерть влезает в окна ваши» [113]. Когда ты «смотришь на женщину с вожделением» [114], «смерть влезает в окна ваши».

«Мелькает сквозь сети» [115]. «Пойми, что ты гуляешь между силками и проходишь под угрожающими виселицами» [116]. Все полно сетей, дьявол все заполнил силками. Если же достигнет тебя Слово Божие и начнет «мелькать среди сетей», ты скажешь: «Душа наша как птица, избегшая силка охотничьего: силок разорван, и мы освобождены. Благословенны мы у Господа, Сотворившего небо и землю» [117]. Итак, Жених «мелькает сквозь сети»: Иисус проложил тебе дорогу, спустился на землю, вверг Себя в сети мира; видя, что огромное человеческое стадо запуталось в сетях и никто, кроме Него, не может разорвать их, Он сошел в сети, приняв человеческое тело, удерживаемое путами вражьих сил, и разорвал их для тебя, и ты можешь сказать: «Вот Он у нас за стеной, заглядывает в окна, мелькает сквозь сети».

Когда Он покажется, ты скажешь себе: «Отвечает Брат мой и говорит: Встань, иди, возлюбленная Моя» [118]; Я проложил тебе путь, разорвал сети — иди ко Мне, возлюбленная Моя. «Встань, иди, возлюбленная Моя, прекрасная Моя, голубка Моя». Почему Он говорит: «Встань», почему говорит: «Спеши»? Ради тебя Я вынес бешенство бурь [119], вытерпел волны, осаждающие тебя; «печальна стала душа Моя о тебе даже до смерти» [120]; Я воскрес из мертвых, сломал жало смерти, расторг узы ада. Поэтому говорю тебе: «Встань, иди, возлюбленная Моя, прекрасная Моя, голубка Моя, ибо зима уже прошла, дождь миновал, цветы показались на земле» [121]. Воскреснув из мертвых, усмирив бурю, Я восстановил тишину [122]. И так как Я по закону плоти от Девы и Отца «родился и преуспевал в премудрости и возрасте» [123], «цветы показались на земле, наступает время срезать их» [124].

Срезание — это отпущение грехов. Ибо сказано: «Всякую ветвь, остающуюся у Меня и приносящую плоды, Отец Мой очищает, чтобы принесла более плода» [125]. Приноси плоды, и прежнее, бесплодное в тебе, будет отсечено. Ибо «наступает время срезания, голос горлиц слышен в стране нашей» [126]. Не без причины при жертвоприношениях, [как рассказывается] в Священной книге, берутся «пара горлиц и две молодые голубки» [127]. Здесь тот же смысл, поэтому не говорится отдельно о паре голубок, но о «паре горлиц и двух молодых голубках». Голубка — это Дух Святой. А Святой Дух, когда говорит о великих и тайных святынях, которых многие постичь не могут, обозначается наименованием горлицы, птицы, всегда гнездящейся на вершинах гор и верхушках деревьев. В долинах же и в том, что легко доходит до людей, появляется [образ] голубки. Когда Спаситель удостоил нас принятием человеческой [природы] и пришел на землю, и было тогда множество грешников возле Иордана, Дух Святой не превращается в горлицу, но становится голубкой, и между нами, среди множества людей летает более ручная птица. Горлица же показывалась, к примеру сказать, Моисею и одному [любому] [128] из пророков, удалявшихся в горы и пустыни и там слушавших речи Бога. Итак, «голос горлицы слышен в стране нашей, смоковница принесла свои плоды» [129]. «От смоковницы возьмите подобие; когда ветви ее становятся уже мягки и испускают листья, знайте, что близко лето» [130]. Хочет Слово Божие возвестить нам, что после зимы, после бурь в душах близится жатва, и говорит: «Смоковница принесла свои плоды, виноградные лозы расцвели, распространили аромат свой» [131], распускаются цветы, придет время — и будут грозди.

13. «Встань, возлюбленная Моя, прекрасная Моя, голубка Моя» [132]. Этих слов, объясненных нами ранее, девушки не слышат; слышит их одна Невеста, беседующая с Женихом. И мы хотим услышать Его речь, гласящую Невесте: «Встань, иди, возлюбленная Моя» — Он не обращается кдевицам, не говорит: «Встаньте», но: «Встань, иди, возлюбленная Моя, прекрасная Моя, голубка Моя, под сень скалы» [133]. И Моисей стоял под сенью скалы, когда видел Бога сзади [134]. «В тень [укрепления] перед стеной» [135]. Сначала подойди к [укреплению] перед стеной, а затем сможешь войти туда, где стоит стена скалы. «Покажи Мне лицо твое» [136]. «Даже до нынешнего дня» [137] это говорится Невесте, пока у нее нет дерзновения «открыв лицо, созерцать славу Господню» [138]. Она же украшена и убрана, поэтому ей говорится: «Покажи мне лицо твое». Никогда еще голос ее не был так сладок, чтобы заслужить слова: «Дай Мне услышать голос твой» [139].

Когда же она научилась говорить — молчи и слушай, Израиль! [140] — и знает, что говорить, и сладок стал Жениху голос ее, согласно пророчеству: «Сладко будет Ему рассуждение мое», — теперь Жених восклицает к ней: «Дай Мне услышать голос твой, ибо голос твой сладок». Если ты откроешь лицо Слову Божьему, скажет тебе Жених: «Голос твой сладок и лицо твое прекрасно» [141]. Поэтому встанем и помолимся Богу, чтобы и нам стать достойными Жениха, Слова, Мудрости, Христа Иисуса, «Которому слава и держава во веки веков. Аминь!» [142].

Письмо къ св. Григорію Чудотворцу

1. Оригенъ, — господину моему, благороднейшему и почтеннейшему сыну Григорію, о Бозе радоватися.

Прирожденная способность къ пониманію, если съ нею соединяется упражненіе, какъ ты знаешь, можетъ обнаружить деятельность, которая ведетъ къ возможному, если можно такъ назвать, завершенію того, надъ чемъ кто хочетъ упражняться. Итакъ, твое дарованіе можетъ сделать тебя совершеннымъ римскимъ юристомъ и эллинскимъ философомъ техъ школъ, которыя считаются знаменитыми. Но я желалъ бы, чтобы ты воспользовался всею силою своего прирожденнаго дарованія въ последней цели для христіанства; ради этого я хотелъ бы, чтобы ты по возможности взялъ и изъ философіи Эллиновъ то, что можетъ служить для христіанства какъ бы общеобразовательными науками [143] или пропедевтикой, и изъ геометріи и астрономіи то, что можетъ быть полезнымъ для изъясненія священныхъ писаній, чтобы то, что сыны философовъ утверждаютъ относительно геометріи, музыки, грамматики и риторики и астрономіи, какъ вспомогательныхъ для философіи, ни могли сказать и о самой философіи по отношенію къ христіанству.

2. Можетъ быть, на нечто въ такомъ роде намекаетъ написанное въ книге Исходъ отъ лица Божія, чтобы повелено было сынамъ Израилевымъ просить у соседей и у живущихъ съ ними сосуды серебряные и золотые и одежды (Исх. 11, 2; 12, 35), чтобы, обобравши Египтянъ, они получили матеріалъ для изготовленія взятаго на служеніе Богу. Ибо изъ того, что сыны Израилевы похитили у Египтянъ, было устроено то, что находится во святомъ святыхъ: кивотъ съ крышкой, и херувимы, и очищеніе, и золотой сосудъ, въ которомъ сохранялась манна — хлебъ ангеловъ; это, вероятно, сделано было изъ наилучшаго золота Египтянъ. Изъ второго же сорта золота [низшаго] по сравненію съ темъ [былъ сделанъ] плотный весь золотой светильникъ, вблизи внутреннее завесы, и на немъ лампады, и золотой столъ на которомъ были хлебы предложенія, и между обоими золотой алтарь кадильный. Если же былъ третій и четвертый сортъ золота, то изъ него были сооружены священные сосуды. А изъ серебра Египтянъ сделано было иное. Ибо, проживая въ Египте, сыны Израилевы получили эту прибылъ отъ проживанія тамъ, чтобы иметь изобиліе въ столь ценномъ матеріале для употребленія при служеніи Богу. Изъ одеждъ Египтянъ, вероятно, сделано было все, что нуждалось въ работе, какъ наименовало Писаніе (Исх. 27, 16; ср. 37, 23), ткачей, когда ткачи, съ мудростью Божіей, известнаго рода одежды сшивали съ подобными, чтобы сделать внешнія и внутреннія завесы и покрывала.

3. Но какая мне необходимость безъ нужды отклоняться и доказывать, на что пригодилось сынамъ Израилевымъ взятое изъ Египта, чему Египтяне не дали надлежащаго употребленія, а Евреи, наставляемые божественною мудростью, употребили для богопочитанія? Однако, Писаніе знаетъ, что для некоторыхъ нисхожденіе изъ земли сыновъ Израилевыхъ въ Египетъ послужило во зло: оно намекаетъ, что для некоторыхъ служитъ во зло проживать съ Египтянами, т. е. съ науками міра сего, после того, какъ они воспитаны были въ законе Божіемъ и въ израильскомъ служеніи Ему. По крайней мере, Адеръ идумеянинъ, пока былъ въ земле Израиля, не вкушая хлеба Египтянъ, не сооружалъ идеаловъ; когда же, убежавши отъ мудраго Соломона, сошелъ въ Египетъ, какъ бы убежавши отъ мудрости Божіей, онъ сделался родственникомъ фараона, женившись на сестре его жены, и родилъ сына, который воспитывался среди сыновъ фараоновыхъ (3 Цар. 11, 14 и сл.). Поэтому, хотя онъ и взошелъ въ землю Израиля, но взошелъ съ темъ, чтобы разделить народъ Божій и заставить ихъ сказать къ золотой телице: вотъ боги твои, Израиль, которые вывели тебя изъ земли Египетской (3 Цар. 12, 28) [144]. Я же, наученный опытомъ, могъ бы сказать тебе, что мало такихъ, которые взяли изъ Египта полезное и вышли изъ него и соорудили то, что относится къ служенію Богу; напротивъ, много братьевъ идумеянина Адера. Это те, которые, вследствіе известной эллинской изобретательности, вызвали къ жизни еретическія мысли и, такъ сказать, соорудили золотыхъ телицъ въ Вефиле, который изъясняется: домъ Божій. Мне кажется, что и этимъ слово [Божіе] намекаетъ на то, что они собственныя сооруженія воздвигли въ Писаніяхъ, въ которыхъ обитаетъ Слово Божіе и которыя образно называются Вефилемъ. Другое же сооруженіе, [какъ] утверждаетъ слово [Божіе], воздвигнуто было въ Дане; пределы же Дана самые крайніе и близко отъ языческихъ пределовъ, — такъ ясно изъ написаннаго въ книге Іисуса Навина (Нав. 19, 40 сл.). Итакъ, близко отъ языческихъ границъ находятся некоторыя изъ сооруженій, которыя, какъ мы показали, соорудили братья Адера [145].

4. Итакъ, господинъ [мой] сынъ, прежде всего со вниманіемъ занимайся чтеніемъ божественныхъ писаній. Да, занимайся со вниманіемъ, такъ какъ, читая божественныя писанія, мы нуждаемся во многомъ вниманіи, чтобы не сказать или не подумать о нихъ чего–нибудь слишкомъ поспешно. Но внимательно занимаясь чтеніемъ божественныхъ писаній съ вернымъ и богоугоднымъ настроеніемъ, стучи въ то, что заключенно въ немъ, и оно будетъ открыто тебе придверникомъ, о которомъ сказалъ Іисусъ: ему придверникъ отворяетъ (Іоан. 10, 8). И внимательно занимаясь божественнымъ чтеніемъ, право и съ твердою верой въ Бога ищи сокрытую отъ многихъ мысль божественныхъ писаній. Не переставай стучать и искать. Ибо весьма необходима и молитва о томъ, чтобы понимать божественныя писанія. Увещавая къ ней, Спаситель не только сказалъ: стучите и отворятъ вамъ, и: ищите и найдете, но и: просите и дано будетъ вамъ (Матф. 7, 7).

Я осмелился на это вследствіе моей отеческой любви къ тебе. Хорошо ли то, что я осмелился, или нетъ, знаетъ Богъ и Его Христосъ и причастникъ Духу Божію и Духу Христову. Да будешь и ты причастникомъ и да умножаешь всегда причастіе, чтобы могъ говорить не только: мы сделались причастниками Христу (Евр. 3, 14), но и: мы сделались причастниками Богу.

Толкование на Иоанна. Перевод с греческого А. Цуркана

Введение.

А. Начатки народа Божия, христиан и Писаний

1. Народ Божий

I. 1. Мне кажется, что как «народ», названный некогда «Божиим», разделился на двенадцать колен и над всеми коленами было поставлено племя левитов, разделившееся в свою очередь ради служения Богу на несколько семейств – священнических и левитских, таким же образом, думаю, весь народ Христов, согласно «сокровенному сердца человеку», в тайне называясь Иудейским , в духе обрезанный, весьма таинственным образом обладает отличительными чертами колен: очень ясно учит этому Иоанн в Откровении; для тех же, кто умеет слушать, не умолкли и остальные пророки.

2. Иоанн говорит следующее: И увидел я другого ангела, восходящего от восхода солнца, имеющего печать Бога живого и вскричал он голосом великим четырём ангелам, которым дано было причинить вред земле и морю, говоря: не причините вреда ни земле, ни морю, ни деревьям, пока мы не запечатлеем рабов Бога нашего на челах их. И услышал я число запечатлённых, сто сорок четыре тысячи запечатлённых из всех колен Израиля: из колена Иуды двенадцать тысяч запечатлённых, из колена Рувима двенадцать тысяч.

3. И по перечислении по порядку остальных колен кроме колена Дана через некоторое время добавляет: И увидел я и, вот, Агнец, стоящий на горе Сион и с Ним сто сорок четыре тысячи, у которых имя Его и имя Отца Его написано на челах их. И услышал я голос с неба, словно голос вод многих, как глас грома великого и голос, который я услышал подобен голосу играющих на лирах своих, сопровождающих пение своё лирами. И поют они песнь новую перед престолом и перед четырьмя животными и старцами. И никто не мог научиться песне этой, кроме ста сорока четырёх тысяч, искупленных от земли. Они те, которые не осквернились с жёнами, ведь они девственники. Это те, которые следуют за Агнцем, куда бы он ни пошёл. Они были искуплены от людей как начаток Богу и Агнцу. В устах их не было найдено лжи: они непорочны .

4. То, что это говорится Иоанном об уверовавших во Христа и о тех, которые происходят из колен, даже если и окажется, что по происхождению они не восходят к семени отцов[146], можно наглядно показать следующим текстом: Не причините вреда, говорит он, ни земле, ни морю, ни деревьям, пока мы не запечатлеем рабов Бога нашего на челах их. И услышал я число запечатлённых, сто сорок четыре тысячи запечатлённых из всех колен сынов Израиля.

5. (2) Итак, запечатлённых из всех колен сынов Израиля на челах их по числу сто сорок четыре тысячи. Затем у Иоанна говорится, что у каждого из этих ста сорока четырёх тысяч имя Агнца и Отца Его написано на челе его, потому что они девственники и не осквернились с женщинами.

6. Может ли быть какая другая печать на челах их кроме как имя Агнца и Отца Его, если, согласно первому тексту, на челах лежит печать, а согласно второму, на них начертаны письмена, составляющие имя Агнца и имя Отца Его?

7. Но если, как мы уже доказали, те, которые произошли из колен, отождествляются с девственниками и редко встречается верующий, по плоти принадлежащий Израилю, можно было бы осмелиться сказать, что число в сто сорок четыре тысячи не достигается верующими, по плоти восходящими к Израилю, и тогда ясно, что сто сорок четыре тысячи образуются из язычников, следующих божественному слову[147] и не осквернившихся с женщинами. Так что мы не отошли бы от истины, утверждая, что начатками каждого колена являются его девственники[148].

8. И действительно, затем добавляется:

Они искуплены от людей в начаток Богу и Агнцу, и в устах их не найдено лжи: они непорочны.

Не следует упускать из виду, что этот текст – относительно ста сорока четырёх тысяч девственников – предполагает духовный смысл. Теперь, однако, мне представляется излишним и противоречащим нашей цели приводить изречения пророков, научивших нас этому о тех, кто происходит из язычников.

2. Христиане

II. 9. (3) – Что же это всё принесёт нам? – скажешь ты, Амвросий[149], читая эти слова, ты – воистину человек Божий, человек во Христе в, стремящийся быть Духовным, не человеком более[150].

Происходящие из колен[151] приносят через Левитов и Священников десятую часть своих доходов и начатки плодов Богу. Они обладают только этими десятинами и начатками. Левиты же и священники, пользуясь только десятинами, приносят десятины Богу через Первосвященника и, я полагаю, что также и начатки.

10. Очень многие из нас, следующих словам Христа, отдавая очень большую часть времени земной жизни и посвящая Богу лишь немногие дела, возможно, подобны тем, происходящим из колен, которые имеют мало общения со священниками и скупо содержат службу Божию. Преданные же слову Божию и действительно находящиеся больше в услужении Богу справедливо будут называться Левитами и священниками, согласно превосходству их деятельности в этой сфере.

11. Пожалуй, превосходящие всех и, так сказать, имеющие первые места среди людей своего поколения будут первосвященниками по чину Аарона, а не по чину Мелхиседека. Ибо, если кто–либо будет возражать против этого толкования, считая, что мы поступаем нечестиво, прилагая имя Первосвященника к людям, потому что во многих местах Иисус проповедуется как Великий Священник – мы имеем «великого Первосвященника прошедшего небеса, Иисуса, Сына Божия» , – против него нужно сказать, что апостол одобрил то, что пророк сказал о Христе: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека» , а не по чину Аарона. И мы, заимствуя у него это различение, говорим, что люди могут быть первосвященниками по чину Аарона, по чину же Мелхиседека только Христос Божий.

3. Писание

12. (4) Итак, с тех пор как все наши деяния и вся жизнь, поскольку мы стремимся к лучшему, преданы Богу, и мы хотим, чтобы все они были начатками, отобранными из многочисленных начатков, — только бы нам не впасть в заблуждение, думая так — не должны ли были мои исследования [быть посвящены] только изучению Евангелия, после того как по плоти мы были отделены друг от друга[152]? Ибо нужно осмелиться сказать, что Евангелие – начаток всех Писаний.

13. Должны ли были начатки моей деятельности стать чем–то другим, нежели только начатками Писаний с момента моего возвращения в Александрию?

Следует знать, что не одно и то же начатки и первые плоды, так как начатки приносятся после жатвы, первые же плоды перед ней[153].

14. Итак, не было бы ошибочным сказать, что в Писаниях, передаваемых Преданием, и считающихся во всех Церквах Божиих за Божественные, закон Моисея представляет собой первые плоды, а Евангелие начатки. Ибо после всех плодов пророков, бывших до Господа Иисуса, проросло совершенное Слово.

III. 15. Если же кто–то будет возмущён тем, каким образом мы даём объяснение начаткам, утверждая, что, поскольку за Евангелием следуют и Деяния апостолов, наше толкование начатков, согласно которому Евангелие является начатком всего Писания, не выдерживает критики, следует ответить ему, что в Посланиях, переданных нам, можно обнаружить мысль мудрых во Христе людей, которым Он помогает, но чтобы им поверили, они нуждаются в свидетельстве, находящемся в словах Закона и Пророков: так что нужно сказать, что Писания Апостолов мудры, достойны веры и очень справедливы, но, однако, не могут сравниться с «Так говорит Господь Вседержитель» .

16. И поэтому подумай, что имеет в виду Павел, когда, говоря: «Всё Писание богодухновенно и полезно» , о своих собственных письменах добавляет:… «я говорю, а не Господь в» и «Во всех Церквах постановляю» и «страдания, какие я претерпел в Антиохии, в Иконии, в Листрах» и аналогичные этим, иногда им использовавшиеся *** апостольской властью ***, однако, не смешиваемые со словами, произнесёнными по божественному вдохновению.

17. Зато нужно заметить, что Ветхий Завет — не Евангелие, поскольку «не показывает грядущего», но только предвозвещает его. Весь же Новый Завет является Евангелием, не только потому, что утверждает с самого начала Евангелия: «Вот Агнец Божий, берущий грех мира» , но и заключает в себе разнообразные восхваления и учения Того, благодаря Кому Евангелие стало Евангелием.

18. Кроме того, если Бог в Своей Церкви поставил пастырями и учителями апостолов, пророков и евангелистов, то если мы исследуем, что есть дело Евангелиста – не только рассказывать, каким образом Спаситель исцелил слепого от рождения, воскресил мёртвого, уже смердевшего, или свершил что–то чудесное, но и призывать этими словами увещания к пробуждению веры в то, что было нам передано относительно Иисуса – мы не поколеблемся сказать, что написанное апостолами является некоторым образом евангелием.

19. Если кто–то отвергает наше второе объяснение, говоря, что мы не правы, называя весь Новый Завет Евангелием, потому что Послания не носят этого названия, на это нужно ответить, что в многочисленных местах Писаний два объекта или более обозначены одним и тем же именем, словом, которое в своём собственном смысле употребляется только для одного из них[154]. Так, несмотря на сказанное Господом: «Не называйте никого на земле учителем» [155], Апостол заявляет, что учителя были поставлены в Церкви.

20. Конечно, они не будут учителями в строгом смысле евангельского слова. Также каждая буква в Посланиях не будет мыслиться Евангелием, если её сравнивать с изложением деяний, касающихся Иисуса, страданий и слов Его.

Однако Евангелие – начаток всего Писания, и начатки всех наших дел, которые мы надеемся предпринять, мы посвящаем начаткам Писаний.

IV. 21. (6) Я же полагаю, что четыре Евангелия являются так сказать столпами веры Церкви [156] – на этих столпах воздвигнут весь мир, примирённый с Богом во Христе, как сказал Павел: «Бог был во Христе, примиряя мир с собою» ; Иисус взял грех этого мира: ведь именно о Церкви написано следующее: «Вот Агнец Божий, берущий на себя грех мира» . И я думаю, что начатки Евангелий находятся и в тексте, который ты просишь меня по мере моих сил объяснить, в тексте Евангелия Иоанна, который, чтобы говорить о Том, чьё родословие описали другие, начинает с того, чего в нём нет.

22. Матфей написал евреям, ожидавшим сына Авраама и Давида: «Книга, — говорит он, — родословия Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраама» , и Марк хорошо знал, что пишет: «начало Евангелия» , конец которого, то есть Логос, бывший в начале, Логос Божий, мы несомненно находим у Иоанна. Но и Лука также… оставляет за тем, кто склонился к груди Иисуса д, самые великие и совершенные слова об Иисусе. Ведь никто из них не показал так ясно Его божество как Иоанн, который сказал от лица Христа: «Я свет миру» , «Я есть путь, истина и жизнь» , «Я есть воскресение» , «Я есть дверь» , «Я добрый Пастырь» , и в Откровении: «Я Альфа и Омега, начало и конец, первый и последний» .

23. Итак, нужно дерзнуть сказать, что Евангелия – начаток всех Писаний, начаток же Евангелий – Евангелие от Иоанна, смысл которого никто не может ухватить, не склонившись [157] к груди Иисуса и не приняв от Иисуса Марию своей Матерью. Чтобы быть другим Иоанном, нужно стать таким, во всём подобно Иоанну, словно [ставшим] самим Иисусом, как и указанно Иисусом. Ведь если у Марии нет других детей, согласно здравому о ней учению, кроме как Иисуса [158], как же Иисус говорит матери: «Вот сын твой» , а не «вот, этот тоже сын твой», это всё равно, что сказать: «Вот этот есть Иисус, Которого ты родила». И действительно, каждый, достигший совершенства, «более не он живёт, но живёт в нём Христос» , а так как «живёт в нём Христос», Марии говорится о нём: «Вот Сын Твой» – Христос.

24. Итак, нужно ли и говорить о том, каким умом мы должны обладать, чтобы по достоинству объяснить слово, хранящееся в глиняных сокровищницах в, по–простому, доступным для всех образом, словом, становящимся осязаемым для слуха, чтобы все, имеющие плотские уши, смогли постигнуть его? [159] Ибо, чтобы точно истолковать это Евангелие, нужно иметь право в полной истине сказать: «Мы имеем ум Христов, чтобы познать благодать, дарованную нам Богом» .

25. Можно показать, что весь новый Завет является Евангелием, нужно привести отрывок из Павла, в котором он пишет: «По Евангелию моему» . Потому что в Посланиях Павла мы не находим книги под названием евангелие, но всё, что он возвестил и сказал, было Евангелием. Ведь то, что он возвестил и сказал, то и записал, а то, что он записал, было евангелием.

26. Если же Писания Павла были евангелием, из этого следует, что и Писания Петра были евангелием, а вместе с тем и все те, которые показывали пришествие Христа и возвещали Его душам, желавших воспринять Слово Божие, которое стоит у Двери и стучит , желая войти в души [160].

Б. Что такое евангелие?

1. Смысл термина

V. 27. (7) Уже пришло время исследовать, что же обозначает название «евангелие», и почему эти книги носят такое наименование. Итак, Евангелие является рассказом, возвещающим события, которые, благодаря преимуществам, предоставляемым ими, естественно являются предметом радости для тех, кто узнаёт их, когда принимает их как благую весть. Такой рассказ не является благой вестью в меньшей мере, если его рассматривают ради намерений того, к кому он обращён.

Или же, евангелие является рассказом, содержащим для принимающего его присутствие блага, или ещё, рассказом, возвещающим присутствие ожидаемого блага.

28. Все наши определения подходят к книгам, называемым евангелиями[161], поскольку каждое евангелие представляет собой совокупность полезных вестей для того, кто верит, и предоставляет преимущества каждому, кто не толкует его превратно. Следовательно, обычно оно приносит радость, научая пришествию ради человеков первородного всей твари , Иисуса Христа, их спасения. Но равным образом для всякого верующего ясно, что каждое евангелие представляет собой рассказ, свидетельствующий о пришествии в Своём Сыне Отца, исполненного благости, пришедшего ради всех тех, кто желает принять Его.

29. Несомненно также, что через эти книги возвещено ожидаемое благо: может быть именно от имени всего народа Иоанн Креститель взял слово, когда сказал Иисусу: «Ты ли Тот, Кто должен прийти, или ожидать нам другого?» . Поскольку Иисус был благом, ожидаемым народом и возвещённым пророками, все бывшие под законом и пророками, все, даже основная масса народа, возложили на Него надежду свою, как о том свидетельствует самаритянка своими словами: «Я знаю, что Мессия должен прийти, Тот, кого называют Христом; когда Он придёт возвестит нам всё» .

30. Равным образом Симон[162] и Клеопа, «рассуждая обо всём том, что произошло» с Иисусом, говорили воскресшему Христу, поскольку ещё не знали, что Он восстал из мёртвых: «Один ты из живущих в Иерусалиме не знаешь, что произошло в эти последние дни!». Иисус спросил: «о чём?», и они ответили: «то, что произошло с Иисусом Назорянином, Который был пророк сильный в деле и слове пред Богом и всем народом: как предали Его первосвященники и начальники наши для осуждения на смерть и распяли Его. А мы надеялись было, что Он есть тот, кто должен освободить Израиля» .

31. Андрей, брат Симона Петра, встретив своего брата Симона, тоже сказал ему: «Мы нашли Мессию, называемого Христом» , и немногим позже: «Филипп, найдя Нафанаила, говорит ему: Тот, о ком писали Закон Моисеев и пророки, мы нашли Его, это Иисус, сын Иосифа, из Назарета» .

2. Ветхий Завет, ставший евангелием

VI. 32. Может показаться, что следует отбросить первое наше определение, поскольку оно равным образом подходит к писаниям, которые не носят наименования евангелий. И действительно, мы полагаем, что закон и пророки являются «рассказами, которые содержат возвещение событий, которые благодаря преимуществам, предоставляемым ими, представляют собой, как правило, предмет радости для тех, кто узнаёт их, как только принимает эту весть».

33. На это можно ответить, что прежде пришествия Христа закон и пророки не содержали возвещения, которое включало бы в себя определение слова «евангелие», хотя Тот, кто должен был прояснить тайны, которые они заключали в себе, ещё не пришёл. Но поскольку Он пришёл и совершил воплощение Евангелия, Спаситель посредством Евангелия сделал из всего евангелие. 34. Не была ли позаимствована, чтобы взять её во свидетели, притча: «немного закваски всквашивает всё тесто» ; ибо ***, прикрывая завесу, покрывавшую закон и пророков, Он показал божественный характер всех Писаний, ясно давая понять желающим стать учениками Его мудрости, каковы те реальности, что сокрыты в законе Моисея, и кому предки совершали служение, бывшее образом и тенью, и каков подлинный смысл событий, изложенных в исторических книгах: они произошли с Иудеями образно и переданы нам, достигшим конца времён [163].

35. Дабы весь человек, которого посетил Христос, не почитал более Бога ни в Иерусалиме, ни на горе самарянской, но научившись, что Бог – Дух, служил бы ему духовно в духе и истине , ибо не образно более должно поклоняться Отцу и Творцу всего.

36. Однако до Евангелия, явившегося благодаря пришествию Иисуса Христа, ни одно из писаний предков не было евангелием. Но Евангелие, т. е. Новый Завет, освободив нас от ветхости буквы , освятило в свете познания никогда не ветшающую новизну Духа, новизну, присущую Новому Завету, которая была сообщена всем писаниям. Нужно было таким образом, чтобы Евангелие, творец того, что мы называем евангелием даже в ветхом завете, было совершенно особенным образом названо «Евангелием».

3. Евангелие телесное — Евангелие духовное

VII. 37. (9) Между тем, не нужно забывать, что было, даже перед пришествием в теле, духовное пришествие Христа людям, достигшим некоторого совершенства, которые не были больше детьми под властью опекунов или управляющих , и для которых была явлена духовная полнота времён : это патриархи, Моисей служитель[164], пророки, созерцавшие славу Христа.

38. И как перед Своим видимым пришествием в теле Он приходил к совершенным, так и по объявлении его пришествия, Он приходил к тем, которые оставались малыми детьми, поскольку пребывали ещё под водительством опекунов и управителей, не достигнув полноты времён, так же приходили предтечи Христа – речи – сообразованные с душами–младенцами, справедливо названные детоводителями. Но Сам прославленный Сын, Бог Слово ещё не пришёл к ним, потому что ожидал, чтобы они получили необходимое для людей Божиих воспитание, чтобы стать способными воспринять в себя Его божество.

39. Нужно знать, что также как закон, таящий в себе тень будущих благ, открытых законом, возвещённых согласно истине, так же и Евангелие, которое, как я понимаю, должно быть понятным всем читающим, учит теням тайн Христа.

40. Тем, которые размышляют лицом к лицу обо всём том, что касается Сына Божия, «Вечное Евангелие», которое, как говорит Иоанн, можно в строгом смысле слова назвать «Духовным», ясно показывает также тайны, открытые Его словами и реальностями, подсказанными его действиями.

Отсюда можно понять, что, наподобие того, как можно быть явно иудеями и обрезанными, и что есть одно явное обрезание, а другое сокрытое, также есть христиане и крещение.

41. Павел и Пётр, сначала иудеи и обрезанные по плоти, приняли впоследствии от Иисуса, что стали таковыми и в тайне [165]: по причине замысла Божия и в виду здравия великого числа [людей], они не только признали своими словами, что по плоти являются иудеями, но ещё и доказали это своими деяниями . Нужно сказать то же самое и об их христианстве.

42. Так же как невозможно было бы Павлу стать слугой иудеев по плоти, кроме как в том случае, когда делать это ему кажется необходимым, он не обрезал бы Тимофея , и если, когда это было разумно, он не обрил бы голову , чтобы представить свою жертву, и если, одним словом, он не уподоблялся бы иудеям с Иудеями, чтобы достичь Иудеев , также невозможно, чтобы тот, кто был приуготовлен для пользы великого числа, пришёл бы, созидая христианство только в тайне, чтобы сделать лучшими тех, кто были элементами видимого христианства, и привести их к самым великим и самым возвышенным благам.

43. Вот почему необходимо быть христианином одновременно и духом и телом. Там, где нужно возвещать телесное Евангелие и говорить, что не знаешь никого среди телесных людей, кроме как Иисуса Христа и Иисуса Христа распятого , должно делать это. И найдя их наученными Духом, плодоносящими в Нём и любящими Мудрость небесную, нужно приобщить их к участию в Логосе, оставшемуся после воплощения тем, чем «Он был вначале у Бога» .

VIII. 44. Мы думаем, что не было бесполезным сказать об этом, изучая понятие Евангелие и провести различение с некоторой точки зрения[166] между евангелием чувственно–воспринимаемым и евангелием умопостигаемым и духовным.

45. А теперь речь пойдёт о переводе евангелия чувственно–воспринимаемого в духовное евангелие. Ведь, чего стоило бы толкование чувственно–воспринимаемого евангелия без его перевода в духовное? Ничего или очень немногого – оно было бы первым встречным фактом, для понимания смысла которого было бы применено буквальное толкование.

46. Но все возможные искусы будут обуревать нас, если мы захотим попытаться проникнуть в глубину евангельской мысли и найти здесь истину, совлечённую любой внешней оболочки.

В. Содержание Евангелия – Иисус

47. Если мы понимаем, какие блага возвещены в Благой Вести, то видим, что Апостолы возвещают Иисуса. Говорится также, что они возвещают Благом Воскресение, и особым образом является Благом Сам Иисус. И действительно, Иисус говорит: Я Воскресение . Иисус сам возвещает бедным то, что приуготовлено святым, и приглашает их воспринять божественные обетования.

1. Власть, данная Апостолам

48. Божественные Писания дают свидетельства проповеди апостолов и нашего Спасителя. Давид говорит об апостолах, а может быть и о евангелистах: «Господь даст слово Своё посланникам с великой властью. Царь сил возлюбленного» . Он учит в то же время, что не соединение слов, не произнесение звуков и не натренированное красноречие приводит слушающих к убеждённости, но помощь божественной силы.

49. Именно поэтому Павел говорит: «Я познаю не из речей тех, кто возгордился, но из силы, ибо Царство Божие заключается не в словах, но в силе» , и в другом месте: «Слово Моё и проповедь моя не в убедительных словах мудрости, но в доказательстве духа и силы» . 50. Свидетельствуя об этой силе, Симон и Клеопа сказали: «Не горело ли сердце наше, когда на пути Он объяснял нам Писания?» Так как Бог наделяет тех, кто возвещает его силой разнообразной интенсивности, то апостолы, согласно словам Давида, обладали великой силой: «Господь дарует слово своё благовестникам с великой силой» .

51. Говоря: «Как прекрасны ноги благовестника» , Исайя признавал красоту и уместность проповеди апостолов, которые шли к тому, кто сказал[167]: «Я Путь» , и хвалит ноги, идущие по духовному пути, которым является Иисус Христос, и достигающих через дверь Бога . Эти благовестники, ноги которых прекрасны, возвещают Блага, т. е. Иисуса.

2. Блага отождествляются с Иисусом

IX. 52. Пусть никто не удивляется тому, что мы допускаем, чтобы этим словом, поставленном во множественном числе – т. е. блага – возвещали Иисуса. Ибо, понимая, к каким вещам относятся имена, которыми называется Сын Божий, мы улавливаем, каким образом Иисус, возвещённый благовестниками, ноги которых прекрасны, является одновременно многими благами.

53. Жизнь – это благо: Иисус – жизнь.

«Свет миру» , являющийся «светом истинным» и «светом человекам» – это другое благо: но Сын Божий является всем этим.

Истина, с терминологической точки зрения, – благо, отличающееся от жизни и света. Кроме того, в качестве четвёртого блага добавим путь, который ведёт сюда. Наш Господь учит нас, что Он является всем этим, когда говорит: «Я путь, истина и жизнь» .

54. Не является ли благом то, что мёртвые отряхивают прах и мертвенное состояние и воскресают, получая этот дар от Господа, поскольку Он Воскресение?, как и Сам Он говорит: «Я Воскресение» .

Но дверь, через которую мы достигаем самого высокого блаженства, также является блаженством, и Христос говорит: «Я дверь» .

55. Что сказать о Мудрости, которую Бог «поставил началом путей Своих в виду дел Своих»? В ней Бог возрадовался, обретая радость в красоте её, умопостигаемую с весьма различных аспектов, которая видна только очами ума; она приглашает к небесной любви того, кто созерцает её божественную красоту. Мудрость Божия, следовательно, – благо, которую возвещают всем тем, что мы сейчас перечислили, те люди, ноги которых прекрасны.

56. В качестве восьмого блага нам нужно принять силу Божию , которой является Христос.

57. Более мы не должны проходить молчанием Логос Божий, который пребывает подле Отца всяческих; поскольку это благо ничуть ни ниже остальных.

Счастливы поэтому принимающие в себя эти блага и получающие их от благовестников, ноги которых прекрасны.

58. Однако, если кто–либо подобен Коринфянину, которому Павел хорошо говорит, что он не хочет знать никого другого, кроме как Иисуса Христа и Иисуса Христа распятого , он примет, научившись познавать это, Того, Кто ради нас стал человеком. Тогда это будет для него началом благ, поскольку, благодаря человеку Иисусу, он станет человеком Божиим[168], смертью Иисуса умирая для греха: ибо о нём сказано: «Умерший умер для греха раз и навсегда» . 59. О жизни Иисуса сказано, что поскольку «живущий живёт для Бога», то каждый, ставший сообразным Его воскресению, будет жить для Бога.

Кто будет сомневаться, что сама правда, само освящение, само искупление являются благами? Проповедующие Иисуса возвещают Его, говоря, что Он стал для нас через Бога правдой, освящением, искуплением .

X. 60. Отправляясь от этих бесчисленных текстов, относящихся к Нему, будет возможным показать, каким образом Иисус представляет Собой множество благ, и догадаться о тех богатствах, о которых не говорит то, что написано, о том, в кого вся полнота божества излилась, дабы пребывать телесно .

61. Что могу сказать я «в Писаниях», если Иоанн объявляет обо всём мире: «Я не думаю, чтобы весь мир мог вместить написанное о Нём».

62. Одно и то же сказать, что апостолы возвещали Спасителя, или что они возвещали благую весть. Именно Он воспринимает от Своего Отца, который благ, самому быть благами, чтобы каждый, получая от Иисуса одно или несколько благ, которые он может воспринять, жил благими реальностями.

3. Иисус Сам возвестил Себя

63. Апостолы, ноги которых прекрасны, и их соперники не были бы способными возвещать блага, если бы Иисус Сам сначала не возвестил им их, как о том говорит Исаия: «Я говорю тебе, я присутствую как весна на горах, как ноги благовествующего мир, как несущий благую весть, ибо Я дам понять тебе твоё спасенье, Сион: Бог будет царствовать на тебе».

64. Но что это за горы, о которых говорящий здесь, заявляет, что стоит на них? Не те ли, которые ничем не ниже тех, что на земле являются самыми высокими и самыми большими[169]? Способные служители Нового Завета должны искать их, чтобы исполнить заповедь: «Ты, возвещающий благую весть Сиону, взойди на высокую гору; подними голос с силою, ты, возвещающий благую весть Иерусалиму».

65. Нет ничего удивительного в том, что Иисус возвещает блага тем, которые должны возвещать блага, так как эти блага ничем не отличаются от Него. Сын Божий Сам возвещает Себя тем, кто может понять Его без посредников. Но тот, кто восходит на горы, дабы возвестить им благую весть, будучи сам наставлен Его Отцом, который благ, и «который даёт восходить солнцу над злыми и добрыми и даёт проливаться дождю над справедливыми и несправедливыми», пусть не пренебрегает теми, душа которых бедна.

66. Им Он также возвещает благую весть, как Сам свидетельствует об этом, когда берёт книгу Исаии и читает: «Дух Господень на Мне, потому что Он помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня возвещать узникам освобождение и слепым прозрение, – закрыв книгу и, вернув её служителю, Он сел, и глаза всех устремились на Него, и Он сказал: Сегодня исполнилось перед вами это слово Писания».

4. Людские деяния, обозначенные в вечном Евангелии

XI. 67. Нужно знать, что все благодеяния, совершённые ради Иисуса, записаны в Вечном Евангелии: также и то деяние женщины, которая плохо вела себя, но раскаялась и смогла, благодаря отдалению от греха, излить благовония на Иисуса и распространить по всему дому запах мирра, который чувствовали все находящиеся здесь.

68. Вот почему написано: «Повсюду, где бы ни было проповедано это Евангелие, среди всех народов, будет рассказано также в её памяти о том, что она сделала».

Очевидно, что все благодеяния, совершённые его ученикам, совершены ради Иисуса: ибо, обозначая тех, кто был облагодетельствован, он говорит людям, совершим им их: «То, что вы сделали им, вы сделали мне». Вот почему все благодеяния нашему ближнему отмечены в Евангелии, которое записано на скрижалях небесных, прочитанных всеми сочтёнными достойными познать всё.

69. Но, с другой стороны, прегрешения, совершённые против Иисуса, также составляют часть Евангелия, чтобы изобличить тех, кто совершил их:

70. предательство Иуды, крики безбожного народа, кричавшего: «Истреби от земли такого» и «Распни Его, распни Его», насмешки венчавших Его шипами, и другие деяния того же рода обозначены в Евангелиях.

71. Нужно заключить из этого, что кто бы ни предал учеников Иисуса, тот совершил предательство по отношению к самому Иисусу. Саулу, когда он ещё был гонителем, Он сказал: «Савл, Савл, почему ты гонишь Меня?»

72. Каковы те, у кого есть шипы, которыми они венчают Иисуса ради шутки? Те, которые захвачены заботами, богатством и удовольствиями жизни, принимают слово Божие, не доводя его до зрелости.

73. Вот почему нам нужно остерегаться, чтобы, будучи замеченными среди тех, кто венчают Иисуса своими собственными шипами, мы не были признанными теми, через которых ищущие познания Иисуса, присутствующего во всём и, в частности, во всех существах, наделённых разумом, или в святых, мы были помазаны благовонием, приняты в достоинство, славу или же, напротив, в бесчестье, насмешки, поругания.

74. Это развитие было необходимо для того, чтобы показать, что наши благодеяния, так же как и ошибки грешников, получают место в Евангелии «будь то для жизни вечной, или же для вечного позора и смущения».

Г. Ангелы, Ветхий Завет и Евангелие

1. Ангелы Рождества

XII. 75. Если есть люди, которые были удостоены служения евангелистов, и если Иисус Сам возвещает благую весть и возвещает её бедным, то не надлежало, чтобы духи, которых Бог сотворил вестниками, и языки огня, которых Он соделал служителями Отца, были лишены чести самим быть евангелистами.

76. Вот почему Ангелы представляются пастухам и говорят им, осияв их своею славою: «Не бойтесь; я вам возвещаю великую радость, которая будет всем народам: ныне в городе Давидовом родился вам Спаситель, Христос, Господь». Тогда как люди не познали ещё тайны Евангелия, творения, высшие их, составляющие воинство небесное, говорят, хваля Его: «Слава в вышних Богу, мир на земле и людям благоволение».

77. Сказав это, ангелы покидают пастухов, удаляясь на небо, и заставляют нас подумать, каким образом радость, которая была нам возвещена рождением Иисуса Христа, является славой Божией в вышних, ибо те, которые были посланы на землю, возвратились к своему отдыху и начали славить Бога ради Христа в вышних.

78. А ангелы восхищаются миром, который, благодаря Иисусу, будет царствовать на земле; место сражения, на которое пал мир с небес, чтобы быть утверждённым Иисусом, утренней звездой, которая показывается на рассвете.

2. Измерения Евангелия

XIII. 79. (14) Помимо того, что я только что сказал, нужно ещё знать, что Евангелие – сначала Евангелие Христа Иисуса, главы всего тела искупленных. И действительно, Марк говорит: «Начало Евангелия Христа Иисуса», — но также оно Евангелие Апостолов, и вот почему Павел Говорит: «по Евангелию моему».

80. Но начало Евангелия — поскольку оно имеет измерения: начало, продолжение, середину, конец – это начало как всего Ветхого Завета, символизируемого Иоанном, так и в силу единства обоих Заветов, конец Ветхого, внезапно пришедшего с Иоанном.

81. И действительно, тот же Марк говорит: «Начало Евангелия Иисуса Христа; как написано у пророка Исаии: вот я посылаю вестника Моего перед лицом Твоим, чтобы проложил Тебе путь. Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему».

82. Тогда я спрашиваю себя, что же делают еретики, относя два Завета двум разным Богам, ибо этот текст убеждает их в обратном.

Как же Иоанн может быть началам Евангелия, как они это полагают, если он принадлежит другому Богу, если он человек демиурга и, согласно их басням, не знает нового божества?

XIV. 83. Служение благой вести, вверенное ангелам ни единственное, ни маловажное. Оно не ограничивается их службой пастухам. Но, в конце времён, ангел, летая в небе с Евангелием, возвестит его всем народам, ибо Отец, который благ, не оставляет полностью тех, кто пребывает вдалеке от него.

84. Иоанн, сын Зеведеев, говорит в Откровении: «И увидел я ангела, летящего посередине неба, который имел вечное евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени и колену, и языку и народу; и говорил он громким голосом: убойтесь Бога и воздайте ему славу, ибо наступил час суда Его; и поклонитесь сотворившему небо и землю, моря и источники вод».

3. Ветхий Завет и Евангелие

XV. 85. Так как, согласно одному из наших объяснений, весь Ветхий Завет, обозначенный именем Иоанна, представляет собой начало Евангелия, то, чтобы не оставлять это толкование без доказательства, извлечём из Деяний один отрывок, касающийся евнуха эфиопского царя и Филиппа: «Начав от сего Писания: как овца ведён был он на заклание, и как агнец перед стригущим его безгласен, благовествовал ему об Иисусе». Мог ли он начать с пророка, чтобы благовествовать об Иисусе, если Исаия не составлял части начала Евангелия?

86. Этим также можно доказать то, что мы сказали выше, что всё божественное Писание может быть Евангелием: если благовествовать Евангелие – значит возвещать блага, и если всё то, что предшествует телесному явления Христа, возвещает Христа – средоточие всех благ, как мы это показали, слова всех некоторым образом будут составлять часть Евангелия.

87. И если сказано, что говорилось об этом Евангелии во всём мире, мы должны понимать, что оно было возвещено во всём мире, не только на земле, но ещё и на всех уровнях небес и земли, или на небе и на земле.

Заключение

88. Но к чему нам ещё растягивать наши рассуждения о том, что такое Евангелие? То, что мы сказали, будет достаточным людям, которые не глупы и способны собрать из Писания подобные отрывки, чтобы поразмышлять о том, какова слава благ, пребывающих в Иисусе Христе согласно Евангелию, которому служат люди и ангелы, как впрочем, я думаю, и начала, и власти, и силы, и престолы, и господства и всякое имя, именуемое не только в сём веке, но и в будущем; мы же закончим здесь наше толкование.

89. Пришло время попросить у Бога, чтобы он помог нам через Христа в Святом Духе раскрыть таинственный смысл, сокрытый как сокровище под словами.

I. ОБЪЯСНЕНИЕ « В НАЧАЛЕ ».

А. Содержание термина « начало »

XVI. 90. (16) Отнюдь не только у греков слово «Начало» наделено множеством различных значений. Ибо, если мы приступим к изучению этого термина, рассматривая примеры с разных сторон, и если внимательным исследованием мы хотим уловить к чему он относится в каждом отрывке Писания, то и в слове Божием мы равным образом найдём множество значений.

1. Начало пути

91. Одно из этих значений касается перехода, а также начала пути и его протекания, как мы видим это по тексту «начало доброго пути – совершать правду». Поскольку добрый путь – самый длинный, нужно понимать, что в начале находится практическая жизнь, обозначенная через «совершать правду», а затем созерцательная[170], которая приводит, я думаю, этот путь к своему завершению в том, что называется «апокатастасис»[171], потому что тогда больше не останется никаких врагов, если верны слова: «Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои; Последний же враг истребится – смерть».

92. Тогда все достигнувшие Бога посредством Логоса, пребывающего возле Него, будут обладать только чистой активностью[172], размышлять о Боге, чтобы всем стать совершенными сынами, преобразившись познанием Отца, как сейчас только Сын знает Отца.

93. Если же со всяким тщанием подходить к исследованию, то в данный момент познают Отца те, которым Сын открывает Его, Он, Который знает Отца, и если мы поразмышляем, что тот, который видит сейчас, видит «как отражение и гадательно» и не знает ещё, как нужно познавать, мы не ошибёмся, говоря, что никто не знает Отца, будь он даже апостол или пророк, но что люди познают Его, когда будут едины как Сын и Отец.

94. Если же кто–либо думает, что мы удалились от нашей цели, говоря всё это, чтобы установить содержание слова «начало», ему нужно показать, что подобное отступление было для нашей темы полезным и необходимым.

Если мы можем говорить о начале перехода, пути или его протекания, и если «начало доброго пути – совершать правду», то можно узнать, имеет ли весь добрый путь «совершение добродетели для начала» и, впоследствии этого начала, созерцание.

2. Начало сотворения или становления

XVII. 95. (17) Можно также говорить о начале творения, которое появилось «В начале [, когда] Бог сотворил небо и землю». Я думаю, что этот смысл указывается ещё более ясно в [книге] Иова: «Вот начало творения[173] Господа, сделанное в посмешище всех ангелов».

96. Некоторые, может быть, подразумевают, что среди всех существ, сотворённых при происхождении мира, то, что было совершено «в начале» – это «небо и земля». Но стоит сказать лучше, после нашей второй цитаты, что из многочисленных существ, сотворённых с телами, первым из имеющих тело стал тот, которого называют змеем, обозначенный где–то как «огромный монстр», которого Господь проклял.

97. Нужно спросить себя, если, тогда как святые в состоянии блаженства ведут жизнь совершенно нематериальную и бестелесную, то тот, кто получил имя змея не заслуживает ли первым быть связанным с материей и телом, поскольку он низринут и свернул с совершенного пути; вот почему Господь, говоря из лона бури и облаков говорит: «Вот начало творения Господа, сделанное в посмешище Его ангелов[174]».

98. Но также возможно, чтобы змей не был бы совершенным образом началом творения Господа: множество творений, связанных с телом, «созданных в посмешище для ангелов», было бы началом этих последних; но существа могут быть также наделены телом при других условиях: и действительно, душа солнца связана с телом[175], также как и всё творение, о котором апостол говорит: «вся тварь стенает и мучится доныне муками рождения». 99. Может быть, в этой связи написано: «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего её в надежде», ожидая, чтобы тела и телесные действия, пусть и неизбежные *** для того, кто живёт в теле, – суета. Имеющий тело совершает, даже не желая этого, дела тела: вот почему творение покорилось суете не добровольно.

100. Совершающий дела тела, не желая того, делает это ради надежды, как если бы мы сказали себе, что, несмотря на своё противоположное желание, Павел хочет остаться в теле «ради надежды»: предпочитая в себе умереть, «чтобы быть со Христом»; не абсурдно желать «оставаться во плоти» для пользы других, для своего личного роста в ожидаемых благах, как ради блага учеников, которым Он служил.

101. Это позволит нам уловить значение начала творения и понять слова мудрости в книге Притчей: «Господь сотворил Меня началом путей Своих в виду дел Своих». Но этот отрывок может также свестись к нашему первому толкованию о пути, поскольку в нём говорится: «Господь сотворил Меня началом путей Своих».

102. Не будет абсурдным не говорить более, что Бог вселенной – явным образом начало, выводя из того факта, что Отец – начало Сына, Творец, начало творений и в абсолютном смысле Бог, начало существ. Это можно доказать посредством: «В начале было Слово», считая Слово Сыном, о котором сказано, что Он в начале, поскольку Он в Отце.

3. Предсуществующая материя

103. На третьем месте, начало – это то, из чего вещи сделаны, как из предсуществующей материи для тех, которые считают её несотворённой, но не для нас, убеждённых, что Бог сотворил существа из небытия, как учит этому в книге Маккавеев мать семи мучеников и в Пастыре ангел покаяния[176].

4. Изначальная идея или образ

104. Кроме того, названо началом то, согласно чему какая–либо вещь является самой собой в соответствии с изначальной идеей[177]: например, если первородный всей твари – образ Бога невидимого, Отец его начало. И также Христос – начало существ, сотворённых по образу Божию. 105. Если люди – по образу, а образ по Отцу, то «согласно чему» людей – это Христос, поскольку они были сотворены не по тому, образом чего Он является, но по образу. «В начале было слово» соответствует этому самому доказательству.

5. Элементы знания

XVIII. 106. (20) Можно также говорить о начале знания, согласно которому мы говорим, что буквы начало письма. Также и апостол говорит: «Вам давно надлежало быть учителями, но вас снова нужно учить первым началам слова Божия».

107. Начало, поскольку оно начало знания, может быть рассмотрено с двух точек зрения, согласно природе вещей и согласно нам: по природе, мы могли бы сказать, начало Христа – это божественность, но для нас, не способных ухватить Его подлинное бытие с точки зрения Его величия, – это человеческая природа: так, например, мы учим маленьких детей Иисусу Христу и Иисусу Христу распятому. Нужно сказать, что согласно природе вещей, начало знания – это Христос, поскольку Он мудрость и сила Божия, но что для нас «Логос стал плотью, чтобы обитать среди нас», ибо мы не способны принять Его сначала иным образом.

108. Может быть, также для этого, Он не только первородный всей твари, но также и Адам, что означает «человек». Ибо Павел говорит, что он Адам: «Последний Адам — дух животворящий».

6. Начало действия

Можно также говорить о начале как о начале действия и в этом действии о конце, который последует началу[178]. Но поскольку мудрость – начало деяний Божиих, исследуй, не можем ли мы также толковать слово «начало».

Б. Приложение термина к Сыну Божию

1. Начало поскольку Мудрость

XIX. 109. (22) Поскольку мы находим столько смыслов слова «начало», посмотрим, какой из них приложим к «В начале было Слово».

Ясно, что здесь речь не идёт ни о переходе, ни о пути, ни о течении времени. Без сомнения, это и не творение.

110. Однако, возможно, что здесь имеется то «согласно чему», т. е. сотворённое, ибо «Бог повелел и стало». Христос в некотором смысле Демиург, поскольку Отец говорит Ему: «Да будет свет», «Да будет твердь».

111. Христос здесь Демиург как начало, поскольку Он Мудрость, ибо именно поскольку Он Мудрость, Он называется Началом. И действительно, Мудрость говорит Соломону: «Господь сотворил Меня началом путей Своих в виду дел Своих», так что «Логос был в Начале», т. е. в Мудрости, поскольку Мудрость мыслится при создании мысли, водительствующей надо всем, а Логос мыслится в сообщении содержания этой мысли существам, наделённым разумом[179].

112. Спаситель, как мы видели, является многими благами, которые мысль разграничивает; поэтому не нужно удивляться, что некоторые из этих благ первые, другие вторые или третьи. Говоря о Слове, Иоанн утверждал: «То, что было сотворено в Нём, было жизнью». Следовательно жизнь была создана в Слове: но Слово не отличается от Христа, Бога Слова, Который с Богом и через которого было сотворено всё, и путь не отличается от Сына Бога, сказавшего: «Я Путь и Истина, И Жизнь». Как жизнь была создана в Слове, так и Слово было в начале.

113. Посмотри, не сможем ли мы истолковать текст: «В начале было Слово» в духовном смысле: всё было сотворено сообразно Мудрости, согласно направляющим целям замысла, элементы которого пребывают в Слове.

114. Также как дом или судно строятся или конструируются согласно замыслу архитектора и как дом или судно в качестве начала имеют план и правила работы ремесленника, так же, по–моему, всё было сотворено согласно правилам, сначала определёнными Богом в Своей Мудрости ради Своих творений, ибо «всё сотворено в Мудрости».

115. Нужно добавить, что, произведя, осмелюсь так сказать, Живую Мудрость, Бог доверил ей заботу о том, чтобы она придавала, согласно образам, которые она носит в себе, облик, форму и может быть даже существование существам и материи.

116. Нетрудно сказать, более грубо, что начало всего – Это Сын Божий, сказавший: «Я начало и конец, альфа и омега, первый и последний». Но нужно знать, что Он не является началом согласно всем тем именам, которые носит.

117. И действительно, как мог бы Он быть началом, поскольку Он жизнь, поскольку жизнь была сотворена в Слове, Которое очевидным образом и является её началом? Ещё более ясно, что Он не мог бы быть началом как «перворождённый среди мёртвых».

118. И если мы внимательно рассмотрим все Его имена, (то увидим,) что Он является началом только поскольку Он Мудрость, не будучи даже началом, поскольку Он Слово, хотя «Слово было в начале». Именно поэтому можно твёрдо сказать, что из всех атрибутов, приоткрытых наименованиями перворождённого всей твари, самое древнее Мудрость[180].

2. Множество атрибутов Сына Божия

XX. 119. Бог абсолютно един и прост. Но по причине множественности [творений], наш Спаситель, Которого «Бог от начала предназначил в жертву умилостивления» и [соделал] начатками всего творения, становится множеством вещей, может быть даже всего того, чего ожидает от Него всё творение, способное принять освобождение[181].

120. Вот почему Он стал светом людям, поскольку, ослеплённые пороком, они нуждались в свете, который светил бы во мраке и не был бы объят им; ибо, если бы люди не пребывали во мраке, Он не стал бы светом для людей.

121. Таким же образом можно поразмышлять и о том, что Он первородный среди мёртвых: ибо если бы, допустим, жена не оступилась бы, а Адам не пал бы, и если бы человек, сотворённый для нетления, достиг бы этого нетления, Христос не сошёл бы «в прах смерти», Он не умер бы, поскольку греха, из–за которого Он должен был умереть ради своей любви к людям, не существовало бы: если бы он этого не соделал, не было бы «первородного среди мёртвых».

122. Нужно исследовать, был бы Он пастырем в том случае, если бы человек не был подобен «неразумным животным и не стал бы похожим на них». Ибо, если «Бог спасает людей и животных», Он спасает животных, приводя к ним пастыря, потому что они не могут принять царя.

123. Поэтому следует собрать наименования Сына и исследовать, какие появились у Него после падения, поскольку, если бы святые пребывали в первоначальном блаженстве[182], Он не стал бы столькими [вещами]. Может быть Он остался бы только Мудростью, и несомненно также Словом и Жизнью, определённо Истиной, но некоторые другие [имена] Он принял ради нас.

124. Блаженны все те, которые, нуждаясь в Сыне Божием, стали такими, что им не нужны более ни лекарства, исцеляющие болезни, ни пастух, ни искупление – но Мудрость, Слово, Справедливость и всё то, что относится к людям, способным, в силу своего совершенства, принять лучшую часть Его самого.

Вот то, что касается «В начале».

II. ОБЪЯСНЕНИЕ « СЛОВО »: наименования СЫНА БОЖИЯ.

А. Перечисление этих наименований

XXI. 125. (23) Посмотрим более внимательно, чем является это Слово, [пребывающее] в Нём.

Я часто поражался, размышляя о том, что говорят о Нём люди, которые считают, что верят во Христа, [спрашивая себя], по какой причине они проходят молчанием большую часть бесчисленных имён, данных нашему Спасителю и, если иногда они упоминают об этом, то полагают, что они не были даны Ему в их собственном смысле, но аллегорически, ибо они останавливася только на наименовании Слово, как если бы они говорили, что Христос Божий – Слово и ничего более; они не ищут как для прочих имён значения термина «Слово».

1. Имена, даваемые Им Самому Себе

126. Для того чтобы быть более ясным, вот что я хочу сказать, говоря о моём удивлении перед лицом большей части толкований: Сын Божий утверждал: «Я Свет миру» и в другом месте «Я Воскресение» и ещё: «Я путь и систина и жизнь»; написано: «Я дверь»; Он сказал: «Я добрый пастырь»; Самаритянке, сказавшей: «Мы знаем, что Месиия грядёт, Он, называемый Христом; когда Он придёт, научит нас всему», Он ответил: «Это Я, говорящий с тобою».

127. Сверх того, умывая ноги ученикам Своим, Он признал Своими словами, что Он их Господь и их Учитель: «Вы называете Меня Учителем и Господино и вы правы: Я Он».

128. Но также ясно возвестил Себя Сыном Божиим, говоря: «Тому ли, Кого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: Ты кощунствуешь, ибо Я сказал? Я Сын Божий» и «Отче, пришёл час, прославь Сына Твоего, чтобы Сын твой прославил Тебя».

129. Мы видим как Он провозглашает Себя Царём, когда, отвечая на вопрос Пилата: «Ты ли Царь иудейский?», говорит: «Царство Моё не от мира сего; если бы царство Моё было от мира сего, служители Мои сражались бы, дабы Я не был предан иудеям; но царство Моё не отсюда».

130. Мы также читали: «Я истинная виноградная лоза, а Отец Мой виноградарь» и «Я виноградная лоза, а вы ветви».

131. К этому можно добавить: «Я хлеб жизни», «Я хлеб живой, сошедший с небес» и «Дающий жизнь миру».

Вот цитаты из текста евангелий, которые приходят нам сейчас на ум, ибо Сын Божий утверждает, что является всем [этим].

XXII. 132. Но в Апокалипсисе Иоанна Он также говорит: «Я первый и последний, живущий; Я был мёртв и вот Я жив во веки веков» и дальше «Я альфа и омега, первый и последний, начало и конец».

133. Не мало аналогичных отрывков внимательный читатель святых Книг может найти у пророков: [Христос], например, называется «избранной стрелою», «служителем Божиим», «светом народов».

134. И действительно, Исайя говорит: «От чрева матери моей назвал Он Меня именем моим, Он соделал из уст Моих острый меч, тенью руки Своей покрывал меня, соделал из меня избранную стрелу; в колчане Своём хранил меня. И сказал мне: Ты служитель мой, Израиль; в тебе я прославлюсь».

135. И немного дальше: «Мой Бог будет силой моею; он сказал мне: это великое для тебя называться «служителем моим», дабы восстановить колена Иакова и собрать расеянных [чад] Израиля; вот Я поставил Тебя светом для народов, дабы быть средством спасения до концов земли». Также у Иеремии Он сравнивает себя с агнцем, говоря: «Я как агнец непорочный, ведомый на заклание».

136. [Христос] сам следовательно даёт себе эти имена и подобные им. С другой стороны, можно было бы объединить в Евангелиях, писаниях апостолов и пророков тысячи имён, приписываемых Сыну Божию, будь то авторы Евангелий, выразивших своё собственное мнение о том, Кем Он является, или же апостолы, прославившие Его согласно воспринятому от Него, или же пророки, от начала провозвестившие Его пришествие и провозвестившие разными именами то, что Его касается.

2. Наименования, данные Ему в новом завете

137. Также Иоанн называет Его «агнец Божий», говоря: «Вот агнец Божий, берущий грех мира» и дальше «человеком», говоря: «О Нём я сказал: за мной идёт человек, который был до меня, поскольку Он был передо мной, и я не знал Его».

138. В своём соборном послании Иоанн объявляет, что он защитник душ наших у Отца: «Если кто–то грешит, есть у нас защитник перед Отцом, Иисус Христос, Праведник». 139. Он прибавляет, что «Он жертва умилостивления за наши грехи», то, что Павел приводит немного ранее в тех же самых словах, называя его жервтой умилостивления: «Бог предназначил его от начала быть, Своей собственной кровью, жертвой умилостивления благодаря вере, ради отпущения грехов, совершённых во время долготерпения Божия».

140. Согласно Павлу Он возвещается также Мудростью и Силою Божией: также в Послании к Коринфянам, [где он говорит], что Христос есть сила и мудрость Божии, он прибавляет, что он для нас освящение и искупление: «Он стал для нас от Бога Мудростью, Праведностью, Освящением, Искуплением».

141. Он также учит нас ещё , что Он великий священник, когда пишет в Послании к Евреям: «Хотя у нас есть великий священник, пересекший небеса, Иисус, Сын Божий, да пребудем крепкими в вере, которую исповедуем».

3. Наименования, данные Ему пророками

XXIII. 142. Помимо этих имён пророки дают ему ещё и другие. Когда Иаков благословил своих сыновей, он называет его Иудой: «Иуда! Да восхвалят тебя братья твои, да будет рука твоя на хребте врагов твоих; Иуда, ты молодой лев. Ты поднимаешься как с добычи, сын мой. Ты преклонился и лёг как лев и как львица: Кто поднимет его?». Не наше дело показывать сейчас детально, как слова, сказанные Иуде, относятся ко Христу.

143. Стоит также разрешить, впрочем, в более благоприятном контексте, возражение, которое можно нам разумно привести, согласно которому: «Не отойдёт скипетр от Иуды ни законодатель от чресел его».

144. Исайя знал, что Христос был назван Иаковом и Израилем, когда говорил: «Иаков, служитель мой, которого поддерживаю; Израиль, избранный мой, которому благоволит душа моя. Он возвестит народам суд. Не возопиёт и не возвысит голоса своего и не даст услышать его на улицах. Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит, до тех пор пока не даст восторжествовать правде и на имя его не будут уповать народы».

145. Матфей ясно показывает нам, что эти пророчества относились ко Христу, ибо от отчасти приводит этот текст в своём Евангелии: «Чтобы свершились слова эти: Он не возопиёт и не возвысит голоса своего», и т. д.

146. Христос ещё был назван Давидом, когда Езекия, пророчествуя против [злых] пастырей, прибавляет от имени Бога: «Поставлю Давида, служителя моего, чтобы он пас их»; и действительно, не патриарх Давид восстал, чтобы вести святых, но Христос.

147. Исайя называет Христа «отраслью» и «ветвью»: «И произойдёт отрасль от корня Иессеева и ветвь произойдёт от корня его; и почиёт на нём дух Господень, дух мудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и исполнится духом страха Божиего».

148. Согласно псалмам, наш Господ – камень: «Камень отвергнутый строителями, стал главою угла; это дела Божие, дивное в очах наших».

149. Евангелия и Лука в Деяниях показывают, что этот камень есть ни что иное как Христос. Евангелия в следующих наименованиях: «Неужели вы никогда не читали: камень, отвергнутый строителями, стал главою угла? Кто упадёт на этот камень, разобьётся, а на кого он упадёт, того раздавит».

150. В деяниях Лука пишет: «Он камень, пренебрежённый вами, зиждущими, ставший главою угла».

4. Слово

Одно из имён, прилагаемых к Господу, хотя Он сам его никогда не произносил, но которое записал Иоанн[183], следующее: «Слово, которое было в начале, Слово Бога у Бога».

Б. Смыслы этих наименований

XXIV. 151. Стоит обратить наше внимание на тех [людей], которые оставляют столько имён в стороне, а это последнее полагают лишь звуком; можно упомянуть и других наряду с этими, они ищут объяснения, но, что касается данного имени, то воображают, будто бы точно знают, что обозначает имя Слова, данное Сыну Божьему. Прежде всего они думают, поскольку не прекращают цитировать: «Сердце моё произнесло благое слово[184]», что Сын Божий является выражением Отца, находящимся, так сказать, в слогах[185] и если мы попросим конкретности, то они, согласно этой точке зрения, не припишут Ему отдельного существования и не определят ясно Его природу – мы не говорим: ту природу или эту, но ту природу, какой Он является[186].

152. Несомненно, невозможно с первого раза понять, что произнесённое слово является сыном: они поэтому приходят возвестить нам, что Бог Слово – это такое Слово, которое имеет жизнь в самом себе – что оно не отлично от своего Отца и, следовательно, не может быть сыном, поскольку не обладает собственным существованием или что оно было отделено от Него и наделено существованием.

153. Сделаем вывод, что так же как для каждого из предшествующих имён нужно было искать, начиная с используемого наименования, смысл данного имени и приложить его к Сыну Божию, показывая как это имя Ему приписано, также нужно поступить и в виду наименования «Слово». 154. Как странно не довольствуясь лишь описанием всех других имён, но пытаясь понять, например, каким образом Иисус Христос является дверью, в каком смысле виноградной лозой и по какой причине путём, отказаться при этом [от разъяснений], когда речь идёт о Нём как о Слове!

155. Чтобы лучше понять, что мы сейчас скажем о том, в каком смысле Сын Божий является Логосом и предупредить наперёд заблуждающихся людей, нам нужно начать с других имён, которые мы уже перечислили.

156. Мы знаем, что некоторые найдут, что всё это не относится к нашей теме. Но наша нынешняя тема напротив только выиграет, если мы проявим осторожность, во внимательной верификации смыслов, согласно которым эти имена даны и познание их объектов будет полезным впоследствии.

157. Приступив к богословию Спасителя, мы должны конечно попытаться найти, насколько это возможно внимательным исследованием, мысль, справедливую своему объекту. Мы узнаем тогда Его не только как Слово, но также и как всё другое.

1. Имена, которые Он Сам даёт Себе

а) В Евангелиях

Свет

XXV. 158. (24) Он сказал, что Он «свет миру». Нам нужно исследовать аналогичные выражения, поскольку для некоторых они не только аналогичные, но и тождественные.

159. Поэтому Он также «Свет миру», «истинный свет», «свет народов»; свет людям в начале нашего Евангелия: «Созданное в Нём было жизнью и жизнь была светом людям; свет во тьме светит и тьма не объяла Его»; в продолжении того же текста Он назван «светом истинным»: «свет истинный, просвещающий всякого человека, приходящего в мир»; «свет народов» в Исаии, как мы это сказали, цитируя: «Я поставил Тебя светом народов, дабы Ты был средством спасения до концов земли».

160. Солнце, разумеется, это чувственно–воспринимаемый свет мира, а после него будет справедливым дать то же самое имя луне и звёздам.

161. Однако, будучи чувственно–воспринимаемым светом, хотя они освещают всякого, находящегося на земле, эти звёзды, согласно Моисею, сотворены на четвёртый день и не являются истинным светом. Но Спаситель, просвещающий существа, наделённые разумом и имеющие главенство для того, чтобы их ум видел то, что ему надлежит видеть, это Он свет умопостигаемому миру, т. е. душам, наделённым разумом, живущим в чувственно–воспринимаемом мире и, кроме того, всем творениям, которые наполняют мир – мир, частью которого, как нас учит Спаситель, является Он [Сам], будучи, без сомнения, руководящим и существенным элементом и, если можно сказать, солнцем, сотворившим великий день Господень[187].

162. По причине этого дня Он сказал воспринявшим Его свет: «Работайте пока день; ночь приходит, когда человек не сможет больше работать. Пока Я в мире, Я свет миру».

Поскольку Он сказал также своим ученикам: «вы свет миру» и «Да сияет свет ваш перед людьми», 163. мы думаем, что Он относит к Невесте, Церкви[188], и к ученикам то же самое, что и к луне и к звёздам, чтобы у них был свой собственный свет, или же, чтобы они приняли его от подлинного солнца, дабы просвещать не могущих устроить в себе самих источник света[189]. Поэтому мы называем Павла и Петра светом миру и то, что мы понимаем под миром, светом которого являются апостолы, это их самые обычные ученики, которых они просвещают, но которые не могут просвещать других.

164. Поскольку Спаситель, который есть свет миру, просвещает не тела, но бестелесный ум бестелесной силой, чтобы каждый из нас, подобно тому как он освящён солнцем, стал бы способным к различению также других разумных существ[190].

165. Также как свет солнца сводит на нет сияние луны и звёзд, так и просвещённые Христом, принимающие в себя Его лучи, не нуждаются [более] ни в служении апостолов, ни пророков – а так как нужно дерзнуть сказать [всю] истину – то и ни ангелов. Я даже прибавлю: ни высших сил, поскольку они наставлены светом, порождённым первым.

166. Святые заботятся о тех, кто не переносит лучей солнца Христа, и одаряют тех, кто может с трудом принять Его и кто насыщается светом намного менее живым, чем первый.

XXVI. 167. Христос, свет миру, является, следовательно, истинным светом в отличие от чувственно–воспринимаемого, ибо ничего из чувственно–воспринимаемого не истинно[191]. Не будучи истинным, чувственно–воспринимаемое не является тем не менее ложным, ибо чувственно–воспринимаемое может иметь некоторые аналогии с умопостигаемым и было бы неразумно считать ложным всё то, что не является истинным.

168. Но я ищу, является ли «свет миру» тождественным «свету людям». Я полагаю, что интенсивность света представляется большей в выражении «свет миру», чем в выражении «свет людям», ибо мир, в некотором смысле, это не только люди: 169. в своём первом послании к Коринфянам Павел показывает, что мир или больше, чем люди, или отличается от них: «Мы сделались позорищем для мира, для ангелов и человеков».

170. Но спроси себя, является ли в некотором смысле мир творением, освобождённым «от рабства тлению в свободу славы детей Божиих», чьё «нетерпеливое ожидание стремится к откровению сынов Божиих».

171. Мы прибавили «спроси себя», потому что наряду с «Я свет миру», мы находим слова Иисуса к ученикам: «Вы свет миру», которые можно исследовать в то же время.

172. Некоторые думают, что люди, подлинно наставленные Иисусом, выше других творений; согласно одним[192], они таковы по природе, а согласно другим – в соответствии с образом своей жизни, характеризуемой довольно мучительной борьбой[193]:

173. более многочисленны в действительности мучения и более опасно существование тех, кто пребывает во плоти и крови, чем существование тех из них, которые пребывают в эфирных телах, ибо, если они воспринимают земные тела, то даже светлые небесные [существа] не проводят эту жизнь вне опасности и без какого–либо греха. Придерживающиеся этого мнения приводят слова Писаний, открывающих наибольшие преимущества людей и объявляющих, что самые высокие вершины обетования относятся к человеку, но не возвещают тех же преимуществ творению или миру, в том смысле, в каком мы это видели.

174. Речь [здесь] несомненно идёт о людях, о которых говорится в [следующем] тексте: «Как Я и Ты едины, так пусть будут едины и они в Нас» и «там, где Я, будет также и мой слуга»; о творении сказано (только), что «оно свободно от рабства тлению в свободу славы детей Божиих». Они прибавят, что, хотя оно и освобождено, но тем не менее не принимает участия в «славе детей Божиих».

175. Будет достаточным сказать, что первородный всей твари стал человеком по причине уважения, которое у Него было по отношению к человеку более, чем ко всем другим творениям, и что Он не стал одним из жителей небес[194]. Кроме того, тот, кто был создан по второму чину как слуга и раб в познании Иисуса, это звезда, появившаяся на рассвете, которая была подобна другим звёздам или, может быть, даже выше них, поскольку она знак того, кто выше всего[195].

176. А если святые «полагают свою славу в терзании, зная, что терзание производит терпение, терпение испытанную добродетель, испытанная добродетель надежду, а надежда не обманывает», то творение, не бывшее подвергнутым испытанию, не будет обладать ни самим терпением, ни той испытанной добродетелью, ни той надеждой, но другой, поскольку творение «было подвержено суетности не по своей воле, но по причине того, кто подчинил её в надежде».

177. Но тот, кто не решается приложить к человеку эти преимущества, скажет, столкнувшись с этой проблемой, что творение, подверженное суетности, поражено и страдает более, чем те, кто в этой «хижине», потому что оно остаётся порабощённой суете очень долгое время, в которое борьба человека [может совершиться] большое количество раз.

178. Почему она делает так «против своей воли»? Несомненно потому, что её природе не соответствует подверженность суетности и небрежение состояния первоначальной жизни[196], которую она вновь воспримет при разрушении мира, когда она будет освобождена и искуплена от суеты тел.

179. Но так как мы создаём впечатление, что много сказав об этом, отклонились от предмета, который нам предложили, вернёмся к нашей исходной точке и скажем, почему Спаситель назван «светом миру», «светом истинным» и «светом людям». И действительно, мы уже показали[197], с одной стороны, что именно по причине чувственно–воспринимаемого света мира Христос назван «светом истинным» и что или «свет миру» тождественно «свету людям», или же нужно исследовать, в чём состоит их различие.

180. С другой стороны, было необходимо ради тех, кто ничего не понимает в том, что Спаситель – Слово, провести это исследование, потому что, с одной стороны, нам не надлежит останавливаться произвольно на понятии и наименовании Слова, не пытаясь найти правдоподобное выражение и, с другой стороны, изыскивать духовное толкование или аллегорическое изъяснения «свету миру» и всем другим именам, приведённым нами.

Воскресение

XXVII. 181. (25) Также как Он является «светом людям», «светом истинным» и «светом миру», поскольку Он освящает и просвещает умы людей и, в общем–то, все существа, наделённые разумом, также Он назван «воскресением», так как Он низверг всё мёртвое и породил жизнь, названную жизнью в собственном смысле, ибо подлинно принимающие её в себя, воскресают из мёртвых.

182. Он поступает так не только с теми, которые могут сказать: «Мы погребены со Христом в крещении» и были воскрешены с Ним, но ещё более с каждым, кто идёт к обновлённой жизни, полностью совлекши всякую смерть, даже смерть Сына; и действительно, когда нам столь удивительным образом оказали помощь, мы постоянно несём в нашем теле смерть Иисуса, чтобы жизнь Иисуса явилась в телах наших.

Путь

183. (26) Кроме того, жизнь спасённых в Мудрости и их деятельность, осуществляющаяся в ней ради поиска истины в божественном слове и деяниях, вдохновлённых подлинной справедливостью, позволяют нам понять, в каком смысле Он является путём: на этом пути ничего не нужно брать, ни суму, ни плащ; не годится идти с посохом и в обуви на ногах.

184. Пути самого по себе достаточно для всех потребностей дороги. Кто бы ни ступал на него, не имеет никакой нужды, будучи украшен одеждой, в которую должен быть облачён тот, кто отвечает на приглашение на брачный пир, ибо никакое зло не может случиться на всём протяжении этого пути. И действительно, согласно Соломону, невозможно найти на камне следов змеи и, добавил бы я, никогда и никакого дикого животного.

185. Вот почему посох ни к чему на этом пути, на котором нет даже никаких следов противников и надёжность которого, благодаря чему он называется скалой, препятствует появлению скверны.

Истина

186. (27) Единственный Сын – Истина, потому что, согласно воле Отца, Он заключает в Себе со всей величайшей ясностью всё знание о вселенной, и поскольку Он Истина, то причастен каждому согласно его достоинству.

187. Может быть, кто–нибудь спросит себя, о всём ли, что знает Отец, согласно «глубине богатства Своей мудрости и познаний», ведает наш Спаситель и, под предлогом прославления Отца, провозгласит, что Отец знает некоторые вещи, которых не ведает Сын, потому что Он не может находиться на одном уровне познания с несотворённым богом. Но нужно поразмыслить о том, что Спаситель – Истина, и стоит добавить, что, если истина полная, то она содержит в себе всё. Иначе неполноценная истина опирается на то, чего она не знает, и что, согласно этим людям, находится только в Отце[198]. Следовательно, нам нужно показать, что имеются известные объекты, которые не включены в понятие истины и выше её.

Жизнь

188. (28) Ясно, что начало жизни в чистом и беспримесном виде находится в строгом смысле слова в Перворождённом всей твари: приняв её из этого начала, причастные ко Христу, живут подлинной жизнью, тогда как живущие вне Него, не обладают подлинной жизнью, также как и не обладают подлинным светом.

Дверь

189. (29) Так как невозможно быть в Отце или подле Отца, не достигнув сначала, возносясь с земли, божественности Сына, ведущего нас к самому блаженству Отца, Спаситель назван «дверью».

Пастырь

190. Из любви к людям и по причине того, что Он принимает любую привязанность ко благу со стороны душ, которые не торопятся к Слову, но характер которых кроток и добр, хотя они и не искали Его, но [проявляют такой характер] инстинктивно как животные, Он – [и их] Пастырь, ибо «Господь спасает людей и животных»: Израиль и Иуда принимают не только человеческое семя, но также и семя скота.

Царь и Христос

XXVIII. 191. (30) После этого нам сначала нужно исследовать термин «Христос»[199] и, в то же время, обратить внимание на термин «царь», чтобы лучше ухватить, рассматривая их вместе, в чём заключается их различие. Согласно Псалму 44, возлюбивший правду и возненавидевший ложь более товарищей своих заслужил помазание самим этим поиском правды и ненавистью ко лжи: следовательно, он не получил вместе с бытием помазание, существование и происхождение которого нераздельно. Ведь помазание у тварей является знаком царства, а иногда священства. Но царственное достоинство Сына Божия произошло ли после падения или было [Ему] врождено?

192. Как было бы возможно, чтобы Первородный всей твари не был Царём прежде всего, но стал бы им впоследствии, потому что возлюбил правду, тогда как Он и есть Правда? Но, может быть, мы не учитываем, что человек в Нём – это Христос, если рассматриваем Его в Его душе, которая, в силу Своей человеческой природы, чувствовала волнения и скорбь – и что Он Царь согласно [Своей] божественной природе.

193. Я могу подтвердить это с помощью Псалма 71: «О Боже, дай царю суд Твой и правду Твою сыну царя, дабы судить народ Твой справедливо и бедных Твоих на праведном суде»: ибо ясно, что этот псалом, приписываемый Соломону, возвещает Христа.

194. Интересно узнать, о каком царе пророк молится, чтобы Бог дал ему суд и о каком сыне царя и какого царя правда.

195. Я думаю, что «царём» называется превосходная природа первородного всей твари, ибо она получила суд по причине своей превосходящести, а «сыном царя» человек, которого она восприняла, сформировала и образовала согласно справедливости.

196. Я пришёл к допущению того, что дело обстоит [именно] так, потому что обе [природы] едины в едином Слове, и что в продолжении текста не говорится более о двух, но об одном.

197. Ибо Господь соделал «двух одним», может быть прежде соделав в Себе Самом начатки двух, ставшие одним. Но [выражение] «два» относится также к людям, так как душа каждого едина с Духом Святым и каждый спасённый становится духовным.

198. Как есть люди, пастырем которых Христос является, как мы сказали, по причине их кроткого и спокойного, однако, инстинктивного характера, так же есть те, над которыми Он царствует, потому что они предаются благочестию с большим различением.

199. Но среди находящихся под Его царствованием есть также и различия, так что тот способ, каким над ними царствуют, более менее таинственный и секретный, более менее божественный.

200. Поэтому я сказал бы, что созерцавшие бестелесные реальности, называемые Павлом «невидимыми» и «не могущими быть увиденными», будучи соделаны Словом вне всего чувственно–воспринимаемого, пребывают под царством единственного Сына в Его превосходящей природе; что касается достигших познания чувственно–воспринимаемых существ и прославляющих посредством их Творца, будучи сами под царствованием Слова, так это Христос царствует над ними.

Да не будем смущаться, что мы установили различия среди атрибутов Спасителя и представлять себе, что мы сделали то же самое относительно Его бытия (&59;&65;&63;&53;&45;).

Учитель, Господь, друг

XXIX. 201. (31) Даже при первом размышлении очень легко ухватить, каким образом наш Господь является учителем, наставляющим людей, которые, всеми своими силами, ищут благочестия, и каким образом Он является господином рабов, «принявших духа рабства к страху». Но для тех, кто растёт, идёт большими шагами к мудрости и кто найден достойным, Он не остаётся более господином – «ибо раб не знает, чего хочет господин его» – Он становится их другом.

202. Он Сам учит нас этому, говоря, – когда Его слушатели были ещё рабами, – то: «Вы называете Меня Учителем и Господом и правильно говорите, ибо Я действительно Тот», то: «Я не называю вас больше рабами, ибо раб не знает волю господина своего, но называю вас друзьями», потому что «вы пребывали со Мной во всех Моих испытаниях».

203. Те же, которые живут в страхе, что Бог потребует Своё у злых рабов, как мы читаем это у Малахии: «Если Я Господь, то где благоговение предо Мною?», те рабы Спасителя, Который назван их Господином.

Сын

204. (32) Но всё это не раскрывает нам так ясно благородное происхождение Сына, как оно [открыто] следующими словами: «Ты Сын Мой, сегодня Я родил Тебя», произнесёнными Богом Тому, Кто этим «сегодня» пребывает всегда: ибо в Боге нет, я думаю, ни вечера, ни утра, но только время, осмелюсь сказать, сопротяжённое с безначальной и вечной жизнью; для Него «сегодня» – [это время], когда рождается Сын: поэтому нельзя раскрыть ни начала, ни дня Его порождения.

Истинная виноградная лоза и хлеб жизни

XXX. 205. (33) К сказанному прибавим, каким образом Сын – «истинная виноградная лоза». Будет ясно для тех, кто, не ущемляя благодати, полученной пророками, поймёт [стих]: «Вино радует сердце человека»:

206. если сердце – это мысль, а то, что его радует – это самое сладостное слово, искореняющее человеческие заботы, сообщающее радость, идущую от Бога, и вызывающее хмель, не одурманивающий, но божественный, как тот, я думаю, которым Иосиф напоил своих братьев, то [будет ясно, что] виноградная лоза, приносящая «вино, радующее сердце человека», – это действительно истинная виноградная лоза; она истинна, потому что имеет грозди – [её] истина, побеги – ученики, ставшие её подражателями и сами приносящие истину как плод.

207. Нам следует установить разницу между хлебом и виноградной лозой, но также хлебом жизни.

208. Смотри, не являются ли, как мы говорим, что хлеб питает, укрепляет и поддерживает сердце человека, и что вино его пленяет, радует и расслабляет, нравственные познания, дарующие жизнь тому, кто их приобретает и проводит их в жизнь, таким же образом хлебом жизни – можно было бы назвать их плодами виноградной лозы – тогда как тайные и глубокие размышления, радующие и сообщающие божественный восторг, данные тем, кто полагает свою усладу в Господе и желает не только быть напитанным Им, но ещё и найти в Нём свою усладу, происходит от истинной виноградной лозы и называется «вином»[200].

б) В Апокалипсисе

XXXI. 209. (34) Более того, [следует объяснить] как написано в Апокалипсисе, [что Он] первый и последний: как первый Он отличается от альфы и начала, а как последний Он не отождествляется с омегой и концом.

210. Я думаю, что живые существа, наделённые разумом, разделяются на многие категории, что одна из них первая, другая вторая, далее третья и так дальше до последней.

211. Что касается точного изъяснения того, каковы первая, вторая и для какой справедлив термин третей и так впоследствии до последней, то это не человеческое знание, но превосходит человеческую природу. Однако в меру наших способностей попытаемся задержаться на этом предмете.

212. Есть боги, для которых Бог является Богом, как об этом говорят пророки: «Славьте Бога богов» и «Бог богов, Господь возглаголал и призывает землю». Согласно Евангелию, Бог «не Бог мёртвых, но живых»; боги, которых Он есть Бог, следовательно, тоже живые.

213. Кроме того, Апостол, когда писал к Коринфянам: «Так как есть много богов, и господ много», использовал, согласно писаниям пророков, имя богов как реальное[201].

214. Что касается богов, Богом которых является Бог, то некоторые [из них] названы «престолами», а другие, отличные от этих, «господствами», «началами» и «властями».

215. Поскольку написано: «Выше всякого имени, именуемого не только в сём веке, но и в будущем», нужно верить, что существуют ещё и другие разумные существа, отличающиеся от этих, которых мы не имеем привычки называть: еврей дал одному из этих видов имя «Цава», откуда происходит «Саваоф»[202], т. е. наставник Цав[203], не отличающийся от Бога. После всех других приходит человек, разумный и смертный.

216. Поэтому Бог вселенной сотворил разумный род, первый по достоинству, образованный, думаю, из тех, которых называют богами. Скажем тут же, что второй, это престолы, третий, без сомнения, господства. Нужно спуститься мыслью до последнего разумного существа, которое, вероятно, не кто иной как человек.

217. Ведь Господь сделался, значительно более божественным образом чем Павел, «всем для всех, дабы приобрести всех» и чтобы всех их привести к совершенству[204]: ясно, что Он сделался человеком для человеков и ангелом для ангелов[205].

218. То, что Он сделался человеком, да не ставится под сомнение ни одним верующим. То, что Он сделался также и ангелом, мы убеждаемся в этом, размышляя о явлениях и речах ангелов, когда, в некоторых отрывках Писания Он являет Себя силой ангелов, [а также, когда читаем], что существуют ангелы, которые говорят, как например: «Ангел Господень явился ему в пламени тернового куста и сказал: Я Бог Авраама, Исаака и Иакова». Исаия говорит также: «Имя его – ангел великого совета».

219. Спаситель, следовательно, первый и последний, не то чтобы Он не был и серединой, а только крайними точками, но дабы показать, что Он сделался всем. Исследуй ещё, последний ли это человек или же те, которых называют подземными духами, к которым относятся также и демоны, это все или только некоторые среди них.

220. Нам нужно искать, при каком условии Спаситель умалился таким образом, что сказал при посредстве пророка Давида: «Я стал как человек без силы, между мёртвыми брошенный». Также как Он выше людей своим девственным рождением и чудесами остальной своей жизни, также [Он выше и] среди мёртвых, ибо только Он здесь свободный, а Его душа не была оставлена в аде[206]. Таким же образом Он, следовательно, первый и последний.

221. Если существуют буквы, запечатлённые Богом – а они действительно существуют, расшифровываемые святыми, признающими, что они расшифровывают небесные скрижали, письмена, которые откроют познанию небесные реальности, то они являются понятиями[207], относящимися к Сыну Божию, расположенными от альфы и вплоть до омеги.

222. С другой стороны, одно и то же начало и конец, но не одно и то же с точки зрения разных атрибутов. Как мы выучили в Притчах, Он начало, поскольку Мудрость, ибо сказано: «Господь образовал Меня началом путей Своих в виду дел Своих». Поскольку Он Слово, Он не является началом, ибо «В начале было Слово».

223. Среди атрибутов есть, поэтому, начало, потом второй элемент, отличающийся от первого, третий и так дальше до конца, как говорилось: «Я начало поскольку мудрость, второе – дело обстоит именно так – поскольку я невидим, третье поскольку жизнь», так как «то, что было в Нём, было жизнью».

224. Если кто–то способен заботливо охватить взглядом Писание, чтобы выяснить его смысл, то он найдёт несомненно множество сведений о порядке [этих атрибутов] и их конце, но я не думаю, что он найдёт всё. [Слова] «начало» и «конец», кажется, без всякого сомнения используются обычно по отношению к единому объекту: как фундамент – начало дома, а карниз – его конец.

225. И поскольку Христос – краеугольный камень, нужно приложить этот пример к совокупности тел искупленных, ставшей единой. Ибо Христос единственный Сын – «всё во всём»: Он начало в воспринятом Им человеке, конец в последнем из святых – живя, разумеется, также в посредниках; или, лучше, начало в Адаме, а конец по пришествии Его согласно словам: «последний Адам был Духом животворящим». Это объяснение равным образом будет соответствовать определению первого и последнего.

226. (35) Если мы исследуем сказанное о первом и последнем, начале и конце, [то увидим, что] мы подчинили нашу речь в первый раз категориям разумных существ, во второй, различным атрибутам Сына Божия и нашли различие между первым и началом, последним и концом, как между альфой и омегой.

227. Теперь не трудно понять, что означает, что Он жив и мёртв, и как, умерши, Он жив во веки веков. И действительно, поскольку, будучи во грехе, мы не обретаем никакой пользы от Его превосходящей жизни, Он сошёл в нашу смерть, чтобы, умерев греху, «мы бы несли Его смерть в нашем теле» и стали способными вместить в себя, на наше место и во веки веков, Его жизнь, которая последует за Его смертью. Ибо те, кто носят всегда в теле своём смерть Иисуса, возымеют также и Его жизнь, явленную в их телах.

в) У пророков

XXXII. 228. (36) Вот, что утверждается о Нём в книгах Нового Завета.

У Исаии говорится, что Отец «соделал уста его мечом острым» и «тенью руки Своей покрывал его», уподобил его «стреле избранной и в колчане Отца хранил его», называет его «слугой» Бога вселенной, «Израилем» и «светом народов».

229. Уста Сына Божия – острый меч, «ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные». Главным образом они приносят на землю, т. е. телесным существам, наделённым чувствами, не мир, но меч, разрубающий, если можно так сказать, вредную дружбу души и тела, чтобы душа, уступая духу, борющемуся с плотью, стала подругой Бога, уста Которого, согласно пророческому слову, – это меч или же острый меч. Когда видишь стольких людей, раненных божественной любовью, подобно невесте, исповедующей по Песне Песней, что получила рану, говоря: «Я ранена любовью», то понимаешь, что стрела, ранившая столько душ любовью Божией, не кто иной, как заявивший: «Он соделал из Меня избранную стрелу».

230. (37) Кроме того, кто понимает, каким образом Иисус является для своих учеников «не возлежащим, но служащим», так как Сын Божий воспринял форму раба, дабы освободить бывших рабами греха, тот знает, как Отец говорит ему: «Ты раб Мой» и, немного далее, «это великое для тебя – называться рабом моим».

231. Нужно дерзнуть сказать, что благость Христа оказалась большей и более божественной и подлинно сообразной Отцовой, когда Он уничижил Сам Себя, сделавшись послушным до смерти и смерти крестной, хотя и «не почитал хищением быть равным Богу» и не отринул стать рабом во спасение мира.

232. Вот почему, желая научить нас тому, что эта роль раба, принятая Им от Отца, является удивительным даром, Он говорит: «Бог будет силой Моей» и «Он сказал Мне: это великое для Тебя – называться рабом Моим»; ибо если бы Он не сделался рабом, Он не «восстановил бы колен Иакова», не «вернул бы рассеянных Израиля», и не был бы более «светом народов, дабы быть источником спасения до концов земли».

2. Имена, данные Ему в Новом Завете

а) Иоанном Крестителем

233. Хотя Отец говорит Ему, что стать Его рабом – великое [дело], но, если сравнить это с непорочным ягнёнком или агнцем, то это несущественно. Ибо Агнец Божий как ягнёнок непорочный, уведённый на заклание, чтобы взять на себя грех мира. Поскольку все мы были очищены Его смертью, Сообщающий всем слово уподобился бессловесному агнцу пред стригущим, посланному, наподобие целебного средства, против враждебных сил и греха к тем, кто желает принять истину. Ибо смерть Христа ослабила силы, борющиеся с родом человеческим и своей невыразимой силой она в каждом верующем искупила жизнь от греха.

234. Так как до тех пор пока все враги Его не будут уничтожены и в последнюю очередь смерть, Он берёт на Себя грех, дабы мир в своей целостности был без греха, Иоанн говорит, указывая на это: «Вот Агнец Божий, берущий грех мира». Он ни Тот, Кто возьмёт его, но пока ещё не берёт, и ни Тот, Кто взял его, но не берёт более.

235. Он продолжает вырывать его из каждого из тех, кто в мире, пока грех не будет искоренён во всём мире, и пока Спаситель не предаст Отцу Своему царство, готовое к тому, чтобы Он царствовал над ним, потому что в нём не будет больше ни малейшего греха, и [способное] полностью принять в их тотальности все дары Божии, – тогда и исполнится слово: «Бог будет всё во всём».

236. Но Он назван ещё: «Человеком, идущим за Иоанном, но ставшим впереди него и бывшим прежде него», чтобы мы научились, что человек, единый с божественной природой Сына Божия, существовал до рождения от Марии[208]. Об этом человеке Иоанн сказал: «Я не знал Его».

237. Но как же он не знал Его, он, который, будучи ещё младенцем во чреве Елизаветы, содрогнулся от радости, когда приветственный голос Марии достиг ушей жены Захарии?

238. Но посмотри, не может ли это незнание относиться к тому, что предшествовало его телесному существованию. Ибо если он Его не знал прежде своего явления в теле и если он узнал Его, когда ещё находился во чреве своей матери, то может быть он знал об этом что–то большее, чем то, что он об этом уже знал: Тот, на которого, как он видел, снизошёл и пребывал Дух, это Он, крестящий Духом Святым и огнём.

239. Ибо если бы он даже и знал Его от чрева своей матери, он не знал бы всего того, что к Нему относилось, и, может быть, не знал его ещё тогда, когда видел, как Дух Святой нисходит и пребывает на Нём, что это был Он, крестящий Духом Святым и огнём. Однако сначала Иоанн не знал, что Он был человеком.

б) Апостолом Иоанном

XXXIII. 240. (38) Каждое из уже приведённых имён не даёт понимания его роли защитника, ходатайствующего за человеческую природу перед Отцом, вызывающего Его благожелательность, [т. е. роли] «ходатая», «жертвы умилостивления» и «заступника». В своём Послании Иоанн называет Его «ходатаем»: «Если кто–то грешит, то мы имеем ходатая пред Отцом, Иисуса Христа, праведника: Он жертва умилостивления за грехи наши». Поэтому в том же самом Послании утверждается, что Он жертва умилостивления: «жертва умилостивления за грехи наши» и подобным же образом Он «заступник» в Послании к Римлянам: «Тот, Кого Бог предназначил быть заступником через веру». Очертания этой жертвы умилостивления[209] находим, идя в самую глубь святилища, в святом святых, – золотую жертву умилостивления, положенную на двух херувимов[210].

в) Апостолом Павлом

241. Как мог бы Он быть ходатаем, жертвой умилостивления и заступником без силы Божией, разрушающей наше бессилие и наполняющей души верных? Эта сила принесена Иисусом, более древний, чем она, Иисусом, самой силой Божией, благодаря которой можно сказать: «Всё могу в укрепляющем меня Иисусе Христе».

242. Поэтому когда Симон маг посчитал себя «силой Божией, называемой великой», он удалился, как мы знаем, с серебром [своим] ничего не приобретши, на погибель свою. Исповедуя, что Христос – истинно сила Божия, мы верим, что всё, что некоторым образом существует, обладает силой – поскольку [это] сила – [в меру] сопричастности Ему.

XXXIV. 243. (39) Мы не можем умолчать тот факт, что Он является Мудростью Божией в строгом смысле слова и что по этой причине Он соответствующим образом называется. Ибо не просто в мыслях Бога и Отца вселенной Его Мудрость обретает своё существование, в представлениях, подобных объектам человеческой мысли.

244. Но если кто–то способен помыслить бестелесное бытие, образованное из всех видов Идей и вмещающее в себя начала вселенной, бытие живое, как бы одушевлённое, тот познает Мудрость Божию, которая превыше всех творений и которая говорит о Себе по праву: «Бог сотворил[211] Меня началом путей Своих в виду дел Своих». Потому также Бог сотворил её, чтобы все творения могли обладать бытием, ибо они имеют часть в божественной Мудрости, в соответствии с которой и сотворены. И действительно, согласно пророку Давиду Бог всё сотворил в Своей Мудрости.

245. Огромное множество творений существует благодаря причастности этой Мудрости, но не постигая её, ту, в соответствии с которой они сотворены. Очень многие не понимают Мудрость не только в той мере, в какой она касается их, но ещё и каким образом она относится ко многим вещам, ибо Христос – это вся Мудрость.

246. В той мере, в какой каждый способен к Мудрости, всякий мудрый [человек] причастен ко Христу, поскольку Он Мудрость, так же как каждый из обладающих высшей силой причастен ко Христу, Который есть Он сила, пропорционально полученной силе.

247. Нужно привести те же размышления относительно освящения и искупления: самим освящением, из которого святые черпают своё [освящение], является для нас Иисус, так же как [Он же и] искупление: каждый из нас освящён этим освящением и искуплен этим искуплением.

248. Тебе надлежит исследовать, имел ли Апостол некую цель, добавляя «ради нас» [во фразе]: «Который сделался ради нас от Бога Премудростью, Праведностью, Освящением и Искуплением». Если, говоря о Христе, поскольку Он Мудрость и сила, другие тексты не говорили бы абсолютным образом: «Христос – сила Божия и Мудрость Божия», мы могли бы предположить, что Он не является мудростью и силой Божиими абсолютным образом, но только для нас. Но если мудрость и сила тождественны как «ради нас», так и без всякого уточнения, то мы не найдём того же самого заявления относительно освящения и искупления.

249. Поэтому исследуй, так как «и освящающий и освящаемый – все от Единого», то не является ли Отец освящением нашего освящения, как Он глава нашего главы, Христа.

250. Христос – наше искупление, ибо мы пленники и нуждаемся в выкупе; но я не ищу искупления для того, кто, дабы уподобиться нам, испытал все наши немощи, помимо греха, и кого его враги никогда не приводили к рабству.

251. (40) Единожды установив различие между тем, что «ради нас» и тем, что абсолютно, – освящение и искупление [предназначены] для нас, а не абсолютны, тогда как мудрость и сила одновременно и для нас и абсолютны, – мы не должны оставить без исследования заявления относительно Праведности. Ясно, что Христос является Праведностью для нас согласно [сказанному]: «Который сделался ради нас от Бога Мудростью, Праведностью, Освящением и Искуплением».

252. Если мы не обнаружим, что Он является Праведностью в абсолютном смысле, подобно тому как Он в абсолютном смысле является Мудростью и Силой Божиими, то нужно исследовать, является ли Отец Праведностью для самого Христа, так же как Он является для Него Освящением; ибо нет никакой неправды у Бога, Господь праведен и свят и все решения принимаются Им в праведности. Будучи праведным, Он всем управляет праведно.

XXXV. 253. Еретики не анализировали внимательно то, что подталкивает их различать праведное и благое и представлять, что Творец праведен и Отец Христа благ; я думаю, что после внимательного исследования можно говорить одновременно об Отце и Сыне: Сын праведность, Он, получивший власть судить, поскольку Он Сын человеческий и потому что Он судит землю праведно; что касается Отца, то после царствования Христа, Он исполнит Своей благодатью тех, кто будет соделан в праведности Сына и засвидетельствует Своими благодеяниями, что Он называется благим, когда «Бог будет всё во всём».

254. Несомненно, Спаситель Своей праведностью, посредством благоприятных обстоятельств, Своим словом, Своим правлением, наказаниями и, если можно сказать, Своими духовными средствами, приуготовляет всё к восприятию в себя в конце благости Отца; размышляя об этой благости Он говорит тому, кто назвал единственного Сына " учителем благим»: «Почему называешь Меня благим? Никто не благ кроме одного Бога Отца».

255. Мы показали то же самое в другом отрывке касательно бытия того, кто более Творца: и действительно, мы размышляли о Сыне как о Творце, а об Отце как о большем Его.

Поэтому [Сын], являющийся всем тем, что мы сказали, ходатаем, умилостивлением, заступником, «сострадая нашим немощам, потому что, дабы уподобиться нам, Он испытал всё человеческое, кроме греха», – «великий священник», приносящий Самого Себя в единую жертву не только за людей, но и за всех разумных существ, ибо «Он вкусил смерть за всех, кроме Бога» или, согласно некоторым спискам Послания к Евреям, «по благодати Божией».

256. Если «Он вкусил смерть за всех кроме Бога», то [речь идёт] не только о смерти за людей, но также и за других существ, наделённых разумом. Если «по благодати Божией Он вкусил смерть за всех», Он умер за всех кроме Бога, ибо «по благодати Божией Он вкусил смерть за всех».

257. Было бы абсурдным сказать, что Он претерпел смерть только за грехи людей, но не за [грехи] также и других [разумных существ], которые могли бы пребывать во грехе, за звёзды, например; ибо звёзды не без порока перед Богом, как мы читаем это в книге Иова: «Звёзды не чисты пред очами Его», если только это не говорится преувеличенно.

258. Посему Он Великий Священник, поскольку всё восстановил в царстве Отца Своего, бодрствуя ради восполнения недостатка всякого творения, дабы оно стало способным воспринять в себя славу Отца.

3. Имена, данные пророками

259. Согласно одной точке зрения, о которой мы ещё не говорили, этот Великий Священник назван Иудой. Являющиеся иудеями в тайне не принимают своего имени от Иуды, сына Иакова, но от Него. Они Его братья, хвалящие Его и овладевающие свободой, которую получили, спасённые Им от своих врагов: Он кладёт руки на спины врагов и подчиняет их.

260. Поскольку Он искореняет деятельность противника и является единственным, кто видит Отца, Он, сделавшись человеком, одновременно и Иаков, и Израиль. Поэтому мы, будучи светом, поскольку Он свет миру, также становимся через Него Иаковом, потому что Он зовётся Иаковом, и Израилем, поскольку Он называется Израилем[212].

XXXVI. 261. (41) Ведь [Христос] принимает царство из рук царя, которому дети Израиля препоручили себя, – ибо они поставили его без Бога и не испросив его у Него – и, ведя войну Господню, приносит мир Своему сыну, Своему народу, может быть потому, что носит имя Давида, а позднее, имя ветви[213] для нуждающихся в жёстком и суровом управлении и не препоручающих себя любви и нежности Отца.

262. Поэтому, если Он назван ветвью, Он произрастёт, ибо он не пребывает в Себе Самом, но, кажется, покинул Своё превосходное состояние.

263. Затем, появившись и став ветвью, Он не остаётся ей, но становится цветком, который растёт, а этот цветок раскрывается как цель, к которой стремилась ветвь для тех, кто, поскольку Он стал ветвью, претерпел наказание. И действительно, Бог посетит ветвью своей, т. е. во Христе, беззакония тех, которых Он накажет, но не отнимет у него своего милосердия, но сжалится над ним[214], ибо Отец поступает милосердно с теми, с кем Сын хочет поступить милосердно. Можно понять [это] и таким образом, что Он не сделался ветвью и цветком для одних и тех же людей, но ветвью для нуждающихся в наказании, а цветком для спасённых. Но, я думаю, что первое толкование лучше.

264. В этой связи добавим ещё следующее: если Он сделался ветвью для кого–то, Он, несомненно, станет для него в конце концов полноценным цветком; что же касается того, для кого Он сделался цветком, Он не станет для него обязательно и ветвью. Так как существуют цветы более совершенные, чем другие, и так как о цветении говорится применительно к растениям, которые ещё не приносят зрелых плодов, совершенные способны получить от Христа то, что в Нём следует за цветком[215], так как имеющие опыт [общения] с Ним как с ветвью вовсе не будут иметь участия в Его совершенстве в то же время, что и в ветви, но только в цветке, предшествующем [появлению] плодов.

265. Наконец, последнее выражение для обозначения Христа перед [именем] Слово – это «камень, отверженный строителями и ставший главою угла». И действительно, живые камни возведены на фундаменте других живых камней, «апостолов и пророков, а наш Господь Иисус Христос – их краеугольный камень», потому что Он составляет часть этого здания из «живых камней» на земле живых: Он носит поэтому имя камня.

4. Слово

а) Он делает разумным и ответственным

266. Мы сказали всё это, дабы показать произвол и недомыслие большей части толкователей, которые, тогда как к Нему относится столько имён, останавливаются только на имени Слова, не исследуя, почему написано, что Сын Божий – это Слово Божие, Которое было в начале у Отца и через Которого всё сотворено.

XXXVII. 267. (42) Так же как, благодаря Своей деятельности просвещения мира, светом которого Он является, Он назван «светом миру» и, поскольку Он разрешает от смерти искренне идущих у Нему и воскрешает их, облекая в новую жизнь, Он назван «воскресением» и из–за других дел пастухом, наставником, царём, избранной стрелой, слугой, так же как и ходатаем, умилостивлением, заступником, так же Словом, поскольку Он освобождает нас от всего, противного разуму и делает из нас подлинно разумных существ, во всём поступающих ради славы Божией, даже в питье и еде и благодаря Слову совершающих во славу Божию все деяния этой жизни, от самых низких до самых возвышенных.

268. Если именно становясь причастными Ему, мы воскресаем и получаем свет, то, может быть, мы также ведомы пастухом или управляемся царём, ясно, что действием Божиим мы наделены разумом, так как Он разрушает в нас всё безрассудство и всякую смерть, поскольку Он разум (&55;&59;&47;&59;&62;) и воскресение.

269. Но спроси себя, не являются ли все люди некоторым образом причастными Ему, поскольку Он Слово. Поэтому Его не следует искать ни у кого, кроме как у ищущих Его, если уж решено найти Его; Апостол учит нас этому следующими словами: «Не говори в сердце своём: кто взойдёт на небо? То есть, Христа свести; или: кто сойдёт в бездну? То есть, Христа из мёртвых возвести. Но что говорит Писание? Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоём». Ибо Христос и искомое Слово едины и одно и то же.

270. Когда Господь говорит: «Если бы Я не пришёл и не говорил с ними, они не имели бы греха; но отныне у них нет извинения в грехе их», это можно понять только так: Слово утверждает, что те, в которых Оно ещё не пребывает сполна, не имеют греха, тогда как ответственны за грех те, которые, хотя и причастны Ему, поступают противно разумению, посредством которого Он обретает в нас Свою полноту. Только таким образом следующие слова верны: «Если бы Я не пришёл и не говорил с ними, они не имели бы греха».

271. Исследуй это текст, относя его к видимому Иисусу, как большинство людей представляет себе это: как могло бы быть верно, чтобы те, ради которых Он ещё не пришёл, не имели бы греха? Тогда все те, которые жили раньше пришествия Спасителя, были бы оправданы от всякого греха, так как Иисус ещё не пришёл, видимый по плоти.

272. Но все те, которым Он никогда не был возвещён, не будут более иметь греха и очевидно, что, если они без греха, то и не подлежат суду.

273. Можно с двух точек зрения понять Слово, пребывающее между людьми, которому, как мы сказали, причастен наш [человеческий] род: или в соответствии с полнотой [основополагающих] идей, доходящей до каждого, кто переступил детский возраст[216] и отодвинул мир сказочного, или же согласно своему высшему развитию, присущему только совершенным.

274. В первом смысле нужно толковать слова: «Если бы Я не пришёл и не говорил, они не имели бы греха; но отныне у них нет извинения за грех свой», а во втором, «Все, пришедшие передо Мной, воры и разбойники; но овцы не послушали их».

275. И действительно, так как разум не достиг своего совершенства, у людей всё предосудительно, потому что полон изъянов и недостатков, и не подчинён ещё в совершенстве нами самими, лишёнными разума и фигурально называемыми «овцами». Возможно, что, согласно первому смыслу[217], Слово сделалось плотью, а согласно второму[218], Слово было Бог.

276. Из этого следует, что нужно поискать, существует ли в человеческих делах среднее состояние между «Слово сделалось плотью» и «Слово было Бог»: словно, став плотью, Слово снова вернулось бы в Своё первоначальное состояние, постепенно теряя свою тяжёлость[219] до тех пор, пока снова не стало бы тем, чем было в начале, Богом Словом у Отца. Иоанн созерцал славу этого Слова, подлинного единственного Сына, как пришедшего от Отца.

б) Он раскрывает Отца

XXXVIII. 277. Ведь возможно, чтобы Сын был также Словом, потому что Он раскрывает тайны Своего Отца, [именуемого] Умом[220], подобно тому, как Сын называется Словом[221]. Ибо как слово в нас – вестник образов ума, так же Слово Божие, поскольку Оно знает Отца, к Которому ни одно творение не может приблизиться без путеводителя, раскрывает Того, Кого Оно познаёт, – Отца.

278. «Ибо никто не знает Отца, кроме Сына и того, кому Сын открыл Его». Поскольку Он Слово, Он Вестник великого совета, которым Он был рождён; владычество [было возложено] на плечи Его; Он стал царём, потому что претерпел крест.

В Откровении сказано, что верное и истинное Слово восседает на коне, чтобы указать, я думаю, на чистоту голоса, которым Слово оглашает достигающую нас истину.

279. Неуместно показывать, что именно для того, чтобы обозначить голос, используется термин конь во многих отрывках Писания, где изложено то, что хорошо для нас, если мы слушаем божественные учения. Мы ограничимся одним, двумя примерами: «Ненадёжен конь для спасения» и «Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа хвалимся».

в) Толкование «Излилось из сердца моего слово благое»

280. Что касается слов: «Излилось из сердца моего слово благое; я говорю: дела мои для царя», написанных в Псалме 44 и постоянно приводимых многими, словно они ухватывают их смысл, то мы не должны оставлять их без исследования.

281. Допустим, что их говорит Отец. Каким же образом тогда Его сердце, [если речь идёт о том, что] из него изливалась благая весть, сообразовать с природой этого сердца? Ибо если, как то предполагают эти люди, термин «слово» не нуждается в объяснении, то термин «сердце» определённо ещё менее нуждается в этом, что было бы совсем абсурдно, ибо они представляли себе, что сердце является частью Бога, так же как оно является [частью] нашего тела.

282. Но нужно напомнить им, что подобно тому как говоря о руке, плече или о пальце Божием, мы не привязываем нашу мысль к буквальному выражению, но пытаемся понимать её здраво и богодостойно, так же нужно толковать и «сердце Божие», – как силу Его ума и Его власть управлять вселенной и Своим Словом как вестником того, чем преисполнено это сердце[222].

283. Но какой же вестник возвещает волю Отца творениям, достойным этого, пребывая рядом с ними, кроме как Спаситель?

Несомненно не без причины Он использует глагол «изливать». На самом–то деле Он мог употребить тысячи других вместо «изливать»: «сердце моё произвело благое слово», «сердце моё произнесло благое слово»… Но как излитие подобно выходу на открытый воздух скрытого дыхания – изливающий его, дышит им – так же, возможно, и Отец, не утаивая в Себе истину, которую Он созерцает, изливает её и образует её отпечаток в Своём Слове, называемом по этой причине «образом Бога невидимого».

Мы сказали это, чтобы присоединиться к обычному[223] толкованию и получить [фразу], произносимую Отцом: «Излилось из сердца моего слово благое».

XXXIX. 284. Но не нужно полностью уступать им, словно общепризнанно, что эти слова произнесены Богом. Ибо разве не могло быть пророка, исполненного Духа, который, произнося благое слово пророчества о Христе и будучи неспособным удержать его, сказал бы: «Излилось из сердца моего слово благое; я говорю: дела мои для царя, язык мой – трость скорописца. Ты прекраснее сынов человеческих». Затем он говорит Самому Христу: «благодать излилась на губы твои».

285. И действительно, если эти слова исходили от Отца, то как, сказав: «Благодать излилась на губы твои», мог бы Он добавить: «Вот почему Бог благословил тебя на веки» и, немногим дальше: «Посему Бог, Бог твой, помазал тебя елеем радости более соучастников твоих»?

286. Однако, держась за то, что этот псалом был произнесён Отцом, кто–то приведёт в качестве возражения [стих]: «Слушай, дщерь моя, смотри и приклони ухо твоё, забудь народ твой и дом отца твоего»: ибо пророк не скажет Церкви: «Слушай, дщерь моя».

287. Но не трудно показать, опираясь на другие псалмы, что часто действующие лица меняются: поэтому возможно, чтобы именно Отец говорит в этом [псалме], начинающимся: «Слушай, дщерь моя».

288. Чтобы понять термин «Слово», нужно привести ещё: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – всё воинство их». С точки зрения некоторых, речь здесь идёт о Господе и Духе Святом, а этот текст может указать на то, что небеса были сотворены Словом Божиим; как если бы мы говорили, что дом построен словом архитектора или судно словом судостроителем, так же Словом Божиим были сотворены небеса, представляющие собой божественнейшее тело, носящее по этой причине имя «тверди»[224], ибо ей не присущ обычный для других низших [её] творений текущий и неустойчивый характер, и она, по причине своего превосходства, является объектом привязанности божественного Слова.

Заключение

289. Так как цель наша заключалась в том, чтобы ясно увидеть смысл [фразы]: «В начале было Слово», и было показано, при помощи свидетельств из [Книги] Притчей, что Мудрость названа «началом» и что понятие Мудрости предшествует [понятию] Слова, возвещающему её, то нужно понять, что Слово всегда остаётся в начале, т. е. в Мудрости. Но так как оно пребывает в Мудрости, называемой началом, ничего не мешает ему быть у Бога и быть Богом; но Оно не просто у Бога, Оно у Бога в начале, [т. е.] в Мудрости.

290. [Иоанн] добавляет: «Оно было в начале у Бога», тогда как он мог бы сказать: «Оно было у Бога». Но, как оно было в начале, оно было так же в начале у Бога. «Всё произошло через Него», тогда как Он пребывал в начале, ибо, согласно Давиду, «Бог всё сотворил в Мудрости».

291. Дабы усвоить, что Слово является отдельной реальностью, поскольку имеет жизнь в Самом Себе, нужно сказать также о силах, а не только о силе; во многих отрывках написано: «Вот что говорит Господь Сил», ибо есть живые разумные существа и есть божественные, называемые силами, из которых самое возвышенное и наилучшее – это Христос, Который именуется не только Мудростью Божией, но также и силой.

292. Поэтому подобно тому как существует множество сил Божиих, каждая из которых обладает своей отдельностью реальностью, которой [её] наделяет Господь, так же, хотя слово, пребывающее в нас, не является отдельной реальностью вне нас, можно будет понять через всё сотворённое, что Христос – слово, наделённое личным существованием в начале, [т. е. в] Мудрости[225].

Этих размышлений нам достаточно на данный момент для объяснения: «В начале было Слово».

Толкование на Иоанна. Перевод с греческого А. Г. Дунаева

Введение

«Комментарии на Евангелие от Иоанна» — самый ранний дошедший до нас[226] экзегетический труд александрийского дидаскала, справедливо названный Анри Крузелем[227]«шедевром Оригена»[228]. После Оригена подробные комментарии на четвертое Евангелие писали лишь свт. Иоанн Златоуст, свт. Кирилл Александрийский и бл. Августин[229]. Поводом к написанию комментариев послужило составление толкований к Евангелию гностиком Гераклеоном — последователем Валентина (в целом ряде мест Ориген подробно цитирует толкования Гераклеона и затем опровергает их[230]). Ориген начал писать «Комментарии» в Александрии либо после 318 года приблизительно в 33–летнем возрасте, либо — что вероятнее — между 225 и 229 годами, когда ему было около 40 лет[231]. За период пребывания в Александрии он успел написать первые четыре книги «Комментариев», пятая была составлена во время путешествия в Палестину в 230–231 годах. До отбытия из Александрии в 231 г. Ориген успел начать шестую книгу. Деятельность же Гераклеона приходилась приблизительно на 170–е годы. Таким образом, первый христианский комментарий на Евангелие от Иоанна (и одновременно ответ на его инославную интерпретацию) был дан в Церкви лишь спустя полвека после смерти заметного представителя гностического учения. Здесь можно вспомнить о другом сочинении Оригена «ПротивЦельса», написанном уже в последние годы жизни богослова и посвященном апологии христианства в ответ на критику Цельса тремя четвертями века ранее, в конце 170–х годов.

Ориген — как и св. Ипполит Римский — выступил продолжателем ранних апологетов и св. Иринея Лионского и одновременно интерпретатором Священного Писания, защищая учение и от язычников, и от еретиков.

Согласно 33–му письму бл. Иеронима[232], «Комментарии» состояли из 32 книг[233], из которых в общем счете сохранилось только 9. Первая книга (39 глав, 292 параграфа) служит введением к толкованию, в ней разбирается первая половина первого стиха Евангелия («В начале было Слово»). Вторая книга охватывает Ин. 1,1b-7. Следующие книги дают уже не столь объемные, но все равно достаточно обширные комментарии (книга VI: Ин. 1, 19–29; X: Ин. 2, 12–25; XIII: Ин. 4, 13–54; XIX: Ин. 8, 19–25; XX: Ин. 8, 37–53; XXVIII: Ин. 11, 39–57; XXXII: Ин. 13, 2–33). Даже по дошедшим до нас частям можно судить о монументальности труда. Толкования Оригена на первые 13 глав заняли 32 книги. Поскольку всего в Евангелии от Иоанна 21 глава, можно представить, сколь объемными были бы все комментарии, если бы Оригену удалось завершить их: при сохранении имеющейся пропорции произведение составило бы 52 книги, т. е. 29 томов в серии Sources Chretiennes! Такой масштаб намного превосходит толкования всех последующих комментаторов этого Евангелия.Ориген в течение своей жизни писал троякого рода толкования на Священное Писание: гомилии, схолии и комментарии. Лишь небольшая их часть сохранилась, далеко не все дошли на языке подлинника: многие творения известны лишь в вольном латинском переводе Руфина, несколько произведений перевел бл. Иероним. На русский язык переведена ничтожная часть экзегетического наследия Оригена, да и то с латинской версии Иеронима[234]. Заполнение столь зияющей лакуны в русских переводах творений святых отцов и учителей Церкви является одной из основных задач русской патрологии, поскольку изучение святоотеческой экзегезы немыслимо без учета толкований Оригена. Если догматические заблуждения дидаскала были осуждены V Вселенским Собором[235], то оригеновская экзегеза никогда не подвергалась соборным обсуждениям и осуждениям и оказывала прямое или косвенное (через катены) влияние на все святоотеческие толкования Священного Писания вплоть до бл. Феофилакта Болгарского. Вопрос о степени влияния и взаимосвязи догматических заблуждений Оригена и его экзегетических принципов хотя и ставился принципиально, но, похоже, никогда не изучался подробно[236]. То же можно сказать и об исследовании влияния конкретных оригеновских толкований на святоотеческую экзегезу[237].

Основным критическим изданием[238] «Комментариев» остается текст, подготовленный в серии «Die Griechischen Christlichen Schriftsteller» (Bd. 10) Прусской Академией наук и изданный в 1903 г. Этот текст[239] воспроизведен (с некоторыми изменениями, но без подробного критического аппарата) в издании С. Бланк в серии «Sources Chretiennes» (SC).

Ценность издания SC заключается в предисловиях, французском переводе и комментариях. Готовя издание в течение 25 лет, С. Бланк по мере накопления опыта заметно улучшала его качество. Если первые тома «Комментариев» в серии SC вызвали резкие замечания П. Нотэна[240] как с точки зрения текстологии, так и из‑за ошибок в переводе, то последующие выпуски встретили более благоприятный прием этого известного специалиста. После завершения издания (SC 120, 157, 222, 290, 385) в 1992 г. первые тома были переизданы репринтно, с дополнениями, учитывающими критику и замечания. Издание Прусской Академии остается в научном использовании благодаря не только аппарату, но и собранию катенарных фрагментов. В электронную версию TLG «Комментарии» включены по двум изданиям (Е. Пройшена и С. Бланк)[241]. К сожалению, ни в одном из изданий не было сделано попытки восстановить — хотя бы частично и приблизительно — утраченные куски комментариев (точнее, их смысл), опираясь на все дошедшие произведения Оригена, в которых цитируется или упоминается четвертое Евангелие. Из современных европейских переводов особо следует выделить итальянский перевод[242]: Е. Корсини написал ценное предисловие (111 с.) и превосходно перевел весь текст, включая катенарные фрагменты. Появление двух полных переводов «Комментариев» на современные европейские языки стимулировало более пристальное изучение этого сочинения Оригена. За последние десятилетия появилось множество статей, посвященных отдельным местам «Комментариев»[243], а также специальная монография, касающаяся интерпретации Оригеном начала Евангелия от Иоанна[244]. На русском языке появились две работы[245], написанные в рамках проекта А. В. Петрова по переводу «Комментариев»[246]. В ПравославномСвято–Тихоновском богословском институте М. В. Киреевой была защищена диссертация на степень кандидата богословия «Комментарий на Евангелие от Иоанна Оригена и святителя Кирилла Александрийского (экзегетические методы)»[247]. Когда этот выпуск «Богословских трудов» уже был подготовлен к сдаче в типографию, обнаружилось, что совсем недавно в Интернете появился перевод всей I книги «Комментариев», выполненный выпускником Новосибирского государственного университета, кандидатом культурологии А. В. Цурканом и одобренный в приложенном «Экспертном заключении» доктором филологических наук К. А. Тимофеевым[248]. У нас не было времени сравнить оба перевода, так что заинтересованным читателям предлагаем самим проделать эту работу.Публикуемый ниже перевод первых двадцати глав сделан по изданию: Origene Commentaire sur Saint Jean. Tome I (Livres I‑V) / Texte grec, avant‑propos, traduction et notes par C. Blanc. Paris, 1966 (SC 120). Расхождения с С. Бланк в выборе разночтений отмечены специально. В выборе или определении аллюзий из Священного Писания мы также иногда расходимся с французской издательницей, обычно без специальных оговорок. Мы сочли излишним объяснять большую часть мест, уже прокомментированных в SC, но добавили ряд других необходимых, на наш взгляд, примечаний.В переводе приняты следующие обозначения:

* * * лакуна в оригинале

[] добавления по смыслу

< > конъектуральные чтения

«курсив» указывает на дословную цитату

«некурсив» отмечает отступления от буквальной цитаты

курсив маркирует неявные цитаты и аллюзии (при последних стоит обычно «ср.»)

В цитатах из Священного Писания использованы с небольшими изменениями церковнославянский и синодальный переводы, адаптированные согласно грамматическим и орфографическим нормам современного русского языка и с учетом разночтений древнейших греческих рукописей по критическим изданиям А. Ральфса и Нестле—Аланда. Иными словами, курсив и кавычки указывают на степень соответствия библейских чтений Оригена современным научным изданиям греческих текстов Священного Писания. Не отмечаются сокращения, сделанные Оригеном при цитировании библейских текстов.Современные издатели и комментаторы: Bl(anc), Co(rsini), Kl(ostermann), Koe(tschau), Nau(tin), Pa(zzini), Pr(euschen), We(ndland), Wil(amovitz).

А. Г. Дунаев

Том первый

I. 1. Думаю, что как древний народ, названный «Божиим»[249], был разделен на двенадцать колен и над остальными коленами [поставлен] левитский чин, каковой тоже служил Богу (το θείον θεραπευουσαν), [состоя] из многих (πλείονα) священнических и левитских разрядов, — так и, по моему мнению, согласно «сокровенному сердца человеку» (1 Пет. 3, 4) всякий народ Христов, получив сокровенно[250] имя Иудея и обрезанный по духу (ср. Рим. 2, 29), имеет более таинственно свойства этих [двенадцати] колен. Яснее об этом (о чем для умеющих слушать не молчат и другие пророки) можно узнать от Иоанна из Апокалипсиса. 2. Говорит же Иоанн так: «И видел я иного Ангела, восходящего от востока солнца, имеющего печать Бога живого. И воскликнул он громким голосом к четырем Ангелам, которым дано вредить земле и морю, говоря: Не делайте вреда ни земле, ни морю, ни деревам, доколе не положим печати на челах рабов Бога нашего.

И я слышал число запечатленных: сто сорок четыре тысячи запечатленных из всех колен сынов Израилевых. Из колена Иудина запечатлено двенадцать тысяч; из колена Рувимова двенадцать тысяч» (Откр. 7, 2–5). 3. Затем, перечислив остальные колена за исключением Данова, много позже он добавляет: «И взглянул я, и вот, Агнец стоит на горе Сионе, и с Ним сто сорок четыре тысячи, имеющие имя Его и имя Отца Его написанным на челах их. И услышал я голос с неба, словно глас множества вод и словно глас грома великого; и голос, который я услышал, [был] словно [звуки] гуслистов, играющих на гуслях своих. И поют они песнь новую пред престолом и пред четырьмя животными и старцами; и никто не мог научиться сей песне, кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных от земли. Это те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники; это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей, начаток Богу и Агнцу, и в устах их нет лукавства, ибо они непорочны» (Откр. 14, 1–5). 4. А то, что это говорится у Иоанна об уверовавших во Христа и притом из колен [Израильских], хотя род их по плоти и не кажется восходящим к семени патриархов, можно доказать так: «Не делайте вреда, — говорит [Евангелист], — ни земле, ни морю, ни деревам, доколе не положим печати на челах рабов Бога нашего.

И я слышал число запечатленных: сто сорок четыре тысячи запечатленных из всех колен сынов Израилевых» (Откр. 7, 3–4). 5. Итак, сыны всех колен Израильских числом сто сорок четыре тысячи запечатлеваются на челах своих. Далее у Иоанна говорится, что эти сто сорок четыре тысячи, имеющие написанным на челах своих имя Агнца и Отца Его, — девственники и не осквернившиеся с женами. 6. Таким образом, какая иная печать может быть на челах, если не имя Агнца и Отца Его, раз в обоих местах говорится, что чела имеют в одном случае печать, в другом — буквы, содержащие имя Агнца и имя Отца Его?

7. Но если [сыны] «из колен» — те же самые, что и «девственники», как мы показали раньше, а среди [сынов] Израиля по плоти (1 Кор. 10, 18) верующие [во Христа] редки — так что иной, пожалуй, осмелился бы сказать, что и верующихто из Израиля по плоти не наберется число в сто сорок четыре тысячи, — очевидно, что сто сорок четыре тысячи не осквернившихся с женами состоят из язычников, приходящих к Божественному Слову. Поэтому не погрешил бы против правды говорящий, что в каждом колене девственники — его начаток. 8. Ведь добавлено: «Они искуплены из людей, начаток Богу и Агнцу, и в устах их нет лукавства, ибо они непорочны» (Откр. 14, 4–5).

Следует знать, что речь о ста сорока четырех девах допускает анагогическое толкование, но сейчас излишне перебивать настоящее рассуждение и излагать научающие нас тому же о язычниках пророческие слова.

II. 9. «Но какое имеет отношение все это к нам?» — спросишь, читая написанное, ты, Амвросий[251], воистину человек Божий (1 Тим. 6, 11) и человек во Христе (ср. 2 Кор. 12, 2), стремящийся к уже не человеческому, но духовному бытию.[Члены] колен, возносящие Богу десятины и начатки через левитов и священников, имеют не только начатки или десятины, в то время как левиты и священники, пользуясь только десятинами и начатками, возносят Богу десятины (полагаю также, что и начатки) через первосвященника[252]. 10. Что касается большинства из наших, приближающихся к Христову учению, посвящающих себя в основном житейскому и приносящих Богу малые дела, то их можно было бы назвать, скорее, [членами] колен, мало подающими[253] священникам и скудно питающими служение Богу; напротив, подлинно посвятивших себя Божественному Слову и одному лишь служению Богу уместно называть левитами и священниками согласно превосходству их деятельности в этом.

11. <Пре>восходящие же <всех> и как бы имеющие первенство в своем роде будут, пожалуй, первосвященниками по чину Ааронову, а не по чину Мельхиседекову (ср. Евр. 7, 11). Если же кто‑нибудь воспротивится этому [сравнению], считая, что мы поступаем нечестиво, прилагая к человеку имя архиерея, поскольку часто Великим Иереем прорекается Иисус, как например: «Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия» (Евр. 4, 14), — то следует ответить ему, что апостол делал отличие, говоря, что пророк сказал о Христе: «Ты иерей вовек по чину Мельхиседекову»[254], — «а не по чину Ааронову» (Евр. 7, 11). Следом за ним и мы говорим, что люди могут быть архиереями по чину Ааронову, а по чину Мельхиседекову — Христос Божий.

12. Итак, раз мы в течение всей жизни и всей нашей деятельности, посвященной Богу, стремимся к лучшему (ср. Евр. 11, 16), желая иметь всю ее начатком многих начатков (если только мы не ошибаемся, так считая), — то чем [более] важным следовало заниматься после нашей друг с другом телесной разлуки[255], как не исследованием Евангелия? Ведь должно смело утверждать, что Евангелие является начатком всего Писания. 13. Поэтому какой иной должен был быть начаток деятельности после нашего возвращения в Александрию, как не [обращение] к начатку Писания?Но нам необходимо знать, что не одно и то же — начаток и первые плоды (ср., напр., Исх. 34, 26 и Втор. 26, 2), ибо начаток приносится после, а первые плоды — до сбора урожая (ср. Чис. 18, 12–13; 28, 26; Исх. 23, 16 и др.).

14. Итак, не погрешил бы называющий первыми плодами Писания, распространенного во всех Божиих церквах и уверенных в его Божественном характере (είναι θείων), Моисеев закон, а начатком — Евангелие. Ибо после всех плодов бывших вплоть до Господа Иисуса пророков прозябло совершенное Слово.

III. 15. Если же кто‑нибудь воспротивится идее [подобного] изъяснения начатков, говоря, что за Евангелием следуют Деяния и Послания апостольские, а потомуде невозможно удержать истолкованное выше о начатках, что начаток всего Писания — Евангелие, — то должно возразить, во–первых, что в дошедших Посланиях чувствуется образ мыслей мужей мудрых во Христе, им Помогающем, но нуждающихся, для того чтобы им поверили, в свидетельствах, заключенных в Законе и Пророках, так что апостольские слова, мудрые и достойные веры и с большим успехом достигающие цели, не похожи на: «Так говорит Господь Вседержитель» (2 Цар. 7, 8 [ср. 2 Кор. 6, 18]). 16. И по словам Павла: «Все Писание Богодухновенно и полезно» (2 Тим. 3, 16), — подумай, включает ли он [в него] свои собственные письма; или не [кажется], что «я говорю, а не Господь» (1 Кор. 7, 12); «я повелеваю по всем церквам» (1 Кор. 7, 17); «как страдал я в Антиохии, в Иконии, в Листрах» (2 Тим. 3, 11) и тому подобное, написанное им порой, * * * [являет] власть * * * апостольскую, но не беспримесную чистоту Богодухновенных словес?

17. К этому, далее, следует прибавить, что Ветхий Завет, не указывающий на «Грядущего» (ср. Ин. 1, 15.27 и т. д.), а [только] провозвещающий, — не Евангелие, тогда как весь Новый Завет является Евангелием, и не потому лишь, что он [Новый Завет] говорит подобно началу Евангелия: «Се Агнец Божий, вземлющий грех мира» (Ин. 1, 29), — но и поскольку содержит разные славословия и учения Того, из‑за Которого Евангелие есть Евангелие.

18. Наконец, раз Бог поставил в Церкви апостолов, пророков и евангелистов, пастырей и учителей (ср. Еф. 4, 11)[256], то когда мы исследуем, какова задача (έργον) евангелиста — а именно, не только поведать, как Спаситель исцелил слепорожденного (ср. Ин. 9, 1), воскресил смердящего мертвеца (ср. Ин. 11, 39), какие чудеса сотворил, но и побудить к вере касательно Иисуса, что отличает евангелиста, — тогда мы не замедлим назвать Евангелием написанное апостолами.

19. Возражающему же против второго объяснения, что мы не хорошо назвали весь Новый Завет Евангелием, ибо Послания не надписаны так, следует ответить, что часто в Писании два и более [предмета] называются одинаковым именем, относящимся преимущественно к одному из них. Так, Спаситель говорит: «Не называйте [никого] Учителем на земле»[257], — [а] апостол — что в Церкви поставлены и учители (ср. 1 Кор. 12, 28; Еф. 4, 11). 20. Следовательно, эти последние не будут Учителями в точном значении евангельского выражения. Так же Послания не будут Евангелием в буквальном и полном смысле слова, если сравнить их с повествованием о делах Иисуса, страданиях и речах Его.И все же Евангелие — Начаток всего Писания, и начаток всей нашей желаемой в будущем деятельности мы посвятим Начатку Писания.

IV. 21. Я думаю, что хотя суть четыре Евангелия, — словно элементы веры Церкви, из которых состоит весь мир, примиренный во Христе с Богом (как говорит Павел: «Бог был во Христе, мир примиряя Себе» [2 Кор. 5, 19]), — мир, чей грех взял Иисус (ибо о мире Церкви написано: «Се Агнец, вземлющий грех мира» [Ин. 1, 29]), — начатком Евангелий является [Евангелие] от Иоанна, исследуемое нами по твоей просьбе по мере сил, умалчивающее[258] о Родословимом [другими евангелистами] (τον γενεαλογουμενον) и начинающее с Того, Род Которого невозможно изглаголать (άπο του άγενεαλογήτου).

22. В самом деле, Матфей, обращаясь к [евреям], ожидающим [Сына] Авраамова и Давидова, говорит: «Книга родства Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» (Мф. 1, 1); и Марк, [хорошо] зная, что пишет, повествует: «Начало Евангелия» (Мк. 1, 1), — конец которого мы обретаем, скорее, у Иоанна * * * — Слово, [бывшее] «в Начале» (Ин. 1, 1), Бога Слово. Но и Лука * * * все‑таки сохраняет величайшие и совершеннейшие слова об Иисусе для [ученика], припавшего ко груди Иисуса (Ин. 13, 25), так как никто из них не явил так полно Божества Его, как Иоанн, вложивший в уста Его: «Аз есмь свет мира» (Ин. 8, 12); «Аз есмь Путь и Истина и Живот» (Ин. 14, 6); «Аз есмь Воскресение» (Ин. 11, 25); «Аз есмь Дверь» (Ин. 10, 9); «Аз есмь Пастырь добрый» (Ин. 10, 11); и в Откровении: «Аз есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний» (Откр. 22, 13).

23. Итак, должно осмелиться сказать, что как Евангелия — начаток всего Писания, так и Евангелие от Иоанна — начаток всех Евангелий, смысл которого никто не может понять, не «припавши ко груди Иисуса» (Ин. 13, 25) и не взяв от Иисуса Марию, ставшую и его матерью. И чтобы другому стать Иоанном, ему должно быть таким, чтобы на него, словно на Иоанна, указал Иисус как на Иисуса. Ибо если у Марии, согласно мыслящим здраво о Ней, не было иного сына, кроме Иисуса[259]; Иисус же говорит матери: «Вот, сын Твой» (Ин. 19, 26), а не: «Вот, и сей сын Твой», — это все равно что сказал Он: «Вот, сей есть рожденный Тобой Иисус». И любой совершенный — «уже не он живет, но в нем Христос» (ср. Гал. 2, 20), и когда «живет» в нем «Христос», то говорится о нем Марии: «Вот, Сын Твой» Христос.

24. Нужно ли еще говорить, каким необходимо быть уму нашему, дабы мы смогли достойно истолковать слово, сокрытое внутри глиняных сокровищниц (ср. 2 Кор. 4, 7) простой речи, когда письмена могут быть прочитаны всяким, а слово — слышимо всеми, имеющими телесный слух, и осязаемо чрез звук? Поистине, собирающийся в точности понять Евангелие должен сказать: «Мы же имеем ум Христов, дабы знать дарованное от Бога» (1 Кор. 2, 16.12).

25. О том, что весь Новый Завет — Евангелие, можно привести еще слова Павла, где он говорит: «Согласно евангелию моему» (Рим. 2, 16). Ибо, хотя писания Павла не являются для нас книгой, называемой обычно Евангелием, — все, что он проповедовал и говорил, было Благовестием. А то, что он проповедовал и говорил, то и писал; следовательно, написанное им есть Евангелие. 26. Но если писания Павла были Евангелием, то и Петра — Евангелием, и вообще все, чем устраивалось пришествие (έπιδημίαν) Христа и подготовлялся и создавался Его приход (παρουσίαν) для душ, хотящих впустить Слово Божие, стоящее у двери, стучащее (ср. Откр. 3, 20) и желающее войти в души.

V. 27. Пора уже исследовать, что скрывается за именованием «Евангелие» и почему эти книги имеют такое надписание.

Итак, «благовестием» является речь, содержащая объявление о полезных вещах, радующих, как и подобает, слушающего, когда он получит возвещаемое.Ничуть не менее такая речь является благовестием, если исследовать ее и в отношении слушающего. Либо благовестие — речь, содержащая [в себе] наличное благо для верящего [ей], или — объявляющая о присутствии ожидаемого блага.

28. Все сказанные нами определения подходят для [книг], называемых Евангелиями, так как каждое Евангелие, будучи совокупностью вестей, полезных для верующего и приносящих пользу не извращающему [их], вызывает, как и следует, радость, уча о спасительном для людей пришествии ради них «рожденного прежде всякой твари» (Кол. 1, 15) Иисуса Христа. Но любому верующему ясно также, что каждое Евангелие — речь, учащая о пришествии для желающих принять Благого Отца в [Его] Сыне. 29. Очевидно и то, что через эти книги возвещается чаемое благо, ибо Иоанн Креститель выражает глас чуть ли не всякого народа, послав к Иисусу [спросить]: «Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого?» (Мф. 11, 3) — ибо Христос был благом, ожидаемым народом, о котором возвещали пророки. Все, бывшие под Законом и пророками, вплоть до обычных людей, возлагали надежду на Него, как свидетельствует Самаритянка, говоря: «Знаю, что придет Мессия, глаголемый Христос; когда Он придет, то возвестит нам все» (Ин. 4, 25). 30. Точно так же Симон[260] и Клеопа, «беседуя друг с другом о всем случившемся» (Лк. 24, 14) с Иисусом, говорят Самому воскресшему Христу, не зная еще о Его воскресении из мертвых: «Неужели ты один живешь в Иерусалиме и не знаешь о происшедшем в нем в эти дни?» — Спросившему же: «О чем?» — отвечают: «Что было с Иисусом Назарянином, Который был пророк, сильный в деле и слове пред Богом и всем народом; как предали Его первосвященники и начальники наши для осуждения на смерть и распяли Его; а мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиль» (Лк. 24, 18–21). 31. К этим [примерам можно добавить и] слова Андрея, брата Симона Петра, нашедшего своего брата Симона: «Мы нашли Мессию, что значит в переводе Христос» (Ин. 1, 41). И немного спустя Филипп, найдя Нафанаила, говорит ему: «Мы нашли Того, о Котором писал Моисей в Законе и Пророки, — Иисуса, сына Иосифова, из Назарета» (Ин. 1, 45).

VI. 32. Быть может, воспротивятся первому определению, раз под него подпадают и [книги], не надписанные Евангелиями: ведь Закон и Пророки — «слова, содержащие объявление о полезных вещах, радующих, как и подобает, слушающего, когда он получит возвещаемое»[261].

33. На это можно сказать, что до пришествия Христа Закон и Пророки, поскольку еще не явился Тот, Кто разъясняет тайны, [заключающиеся] в них, не имели возвещения в смысле евангельского определения. Спаситель же, придя и соделав Евангелие телесным[262] (σωματοποιηθηναι ποιήσας), Евангелием [же] соделал все [книги] как бы Евангелием. 34. И мы не будем далеки от цели, если воспользуемся в качестве доказательства [словами]: «Малая закваска заквашивает все тесто» (Гал. 5, 9). Что * * * сынов человеческих Своему Божеству, сняв покрывало, [лежащее] на Законе и Пророках (ср. 2 Кор. 3, 14–16), указал на Божественный [характер] всех [ветхозаветных книг], ясно представив желающим стать учениками мудрости Его, что истинно в Моисеевом законе, «образу и тени» которого «служили» (Евр. 8, 5) древние, и что есть истина исторических событий, которые «происходили с ними [евреями] образно, а описаны» ради нас, «достигших последних веков» (1 Кор. 10, 11).

35. Ведь всякий, к кому пришел Христос, более не поклоняется Богу ни в Иерусалиме, ни на горе самаритян, но, узнав, что «Бог — Дух», духовно служит Ему «в духе и истине» (Ин. 4, 24) и уже не образно поклоняется Отцу и Зиждителю всего.

36. Итак, до Евангелия, возникшего благодаря пришествию Христову, ни одна из древних [книг] не была Евангелием. Евангелие, будучи Заветом Новым, сделало сияющим в свете знания никогда не ветшающее «обновление духа», отделившее нас от «ветхой буквы» (Рим. 7, 6), свойственное собственно Новому Завету, но заключенное во всем Писании. Значит, должно, чтобы Евангелие — действительная причина (ποιητικόν) того, что и в Ветхом Завете считается Благовестием, — называлось преимущественно «Евангелием».

VII. 37. Впрочем, следует знать, что Христово пришествие было и до явления Его в теле умопостигаемо совершенными (а не детьми, подвластными еще наставникам и попечителям [ср. Гал. 4, 2]), для которых настала уже полнота времени (Гал. 4, 4), как, например, патриархами, служителем Моисеем (ср. Евр. 3, 5) и видевшими славу Христа пророками. 38. Как до Своего явного пришествия в теле Он пришел к совершенным[263], так и после предвозвещенного пришествия — к младенцам еще, поскольку они «подчинены попечителям и домоправителям» (Гал. 4, 2) и не достигли еще полноты времени, <которым>[264] являлись [прежде] предтечи Христа — слова, приспособленные к детским душам и по праву названные бы «детоводителями» (ср. Гал. 3, 24–25), но еще не Сам Сын, прославленный Бог Слово, Ожидающий должного приуготовления для людей Божиих, имеющих вместить [в себя] Его Божество.

39. Должно знать и то, что как есть [Моисеев] «закон, содержащий тень будущих благ» (Евр. 10, 1), являемых [Евангельским] законом, возвещаемым согласно истине, так и [само] Евангелие — уразумеваемое, как полагают, всеми читателями — учит [лишь] тени Христовых таинств. 40. То же Евангелие, о котором Иоанн говорит как о «вечном» (Откр. 14, 6), но которое собственно можно назвать «духовным», ясно представляет разумеющим все право (ср. Притч. 8, 9) о Самом Сыне Божием и таинства, представляемые словами Его, и вещи, намеками на которые были дела Его.

Посему становится понятным, что как есть снаружи иудей (ср. Рим. 2, 28) и обрезанный и есть об<резание> снаружи и другое, в тайне (ср. Рим. 2, 29), — так и христианин и крещение. 41. Павел и Петр, раньше бывшие снаружи иудеями и обрезанными, позже получили от Христа [способность] быть таковыми и в тайне, ради спасения многих согласно икономии не на словах только исповедуя, но и являя делами (ср. Иак. 2, 18), что они иудеи снаружи. То же нужно сказать и об их христианстве. 42. И как невозможно было Павлу помочь иудеям по плоти, если не обрежет по требованию здравого смысла (οτε ό λόγος αίρει) Тимофея (Деян. 16, 3) и не станет, когда это благословно, остригшимся (ср. Деян. 21, 24) и творящим приношение и вообще иудеем с иудеями, дабы приобрести иудеев (ср. 1 Кор. 9, 20)[265], так и выставленный на пользу многим одним только тайным христианством не может первоначальных в наружном христианстве сделать лучшими и привести к большему и высшему. 43. Посему необходимо быть христианином [и] духовно, и телесно, и там, где должно возвещать евангелие телесное, говоря плотским (ср. 1 Кор. 3, 3) [людям]: «Не знаю ничего, кроме Иисуса Христа, и Сего распятого» (ср. 1 Кор. 2, 2), — нужно так поступать. Когда же находятся руководимые Духом и плодоносящие (ср. Кол. 1, 10) в Нем, вожделеющие небесной Премудрости, то следует приобщать их к Слову, возвратившемуся после воплощения (έπανελθόντος άπο του σεσαρκωσθαι) к тому, что «было в начале к Богу» (Ин. 1, 2)[266].

VIII. 44. По нашему мнению, было не бесполезным сказать это, исследуя [значения слова] «евангелие», отличая мысленно (τη έπινοία) как бы чувственное Евангелие от умопостигаемого и духовного. 45. И теперь [нам] надлежит перевести чувственное Евангелие в духовное. Ибо какое [значение] имело бы истолкование чувственного без переложения в духовное? Никакое или небольшое и [было бы занятием] кого угодно, кто убежден, что понимает смысл, [исходя] из буквы. 46. Но все наше усилие в настоящий момент [должно быть направлено на то], чтобы попытаться (πας άγών ημΐν ένέστηκε πειρωμένοις) достичь глубин евангельской мысли и исследовать в нем голую истину вне [покрова] образов (γυμνην τύπων).

47. Если же уразуметь блага, возвещаемые в благовестии, [ясно, что] апостолы благовествуют Иисуса, а когда говорят, что и Воскресение благовествуется ими, то и оно как‑то является Иисусом, ибо Иисус говорит: «Аз есмь Воскресение» (Ин. 11, 25); [Сам] же Иисус благовествует нищим (ср. Лк. 4, 18 [Ис. 61, 1]; Мф. 11, 5; Мф. 5, 3) предназначенное святым, призывая их к божественным обетованиям.

48. И Божественное Писание подтверждает благовествование апостолов и Спасителя нашего. Давид говорит об апостолах, а может быть, и о евангелистах: «Господь даст глагол благовествующим силою многою, царь сил возлюбленного» (Пс. 67, 12), — уча одновременно, что убеждение достигается не плетением слов<ес>[267], манерой выражения или тренированным красноречием[268], но присутствием Божественной силы. 49. Потому и Павел говорит в одном месте: «Познаю не слова возгордившихся, а силу, ибо Царство Божие не в слове, а в силе» (1 Кор. 4, 19–20), — и в другом: «И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах мудрости, но в явлении духа и силы»[269]. 50. Об этой силе свидетельствуют Симон и Клеопа, молвя: «Не горело ли сердце наше в пути, когда Он раскрывал нам Писание?» (Лк. 24, 32). Апостолы же — поскольку Бог подает проповедующим силу в разной степени — обладали большой силой, по словам Давида: «Господь даст глагол благовествующим силою многою» (Пс. 67, 12). 51. Исаия же, говоря: «Сколь прекрасны ноги благовествующих благая» (Рим. 10, 15 [ср. Ис. 52, 7 масор.])[270], — подразумевает красоту и своевременность проповеди апостолов, шествующих за Сказавшим: «Аз есмь Путь» (Ин. 14, 6), — хваля «ноги», идущие умным путем (δια της νοητής όδου) Иисуса Христа и входящие сквозь Дверь (ср. Ин. 10, 9) к Богу. Сии, ноги которых прекрасны, благовествуют «благая», Иисуса.

IX. 52. И пусть не удивляются нашему толкованию, что под словом «благая» во множественном числе благовествуется об Иисусе, ибо поняв то, что скрывается за именами (τα πράγματα καθ' ων τα ονόματα κείται), которыми называется Сын Божий, мы уразумеем, как Иисус, о Котором благовествуют те, чьи ноги прекрасны, является многими благами[271].

53. Первое благо — жизнь: Иисус есть жизнь (ср. Ин. 14, 6). Другое благо — «свет мира» (Ин. 8, 12); «свет», являющийся «истинным» (Ин. 1, 9); «свет человеков» (Ин. 1, 4): всем этим называется Сын Божий.

Еще одно мысленное (κατ' έπίνοιαν) благо, помимо жизни и света, — истина; кроме того, четвертое — путь, к ней ведущий. Спаситель наш учит и говорит, что все эти [блага] — Он: «Аз есмь Путь и Истина и Живот» (Ин. 14, 6).

54. Как же не благо то, что стряхнувший персть (ср. Ис. 52, 2) и мертвенность[272] воскрес, став причастным сему благодаря Господу, поскольку Он есть Воскресение, как и говорит: «Аз есмь Воскресение» (Ин. 11, 25).

Но и дверь, чрез которую восходят на вершину блаженства, — благо. Христос же говорит: «Аз есмь Дверь» (Ин. 10, 9).

55. Что же говорить о Премудрости, которую «создал Бог началом путей Своих в дела Свои» (Притч. 8, 22), которой радовался Отец ее, ликуя ее умной (νοητω) «многообразной» (Еф. 3, 10) красоте, зримой лишь умными (νοητών) очами и призывающей созерцающего Божественную красоту к небесной любви? Ведь Божественная Премудрость — благо, о котором вместе с перечисленным выше благовествуют те, чьи «ноги прекрасны».

56. Но и сила Божия (ср. Рим. 1, 16), которая есть Христос, причисляется нами к уже восьмому [по счету] благу.

57. Нельзя обойти молчанием и Бога Слово, Которое после Отца всяческих[273], ибо и это благо не меньше никакого другого.

Итак, блаженны вместившие эти блага и принявшие их от благовествующих с «прекрасными ногами».

58. Кроме того, если кто‑нибудь, как коринфянин, в присутствии которого Павел рассуждает, что не знает ничего, кроме «Иисуса Христа, и Сего распятого» (1 Кор. 2, 2), узнав, примет Человека, [воплотившегося] ради нас, — то он находится «в начале» благ, став благодаря Человеку Иисусу «человеком Божиим» (1 Тим. 6, 11) и умерев для греха Его смертью, ибо и [об] Иисус[е сказано]: «что умер, для греха умер единожды» (Рим. 6, 10)[274]. 59. От жизни же Его, поскольку [об] Иисус[е сказано]: «что живет, живет для Бога» (там же)[275], — всякий, ставший сообразным Его воскресению, получает [благодать] жить для Бога (ср. Рим. 6, 10).

Кто будет сомневаться, благо ли праведность, освящение и искупление сами по себе[276]? Ведь благовествующие Иисуса благовествуют и их, утверждая, что Он стал для нас «праведностью» от Бога, «освящением и искуплением» (1 Кор. 1, 30).

X. 60. Исходя из этих трудноисчислимых текстов (των γεγραμμένων) об Иисусе и представив, каким образом Он есть множество благ, можно будет догадаться о [прочих благах], сущих в Том, в Кого благоволила вся полнота Божества вселиться телесно (Кол. 1, 19; 2, 9), но не вмещаемых написанным (των γεγραμμένων). 61. Да что говорю я «написанным», когда и о всем мире молвит Иоанн, что «ни самому мню миру вместити пишемых книг» (Ин. 21, 25)?

62. Следовательно, одно и то же сказать, что апостолы «благовествуют Спасителя» и «благовествуют благая» (ср. Рим. 10, 15 [Ис. 52, 7]). Ибо это Он получил от благого Отца быть множеством благ, дабы каждый очутился среди благ, взяв чрез Иисуса то или те [блага], которые он вмещает.

63. И даже апостолы, «ноги» которых «прекрасны», и их ревностные последователи не были бы способны благовествовать благая, если бы раньше не благовествовал им эти блага Иисус, как говорит Исаия: «Сам говорящий, вот Я; как весна[277] на горах, как ноги благовествующего слух о мире, как благовествующий благая, ибо слышимым сотворю спасение твое, глаголя Сиону: «Воцарится Бог твой!» (Ис. 52, 6–7). 64. Что это за горы, Свое присутствие на которых признает Сам говорящий, как не те [пророки], ни в чем не меньшие самых высоких и великих [гор] на земле, которых должны исследовать способные служители Нового Завета (2 Кор. 3, 5–6), чтобы соблюсти заповедь, гласящую: «На гору высокую взойди благовествующий Сиону, возвысь, благовествующий Иерусалиму, с силою глас свой» (Ис. 40, 9)[278].

65. Неудивительно, что Иисус благовествует благая имеющим благовествовать благая, поскольку блага не что иное, как Он Сам. Ибо Сын Божий благовествует Самого Себя могущим узнать Его без [посредства] других. Однако Всходящий на горы и Благовествующий им [пророкам] благая, Наученный благим Отцом, повелевающим «восходить солнцу над злыми и добрыми» и посылающему «дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5, 45), не презирает нищих душой (ср. Мф. 5, 3). 66. Ибо и им Он благовествует, как свидетельствует Он Сам, взяв [книгу] Исаии и прочитав: «Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня проповедывать пленным освобождение и слепым прозрение»; «закрыв» же «книгу и отдав служителю, сел»; и когда все [очи] были устремлены на Него, говорит: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк. 4, 18–21 [Ис. 61, 1]).XI. 67. Нужно знать, что толиким Евангелием охватывается и всякое благодеяние, свершенное для Иисуса, как, например, [поступок женщины], творившей худые дела (ср. Лк. 7, 37), но раскаявшейся и смогшей благодаря искреннему удалению от зла возлить благовоние на Иисуса (ср. Мк. 14, 3) и распространить по всему дому запах мира (ср. Ин. 12, 3), обоняемого всеми, [находившимися] в нем[279]. 68. Потому и написано: «Где ни будет проповедано Евангелие сие во всех народах, сказано будет в память ее и о том, что она сделала» (Мф. 26, 13).

Ясно, что к Иисусу относятся [благодеяния], свершенные для учеников Его. Ведь, указывая на испытавших добро, Он говорит его сотворившим: «Кому вы сделали это, то сделали Мне» (Мф. 25, 40), — так что всякое благодеяние, свершенное нами по отношению к ближнему, вносится в Евангелие, записываемое на небесных скрижалях и читаемое каждым, кто удостоен знания всего.

69. Но и с другой стороны часть Евангелия отведена для обличения согрешивших против Иисуса. 70. В Евангелие включены и предательство Иуды (Мк. 14, 10); и крики нечестивого народа: «Истреби от земли такого!» (Деян. 22, 22); и: «Распни, распни Его!» (Лк. 23, 21); и глумления увенчавших Его терниями (ср. Мф. 27, 29); и тому подобное. 71. Следовательно, можно заключить, что всякий предатель учеников Иисуса считается предателем Иисуса. В самом деле, Он [говорит] [пока] еще гонителю [христиан] Савлу: «Савл, Савл, что ты гонишь Меня?» — и: «Я Иисус, Которого ты гонишь» (Деян. 9, 4–5). 72. Кто же те обладатели терний, которыми они увенчивают Иисуса, бесчестя [Его]? Это подавляемые «заботами, богатством и наслаждениями житейскими», которые, получив Слово Божие, «не плодоносят» (Лк. 8, 14). 73. Посему поостережемся, дабы и мы как увенчавшие Христа своими терниями не были записаны [на скрижалях] и как таковые не были прочитаны знающими Иисуса, пребывающего во всех и у всех разумных [существ] или святых, и [знающими], каким образом Он помазывается миром (Лк. 7, 38), угощается трапезой (ср. Мф. 25, 35) и прославляется или, напротив, бесчестится, терпит насмешки и побои (Мф. 27, 29 сл.).

74. Нам необходимо было сказать это, чтобы показать, как наши благодеяния и грехи заблуждающихся включены в Евангелие — либо в «жизнь вечную», либо в «укоризну и стыд вечный» (Дан. 12, 2).

XII. 75. Если же среди людей есть евангелисты, почтенные таковым служением (ср. 2 Тим. 4, 5), и даже Сам Иисус благовествует благая (ср. Ис. 52, 7 [Рим. 10, 15]) и благовествует нищим (ср. Ис. 61, 1 [Лк. 4, 18]), то и «ангелы», сотворенные Богом «духами», и «слуги» Отца всяческих, которые суть «пламя огненное» (Евр. 1, 7; ср. Пс. 103, 4), не должны лишаться [чести] самим быть благовестниками.

76. Поэтому и ангел, представ пастухам и сделав так, что слава [Господня] осияла их (ср. Лк. 2, 9), говорит им: «Не бойтесь; ибо вот, я возвещаю вам радость великую, которая будет всему народу, что ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь» (Лк. 2, 10–11). В то время как люди еще не понимают евангельское таинство, более могущественные их [вышние силы], небесное Божие воинство, говорят, воздавая хвалу Богу: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение» (Лк. 2, 14). 77. Сказав это, ангелы уходят от пастухов на небо, оставив нам разуметь, как благовещенная нам Рождеством Христа Иисуса «радость» есть «слава в вышних Богу» смиренных в персть (ср. Пс. 43, 26), когда они возвращаются в покой (ср. Пс. 114, 7) свой и собираются «в вышних» чрез Христа славить Бога[280]. 78. Но еще дивятся ангелы грядущему благодаря Иисусу миру на земле — этому месту сражения, где (букв. в которое) «ниспавшая с неба денница, восходящая заутро» (Ис. 14, 12) сокрушается Иисусом.

XIII. 79. Помимо сказанного нужно знать о Евангелии и то, что оно есть прежде всего Евангелие Главы всего тела (ср. Кол. 1, 18 и др.) спасаемых Иисуса Христа, как говорит Марк: «Начало Евангелия Христа Иисуса» (Мк. 1, 1 с перестановкой слов), но также и апостолов, почему и говорит Павел: «Согласно евангелию моему» (Рим. 2, 16). 80. Кроме того, началом Евангелия (ибо у него есть размеры: начало, продолжение, середина и конец) является либо весь Ветхий Завет[281], образ которого — Иоанн (ср. Мф. 11, 9), либо его конец, представляемый Иоанном (ср. Мф. 11, 13), как межа Ветхого Завета с Новым.

81. Ведь тот же Марк говорит: «Начало Евангелия Иисуса Христа, как написано у Исаии пророка: "Вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой". "Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямым сделайте стези Его"»[282]. 82. Поэтому я удивляюсь, как инославные[283] приписывают оба Завета двум богам, уличаемые не меньше [чем другими] и этим текстом.

Как же Иоанн, по их собственному мнению, может быть началом Евангелия, раз он человек иного бога, демиурга, и не знает, как они полагают, нового божества (θεότητα)?

XIV. 83. Однако евангельское служение, вверяемое ангелам, не [ограничивается] только одним и незначительным [благовестием] пастухам (Лк. 2, 8 сл.), ибо в конце [времен] летящий по небу ангел с Евангелием будет благовествовать всякому народу, потому что благой Отец не оставляет насовсем тех, кто отпал от Него. 84. Действительно, Иоанн, сын Зеведеев, говорит в Откровении: «И увидел я другого Ангела, летящего по средине неба, который имел вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени и колену, и языку и народу, и говорил громким голосом: убойтесь Бога и воздайте Ему славу, ибо наступил час суда Его, и поклонитесь Сотворившему небо и землю, и море и источники вод» (Откр. 14, 6–7).

XV. 85. Все же, поскольку мы представили, что весь Ветхий Завет, обозначаемый именем Иоанна, по одному толкованию, — «начало Евангелия» (Мк. 1, 1), то, чтобы не оставить это понимание недоказанным, предложим сказанное в Деяниях о евнухе царицы Ефиопской и Филиппе, а именно: «Филипп, начав от писания Исаии: "Яко овча ведом был на заклание, и яко агнец пред лицом стригущего безгласен", — благовествовал ему о Господе Иисусе» (Деян. 8, 35.32 [Ис. 53, 7]). Как же он, начав от пророка, благовествует об Иисусе, если Исаия не был некоей частью начала Евангелия? 86. Этим же можно одновременно подтвердить и сказанное нами прежде о том, что все Божественное Писание — Евангелие: если благовествующий благовествует благая (ср. Ис. 52, 7 [Рим. 10, 15]), а все [пророки] до телесного пришествия Христа благовествовали Христа, Который есть «благая», как мы показали, то слова всех их являются в какой‑то мере частью Евангелия.

87. Евангелие, о котором говорится, что оно рассказывается «в целом мире» (Мф. 26, 13, ср. Рим. 1, 8) [284] , мы [и] понимаем как возвещаемое «в целом мире» — не только земном пространстве, но и всей совокупности неба и земли или небес и земли [285] .

88. Но к чему затягивать речь о том, что такое Евангелие? Всего сказанного уже достаточно, чтобы [люди] небезыскусные смогли, [исходя] из этих [примеров], привести аналогичные [места] из Писания и увидеть, сколь славны блага в Иисусе Христе, из Евангелия, которому служат люди и ангелы, а по моему мнению — и начала, и власти, и престолы (ср. Кол. 1, 16), и господства, и «всякое имя, именуемое не только в сем веке, но и в будущем» (Еф. 1, 21), если даже и Сам Христос [служил благовестию]. На этом мы закончим предисловие к совместному чтению написанного [в Евангелии от Иоанна].

89. Теперь же попросим Бога помочь нам чрез Христа во Святом Духе открыть таинственный смысл, заключенный, как в сокровищнице, в [евангельских] словах.

В начале было Слово (Ин. 1, 1)

XVI. 90. Не только эллины утверждают, что у слова «начало» множество значений, ибо если кто исследует этот термин всесторонне и захочет в точности узнать, к чему он относится в каждом месте Писаний, обнаружит многозначность имени и в Божественном Слове[286].

91. Одно из них — «начало» перехода, то есть пути и протяженности, как следует из [фразы]: «Начало пути благого — творить праведное» (Притч. 16, 7). Ведь «благой путь» бывает очень длинным: сначала [под ним] надо подразумевать практическую деятельность, что обозначают [слова] «творить праведное», а затем — созерцательную, на чем и завершается путь — в так называемом конечном «восстановлении» (άποκαταστάσει)[287], так как тогда не останется ни одного врага, если только истинно [сказанное]: «Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов Своих под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть» (1 Кор. 15, 25). 92. Тогда будет одна деятельность у пришедших к Богу через Его (προς αυτόν) Слово — созерцать Бога, дабы в [таком] знании Отца во всех изобразился в совершенстве Сын (ср. Гал. 4, 19)[288], как ныне Один только Сын знает Отца. 93. Если исследует кто прилежно, когда узнают Отца те, которым открывает знающий Отца Сын (ср. Мф. 11, 27), и увидит, что видящий сейчас видит «чрез зеркало и гадательно» (1 Кор. 13, 12), «не познав еще так, как должно знать» (1 Кор. 8, 2), не ошибся бы, говоря, что никто — будь то апостол или пророк (ср. Еф. 3, 5) — не знает Отца, но [узнают], когда станут едино, как Сын и Отец едино (ср. Ин. 10, 30; 17, 21).

94. Если же кому‑нибудь покажется, что мы уклонились в сторону, уясняя одно из значений слова «начало» и сказав [все] это, то ему следует указать, что это отступление необходимо и полезно для нашего изложения.

Ведь если может быть «начало» перехода, пути и протяженности, а «начало пути благого — творить праведное» (Притч. 16, 7), то можно знать, имеет ли любой сколько‑нибудь благой путь «начало» — «творить праведное», следом же за «началом» — созерцание, и каким образом созерцание.

XVII. 95. Но есть и «начало» создания (γενέσεως), как можно было бы показать из [слов]: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1), — хотя яснее этот смысл выражен, полагаю, у Иова: «Сие есть начало создания (πλάσματος) Господня, сотворенное для поругания ангелами Его» (Иов 40, 19, ср. ст. 14 масор.).

96. Иной мог бы предположить, что из созданного при сотворении мира «в начале» относится [лишь] к «небу и земле», но лучше, согласно второй цитате[289], считать, что из многих телесных существ первым было [сотворено существо], именуемое «драконом», называемое, впрочем, и «великим китом», коего «одолел» Господь (Иов 3, 8; ср. 2 Пет. 2, 4).

97. Необходимо остановиться на том, что если все святые живут в блаженстве жизнью совершенно нематериальной и бестелесной, то называемый «драконом», отпав от чистой жизни, был по заслугам прежде всех связан материей и телом (ср. Иуд. 6; 2 Пет. 2, 4), дабы по этой причине Господь смог, вещая «чрез грозу и облаки» (Иов 38, 1), сказать: «Сие есть начало создания Господня, сотворенное для поругания ангелами Его» (Иов 40, 19).

98. Впрочем, возможно, что дракон является началом не вообще создания Господа, но — поскольку было сотворено множество телесных [существ] «для поругания ангелами» — началом [только] последних, раз некоторые могут пребывать в теле иначе, как, например, душа солнца [находится] в теле[290] и вся тварь, о которой апостол говорит: «Вся тварь стенает и мучается доныне» (Рим. 8, 22)[291]. 99. Может быть, о ней [сказано]: «Тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего [ее] надежде» (Рим. 8, 20)[292], — дабы под «суетой» были [подразумеваемы] тела и телесные дела, что неизбежно для [пребывающих] в теле. Тот, кто [живет] в теле, творит телесное не по своей воле; поэтому тварь была подчинена суете против своей воли. 100. А тот, кто не добровольно творит телесные дела, творит их ради надежды, как если бы мы сказали, что Павел желает «оставаться во плоти» (Флп. 1, 24) не по своей воле, но из‑за надежды, так как не было неразумно, предпочитая само по себе — «разрешиться и быть со Христом» (Флп. 1, 23), хотеть «оставаться во плоти» ради пользы других и продвижения (ср. Флп. 1, 25) не только собственного в чаемых [благах], но и получающих от него пользу.

101. Аналогично мы сможем истолковать как обозначающие «начало» творения и слова Премудрости в Притчах: «Бог создал меня началом путей Своих в дела Свои» (Притч. 8, 22), — однако можно отнести эту [фразу] и к первому [значению], т. е. [началу] пути, потому что говорится: «Бог создал меня началом путей Своих».

102. Не будет нелепым назвать еще «началом» — Бога всяческих, приводя в качестве очевидного доказательства (σαφώς προπίπτων)[293], что начало Сына — Отец, [как] и начало созданий (δημιουργημάτων) — Зиждитель (δημιουργός)[294], и вообще Бог — Начало всего. Подкреплено же будет доказательство с помощью [стиха]: «В начале было Слово» (Ин. 1, 1), — разумея под Словом Сына, о Котором говорится, что Он «в начале», вследствие Его бытия во Отце.

103. В–третьих, начало — то, из чего [произошло все] как из материисубстрата, как думают считающие ее нетварной[295], но не мы[296], убежденные, что Бог сотворил сущее из несущего, как учат мать семи мучеников в [книгах] Маккавейских (2 Мак. 7, 28) и ангел покаяния в «Пастыре»[297].

104. Кроме того, «начало» — «по чему», например[298] «по идее»[299]; так, если «образ Бога невидимого — Перворожденный всей твари» (Кол. 1, 15), то начало Его — Отец. Подобным образом и Христос — начало созданных «по образу Божьему» (Быт. 1, 27). 105. Ибо если люди — «по образу», образ же — по Отцу, то «по чему» Христа — Отец, начало, а «по чему» людей, сотворенных не по тому, чего[300] есть образ[301], но по образу, — Христос[302]. «В начале было Слово» (Ин. 1, 1) подойдет к этому же примеру.

XVIII. 106. Есть и начало знания, на основании чего мы говорим, что искусство письма начинается с букв. Поэтому апостол говорит: «По времени вам надлежало быть учителями, но вас снова нужно учить азам слов Божиих» (Евр. 5, 12). 107. Но начало в качестве [начала] знания двояко: одно — по природе, другое — по отношению к нам. Так, если мы говорили бы о Христе, начало Его по природе — Божество, а по отношению к нам, не могущим приблизиться к истине (αρξασθαι της άληθείας) о Нем из‑за Его величия[303], — Его Человечество, почему младенцам (ср. 1 Кор. 3, 1 и др.) возвещается Иисус Христос, и Сей распятый (ср. 1 Кор. 2, 2). Поэтому Христос, так сказать, по природе является началом знания, поскольку Он Премудрость и Сила Божия (ср. 1 Кор. 1, 24), но ради нас «Слово стало плотью», дабы обитать в нас (Ин. 1, 14)[304], сначала только так способных вместить Его. 108. Потому, быть может, Он не только «Перворожденный всей твари» (Кол. 1, 15), но и «Адам», что значит «человек». А то, что Он Адам, говорит Павел: «Последний Адам — дух животворящий» (1 Кор. 15, 45).Есть еще начало деятельности, в каковой после начала присутствует некий конец. Поразмысли еще, можно ли и Премудрость, которая есть начало дел Божиих (Притч. 8, 22), так же считать началом[305].

XIX. 109. Поскольку мы выявили в настоящий момент столько значений у [слова] «начало», исследуем, к какому следует отнести «В начале было Слово» (Ин. 1, 1).

Ясно, что не к [значению] перехода, пути или протяженности; не менее очевидно, что и не к творению. 110. Впрочем, возможно, что [имеется в виду] активное творческое начало (το '0φ' ου', όπερ έστί ποιουν), раз «повелел Бог, и были созданы» (Пс. 148, 5). Ибо в каком‑то отношении Христос есть Зиждитель, Которому говорит Отец: «Да будет свет» (Быт. 1, 3), — и: «Да будет твердь» (Быт. 1, 6)[306]. 111. Зиждителем же является Христос как начало, поскольку Он есть Премудрость, ибо благодаря тому, что Он Премудрость, Он называется началом. Ведь Премудрость говорит у Соломона: «Бог создал меня началом путей Своих в дела Свои» (Притч. 8, 22), чтобы «В начале было Слово» [означало] «в Премудрости»: Премудрость мыслится согласно устроению (συστασιν) умозрения (θεωρίας)[307] относительно вселенной и замыслов (νοημάτων), Слово же берется со стороны сообщения разумным [существам] узренного (τεθεωρημένων).

112. И не нужно удивляться, если Спаситель, будучи, как мы сказали ранее, множеством различаемых в уме (ένεπινοουμενα) благ, содержит в Себе первые, вторые и третьи [блага]. Ведь Иоанн, говоря о Слове, добавил: «То, что произошло, в Нем было жизнью» (Ин. 1, 3–4)[308]. Значит, жизнь произошла в Слове, и ни Слово (Бог Слово, Иже ко Отцу, чрез Которого все произошло [ср. Ин. 1, 1–2]) не отлично от Христа, ни жизнь не отлична от Сына Божьего, Который говорит: «Аз есмь Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14, 6). Итак, как жизнь произошла в Слове, так и Слово было в начале.

113. Подумай теперь, нельзя ли нам истолковать «В начале было Слово» в соответствии с этим значением[309], так чтобы все произошло согласно Премудрости и моделям замысленного в Нем [Слове] плана[310].

114. Ибо я полагаю, что как здание или корабль строится или возводится согласно архитектурным моделям, в то время как начинается здание или корабль с моделей в уме мастера[311], так и все произошло согласно предначертанным Богом в Премудрости логосам будущих [созданий], потому что все Он сотворил Премудростью (έν σοφία) (ср. Пс. 103, 24)[312].

115. Следует добавить, что Бог, создавший, так сказать, одушевленную Премудрость, поручил Ей <придать> существам и материи — <и> образование (την πλάσιν), и виды (τά εϊδη), и, как я предполагаю, сущности (τάς ουσίας).

116. Итак, нетрудно сказать более обобщенно, что началом сущего является Сын Божий, говорящий: «Я есмь Начало и Конец, Альфа и Омега, Первый и Последний» (ср. Откр. 22, 13). Но необходимо знать, что Он есть начало не по всему, чем именуется. 117. Ибо как Он может быть началом [по тому], по чему (καθ' о) Он есть жизнь, которая произошла в Слове, очевидно являющемся ее началом?[313] А еще яснее, что Он не может быть началом [по тому], по чему Он есть «Перворожденный из мертвых» (Кол. 1, 18). 118. И если мы прилежно исследуем все его именования (έπινοίας), то Он есть начало, только будучи Премудростью, и не является началом, будучи Словом, раз Слово в начале было (ср. Ин. 1, 1). Поэтому можно было бы смело сказать, что старше всех [эпитетов], мыслимых у именований «Перворожденного всей твари,» (Кол. 1, 15), — Премудрость.

XX. 119. Итак, Бог совершенно един и прост. Спаситель же наш из‑за множественности [творений], поскольку «Бог предложил Его умилостивлением» (Рим. 3, 25) и начатком всего творения, становится множеством [вещей] или даже, возможно, всем тем, в чем нуждается от Него всякая тварь, могущая быть освобожденной (ср. Рим. 8, 21).

120. Поэтому Он становится светом для людей, когда, омраченные пороком, они нуждаются в свете, светящем во мраке и мраком не объятом (ср. Ин. 1, 5): если бы люди не очутились во мраке, Он не стал бы светом для людей.

121. Подобным образом нужно думать и о том, что Он «первенец <из> мертвых» (Кол. 1, 18, ср. Откр. 1, 5): ведь если, предположим, жена не прельстилась бы и Адам не пал бы (см. Быт. 3), и человек, сотворенный для нетления (ср. Прем. 2, 23), достиг бы этого нетления, Он не сошел бы «в персть смертную» (Пс. 21, 16) и не умер бы, поскольку греха, из‑за которого Он должен был умереть ради [Своей] любви к людям, не существовало бы; а если бы Он этого не соделал, Он не стал <бы> «первенцем из мертвых».

122. Нужно исследовать, стал ли бы и пастырем Он, если бы человек не «приложился скотам неразумным и не уподобился бы им» (Пс. 48, 13). Ибо если Бог «спасает человеков и скотов» (Пс. 35, 7), то спасает Он тех скотов, которых спасает, даровав им пастыря, потому что они не могут принять царя.

123. Итак, собравшему наименования Сына должно исследовать, какие из них появились бы, не существуя в таком количестве, если бы святые пребывали в первоначальном блаженстве. Пожалуй, остались бы только [именования] Премудрость, Слово и Жизнь, и непременно Истина, но не [было бы] всех прочих, которые Он принял ради нас.

124. Блаженны все те, которые, нуждаясь в Сыне Божием, стали такими, что им не нужны более ни сам врач, лечащий недужных, ни пастырь, ни искупление, но Мудрость, Слово, Справедливость или какое‑либо иное [благо] для способных в силу [своего] совершенства вместить [все] лучшее, [что есть] у Него.Достаточно о [словах] «В начале» (Ин. 1, 1).

Комментарий на Евангелие от Матфея Книги 10–11

1. Датировка и степень сохранности

«Комментарий на Евангелие от Матфея» (далее — CM) относится к позднему периоду творчества Оригена (185–253). Согласно Евсевию Кесарийскому, он был создан в царствование Филиппа Араба (244–249) наряду с трактатом «Против Цельса», «Комментарием на 12 пророков» и многочисленными гомилиями или проповедями, которые Ориген только с этого времени позволил записывать стенографистам (Hist. Eccl. 6, 34. 36). Более точная датировка, предлагаемая Жиро, издателем 10–11 книг комментария в серии Sources chretiennes, относит СМ к 246 г.[314]

В указанном месте Евсевий упоминает также, что оригеновский комментарий состоял из 25 книг. От первых 9 книг сохранились лишь незначительные фрагменты. Книги 10–17, дошедшие до нас в греческом оригинале, содержат толкование на Мф. 13, 36 — 22, 33 (причем 11 книга доходит до Мф. 15, 38 включительно). Сохранился также датируемый 5 или 6 в. анонимный латинский перевод (Vetus interpetatio) большой части комментария, начиная с 9 главы 12 книги и почти до конца. Он включает толкование на Мф. 16, 13 — 27, 65[315]. Таким образом, от оригинального греческого сочинения до нас дошло меньше половины. Тем не менее, наряду с сохранившейся частью «Комментария на Евангелие от Иоанна», восемь книг CM представляют собой наиболее объемный нефрагментарный текст, по которому мы можем непосредственно судить о работе Оригена в жанре библейского комментария.

2. CM, 10–11 и оригеновская экзегеза

Несмотря на то, что нередко имя Оригена ассоциируют прежде всего с рядом неортодоксальных гипотез метафизического и космологического содержания, выдвинутых им в трактате «О началах» (далее — РА), можно с полным правом утверждать, что центральное место в его деятельности занимала не философия, а библейская экзегеза. Наряду с Ипполитом Римским Ориген был одним из первых христианских авторов, начавших писать специальные сочинения, посвященные систематической интерпретации отдельных книг Библии. Помимо подробных комментариев, в их число входили уже упоминавшиеся гомилии, стенографические записи его проповедей, а также краткие пояснительные схолии. Большинство созданных Оригеном произведений носили именно экзегетический характер[316].

Как экзегет, Ориген сформулировал известную теорию о существовании трех смыслов Писания — «телесного», «душевного» и «духовного» (РА 4, 2, 3–5). Впрочем, в контексте конкретной интерпретации того или иного библейского текста он совершенно не склонен систематически применять это различение, всякий раз указывая все три возможных смысла разбираемого им места или хотя бы квалифицируя усматриваемый им смысл как, скажем, «душевный» в отличие от «духовного»[317]. Если использовать в качестве примера СМ 10–11, то можно сказать, что для Оригена гораздо более характерны дуалистические противопоставления «очевидного» и «скрытого» смысла Писания, «истории» и «иносказания», «более простого» и «более глубокого» истолкований (ср., например, СМ 10: 1, 34–38; 5, 5–13; 14, 34–45; 18, 9–13; 23, 22–23). Некоторые из этих противоположений предполагают гармоничное соотношение этих двух уровней библейского текста, как в СМ 10, 14, 44–45, где говорится о восхождении к духовному смыслу с учетом буквы Писания, тогда как в других случаях Ориген допускает, что сказанное в Писании, будучи истинным в качестве иносказания, в историческом смысле может противоречить истине (10, 18, 9–13; ср. РА 4, 2, 9, 13–19). Чаще всего «скрытый» или «иносказательный» смысл текста в СМ соответствует именно «духовному» смыслу из РА, т. е. речь идет о том, «образу и тени каких небесных вещей служили иудеи по плоти и тень каких будущих благ имеет закон» (РА 4, 2, 6, 12–14)[318]. В таком случае Ориген демонстрирует, как различные события евангельской истории или евангельские притчи указывают на то, что Слово Божие было отвергнуто иудеями и стало достоянием язычников (например, 10, 16–18. 22–23; 11, 11. 13–14). При этом сами иудеи и язычники, как и вообще различные народы, местности, города, существующие в земной действительности, могут рассматриваться как символы соответствующих элементов духовного мира, а именно — различных категорий духовных существ. Хорошим примером такого рода экзегезы, ближайшую аналогию которой Даниэлу находил в гностицизме[319], может служить СМ 11, 17. Вместе с тем букве Писания может противопоставляться и то, что обычно называют моральным смыслом, хотя в СМ 10–11 Ориген не фиксирует это противопоставление на терминологическом уровне. Все же оно вполне очевидно, например, в СМ 11, 5–6, где евангельский эпизод из Мф. 14, 22–32, в котором ученики попадают в бурю, а Иисус приходит к ним по воде, представлен как аллегорическое изображение испытаний и искушений, подстерегающих верующего в его земном существовании. Можно также заметить, что одним из объектов оригеновской экзегезы порой становится сама теория этой экзегезы, хотя бы потому, что скрытый смысл Писания, на взгляд дидаскала, зачастую заключается как раз в указании на тот факт, что у Писания есть скрытый смысл. Например, в СМ 10, 14, 47–62 более глубокий, в отличие от более простого, смысл Мф. 13, 52, где говорится о «книжнике», который научается «Царству Небесному», усматривается Оригеном как раз в намеке на переход от буквального понимания Библии к скрытому в ней духовному учению.

Иносказательный смысл, по убеждению Оригена, присутствует в Библии повсюду. В принципе любое место Писания может стать отправной точкой для его постижения (10, 14, 53–57), следующий этап которого заключается в том, чтобы собрать все места библейского текста, имеющие отношение к рассматриваемой проблеме (10, 1, 29–33; 10, 15, 721; 11, 3, 52–56; 11, 4, 4–10; 11, 17, 1–12). В сущности, Ориген исповедует идею исчерпывающего контекстуального анализа библейской лексики: чтобы понять, что хочет сказать Писание в каком‑нибудь одном месте, надо учесть все другие места, где используются аналогичные выражения (на практике он, правда, склонен ограничиваться подбором нескольких наиболее показательных цитат — ср. 11, 4, 11–13). Конечно, такой контекстуальный анализ не носит собственно историко–филологического характера. Речь идет именно о реконструкции единого и непротиворечивого иносказательного смысла, наличие которого предполагается во всех библейских книгах вне зависимости от исторического контекста их возникновения. Например, в Мф. 6, 20 говорится о «сокровищах на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют». Ориген привлекает текст Притч. 25, 20: «Как моль одежде и червь дереву, так печаль вредит сердцу человека», — исходя из которого заявляет, что в Мф. 6, 20 «моль» обозначает страсти вообще или печаль в частности (10, 14, 82–94). Такое толкование сегодня может показаться результатом произвольной ассоциации, но на самом деле оно представляет собой достаточно естественное следствие применения к библейскому тексту вполне определенных и по–своему строгих принципов интерпретации.

Тотальность присутствия иносказательного смысла в тексте Библии предполагается и оригеновским представлением о «точности Писания» (άκρίβεια της γραφής)[320]. По его мнению, все мельчайшие детали библейского текста, например, та, а не иная грамматическая форма слова, наличие или отсутствие артикля и т. п., присутствуют в нем не просто так и не случайно (ср. 11, 18, 45 — μή άποκληρωτικως; 10, 14, 13; 11, 8, 8; 11, 17, 60 — άναγκαίως), а потому что имеют некий важный концептуальный смысл. Одним из типичных проявлений этой методологической установки является подчеркивание неслучайности использования в анализируемом тексте того или иного выражения в сравнении с реальной альтернативой, заимствованной из какого‑нибудь другого текста (например, параллельного места у другого евангелиста) (ср. 11, 5, 49–59; 11, 7, 3–5). В других случаях Ориген подчеркивает неслучайность библейского выражения в сопоставлении с тем, что «не сказано» в тексте, т. е. с чисто гипотетической альтернативой (ср. 10, 16, 34–40; 10, 19, 6–11. 25–34; 11, 5, 77–82; 11, 6, 67–69). Однако, несмотря на эту презумпцию точности, Ориген вовсе не претендует на то, чтобы раскрыть духовный смысл Писания однозначно и окончательно. Если его богословие, по известной формулировке Крузеля, является theologie en recherche, «богословием в поиске»[321], то примерно то же можно сказать и о его экзегезе. В ней также проявляется характерный для оригеновской мысли гипотетический подход, что само по себе можно рассматривать как наиболее существенный аргумент против тех исследователей, которые применительно к богословской области усматривали в оригеновском гипоте- тизме всего лишь тактическую уловку эзотерика, опасающегося открытого столкновения с ортодоксией[322]. На практике в оригеновской интерпретации библейского текста можно обнаружить многочисленные черты, аналогичные тем, что характерны для его подхода к философским и богословским проблемам в РА: допущение нескольких возможных пониманий одного текста (особенно яркий пример — 10, 2, 3–6);

сознание неокончательности собственной интерпретации и готовность предпочесть ей чужую, если она окажется лучше (11, 2, 17–22); наконец — прямое обращение к читателю с призывом самому обдумать поставленный экзегетом вопрос (11, 7, 33–37). Сочетание принципа «точности Писания» с гипотетической установкой довольно часто приводит к несколько разочаровывающим для читателя ситуациям, когда Ориген настойчиво привлекает его внимание к конкретным деталям какого‑нибудь евангельского текста, указывает на то, что все они имеют некий иносказательный смысл, но в чем именно он заключается, так и не говорит или говорит лишь в форме намека (например, 11, 5, 49–59; 11, 7, 8–37; 11, 18, 74–86).

Наконец, стоит отдельно отметить, что в СМ 10, 7–8 встречается любопытный прецедент оригеновского обращения к внебиблейским данным для интерпретации Писания. В упоминании «хороших жемчужин» в Мф. 13, 45–46 Ориген видит достаточный повод для того, чтобы, во–первых, привести ряд сведений о разновидностях жемчуга из современных ему естественнонаучных сочинений, а, во–вторых, применить их к интерпретации данного места из Евангелия и, более того, отчасти подвергнуть аллегорическому истолкованию сами эти сведения (так как «плохие жемчужины», интерпретируемые Оригеном как ереси, упоминаются не в евангельском тексте, а в указанных сочинениях).

3. Основная тематика СМ, 10–11

Ориген последовательно комментирует текст Мф. 13, 36 — 15, 38, практически не делая пропусков. Как правило, он цитирует один или два стиха, затем дает им определенное толкование, зачастую — как буквальное, так и иносказательное, привлекая при этом также и следующие стихи из текста. Иногда истолкование определенного места заканчивается моральным выводом, применяющим сказанное к ситуации, в которой находится или может оказаться читатель (например, 10, 18, 84–93; 10, 22, 48–52 и в целом 11, 6); но в СМ и вообще при интерпретации Нового Завета Ориген не делает таких выводов систематически, как в случае с экзегезой Ветхого Завета[323]. Жанр комментария не предполагает тематического единства, поэтому круг проблем, охватываемых Оригеном в ходе истолкования евангельского текста, оказывается весьма разнообразен. В качестве доминирующей темы СМ 10–11 можно выделить антииудаистскую полемику. Она связана прежде всего с уже упоминавшейся историософской концепцией «перехода» Слова Божиего от иудеев к язычникам, а, кроме того, с критикой иудейского буквализма в интерпретации Писания и при соблюдении различных предписаний закона (например, различения чистой и нечистой пищи) (см. в целом: 11, 8–14). Сюда же относится и интересный в историческом плане рассказ об иудейской практике «корбана» (11, 9–10). Вместе с тем, Ориген подчеркивает согласие Ветхого и Нового Заветов вопреки тем, кто их «разделяет», т. е., вероятно, Маркиону и некоторым гностикам (10, 15, 21–25; 11, 14, 1–14; ср. в целом 10, 10). Кроме того, более развернутая антигностическая полемика, как это чаще всего и бывает у Ориге- на, направлена против гностического представления о том, что одни люди от природы предопределены к гибели, а другие — к спасению. Ориген, разумеется, настаивает на свободе воли разумных существ (10, 11), хотя в то же время подчеркивает необходимость Божественного содействия для достижения веры и добродетелей (10, 19). Вместе с тем здесь же довольно ясно видны элитаристские черты оригеновской сотериологии. Ориген неоднократно подчеркивает различие между «учениками» Иисуса и «народом» (10, 1. 4; 11, 4), а в одном месте даже заявляет, что «первостепенная задача Слова — спасти более разумных, ибо они в большей степени родственны Ему, чем менее способные» (11, 17, 65–67). Наконец, отдельные места в тексте этих двух книг могут быть интересны для понимания оригеновской эсхатологии (эсхатологическая дифференциация спасенных в 10, 3 и отрицание всеобщего спасения в конце этого мира в 10, 13), психологии (отрицание переселения душ, в том числе в тела животных — 10, 20; 11, 17), ангелологии (превосходство Ангелов над людьми — 10, 13), христологии (кенотические аспекты земной деятельности Христа в 10, 14 и 11, 17 и страдание бесстрастного Логоса в 10, 23) и учения о Евхаристии (11, 14).

Ниже представлена краткая сводка содержания СМ 10–11:

Книга 10

1. На Мф. 13, 36. Отличие учеников, входящих в дом с Иисусом, от простого народа, остающегося снаружи.

2. На Мф. 13, 37–43. «Сыны Царствия» как врожденные идеи, «сыны лукавого» как превратные мнения и учения. Эсхатологическое очищение души от последних при «кончине века».

3. На Мф. 13, 43. Эсхатологическая дифференциация спасенных душ.

4. На Мф. 13, 44. Различение между притчами, обращенными к народу, и уподоблениями, обращенными к ученикам.

5. «Поле», на котором скрыто «сокровище», — это либо Писание и его духовный смысл, либо Христос и то, что сокрыто в Нем согласно Кол. 2, 3.

6. Соответственно, человек, который покупает это поле, — тот, кто обнаруживает скрытое «сокровище» в Писании или во Христе. В историческом плане переход поля от его прежних владельцев к новому — это переход «Слова Божиего» от иудеев к христианам.

7. На Мф. 13, 45–46. Естественнонаучный экскурс о хороших и плохих разновидностях жемчуга, «стадах» раковин и их «вожаке».

8. Применение данных этого экскурса к Мф. 13, 45–46: хорошие жемчужины — пророки, вожак стада (или самая ценная жемчужина) - Христос, плохие жемчужины — ереси.

9. Продажа всех хороших жемчужин ради самой ценной — переход от познания, открытого законом и пророками, к более совершенному познанию, открытому Христом.

10. Закон и пророки необходимы как введение для понимания Евангелия.

11. На Мф. 13, 47–50. Антигностическая полемика: упоминание рыб «всякого рода» не подразумевает различных природ, обреченных на гибель или спасение. Такая концепция несовместима а) с нравственным порицанием или похвалой; б) с фактической нравственной изменчивостью разумных существ. Причина зла в них — свободная воля.

12. «Невод» — это Писание, улавливающее людей с разнообразными свободными волеизъявлениями или язычников из разных народов.

13. Это место также свидетельствует, что а) Ангелы в целом выше людей; б) в конце этого мира все члены Церкви спасены не будут.

14. На Мф. 13, 51–52. Человеческая природа Христа и неограниченность Его знания. Проблема: почему в Мф. 13, 52 ученики Иисуса названы «книжниками», а в Деян. 4, 13 — «людьми некнижными и простыми»? Рассуждение о духовном и буквальном смысле Писания.

15. Согласие Ветхого и Нового Заветов. «Хозяин дома» — Иисус.

16. На Мф. 13, 53–58. Проблемы, связанные с различением между притчами и уподоблениями, введенным в 10, 4. «Отечество» из Мф. 13, 53 — вся Иудея. Иисус гоним у иудеев, но почитается язычниками.

17. Родственники Иисуса. Апокрифические сведения о сыновьях Иосифа от первого брака. Приснодевство Марии. Иосиф Флавий об убийстве Иакова как причине разрушения Иерусалима. Исключительность Иисуса, непонятная Его слушателям.

18. На Мф. 13, 57. «Отечество» — вся Иудея или сам иудейский народ, который не почитает своих пророков и Иисуса, в отличие от язычников. Исторические примеры с ссылками на апокрифы. «Отечество» — это также мир, в котором бесчестится верующий.

19. На Мф. 13, 58. Необходимость веры для совершения чуда. Взаимная необходимость человеческой активности и божественного содействия для достижения веры и добродетелей.

20. На Мф. 14, 1—11. Ирод называет Иисуса «Иоанном Крестителем» не потому, что разделяет ложное учение о переселении душ, а полагая, что дух и сила, бывшие в Иоанне, перешли в Иисуса.

21. Незаконное убийство Иоанна Крестителя лишает иудейских царей законной власти, в том числе — права убивать. Ирод увел жену у живого брата, а не женился на его вдове.

22. Аллегорический смысл убийства Иоанна — прекращение пророчества у иудеев. Иродиада как «порочное учение», правящее иудеями. Ссылка на Филона: праведники не справляют день рождения. Моральный вывод: не следует соблюдать клятвы, ведущие ко злу. Критика иудаизма.

23. На Мф. 14,12–14. Иисус учит избегать гонений, если это возможно. Уход Христа в пустыню — это уход Слова Божиего от иудеев к язычникам. Бесстрастный Бог испытывает страдание из любви к людям.

24. Болезни, исцеляемые Иисусом, — это грехи. Отступление: различие между болезнью, слабостью и сном в 1 Кор. 11, 30 указывает на различные формы греховности.

25. На Мф. 14, 15. Чтобы вкушать хлебы благословения, необходимо предварительное нравственное исцеление.

Книга 11

1. «Хлеб» — это духовная пища, в которой народ нуждается после того, как время закона и пророков закончилось. Он может получить ее как раз у Иисуса вопреки мнению учеников.

2. На Мф. 14, 16–21. «Пять хлебов» — это чувственная сторона Писаний, а «две рыбы» — либо их внутренний и внешний смысл, либо учение об Отце и Сыне.

3. «Мужи», «женщины» и «дети» символизируют различные степени духовной зрелости, повеление «возлечь на траву» — обуздание плоти. Числовая символика.

4. На Мф. 14, 22. Различие между «народом» и «учениками» указывает на различные категории верующих. Некоторые места из Евангелий, которые предполагают это разлиНа Мф. 14, 22–32. Уход «на другую сторону» — это уход от временного и телесного к вечному и духовному. Понуждение сесть для этого в лодку означает необходимость испытаний, которые символизируются бурей и противным ветром. Приход Иисуса к ученикам по воде указывает на необходимость Его содействия для преодоления испытаний.

5. Моральный вывод: применение этой интерпретации к ситуации, в которой может оказаться читатель.

6. На Мф. 14, 34–36. Сопоставление исцелений, упомянутых в этом месте, с исцелением страдавшей кровотечением женщины в Мф. 9, 20–22. Предположение некоего таинственного смысла в подробностях, которыми различаются эти два рассказа.

7. На Мф. 15,1–2. Антииудаистская полемика. Ученики Иисуса соблюдали закон, но из снисходительности к обычаям того места, где жили. Вообще же буквально соблюдать закон не следует, важен его духовный смысл. Предание старейшин о мытье рук, нарушенное учениками, имело в виду физическую чистоту, а для верующих важна чистота духовНа Мф. 15,3–9. Нарушение иудеями заповедей о почитании родителей (Исх. 20, 12; Лев. 20, 9) в связи с практикой «корбана». Ссылка на устный иудейский источник. Обвинение фарисеев в извлечении материальной выгоды из «корбана». Моральный вывод, направленный против христианских пресвитеров, расхищающих приношения верующих, подобно Иуде.

8. Разъяснение того, каким образом практикующий «корбан» «злословит» отца и мать, нарушая тем самым заповедь из Исх. 21, 15–17.

9. Формальный характер богопочитания у иудеев. Поскольку они отвергли Христа, от них скрыт истинный смысл Писания.

10. На Мф. 15,10–20. Не следует буквально соблюдать предписания закона о чистой и нечистой пище, но надо относить их к пище духовной.

11. Фарисеи не являются «растением Отца Небесного» из‑за неправильного подхода к толкованию Писания.

12. Выпад против Маркиона: отсюда не следует, что «Отец Небесный» отличен от Бога Ветхого Завета. Закон имеет духовный смысл, которого фарисеи и не постигли. Рассуждение о Евхаристии: само вещество хлеба не освящает верующего, важно его нравственное состояние.

13. Начало зла — злые помыслы. Одни и те же действия могут быть нравственно правильны и неправильны в зависимости от сопровождающих их помыслов. Примеры мнимых добродетелей в христианской среде.

14. На Мф. 15, 21–28. Иисус удаляется от гонений в ожидании времени, когда Ему подобает пострадать. «Страны Тирские и Сидонские», куда Он удаляется, символизируют язычников.

15. Сопоставление истории о Хананеянке, умоляющей исцелить свою дочь, с похожими евангельскими эпизодами. Вся эта история символически указывает на события, происходящие в духовном мире, в частности — на различные категории духовных существ, спасаемых Иисусом. Прежде всего Он спасает наиболее разумные души («Израиль»). Хананеянка к ним не принадлежит и потому называется «собакой», но достойна снисхождения за проявленную веру. Ограниченность целительной силы Иисуса объясняется кенозисом. Названия неразумных животных в Писании указывают на различные духовные состояния и не свидетельствуют в пользу переселения души в тела животных.

16. На Мф. 15, 29–31. «Гора», на которую взошел Иисус, — это Церковь. Больные, которых Он там исцеляет, — это оглашенные.

17. На Мф. 15, 32–38. Сопоставление исцелений и умножения хлебов в данном месте и в Мф. 14, 14–21. Люди из народа, упоминаемые здесь, духовно выше, чем упоминаемые там.

4. О переводе

Он выполнен по уже упоминавшемуся изданию Жиро в серии SC (греческий текст в этом издании за некоторыми исключениями[324] воспроизводит текст, принятый в издании Клостерманна в серии GCS[325]). При этом учитывался как французский перевод Жиро, так и латинский перевод Гюэ в PG 13 (естественно, с поправкой на различия в издании оригинального текста). Кроме того, основной текст двух книг СМ в примечаниях дополнен соответствующими фрагментами из катен в тех случаях, когда их текст не совпадает с текстом оригеновского комментария дословно[326]. Я благодарен А. Г. Алексаняну за возможность пользоваться его неизданным переводом СМ 10–11 и за экземпляр издания Жиро, а также А. Г. Дунаеву — за предоставленную дополнительную научную литературу.

В целом, насколько это совместимо с грамматическими и стилистическими возможностями русского языка, я, естественно, стремился к максимально точному переводу греческого оригинала, пытаясь избегать описательной передачи смысла текста. Там, где в силу концептуальных или стилистических соображений это не вполне удалось, соответствующее греческое выражение приводится в скобках (в некоторых случаях это делается просто для демонстрации характерной для Оригена терминологии или указания оборота, перевод которого проблематичен). Кроме того, я никогда не разбивал зачастую длинные и запутанные оригеновские периоды на отдельные фразы, хотя, возможно, это и позволило бы сделать их смысл более ясным. Однако, на мой взгляд, перевод призван адекватно отражать оригинал, а не упрощать его понимание.

Особую проблему представлял собой перевод библейских цитат. Поскольку Синодальный перевод далеко не всегда точен, а Ориген цитирует Библию буквально в каждой фразе, да еще в специфической редакции[327], просто брать соответствующие цитаты из Синодального перевода не представлялось возможным. Тем не менее, я старался по возможности не отступать от него, а там, где это казалось мне необходимым, учитывать также вариант из Славянской Библии прежде, чем предлагать свой собственный. Буквальные библейские цитаты, соответствующие тексту Ветхого Завета в издании Ральфса и Нового Завета в издании Аланда, приводятся курсивом в кавычках. При этом отмечаются наиболее существенные отличия оригеновской редакции библейского текста от редакции, принятой в указанных изданиях. В частности, когда у Оригена встречается другое чтение по сравнению с Ральфсом или Аландом, соответствующие слова в закавыченной цитате не выделяются курсивом, а разночтение далее указывается в примечаниях (O обозначает чтение у Оригена, A — у Аланда, R — у Ральфса). Если такие слова не сопровождаются примечанием, значит у Ральфса или Аланда им вообще ничего не соответствует, т. е. по отношению к этим редакциям текста их можно воспринимать как вставку. Если же, напротив, в закавыченной цитате отсутствует некоторая часть текста или отдельное слово, присутствующие у Ральфса или Аланда, это обозначается многоточием в угловых скобках. При этом в большинстве случаев я игнорирую разночтения, касающиеся частиц и порядка слов в предложении. Наконец, просто курсив без кавычек используется там, где Ориген не буквально цитирует библейский текст, а использует отдельные слова и выражения из него, меняя их грамматические формы и встраивая их в контекст собственной фразы.

5. Принятые сокращения[328] I. Издания текстов, журналы и справочная литература

А — The Greek New Testament, ed. by K. Aland etc. (4 Revised Edition).

BW — The Biblical Word.

CR — The Classical Review.

DOP — Dumbarton Oaks Papers.

G — GirodR. (введение, перевод и примечания в изд.: Origene. Commentaire sur l'evangile selon Matthieu. Vol. 1 (SC 162). Paris, 1970). HR — History of Religions. JBL — Journal of Biblical Literature.

L — Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon.

LS — LiddellH. G., ScottR. Greek‑English Lexicon.

NT — Novum Testamentum.

R — Septuaginta, ed. A. Rahlfs.

SP — Studia Patristica.

SVF — Stoicorum veterum fragmenta.

TU — Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. VC — Vigiliae Christianae.

CC — Contra Celsum.

CJ — Commentarii in evangelium Joannis.

СМ — Commentarium in evangelium Matthaei.

СМя — Commentariorum series in evangelium Matthaei.

EM — Exhortatio ad martyrium.

Ep. Afr. — Epistola ad Africanum.

Exc. Ps. — Excerpta in Psalmos.

Exp. Prov. — Expositio in Proverbia.

Fr. CCor. — Fragmenta ex commentariis in epistulam i ad Corinthios (in catenis).

Fr. J — Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis).

Fr. Jr — Fragmenta in Jeremiam (in catenis).

Fr. L — Fragmenta in Lucam (in catenis).

Fr. Lam. — Fragmenta in Lamentationes (in catenis).

Fr. Ps — Fragmenta in Psalmos 1–150.

HC — Homiliae in Canticum Canticorum.

HGen. — Homiliae in Genesim.

HJr — Homiliae in Jeremiam.

HJob — Homiliae in Job (fragmenta in catenis).

HL — Homiliae in Lucam.

HN — Homiliae in Numeros.

HEx — Homiliae in Exodum.

HEz — Homiliae in Ezechielem.

HJes — Homiliae in Jesu Nave.

РА — Περί άρχων; De principiis.

РЕ — Περί εύχης; De oratione.

Phil. — Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Gregorio Nazianzeno facta.

Sch. Ap. — Scholia in Apocalypsem.

Sch. M. — Scholia in Matthaeum.

Sel. Ex. — Selecta in Exodum.

Sel. Еz. — Selecta in Ezechielem.

II. Сочинения Оригена

Sel. Ps. — Selecta in Psalmos.

III. Сочинения других авторов

Aug. Enarr. Ps. — Augustinus. Enarrationes in Psalmos.

Bas. Caes. Hom. Ps. — Basilius Caesariensis. Homiliae.super Psalmos.

Clem. Alex. Exc. Theod. — Clemens Alexandrinus. Excerpta ex Theodoto.

Hier. Apol. contra Ruf. — Hieronymus. Apologia contra Rufinum.

Hier. Ep. 124. — Hieronymus. Epistola 124. Ad Avitum.

Iren. Adv. Haer. — Irenaeus. Adversus haereses.

Phil. De congr. — Philo. De congressu eruditionis gratia.

Phil. De decal. — Philo. De decalogo.

Phil. De ebr. — Philo. De ebrietate.

Phil. De mut. nom. — Philo. De mutatione nominum.

Phil. De spec. leg. — Philo. De specialibus legibus.

Phot. Bibl. — Photius. Bibliotheca.

Plat. Resp. — Plato. Respublica.

Plat. Tim. — Plato. Timaeus.

Theophr. De lapid. — Theophrastus. De lapidibus.

Сокращенные названия произведений

Hist. — Historiae (Геродот).

Hist. Eccl. — Historia ecclesiastica (Евсевий Кесарийский).

Ant. Jud. — Antiquitates Judaicae (Иосиф Флавий).

Bell. Jud. — De bello Judaico (Иосиф Флавий).

Apol. I — Apologia prima (Иустин Мученик).

Cyr. — Cyropaedia (Ксенофонт).

De nat. hom. — De natura hominis (Немесий Эмесский).

Hist. nat. — Historia naturalis (Плиний Старший).

Ad Aut. — Ad Autolycum (Феофил Антиохийский).

De nat. animal. — De natura animalium (Элиан).

Сокращение имени автора

Just. — Justinianus Imperator.

6. Условные обозначения

[] - добавления по смыслу в переводе,

<> - предположительное чтение в оригинале,

*** - лакуны,

«курсив в кавычках» — буквальная цитата из Библии,

«обычный шрифт в кавычках» — отличное от цитируемого текста чтение у Оригена, <…> - пропуск в цитируемом тексте, курсив — аллюзии.

Комментарий на Евангелие от Матфея. Книга 10

1. «Тогда [Иисус], отпустив народ, вошел в дом Свой. И, приступив <кНему>, ученики Его сказали: объясни[329] нам притчу о плевелах на поле» (Мф. 13, 36).

Когда Иисус с народом, Его нет в доме, ведь народ — вне дома. И дело Его человеколюбия [состоит в том, чтобы] покинуть дом и уйти к тем, кто не может прийти к Нему. Итак, достаточно поговорив с народом притчами, Он отпускает его и входит в Свой дом, куда приходят к Нему Его ученики, не оставшиеся с теми, кого Он отпустил. И все, кто слушает Иисуса более добросовестно (γνησιώτερον), сперва следуют за Ним, затем, спросив о Его обители, допускаются увидеть ее и, придя, видят и остаются у Него, все — на день тот (ср. Ин. 1, 39), а некоторые из них, возможно, и дольше. И, думаю, как раз на нечто подобное указано в Евангелии от Иоанна в следующих [словах]: «На другой день опять стоял Иоанн и двое из учеников его [и т. д.]» (ср. Ин. 1, 35–40). Кроме того, чтобы показать, что [наиболее] выдающийся (ό διαφέρων) из тех, кто допущен пойти с Иисусом и увидеть Его дом, даже становится апостолом, к этим [словам] добавлено: «Один из двух, слышавших от Иоанна [об Иисусе] и последовавших за Ним, был Андрей, брат Симона Петра» (Ин. 1, 40).

Итак, и мы, если хотим слушать Иисуса не как народ, отпустив который Он и входит в дом, то, восприняв нечто особенное в отличие от народа (έξαίρετόν τι παρά τούς όχλους άναλαμβάνοντες), станем ближе Иисусу, чтобы, как Его ученики, приступить к [Нему], вошедшему в дом (ср. Мф. 13, 36), и, приступив, попросить объяснения притчи, будь то [притча] о плевелах на поле или какая‑либо еще. А чтобы было точнее понято, что обозначает дом Иисуса, пусть кто‑нибудь соберет из Евангелий все, что [там] сказано о доме Иисуса и о том, что было сказано или сделано Им в нем. Ибо собранные воедино эти [места] убедят внимательно занимающегося таким чтением (ср. 1 Тим. 4, 13), что Евангельские Писания не только просты [по смыслу], как думают некоторые, но для простых [верующих] по домостроительству стали как бы простыми, а для желающих и способных слушать с большей проницательностью (όξύτερον) [в них] скрыты мудрые и достойные Слова Божиего вещи.

2. После этого «Он сказал им в ответ», начиная со [слов]: «Сеющий доброе семя есть Сын Человеческий» (Мф. 13, 37) ***.

Если в предшествующем [изложении] мы, в меру своих возможностей, и разобрали эти [слова], тем не менее и теперь будет сказано то, что можно согласовать с ними, даже если основывается это на другом истолковании (καθ' έτέραν διήγησιν εχει λόγον). А именно, обрати внимание, не можешь ли ты вдобавок к прежним объяснениям понять, что доброе семя — это сыныЦарствия (ср. Мф. 13, 38) еще и по–другому — [в том смысле], что какое бы добро ни взрастало в человеческой душе, оно <сеется> Словом Божиим, [бывшим] в начале у Бога (ср. Ин. 1, 1), и является порождением Царства Божия, так что здравые мнения о каждом [предмете и] есть сыны Царствия. Поскольку же спят те, кто ведет себя не по заповеди Иисуса, сказавшего: <Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение» (Мф. 26, 41), подстерегающий [их] диавол подсеивает так называемые «плевелы» (Мф. 13, 38), извращенные учения, к тому, что некоторые называют естественными понятиями (φυσικαΐς έννοίαις)[330], к добрым семенам, [посеянным] Словом. В соответствии с этим, полем, пожалуй, может быть назван и весь мир, а не только Церковь Божия: ведь во всем мире Сын Человеческий посеял доброе семя, а лукавый — плевелы, которые суть извращенные мнения, сыны лукавого (ср. Мф. 13, 38) от порочности[331]. В конце же вещей, который называется кончиной века (ср. Мф. 13, 39), должна будет произойти жатва (ср. Мф. 13, 39), чтобы назначенные для этого Ангелы Божии собрали приросшие к душе дурные учения и передали их на истребление, уничтожая их огнем, который, как сказано, сжигает (ср. Мф. 13, 40). И таким образом соберут Ангелы и служители Слова из всего Царства Христова все находящиеся в душах соблазны и творящие беззаконие помыслы (ср. Мф. 13, 41), истребляя которые они ввергнут [их] в пылающую печь (ср. Мф. 13, 42). Тогда и сознавшие, что они приняли в себя семена лукавого из‑за того, что спали, заплачут и словно вознегодуют на самих себя. Это и есть «скрежет зубов» (Мф. 13, 42), поэтому и в Псалмах сказано: «скрежетали на меня зубами своими» (Пс. 34, 16)[332]. Именно тогда праведники воссияют не различно, как в начале, но все, как одно солнце, в Царстве Отца их (ср. Мф. 13, 43). Во всяком случае, Спаситель, словно указывая на тайну, — возможно, из‑за всего [сказанного] при объяснении притчи, а, возможно, в особенности из‑за [слов]: «Тогда праведники воссияют, как солнце в Царстве Отца их», — прибавляет: «Кто имеет уши слышать, да слышит» (Мф. 13, 43), научая тех, кто думает, что при объяснении притчи она была истолкована предельно ясно, так что может быть постигнута даже в среде неподготовленных слушателей (έν τοις τυχουσι)[333], что и эти [подробности] в толковании притчи сами нуждаются в прояснении.

3. Но так как выше мы сказали по поводу [слов]: «Тогда праведники воссияют, как солнце» (Мф. 13, 43), что праведники воссияют не различно, как прежде, но будут все, как одно солнце, мы должны будем изложить представившееся нам [понимание] этого места. Похоже, что Даниил, зная, что разумные и многие из праведников, различающихся славой — это «свет мира» (Мф. 5, 14), сказал: «и разумные будут сиять, как светлость тверди, и [некоторые] из праведных многих — как звезды, вовеки, навсегда» (Дан. 12, 3). Да и апостол в [словах]: «Иная слава солнца, иная слава луны, иная слава звезд: и звезда от звезды разнится в славе.

Так и воскресение мертвых» (1 Кор. 15, 41–42), — говорит то же, что и Даниил, взяв эту мысль из его пророчества. И вот кто‑нибудь спросит, как это они говорят о различии света в праведниках, а Спаситель [говорит] наоборот: как одно солнце, воссияют[334]. Я предполагаю, что в начале блаженства спасаемых [праведников], поскольку еще не очистились те, кто не таков, имеет место [все, касающееся] различия света в спасаемых[335]. Когда же, как мы объяснили, будут собраны из всего Царства Христова все соблазны и ввергнуты в печь огненную творящие беззаконие помыслы (ср. Мф. 13, 41–42), и истребится худшее, и, пока будут происходить эти [события], придут в сознание те, кто усвоил мнения, [которые суть] сыны лукавого (ср. Мф. 13, 38), тогда, став одним солнечным светом, праведники воссияют в Царстве Отца их. Для кого же воссияют, если не для низших [чем они], которые будут пользоваться их светом, подобно тому, как теперь солнце светит тем, кто на земле? Ведь не для себя же самих они воссияют. Возможно, что и [изречение]: «да светит свет ваш пред людьми» (Мф. 5, 16), можно написать на скрижали сердца, согласно сказанному Соломоном, трояким образом (ср. Притч. 3, 3 и 22, 20), так что и теперь светит свет учеников Иисуса пред остальными людьми, и после смерти до воскресения, и после воскресения, пока не придут все в мужа совершенного (ср. Еф. 4, 13) и не станут все одним солнцем: тогда воссияют, как солнце, в Царстве Отца их.

4. «Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил» (Мф. 13, 44).

Предыдущие притчи Он говорил народу; эту же и две следующие за ней, являющиеся не притчами, а уподоблениями (ού παραβολάς άλλ' όμοιώσεις) Царству Небесному, Он, по–видимому, сказал ученикам, будучи в доме. По поводу нее, как и двух следующих, пусть внимательно занимающийся чтением (ср. 1 Тим. 4, 13) исследует: может, это и не притчи. В самом деле, в случае с теми [предыдущими притчами] Писание не замедлило предварить каждую словом «притча», а в случае с этими не сделало того же. И Оно поступило так не без основания. Ведь если народу [Иисус] говорил притчами и [сказано, что] «все сие <… > говорил притчами <… > и без притчи не говорил им» (Мф. 13, 34), войдя же в дом, Он разговаривает не с народом, а с приступившими в нем к Нему учениками (ср. Мф. 13, 36), то ясно, что сказанное в доме — не притчи. Ибо притчами Он говорит с внешними (ср. Мк. 4, 11) и с теми, кому не дано знать тайны Царствия Небесного (ср. Мф. 13, 11). Все же кто‑нибудь скажет: если это не притчи, то что? Возможно, тогда, следуя слову Писания, мы скажем, что это — уподобления. А уподобление отличается от притчи. Ибо в [Евангелии] от Марка написано: «Чему[336] уподобим (όμοιώσωμεν) Царствие Божие, или какою притчею (έν τίνι παραβολή) изобразим его?» (Мк. 4, 30). Из этого становится ясно, что есть различие между уподоблением и притчей[337]. В самом деле, похоже, что уподобление — родовой [термин], а притча — видовой. Возможно также, что уподобление, будучи самым общим родом для притчи (γενικωτάτη ούσα της παραβολής), включает в качестве вида (εχει έν εΐδει) как притчу, так и [видовое] уподобление, называемое одинаково с родовым. Это имело место и с другими [словами] по наблюдению сведущих в установлении многих терминов [людей], которые говорят, что и «влечение» (όρμήν) есть общий родовой [термин], <охватывающий> много видов, как, например, «отвращение» (άφορμης) и «влечение» (όρμης), имея в виду, что [термин] «влечение», одноименный с родовым, используется при [обозначении] вида в противопоставлении «отвращению»[338].

5. И здесь нужно исследовать отдельно поле и отдельно скрытое на нем сокровище, и каким образом, найдя это скрытое сокровище, человек от радости уходит и продает все, что имеет, чтобы купить поле то (ср. Мф. 13, 44). Следует исследовать и каково то, что он продает. Мне‑то кажется, что, согласно этому [месту], поле есть Писание, засаженное тем, что очевидно в словах [Священной] истории, закона, пророков и в остальных мыслях [Писания], — ибо это великое и разнообразное насаждение и [включает] слова всего Писания, — скрытое же <на> поле сокровище суть сокровенные и лежащие под очевидным [смыслом] мысли премудрости, сокровенной в тайне (ср. 1 Кор. 2, 7) и во Христе, «в Котором сокрыты <.> сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2, 3). Другой же, пожалуй, скажет, что поле, поистине полное, которое благословил Господь (ср. Быт. 27, 27), есть «Христос Божий» (Лк. 9, 20), скрытое же в нем сокровище — это то, что сокрыто во Христе, по словам Павла, сказавшего о Христе: «вКотором сокрыты <.> сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2, 3). Итак, о небесных вещах и Царстве Небесном образно написано в Писании, которое [в этом смысле] есть Царство Небесное; или Сам Христос, Царь веков, есть Царство Небесное, уподобленное сокровищу, скрытому на поле.

6. Дойдя до этого места [в рассуждении], ты спросишь, уподобляется ли Царство Небесное только сокровищу, скрытому на поле, так чтобы поле означало [нечто] другое, чем Царство, или оно уподобляется всему этому <полю и> сокровищу, скрытому на поле, так чтобы Царством Небесным, согласно уподоблению, были и поле, и скрытое на поле сокровище. Некий же человек, придя на поле, будь то Писания или Христос, сочетающий [в Себе] очевидное и сокровенное, находит скрытое сокровище премудрости либо во Христе, либо в Писаниях, — ибо обходя поле и исследуя Писания, и стремясь постичь Христа, он находит в нем сокровище, — и, найдя, утаивает (ср. Мф. 13, 44), полагая, что тайные мысли Писаний или сокровища премудрости и ведения (ср. Кол. 2, 3) во Христе небезопасно открывать кому попало, и, утаив, уходит, озабоченный тем, как он купит поле, или Писание, чтобы сделать его своим достоянием, взяв из того, что принадлежит Богу (άπο των του θεού),[339] слово Божие, которое прежде было вверено (ср. Рим. 3, 2)

Иудеям. И после того, как ученик Христа купил поле, отнимается у них «Царство Божие» (Мф. 21, 43), которое, согласно другой притче, есть виноградник (ср. Мф. 21, 33–42), и дается «народу, приносящему плоды его» (Мф. 21, 43), купившему поле верой, так как он продал все имущество и ничего из прежнего имущества у него уже нет (а имелась у него порочность). То же самое [объяснение] ты применишь и в том случае, если полем, содержащим скрытое сокровище, окажется Христос. Ибо те, кто оставили все и последовали за Ним (ср. Лк. 5, 11), если выразиться иначе (κατ' άλλον λόγον), словно бы продали свое имущество, чтобы, продав и отдав его, и при божественной помощи получив взамен его доброе намерение (καλήν προαίρεσιν), купить то поле, которое содержит в себе скрытое сокровище, за большую и достойную этого поля цену.

7. «Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин» (Мф. 13, 45).

Поскольку, хотя есть много купцов, торгующих многими [вещами], «Царство Небесное подобно» не кому‑либо из них, но только «ищущему хороших жемчужин» и нашедшему одну драгоценную жемчужину, стоящую многих, которую он приобрел в обмен на всё [свое имущество], я полагаю, что имеет смысл рассмотреть [сведения] о природе жемчуга. Впрочем, обрати внимание, что [Христос] не сказал, будто [купец] продал все [жемчужины], которые имел: ибо ищущий хороших жемчужин продал не только хорошие жемчужины, которые приобрел, но и всё, что имел, чтобы купить эту хорошую жемчужину (ср. Мф. 13, 45). Относительно же природы жемчуга мы нашли у тех, кто написал исследования о кам- нях[340], что из жемчужин одни бывают наземные, а другие — морские. Наземные родятся только у индусов и годятся для печаток, оправ и ожерелий. А отборные (διαφέροντες) морские [жемчужины] находят у тех же индусов, и те, что рождаются в Красном море[341], — наилучшие. На втором месте среди жемчужин стоят те, что собирают в океане у берегов Британии. Третьи же, уступающие не только первым, но и вторым, — это те, которые находят возле Босфора в Скифии[342].

Еще об индийском жемчуге сказано следующее — что он рождается в раковинах, которые от природы напоминают большие спирали (στρόμβοις). Рассказывают, что они пасутся в море стайками под руководством как бы некоего вожака стада, выдающегося цветом и размером и превосходящего своих подчиненных, так что его можно сравнить с так называемым царем пчел[343]. А о ловле отборных, то есть индийских, [жемчужин] рассказывают вот что: местные жители, окружив сетями большой круг на взморье, ныряют, стремясь захватить из всех одну главную [жемчужину], ведь после того, как она поймана, охота на подчиненное ей стадо, говорят, становится нетрудной, поскольку никто в нем не остается неподвижным, но, словно привязанный ремнем, следует за вожаком стада.

Говорят также, что рождение индийских жемчужин требует времени (χρόνοις συνίστασθαι), так как это животное претерпевает многочисленные превращения и изменения, пока не сформируется окончательно. Еще рассказывают и то, что раковина несущего жемчужину животного раскрывается подобно пасти и, раскрывшись, принимает в себя чистую и незамутненную небесную влагу, наполнившись которой она становится блестящей и производит на свет большой и соразмерный камень. Если же порой она поглощает замутненную, некачественную и штормовую (άνωμάλου χειμερίου τε) влагу, то зачинает затуманенную и испорченную пятнами жемчужину. Еще мы обнаружили, что, если в ходе образования зачатого ею камня ее застигает молния, [раковина] закрывается и словно бы***[344]от страха рассеивает и разделяет свое порождение на так называемые «пузыри» (φυσήματα)[345]. А бывает, когда [жемчужины], словно недоношенные, рождаются мелкими и темноватыми, но в остальном — соразмерными. Еще индийский жемчуг имеет следующее [отличие] от других: он белого цвета, блеском напоминает серебро и тихо излучает зеленоватое сияние, форму же, как правило, имеет круглую. Поверхность у него более нежная и мягкая, чем у камня. На него настолько приятно смотреть, что, как сказал тот, кто написал [цитируемое сочинение] о камнях (ό άναγράψας περί των λίθων)[346], он воспевается наряду с самыми прославленными [чудесами] (παρά τοις έμφανεστέροις άφυμνεΐσθαι). Признаком отборного жемчуга является еще и то, что у него ровно закругленная поверхность, ослепительно белый цвет и очень большой размер. Вот что [рассказывают] об индийском [жемчуге].

Тот же, который из Британии, говорят, золотистый по расцветке, но какой‑то затуманенный и с более тусклым блеском. А [жемчуг] с пролива на Босфоре темнее британского, бледно–синий и совершенно мутный, мягкий и крупный. И рождается [жемчуг] с пролива на Босфоре не в «пиннах» (πίναις), которые представляют собой разновидность раковин, приносящих жемчуг, но в так называемых «мидиях» (μυσί). Пастбище у этих [жемчужин], я имею в виду — у тех, которые с Босфора, расположено на болотах. Рассказывают также, что в Акарнании[347] существует и четвертая разновидность жемчужин, [рождающихся] в «пиннах». Они не слишком ценные, но и по форме неправильные, и по цвету совсем мутные и грязные. Кроме них, в той же Акарнании есть и другие [жемчужины], негодные в силу всех [возможных причин] (πάντων ενεκεν άπόβλητοι).

8. Собрав эти [сведения] из исследований о камнях, я полагаю, что Спаситель сказал: «подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин» (Мф. 13, 45), — зная о различии жемчужин, в роде которых [одни] хорошие, а другие плохие: ведь если бы среди жемчужин некоторые не были плохими, то не было бы сказано «ищущему хороших жемчужин». Ищи[348] же жемчужины в различных словах, которые возвещают истину и несут их [в себе], и пусть пророки, — можно сказать, раковины, беременеющие от небесной влаги и зачинающие с неба слово истины (ср. Иак. 1, 18), — будут хорошими жемчужинами, которые, согласно данному изречению, ищет купец. А вожак стада жемчужин, найдя которого, находят и остальных, — это драгоценная жемчужина, Христос Божий, Слово, превосходящее ценные писания и мысли закона и пророков, найдя Которое, легко понять и все остальное. Спаситель — там, где Он говорит: «Не бросайте жемчуга <.> перед свиньями» (Мф. 7, 6), — разговаривает со всеми учениками, как с купцами, не только ищущими хорошие жемчужины, но [уже] нашедшими и приобретшими их. А что это сказано [именно] ученикам, ясно из того, что эти слова предваряются [следующими]: «Увидев народ, Он взошел на гору; и, когда сел, приступили к Нему ученики Его» (Мф. 5, 1). Ведь [только] вслед за этими словами сказано: «Не давайте святыни псам, не бросайте жемчуга <.> перед свиньями» (Мф. 7, 6). Возможно, тот, у кого нет жемчужин или драгоценной жемчужины, не является и учеником Спасителя и*** [обладателем][349] хороших жемчужин, а не мутных и темноватых, каковы учения еретиков, рождаемые не на востоке, но на западе или на севере, если следует привлечь также и эти [детали] ввиду различия, которое мы нашли между жемчужинами, рожденными в разных местах[350]. А может быть, замутненные учения и ереси, погрязшие (κατειλιγμέναι) в делах плоти (ср. Гал. 5, 19), — это и есть темноватые и рождаемые на болотах некрасивые жемчужины.

9. Ты соотнесешь с [выражением] «ищущему хороших жемчужин» [слова] «ищите и найдете» (Мф. 7, 7) и «всякий <.> ищущий находит» (Мф. 7, 8). Ибо что «ищите» или что «всякий <.> ищущий находит»? Рискну сказать — жемчужины и ту жемчужину, которую он приобретает, отдав все и понеся ущерб; ради которой, говорит Павел, «я от всего отказался <.> чтобы приобрести Христа» (Флп. 3, 8), «всем» называя хорошие жемчужины, а «приобрестиХриста» [говоря об] одной драгоценной жемчужине (ср. Мф. 13, 46). Ибо светильник ценен для тех, кто во тьме, и нужда в светильнике есть, пока не взойдет солнце; ценна и слава на лице Моисея (ср. 2 Кор. 3, 7), а я думаю, и [на лице] пророков, [ведь это] прекрасное зрелище, и при ее помощи мы допускаемся к возможности увидеть славу Христа, о которой свидетельствует Отец в словах: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф. 3, 17). Но «прославленное в части сей лишено славы ради преимущественной славы»[351] (2 Кор. 3, 10), и поначалу нам нужна слава, которая может прекратиться ради преимущественной славы, как нужно познание отчасти, которое прекратится, когда наступит совершенное (ср. 1 Кор. 13, 10). Стало быть, всякая душа, достигнув младенчества и направляясь «к совершенству» (Евр. 6, 1), нуждается, пока не наступит для нее «полнота времени» (Гал. 4, 4), в воспитателе, домоправителях и попечителях (ср. Гал. 4, 2), чтобы после всего этого прежде ничем не отличающийся от раба, хотя и господин всего (ср. Гал. 4, 1), получил, освободившись от воспитателя[352], домоправителей и попечителей, отцовское наследство, соответствующее драгоценной жемчужине и наступившему совершенству, прекращающему то, что отчасти (ср. 1 Кор. 13, 10), когда любой [из таких людей] окажется способен вместить «превосходство познания Христа» (Флп. 3, 8), предварительно подготовленный познаниями, которые, так сказать, превзойдены познанием Христа. Но большинство, не постигнув красоты многочисленных жемчужин закона (μαργαριτων νομικων) и всякого пророческого познания, которое еще «отчасти» (1 Кор. 13, 10), думает, что может, не прояснив и не поняв этого от начала и до конца (δι' όλων), найти одну драгоценную жемчужину и узреть «превосходство познания Христа Иисуса» (Флп. 3, 8), в сравнении с коим все, что предшествовало столь великому и значительному познанию, не будучи сором (ср. Флп. 3, 8) по своей природе, выглядит сором, который, возможно, и есть навоз, подбрасываемый к смоковнице виноградарем (ср. Лк. 13, 8–9) [и] являющийся причиной того, что она плодоносит.

10. Итак, «всем [вещам свое] время и время всякой вещи под небом» (Еккл. 3, 1), и есть некое «время собирать камни» (Еккл. 3, 5), [т. е.] хорошие жемчужины, и время, собрав их, найти одну драгоценную жемчужину, когда подобает пойти и продать все, что имеешь, чтобы купить ту жемчужину (ср. Мф. 13, 45–46). Ведь как всякий, кто собирается стать мудрым в словах истины, должен сперва получить начальные сведения (στοιχειωθηναι), [затем] еще более продвинуться в начальном обучении и высоко его ценить, но все же не останавливаться на нем, так чтобы, отдав ему должное в начале, но перейдя «к совершенству» (Евр. 6, 1), быть благодарным введению за то, что оно оказалось полезным в первое время, — так и совершенное постижение закона и пророков есть начальное обучение (στοιχείωσίς) для совершенного понимания Евангелия и всего, что значат слова и дела Иисуса Христа.

11. «Еще подобно Царство Небесное неводу, закинутому в море» (Мф. 13, 47).

Как у картин и статуй сходство с теми [вещами], по образцу которых они делаются, не является сходством во всех [отношениях], но, к примеру, картина, нарисованная воском на какой‑нибудь деревянной поверхности[353], обладает сходством во внешнем виде и цвете, но не сохраняет углубления и выступы, а только их видимость; тогда как при создании статуй пытаются сохранить подобие в том, что касается углублений и выступов, но, однако, не цвета; если же делается восковое изображение (κήρινον έκμαγεΐον), то пытаются сохранить и то, и другое — я имею в виду и [сходство] по цвету, и углубления и выступы — но не изображают и того, что в глубине, — так, заметь, и в евангельских уподоблениях уподобляемое чему- либо Царство Небесное уподобляется не из‑за всех [свойств], присущих предмету уподобления, но из‑за некоторых, в которых нуждается воспринятое [слушателями] учение (ό παραληφθείς λόγος). Стало быть, и здесь «подобно Царство Небесное неводу, закинутому в море» (Мф. 13, 47) не [в том смысле], как полагают некоторые, кто утверждает, что в этом изречении подразумеваются различные природы попавших в сеть злодеев и праведников, так чтобы на основании [слов] «захватившему [рыб] из всякого рода» (ср. Мф. 13, 47) [следовало] думать, будто существуют многочисленные и различные природы праведников и схожим образом — злодеев[354]. Ведь такому истолкованию противоречат все Писания, которые делают явной свободу воли (το αύτεξούσιον) и обвиняют грешников, а одобряют достойных, потому что порицание, следующее представителям дурных родов, оказавшимся такими по природе, или похвала представителям более благородных (των άστειοτέρων) [родов], были бы несправедливы. Ибо причина того, что рыбы дурны или хороши, не в душах рыб, но в том, что ведало Слово, когда сказало: «Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую» (Быт. 1, 20), — когда и «сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по родам их» (Быт. 1, 21). Итак, тогда «всякую душу животных пресмыкающихся» «произвела вода по родам их», и причина была не в ней [т. е. не в душе]. В этом же случае мы виной тому, что есть роды хорошие и достойные так называемых сосудов или худые и достойные быть выброшенными вон (ср. Мф. 13, 48). Ибо не природа в нас причина порочности, но добровольное решение, творящее зло (προαίρεσις έκούσιος ούσα κακοποιητική). И точно так же не природа, как неспособная к неправедности, — причина праведности, но приуготовляющее праведных Слово, которое мы приняли (ср. Мк. 4, 20). И ведь нельзя увидеть, чтобы роды живущих в воде [существ] изменялись из дурных родов, как у рыб, в благородные, или из лучших в худшие, тогда как среди людей всегда можно наблюдать, как праведники или злодеи или от порока приходят к добродетели, или от преуспеяния в добродетели возвращаются к обилию порока. Поэтому и у Иезе- кииля об обращающемся от беззакония к соблюдению божественных заповедей написано следующее: «И беззаконник, если обратится от всех беззаконий своих, какие сделал» и так далее до [слов] «чтобы он обратился с дурного пути и был жив» (ср. Иез. 18, 21. 23), о возвращающемся же от преуспеяния в добродетели к обилию порока — следующее: «И если отступит праведник от правды своей и сотворит неправду» и так далее до [слов] «и в грехах своих, которыми согрешил, в них умрет» (ср. Иез. 18, 24). Или пусть нам скажут те, кто на основании притчи[355]о неводе вводят [различные] природы, беззаконник, впоследствии обратившийся от всех беззаконий своих, какие сделал, соблюдающий все заповеди Господа и творящий правду и милость (ср. Иез. 18, 21), какой природы он был, будучи без- законником? Определенно, не той, что достойна похвалы. Но если, стало быть, той, что достойна порицания, то какую природу можно было бы ему обоснованно приписать, когда он обращается «от всех беззаконий своих, какие сделал»? Ибо если дурную по причине прежнего, то как он изменился к лучшему? Если же благородную по причине последующего, то как, будучи благородной природы, он был беззаконником? Ты столкнешься с похожим вопросом и относительно праведника, отступающего от правды своей и творящего неправду, предаваясь всем беззакониям (κατά πάσας τάς άνομίας) (ср. Иез. 18, 24). Ибо прежде чем отвратиться от праведности, пребывая среди праведных дел, он не был дурной природы; ведь в праведности дурная природа не имела бы места, поскольку не может дерево дурное — порок — приносить хорошие плоды (ср. Мф. 7, 18) — [плоды] добродетели. И с другой стороны, будучи благородной и неизменной природы, он не отвратился бы от блага, после того как слыл (χρηματίσαι) праведником, — «от правды своей» к тому, чтобы творить «неправду, предаваясь всем беззакониям, какие сделал [беззаконник]» (ср. Иез. 18, 24)[356].

12. Исходя из сказанного, следует думать, что Царство Небесное уподобляется «неводу, закинутому в море и захватившему [рыб] из всякого рода» (Мф. 13, 47) для того, чтобы показать многообразие человеческих волеизъявлений, которые различаются между собой так, как только возможно, так что [слова] «захватившему из всякого рода» [имеют в виду] тех, кто достоин похвалы и порицания за склонности к [различным] видам добродетелей или пороков. А многообразному переплетению невода Царство Небесное уподоблено потому, что Ветхий и Новый Заветы сплетены из различных и многообразных мыслей. И подобно тому, как из попавших в невод рыб одни оказываются в одних частях невода, а другие — в других, и каждая — в той части, где она была поймана, так, пожалуй, и в случае с очутившимися в неводе Писаний ты найдешь, что некоторые в соответствии с этим изречением (κατά τόδε το ρητον)[357] пойманы пророческой сетью, например, Исаии, Иеремии, или Даниила, другие — [сетью] закона, иные — евангельской, а некоторые — апостольской. Ведь поначалу кто‑либо, кто уловлен Словом или кажется уловленным, захватывается [лишь] некоторой частью всего невода. Но ничего нелепого [нет в том], если некоторые из уловленных рыб опу- тываются всем переплетением невода Писаний и отовсюду охватываются и удерживаются [им], не будучи в состоянии вырваться, но, словно порабощенные со всех сторон, не получают возможности выпасть из невода. Закидывается же этот невод в море (ср. Мф. 13, 47), [т. е. в] исполненную волнений по всей вселенной жизнь людей*** <бросаемых вверх и вниз>[358] и плавающих в горьких делах жизни. Этот невод до Спасителя нашего Иисуса весь наполнен (πεπληρωμένη) не был; ведь сети закона и пророков недоставало сказавшего: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить (πληρωσαι)» (Мф. 5, 17). И сплетение невода было наполнено (πεπλήρωται) посредством Евангелий и слов Христа, [переданных] через апостолов[359]. Вот поэтому «подобно Царство Небесное неводу, закинутому в море и захватившему [рыб] из всякого рода» (Мф. 13, 47).

Помимо уже данного объяснения, [выражение] «захватившему [рыб] из всякого <рода>» (έκ παντος <γένους>) может означать призвание язычников из всякого народа (άπο παντος γένους). А те, кто служит при закинутом в море неводе — это хозяин невода Иисус Христос и Ангелы, приступившие и служащие Ему (ср. Мф. 4, 11), которые не вытаскивают из моря невод и не выносят вовне, на берег (ср. Мф. 13, 48), [т. е.] в бытие вне этого мира (τά εξω του βίου πράγματα)[360], если невод не наполнится, то есть [если] не войдет в него полнота язычников (ср. Рим. 11, 25). Когда же войдет, тогда они вытащат его из здешнего дольнего бытия (άπο των τηδε και κάτω πραγμάτων) и вынесут на то, что образно названо берегом; там вытащившие его займутся тем, что сядут возле берега и расположатся на нем (καθίσαι παρά τω αίγιαλω καΐ ίδρύσαι έαυτούς έκεΐ)[361], чтобы каждого из хороших [людей] в неводе поместить в подобающий разряд в их сосудах, упомянутых здесь, а настроенных противоположным образом и названных худыми, выбросить вон (ср. Мф. 13, 48). А то, что вовне, — это печь огненная, как разъяснил Спаситель, сказав: «Так будет при кончине века: изыдут Ангелы, и отделят злых из среды праведных, и ввергнут их в печь огненную» (Мф. 13, 49–50). Кроме того, следует учесть, что уже посредством притчи о плевелах и предыдущего уподобления мы научены, что Ангелам будет доверено различать и отделять дурных от праведных. Ибо выше говорится, что «пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие, и ввергнут их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 13, 41–42). Здесь же — что «изыдут Ангелы, и отделят злых из среды праведных, и ввергнут их в печь огненную».

13. Из этого не следует, как думают некоторые, что люди, спасаемые во Христе, лучше даже святых Ангелов. Ибо как могут [люди], бросаемые святыми Ангелами в сосуды (ср. Мф. 13, 48), сравниваться с бросающими в сосуды, будучи поставлены под их власть? Говорим же мы это, не оставаясь в неведении, что некоторых из тех ангелов, которым не вверена такая обязанность (οίκονομίαν), — но все же не всех, — превосходят люди, которые будут спасены во Христе. Ибо мы прочли и [слова] «во что желают проникнуть Ангелы» (1 Пет. 1, 12), где не сказано «все ангелы». Знаем и [слова] «мы будем судить ангелов» (1 Кор. 6, 3), где не сказано «всех ангелов».

Если так написано о неводе и находящихся в нем, то тот, кто хотел бы, чтобы до кончины века и до того, как изыдут Ангелы и отделят злых из среды праведных (ср. Мф. 13, 49), в неводе не было злых всякого рода (ср. Мф. 13, 47), похоже, не понял Писания и желает невозможного. Поэтому не будем удивляться, если перед тем как посланные для этого Ангелы отделят злых из среды праведных, мы увидим, что наши собрания полны также и злых. Напротив, как бы те, кого ввергнут в печь огненную (ср. Мф. 13, 50), не оказались многочисленнее праведных![362]

Поскольку мы говорили в начале[363], что притчи и уподобления относятся не ко всем [свойствам вещей], с которыми они сравниваются и уподобляются, но к некоторым, то в дальнейшем изложении следует показать еще и то, что в случае с рыбами, если говорить об их жизни, с ними случается нечто плохое, когда они оказываются в неводе — ведь они лишаются жизни, соответствующей их природе, и ни ввергнутые в сосуды, ни выброшенные вон не претерпевают ничего большего, чем утрату той жизни, что присуща рыбам. В случае же с тем, к чему относится притча, плохо быть в море и не попасть в невод, чтобы быть брошенным в сосуды вместе с хорошими [людьми]. Так дурные рыбы отбрасываются и вышвыриваются вон, дурные же [люди] согласно данному уподоблению (όμοίωσιν) ввергаются в печь огненную, чтобы сказанное у Иезекииля о печи случилось и с ними: «и было слово Господне ко мне, глаголящее: сын человеческий, вот, стали Мне домом Израилевым все смешавшиеся с медью и железом» и так далее вплоть до [слов]: «и познаете, почему Я, Господь, излил ярость Мою на вас» (ср. Иез. 22, 17–18, 22).

14. «Поняли ли вы всё это? Они говорят <…>: да» (Мф. 13, 51).

Иисус Христос, знающий то, что в сердцах человеческих, как учил об этом Иоанн в Евангелии (см. Ин. 2, 24–25), спрашивает не в неведении, но, однажды восприяв [природу] человека, пользуется и всеми его [свойствами], одно из которых — спрашивать. И неудивительно, если Спаситель делает это, поскольку и Бог всего [сущего], снося [несовершенство] людей (τροποφορων τούς άνθρώπους), «как если бы некий человек сносил[364] [несовершенство] сына своего» (ср. Втор. 1, 31), задает вопросы, например: «Адам, где ты?» (Быт. 3, 9) и «где Авель, брат твой?» (Быт. 4, 9). Кто‑нибудь здесь заявит, искажая [смысл текста] (βιασάμενος), что «поняли» сказано не вопросительно, а утвердительно, скажет также, что и ученики говорят Ему «да», подтверждая Его утверждение. Впрочем, спрашивает ли Он или утверждает, неслучайно (άναγκαίως) [здесь] говорится не только «это» — то есть указательное [местоимение] - и не только «всё», но «всё это».

Похоже, теперь Он указывает, что ради (προ)[365] Царства Небесного ученики стали книжниками (ср. Мф. 13, 52); но этому противоречит то, что в Деяниях апостолов сказано следующим образом: «Видя смелость Петра и Иоанна и приме — тив, что они люди некнижные и простые, они удивлялись и узнавали их, что они были с Иисусом» (Деян. 4, 13). Ведь кто‑нибудь по этому поводу поставит вопрос: если они были книжниками, каким образом в Деяниях они называются некнижными и простыми? Если же они были некнижными и простыми, каким образом Спаситель яснее ясного называет их книжниками? На эти вопросы можно было бы сказать либо что в Деяниях некнижными и простыми названы не все, но Петр и Иоанн, а понявших всё (ср. Мф. 13, 51) учеников, которым говорится «всякий книжник» и т. д. (ср. Мф. 13, 52), было больше; либо что книжником называется всякий наученный учению, согласному с буквой закона, так что и некнижные и простые [люди], все же руководимые буквой закона, в некотором смысле зовутся книжниками. Ведь это простым [людям], несведущим в иносказательном толковании (μή είδότων τροπολογεΐν) и не понимающим того, что относится к духовному смыслу (τά της άναγωγης) Писаний, но верящим голой букве и отстаивающим ее, в особенности свойственно называть себя книжниками.

Кто‑нибудь истолкует так и [слова]: <Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры» (Мф. 23, 13) - как сказанные всякому, не знающему ничего, кроме буквы.

Здесь ты спросишь, таков ли, как книжник закона, и книжник евангельский, и так ли, как тот, кто читает и слушает закон, и говорит, «что есть иносказание» (Гал. 4, 24), и [он толкует] Евангелие, то есть, сохраняя буквальный смысл, соответствующий событиям (τηρουμένης της κατά τά γενόμενα ιστορίας), знает, как непогрешимо взойти к духовному [смыслу] (είδέναι… την έπΐ τά πνευματικά απταιστον άναγωγήν), чтобы [усвоенные им] познания были не «духами злобы» (Еф. 6, 12), но противоположными духам злобы духами добра. Научается же Царству Небесному книжник (ср. Мф. 13, 52), согласно более простому [смыслу], когда кто‑либо из иудаизма принимает церковное учение Иисуса Христа, а согласно более глубокому [смыслу], когда кто‑либо, усвоив первоосновы (είσαγωγάς) при помощи буквы Писаний, восходит к духовным [вещам], называемым Царством Небесным. Постичь же Царство Небесное можно, столкнувшись с любой мыслью [Писания], постигнув ее возвышенным образом, сопоставив [с другими] и обосновав, так чтобы тот, кто в изобилии обладает неложным знанием, оказался в Царстве множества таким образом объясненных Небес. Вот так, в переносном смысле, ты поймешь (τροπολογήσεις) и [слова]: «покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 4, 17) — [как призыв к тому], чтобы книжники, то есть успокоившиеся на голой букве, раскаявшись в таком истолковании, научились [переданному] через Иисуса Христа, Слово Живое (του έμψύχου λόγου)[366], духовному учению, которое называется Царством Небесным. Потому‑то в той степени, в какой Иисус Христос, Слово Божие, [бывшее] «в начале у Бога» (Ин. 1, 2), не обитает в душе, нет в ней Царства Небесного; когда же кто‑либо становится близок к тому, чтобы вместить Слово, к нему приближается Царство Небесное.

Если же Царство Небесное и Царство Божие — одно и то же по сущности (ύποστάσει), хотя и не по названию (έπινοία), ясно, что кому говорится: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21), — тем могло бы быть сказано и: «Царствие Небесное внутрь вас есть», — и прежде всего ввиду обращения от буквы к духу, потому что когда кто‑либо обращается к Господу, снимается покрывало на букве, Господь же есть Дух (ср. 2 Кор. 3, 16–17). Истинный же хозяин дома (ср. Мф. 13, 52) и свободен, и богат: благодаря тому, что, [начав] с понимания буквы (άπο γραμματείας), он научился Царству Небесному, он богат «всяким словом» из Ветхого Завета и «всяким знанием» (1 Кор. 1, 5) о новом учении Иисуса Христа, и это богатство, отложенное в его сокровищнице, куда он собирает сокровище, как научившийся Царству Небесному (ср. Мф. 13, 52), он хранит «на небе, где ни моль <…> не истребляет, ни воры не подкапывают» (Мф. 6, 20). Причем, относительно того, кто, как мы объяснили, собирает сокровище на небесах, поистине можно утверждать, что ни одна моль страстей (σής των παθων) не может притронуться к его духовному и небесному достоянию. Про моль же страстей я сказал, основываясь на Притчах, в которых написано: «Как <моль в одежде> и червь в дереве, так печаль вредит сердцу человека» (Притч. 25, 20). Ибо червь и моль — это печаль, вредящая сердцу, чьи сокровища — не на небесах и не в духовных [вещах]; ведь если кто там собирает сокровище, то и сердце его на небе, — ибо «где сокровище <…> там <…> и сердце» (Мф. 6, 21), — и он говорит о нем: «Если ополчится на меня полк, не убоится сердце мое» (Пс. 26, 3). Так и воры, о которых

Спаситель сказал, что «все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники» (Ин. 10, 8), не могут раскопать сокровища, хранящиеся на небесах, и сердце, которое находится при них, и по этой причине говорит: «воскресил и посадил нас на небесах во Христе» (Еф. 2, 6) и «наше же жительство — на небесах» (Флп. 3, 20).

15. Поскольку же «всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен хозяину дома, который выносит из сокровищницы своей новое и старое» (Мф. 13, 52), ясно, что, согласно так называемому обращению посылки (της προτάσεως άντιστροφήν)[367], всякий, кто не выносит из сокровищницы своей новое и старое, не является и книжником, наученным Царству Небесному. Поэтому надо всячески стараться собрать в нашем сердце, занимаясь чтением, наставлением, учением (ср. 1 Тим. 4, 13) и размышляя о законе Господа день и ночь (ср. Пс. 1, 2), не только новые изречения Евангелий, апостолов и их Откровения, но и старые [изречения] закона, имеющего тень будущих благ (ср. Евр. 10, 1), и пророков, пророчествовавших в соответствии с ними. Собраны же они будут, когда мы и прочтем [их], и узнаем (ср. 2 Кор. 3, 2), и, запомнив их, уместным образом сопоставим «духовное с духовным» (1 Кор. 2, 13), сопоставляя друг с другом не несравнимое, но сравнимое и имеющее некое подобие в выражении, обозначающем одинаковость и мыслей, и учений (λέξεως τούτον σημαινούσης καί νοημάτων καί δογμάτων), чтобы из уст двух или трех, а то и бoльшего числа свидетелей из Писания установить и подтвердить всякое слово Бога (ср. 2 Кор. 13, 1). И при их помощи следует посрамить (δυσωπητέον) тех, кто, насколько это в их власти, разделяет Божество и отделяет новое от старого[368], как тех, кто оказывается далек от подобия с хозяином дома, выносящим из своей сокровищницы новое и старое (ср. Мф. 13, 52).

Поскольку же тот, кто уподобляется кому‑либо, отличен от того, кому он уподобляется, то «книжник, наученный Царству Небесному», будет тем, кто уподобляется, и от него отличается хозяин дома, «который выносит из сокровищницы своей новое и старое» (Мф. 13, 52). Тот же, кто уподобляется ему, как подражающий ему хочет делать [нечто] схожее. В таком случае, возможно, хозяин дома — это сам Иисус, выносящий из своей сокровищницы в пригодное для обучения время как новое, [т. е.] духовные [вещи], постоянно обновляемые Им во внутреннем человеке праведников, [также] постоянно обновляемом со дня на день (ср. 2 Кор. 4, 16), так и старое, начертанное буквами на камнях (ср. 2 Кор. 3, 7) и на каменных сердцах (ср. Иез. 11, 19) ветхого человека (ср. Еф. 4, 22), чтобы сравнением буквы и явлением духа обогатить книжника, наученного Царству Небесному (ср. Мф. 13, 52), и сделать его подобным Себе, пока ученик не будет как учитель (ср. Мф. 10, 25), подражая сперва подражателю Христа, а после этого и Самому Христу, согласно сказанному Павлом: «Будьте подражателями мне, как я Христу» (1 Кор. 11, 1). А в более простом [смысле] Иисус, хозяин дома, может выносить из Своей сокровищницы новое, [т. е.] евангельское учение, и старое — сопоставление взятых из закона и пророков изречений, примеры которых можно найти в Евангелиях. Об этих новых и старых [вещах] надо выслушать и духовный закон, говорящий в Левите: «И будете есть ветхое и ветхое ветхих (παλαιά παλαιών), и выбросите ветхое от лица нового, и поставлю жилище[369] Мое среди вас» (Лев. 26, 10–11). Ибо мы едим в благословении (έν εύλογία)[370] ветхое, [т. е.] пророческие слова, и ветхое ветхих, [т. е. слова] закона, а по приходе нового евангельского [учения], живя согласно Евангелию, мы выбрасываем ветхое, [т. е.] букву [Писания], от лица нового, и Он ставит жилище Свое среди нас, исполняя данное Им обещание: «Вселюсь и буду ходить среди них» (2 Кор. 6, 16; ср. Лев. 26, 12).

16. «И, когда окончил Иисус притчи сии, пошел оттуда. И, придя в отечество Свое» [и т. д.] (Мф. 13, 53–58).

Поскольку выше мы исследовали, не было ли сказанное народу притчами, а ученикам — уподоблениями[371], и изложили относящиеся к этому замечания, на мой взгляд, заслуживающие внимания, следует знать, что всем им, как кажется, противоречит то, что не только о притчах, но и о том, что мы истолковали как уподобления, в конце сказано: «И, когда окончил Иисус притчи сии, пошел оттуда» (Мф. 13, 53). Поэтому поставим вопрос, следует ли отвергнуть все это[372], или сказать, что есть два рода притч, такие, что говорятся народу, и такие, что возвещаются ученикам, или термин «притча» следует считать двусмысленным (όμώνυμον), или [слова] «И, когда окончил Иисус притчи сии» следует отнести только к предыдущим притчам, которые были до уподоблений. Ибо ввиду [слов]: «Вам дано знать тайны Царствия Небесного[373], а прочим в притчах» (Лк. 8, 10; ср. Мк. 4, 11), — нельзя сказать, что Спаситель говорил в этих притчах с учениками, так как они не принадлежат к числу внешних (ср. Мк. 4, 11). А из этого следует, что либо [слова] «И, когда окончил Иисус притчи сии, пошел оттуда» относятся к притчам, сказанным выше, либо слово «притча» является двусмысленным, либо есть два рода притч, либо то, что мы назвали уподоблениями, — вообще не притчи.

И обрати внимание, что притчи, окончив которые Он пошел оттуда, Он говорит вне Своего отечества, и, придя в отечество Свое, учил их в синагоге их (ср. Мф. 13, 53–54). И Марк говорит: «И пришел[374] в Свое отечество; за Ним следуют ученики Его» (Мк. 6, 1). Поэтому, что касается этого высказывания, следует спросить, называет ли он Его отечеством Назарет или Вифлеем: Назарет — из- за [слов] «Назореем наречется» (Мф. 2, 23), Вифлеем же — потому что Он в нем родился (см. Мф. 2, 1). Еще я задаюсь вопросом (έφίστημι): может, евангелисты, хотя и могли сказать «придя в Вифлеем» или «придя в Назарет», все же не сделали этого, но употребили слово «отечество», так как в этом месте, касающемся Его отечества, которым <является> вся Иудея, где Его не почитали согласно [словам]: «Не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем» (Мф. 13, 57), — выражен некий таинственный смысл (τι μυστικώς… δηλούμενον). И если кто‑либо примет во внимание, что Иисус Христос — соблазн для Иудеев (ср. 1 Кор. 1, 23), у которых Он гоним и поныне, а среди язычников Он проповедан и принят верою (ср. 1 Тим. 3, 16), ибо слово Его распространилось (ср. 2 Фес. 3, 1) по всей земле (ср. Рим. 10, 18), — то он увидит, что Иисус не имел чести в Своем отечестве, но почитается у чуждых заветам (ср. Еф. 2, 12) язычников. Что же Он говорил, уча в синагоге их, евангелисты не записали, но [сообщили], что это было столь велико и значительно, что все изумлялись (ср. Мф. 13, 54); и, возможно, что сказанное было слишком возвышенным, чтобы это записывать (ύπέρ γραφήν). Впрочем, Он учил в синагоге их, не отделяясь от нее и не отвергая ее.

17. [Слова] же: «Откуда у Него такая премудрость?» (Мф. 13, 54) - ясно показывают великую и исключительную премудрость слов Иисуса, достойную [того, чтобы сказать]: «Ивот, здесь больше Соломона» (Мф. 12, 42). Ведь и чудеса (δυνάμεις) Он творил более великие, чем Илия, Елисей, а еще раньше — Моисей и Иисус Навин. Удивленные же [слушатели], которые не знали, что Он — сын Девы, и не поверили бы [в это], даже если бы им сказали, но полагали, что Он — [сын] Иосифа плотника, говорили: «Не плотников ли Он сын?» (Мф. 13, 55). И выказывая презрение ко всем, кто казался Его ближайшей родней, они говорили: «Не Его ли Мать называется Мария, и братья Его — Иаков и Иосиф, и Симон, и Иуда? И сестры Его не все ли между нами?» (Мф. 13, 55–56). Итак, они думали, что Он — сын Иосифа и Марии. Что касается братьев Иисуса, то некоторые, основываясь на предании из Евангелия, озаглавленного «от Петра», или из Книги Иакова[375], говорят, что это сыновья Иосифа от первой жены, жившей с ним до Марии[376]. Те, кто так говорит, хотят до конца сохранить девственное достоинство Марии, чтобы не [получилось, будто] это тело, избранное, чтобы служить Слову, сказавшему: «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя» (Лк. 1, 35), познало мужское ложе после того, как в нее снизошел Дух Святый и сила, осенившая ее с высоты[377]. И, думаю, есть смысл [в утверждении, что] Иисус — начаток (άπαρχήν) чистоты и целомудрия у мужчин, Мария же — у женщин. Ибо нечестиво приписывать начаток девственности другой, а не Ей.

Иаков же — это тот, которого по его словам видел Павел, сказавший в Послании к Галатам: «Другого же из Апостолов я не видел [никого], кроме Иакова, брата Господня» (Гал. 1, 19). Этот Иаков настолько славился праведностью в народе, что Иосиф Флавий, написавший «Иудейские древности» в двадцати книгах, желая привести причину, по которой народ претерпел столь великие [бедствия], так что даже храм был разрушен, сказал, что это произошло с ними по причине гнева Божиего из‑за того, на что они дерзнули против Иакова, брата Иисуса, называемого Христом. И удивительно (ср. Ин. 9, 30), что, не допуская, что наш Иисус есть Христос, он тем не менее засвидетельствовал столь великую праведность у Иакова. По его словам, и народ полагал, что претерпел такое из‑за Иакова[378]. А Иуда написал послание[379], которое, хотя и состоит из немногих стихов, полно слов, сильных небесной благодатью; в предисловии он сказал: «Иуда, раб Иисуса Христа, брат Иакова» (Иуд. 1, 1). Об Иосифе же и Симоне мы ничего не разузнали.

[Слова] же «И сестры Его не все ли между нами?» (Мф. 13, 56), как мне кажется, означают примерно следующее: они мыслят, как мы, а не как Иисус, и нет в них ничего необычного, [что свойственно] исключительной мудрости (τά ήμέτερα φρονουσιν ού τά του Ίησοΰ, καΐ ούδεν ξένον εχουσιν έξαιρέτου συνέσεως), как у Иисуса. А, возможно, этими [словами] выражается такое сомнение: что если Иисус не человек, а нечто более божественное, [ведь] будучи сыном, как они полагали, Иосифа и Марии, братом же четырех [человек] <мужского пола>, а также (ούδεν δ' ήττον)[380] других — женского, Он совершенно не похож на кого‑либо из Своего рода и достиг столь великой мудрости и силы не благодаря воспитанию и обучению. Ведь и в другом месте они говорят: «Как Он знает Писания, не учившись?» (Ин. 7, 15). Этому близко и сказанное здесь. Впрочем, те, кто говорили подобное и до такой степени сомневались и изумлялись, все же не поверили, но «соблазнились о Нем» (Мф. 13, 57), как если бы глаза их разума были удержаны (ср. Лк. 24, 16) силами, над которыми Он должен был восторжествовать (ср. Кол. 2, 15) в час Своего страдания на кресте[381].

18. «Иисус же сказал им: не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем» (Мф. 13, 57).

Следует спросить, имеет ли это высказывание один и тот же смысл в применении ко всякому пророку вообще, то есть что каждый из пророков лишен чести только в своем отечестве, — ведь не всякий [человек], лишенный чести, лишен ее в отечестве, — или это сказано об одном [пророке], поскольку говорится в единственном числе. Итак, если это сказано об одном, то изложенного [выше] достаточно, если мы относим написанное здесь к Спасителю. Если же это [сказано обо всех пророках] вообще, то с точки зрения истории (άπο μεν της ιστορίας) это не соответствует истине, — ведь не был лишен чести ни Илия в Фесвах Галаадских (см. 3 Цар. 17, 1), ни Елисей в Авел–Мехоле (см. 3 Цар. 19, 16), ни Самуил в Рама- фаиме (см. 1 Цар. 1, 1), ни Иеремия в Анафофе (см. Иер. 1, 1), — а в переносном смысле (τροπολογούμενον) это совершенно истинно. Ибо надо думать, что отечество их — это Иудея, сродники (ср. Мк. 6, 4) - этот [плотский] Израиль, дом же (ср. Мф. 13, 57), возможно, — тело. Ведь все они, еще будучи в теле, были лишены чести в Иудее у Израиля «по плоти» (1 Кор. 10, 18), как написано в Деяниях апостолов, где говорится в порицание народу: «Ибо кого из пророков не гнали отцы ваши? <Иубили> предвозвестивших пришествие Праведника» (Деян. 7, 52). Примерно то же сказано и у Павла в Первом [послании] к Фессалоникийцам: «Вы же, братия, сделались подражателями Церквам Божиим во Христе Иисусе, находящимся в Иудее, потому что и вы то же претерпели от своих единоплеменников, что и те от Иудеев, которые убили и <.> Иисуса, и пророков, и нас изгнали, и Богу не угождают, и всем человекам противятся» (1 Фес. 2, 14–15). Итак, не бывает пророк без чести среди язычников: ведь они или вообще не знают его, или, узнав и приняв его как пророка, почитают. Таковы те [из них], кто принадлежит к Церкви. А лишены чести пророки бывают, во–первых, в буквальном смысле (κατά ίστορίαν), когда преследуются народом, а, во–вторых, когда их пророчество не находит веры у народа. Ведь если бы они [иудеи] верили Моисею и пророкам, то верили бы и Христу (ср. Ин. 5, 46), Который показал, что тем, кто верит Моисею и пророкам, следует верить Христу, а тем, кто не верит Христу, — не верить Моисею. Кроме того, как о грешнике говорится, что он преступлением закона бесчестит Бога (ср. Рим. 2, 23), так не верящий пророчествам бесчестит пророка неверием в то, о чем пророчествуется[382].

Что касается исторической достоверности (ώς προς τήν ίστορίαν), полезно прочесть, что претерпел Иеремия среди народа, по поводу чего он сказал: «И сказал: не возглаголю и не назову имя Господне» (Иер. 20, 9), и еще в другом месте: «был в посмеянии» (Иер. 20, 7). И все, что он претерпел от тогдашнего царя Израиля, записано в его пророчестве. И что некоторые люди из народа неоднократно приходили забросать камнями Моисея, это тоже написано (см. Исх. 17, 4; Чис. 14, 10), и для него отечеством была не какая‑нибудь каменистая местность (ούχ οί λίθοι τινος τόπου), но те, кто последовал за ним, [т. е.] народ, у которого даже он был лишен чести. И об Исаие передано, что он был распилен народом. Если же кто не принимает эту историю, потому что она содержится в апокрифической [книге] Исаии[383], пусть поверит тому, что написано в [Послании] к Евреям в таких словах: «[пророки] были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке» (Евр. 11, 37). Ибо «перепиливаемы» относится к Исаие, точно так же, как «умирали от меча» (Евр. 11, 37) - к Захарии, убитому «между храмом и жертвенником» (Мф. 23, 35; ср. Лк. 11, 51), как указывал Спаситель, свидетельствуя, на мой взгляд, в пользу сочинения, которое не числится среди общепринятых и широко распространенных книг, но, похоже, числится среди апокрифов[384]. Были лишены чести в отечестве, [т. е.] у Иудеев, и те, кто скитались «в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби» и так далее (Евр. 11, 37). Ибо «все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы» (2 Тим. 3, 12). Похоже, что Павел, зная это — что пророк не имеет чести в своем отечестве (ср. Ин. 4, 44), повсюду возвестив Слово, не возвестил в Тарсе. И апостолы из‑за этого оставили Израиль, выполнили же приказанное Спасителем: «Научите все народы» (Мф. 28, 19) и «будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1, 8). Они и в самом деле выполнили приказанное в Иудее и Иерусалиме, но, поскольку пророк не имеет чести в своем отечестве, когда Иудеи не приняли Слово, они ушли «к язычникам» (Деян. 13, 46). Подумай также, не можешь ли ты, ввиду того, что [слова]: «излию от духа Моего на всякую плоть и будут пророчествовать» (Иоил. 2, 28; Деян. 2, 17) после явления Спасителя исполнились в церквах язычников, сказать, что те, кто прежде был от мира и, уверовав, стал уже не от мира (ср. Ин. 15, 19), восприяв Духа Святого и начав пророчествовать, не имеют чести в своем отечестве, [т. е.] мире, но бесчестятся. Поэтому блаженны претерпевшие то же, что и пророки, согласно сказанному Спасителем: «Ибо так же поступали с пророками отцы их» (Лк. 6, 23). Кто уделит должное внимание этим [словам], если будет терпеть ненависть и злоумышления из‑за того, что живет с большим рвением и обличает грешников, тот, как гонимый и бранимый «за правду» (Мф. 5, 10), не только не огорчится, но и возрадуется и возвеселится, уверенный, что за это получит великую награду на небесах (ср. Мф. 5, 12) от Того, Кто уподобил его пророкам, поскольку он претерпел то же самое, [что и они]. Стало быть, должно, чтобы взыскующий пророческой жизни и вместивший [присутствовавший] в них дух не имел чести в мире и у грешников, которых раздражает жизнь праведника.

19. Дальше можно видеть, что Он «не совершил там многих чудес (δυνάμεις) по неверию их» (Мф. 13, 58). Эти [слова] учат нас тому, что чудеса происходили среди верующих, поскольку «всякому имеющему дастся и преумножится» (Мф. 25, 29), а среди неверующих чудеса не только не творились, но, как написал Марк, и не могли твориться. Ибо обрати внимание на [слова]: «И не мог совершить там никакого чуда» (Мк. 6, 5). Ведь он не сказал «не хотел», но «не мог», как если бы творящемуся чуду оказывалось содействие верой того, на кого воздействует это чудо, а неверие мешало бы ему осуществиться. И заметь, что сказавшим: «Почему мы не могли изгнать его?», — Он сказал: «По маловерию вашему.» (ср. Мф. 17, 19–20), и начавшему тонуть Петру сказано: «Маловерный, зачем ты усомнился?» (Мф. 14, 31). Но и страдавшая кровотечением [женщина], не попросив о лечении, а только рассудив, что исцелится, если прикоснется «к краю одежды Его» (Мк. 6, 56), «тотчас исцелилась» (Лк. 8, 47), и Спаситель признает, [что таков был] способ исцеления, говоря: «Кто прикоснулся ко Мне?[385] Ибо Я чувствовал силу (δύναμιν), исшедшую из Меня» (Лк. 8, 46). И, возможно, как в случае с телами у одних бывает природное влечение к другим, например — у магнитного камня к железу и у так называемой нефти (νάφθα) к огню, так и у подобной веры [есть тяга] к божественному чуду (δύναμιν). Потому и сказано: «Если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете этой горе: "Перейди отсюда туда ", — и она перейдет» (Мф. 17, 20). Мне кажется, что Матфей и Марк, желая показать превосходство божественной силы (δυνάμεως), [т. е.] что она способна [действовать] и среди неверия, но способна не в большей степени, чем при [наличии] веры у тех, кому творит благо, соблюдая необходимую точность (άκριβως)[386] не сказали: «Он не совершил там чудес по неверию их», — но: «не совершил там многих чудес» (Мф. 13, 58). И Марк не сказал, что Он «не мог совершить там никакого чуда», и остановился на этом, но добавил: «только на немногих больных возложив руки, исцелил [их]» (Мк. 6, 5), так как сила (δυνάμεως), [которая была] в Нем, и в таких обстоятельствах победила неверие[387].

Мне кажется, что, как в случае с телесными [благами] для сбора плодов недостаточно ни обработки земли, если [зерно], содержащееся [в ней] (το περιεχόμενον), а еще более — содержащая его среда (το περιέχον), не содействует этому [тем] качеством, каким пожелает Тот, Кто приводит ее в порядок и делает такой, какой захо- чет[388], ни содержащей среды без обработки земли, — или скорее Промыслитель (ό προνοων) не позволит, чтобы растущие из земли [плоды] вырастали из нее без обработки, ведь Он сделал это [только] один раз, сказав: «Да прорастит земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию» (Быт. 1, 11), — так ни чудотворные силы (τά ένεργήματα των δυνάμεων) (ср. 1 Кор. 12, 10) без веры исцеляемых не обнаруживают воздействия, совершенно достаточного для исцеления, ни вера, какой бы она ни была, без божественной силы. И написанное о мудрости ты применишь и к вере, и к каждому виду добродетели (ταΐς άρεταΐς κατ' είδος)[389], так чтобы получить следующее высказывание: «хотя бы кто и совершен был» в вере «между сынами человеческими, если отсутствует Твоя» сила, «он будет признан за ничто»; или «[хотя бы кто и] совершен [был]» в умеренности (σωφροσύνη) «между сынами человеческими, если отсутствует Твоя» умеренность, «он будет признан за ничто»; или «[хотя бы кто и] совершен [был]» в справедливости и остальных добродетелях «между сынами человеческими, если <отсутствует> Твоя» справедливость и остальные добродетели, «он будет признан за ничто» (ср. Прем. 9, 6). Поэтому «да не хвалится мудрый мудростью своей, ни[390] сильный — силою своею» (Иер. 9, 23), ведь достойное похвалы — не наше, но дар Божий: мудрость Божия и сила Божия, и так же — остальное.

20. «В это время Ирод четвертовластникуслышал молву об Иисусе и сказал служащим своим: Это Иоанн Креститель» [и т. д.] (Мф. 14, 1–11)

И у Марка так, и у Луки так (ср. Мк. 6, 14; Лк. 9, 7).

Иудеи имели различные мнения о предметах [веры], некоторые — ложные, которых придерживались саддукеи о воскресении мертвых, будто они не воскресают, и об ангелах, будто они не существуют, но написанное о них имеет только иносказательный смысл (τροπολογουμένων) и не содержит ничего истинного в историческом смысле (ώς προς την ίστορίαν); другие же [мнения] - как будто истинные, как фарисеи учили о воскресении мертвых, что они воскресают[391]. Вопрос же, возникающий в связи с этим местом, — в том, таково ли было мнение о душе, которого, заблуждаясь, придерживался Ирод и некоторые [люди] из народа, что незадолго до этого убитый им Иоанн после отсечения головы восстал из мертвых (ср. Мф. 14, 2) и что, пользуясь другим именем и называясь теперь Иисусом, он был тем же [человеком], способным к восприятию (δεκτικος) тех же сил, которые прежде действовали в Иоанне. Итак, насколько правдоподобно, чтобы [Иисус], столь известный всему народу и прославленный во всей Иудее, о Котором говорили, что Он — сын плотника и Марии и имеет таких‑то братьев и сестер (ср. Мф. 13, 55), считался никем иным, как Иоанном, которому отцом был Захария, а матерью — Елисавета, тоже небезызвестные среди народа? Ведь вероятно, что народ, думая об Иоанне, «что [он] точно был пророк» (Мк. 11, 32), и будучи столь многочисленным, что фарисеи побоялись ответить, «с неба или от чело- веков» (Мф. 21, 25; Мк. 11, 30; Лк. 20, 4) его крещение, чтобы не показалось, будто они говорят неугодное народу, не был в неведении, что тот являлся сыном Захарии. А до некоторых из них, возможно, дошли [сведения] об увиденном в храме видении, когда Захарии явился Гавриил (ср. Лк. 1, 19–22). Итак, в самом деле, насколько правдоподобно [такое] заблуждение либо Ирода, либо некоторых из народа, чтобы они считали, что не было неких двух [личностей], Иоанна и Иисуса, но Иоанн, будучи одним и тем же [человеком], восстав из мертвых после отсечения головы, носил имя Иисус?

Кто‑нибудь, возможно, скажет, что Ирод и некоторые из народа разделяли ложное мнение о перевоплощении (μετενσωματώσεως ψευδοδοξίαν)[392], основываясь на котором они думали, что некогда бывший Иоанном возродился (έν γενέσει γενέσθαι) и вернулся из мертвых к жизни как Иисус. Но время между рождением Иоанна и Иисуса, занимающее не более шести месяцев (ср. Лк. 1, 24–26. 36), не позволяет считать это ложное мнение правдоподобным. Возможно, что у Ирода скорее было примерно такое предположение: силы, действовавшие в Иоанне, переместились в Иисуса, и из‑за них в народе поверили, что Он — Иоанн Креститель. И можно воспользоваться таким умозаключением: как из‑за духа и силы Илии (ср. Лк. 1, 17), а не из‑за его души, об Иоанне говорится: «Он есть Илия, которому должно придти» (Мф. 11, 14), поскольку дух, [бывший] в Илии, и сила, [бывшая] в нем, перешли в Иоанна, так Ирод думал, что силы, [которые были] в Иоанне, произвели в Иоанне то, что связано с крещением и учением, — ведь «Иоанн не сотворил никакого чуда» (Ин. 10, 41), — а в Иисусе необыкновенные чудеса (ср. Мф. 14, 2). Кто‑нибудь скажет, что подобное имели в виду утверждавшие, что в Иисусе явился Илия или воскрес один из древних пророков (ср. Лк. 9, 8. 19; Мф. 16, 14; Мк. 8, 28). Мнение же сказавших, что Иисус был «пророк, как один из пророков» (Мк. 6, 15), совершенно не относится к [данному] вопросу. Итак, эти слова, написанные об Иисусе [т. е. Мф. 14, 2], принадлежат ли они Ироду, или сказаны некоторыми [людьми из народа], ошибочны. И все же, мне кажется, больше правдоподобия в сходстве между тем, что они тут предполагают об Иоанне и Иисусе, и [утверждением], что Иоанн пришел как предтеча (προεληλυθέναι) «в духе и силе Илии» (Лк. 1, 17).

Поскольку, во–первых, мы узнали, что после искушения Спаситель, «услышав, что Иоанн был отдан [под стражу], удалился в Галилею» (Мф. 4, 12); во- вторых, что <Иоанн>, будучи в тюрьме, услышав [рассказы] об Иисусе, «послав двух[393] из своих учеников, сказал Ему: Ты — Грядущий, или другого ожидаем?» (Мф. 11, 2–3); и в то же время (άπαξαπλως), в–третьих, что Ирод сказал об Иисусе: «это Иоанн Креститель; он воскрес из мертвых» (Мф. 14, 2), — но не получили никаких предварительных сведений о способе убийства Крестителя, поэтому теперь Матфей написал и об этом, и Марк близко ему. Лука же обошел молчанием многое из истории, [изложенной] у них.

21. Текст же Матфея таков: «Ибо Ирод, взяв Иоанна, связал его [и посадил][394]в темницу» (Мф. 14, 3).

По этому поводу мне кажется, что, как закон и пророки [имели место] до Иоанна (ср. Мф. 11, 13), после которого пророческая благодать у Иудеев прекратилась, так власть тех, кто царствовал над народом, доходившая у них вплоть до [права] убивать считавшихся достойными смерти, была до Иоанна, а после того, как последний из пророков был беззаконно убит Иродом, царь Иудеев был лишен власти убивать. Ведь если бы Ирод не был ее лишен[395], то не Пилат осудил бы Иисуса на смерть, но для этого было бы достаточно Ирода вместе с [собравшимся] для этого советом первосвященников и старейшин народа[396]. И тогда, думаю, исполнились следующие слова Иакова Иуде: «Не оскудеет князь из [колена] Иуды, ни[397]вождь из Израиля[398], пока не придет Тот, Которому отложено[399], и Он — надежда народов» (Быт. 49, 10). Возможно также, что Иудеи были лишены этой власти, когда Божественное Провидение дало учению Христа распространиться в народе (της θείας παρασχούσης προνοίας τη του Χριστου διδασκαλία έν τω λαω νομήν), чтобы, даже если оно встретит препятствия со стороны Иудеев, не дошло до убийства верующих, которое по видимости совершалось бы в соответствии с законом.

А «Ирод, взяв Иоанна, связал <…> и посадил в темницу» (Мф. 14, 3), показав этим (σύμβολον ποιών), что, насколько это зависит от него и от порочности народа, он связал и заточил пророческое слово, помешав ему и впредь оставаться проповедником истины на свободе, как прежде. Сделал же это Ирод «из‑за Иродиады, жены Филиппа, брата своего, потому что Иоанн говорил ему: не должно тебе иметь ее» (Мф. 14, 3–4). Этот Филипп был четвертовластником «Итуреи и Тра- хонитской области» (Лк. 3, 1)[400]. Некоторые думают, что после того, как Филипп умер, оставив дочь, Ирод женился на Иродиаде, жене брата, хотя закон позволяет [такой] брак [только] при бездетности[401]. Мы же, нигде не обнаружив ясным образом, что Филипп умер, считаем, что Ирод совершил еще большее беззаконие, что он увел жену у живого брата[402].

22. Поэтому Иоанн, наделенный пророческим свободоречием и не стесняясь царского достоинства Ирода, а также не умолчав о столь великом грехе из‑за страха смерти, исполнившись божественной мудрости, сказал Ироду: «не должно тебе иметь ее» (Мф. 14, 4). Ибо «не должно тебе иметь жену брата твоего» (Мк. 6, 18). <И> Ирод, взяв Иоанна, связав, посадил в темницу (ср. Мф. 14, 3), не дерзая совсем убить и отнять у народа «пророческое слово» (2 Пет. 1, 19). Но жена царя Трахонитского, — [т. е.] некое дурное мнение и порочное учение, — родила дочь того же имени[403], чьи движения (κινήματα), казавшиеся соразмерными, понравились Ироду, который любил тварные блага (τά γενέσεως πράγματα)[404], и стали причиной того, что в народе более не было пророческой главы (κεφαλήν προφητικήν)[405]. На данное время (μέχρι δε του δευρο) я полагаю, что действия (κινήματα) иудейского народа, кажущиеся согласными закону, оказываются ничем иным, как [движениями] Иродиады–дочери. Но пляска Иродиады была противоположна священной пляске, не сплясавшие которую подвергнутся порицанию и услышат: «Мы играли вам на свирели и вы не плясали» (Мф. 11, 17; Лк. 7, 32). И они танцуют на дне рождения, пока ими правит беззаконное учение (έν γενεθλίοις δε παρανόμου βασιλεύοντος αύτων λόγου όρχουνται)[406], так чтобы их движения понравились этому учению. В самом деле, кто‑то из наших предшественников обратил внимание на описанный в «Бытии» день рождения Фараона (Быт. 40, 20) и разъяснил, что [только] дурной [человек], любящий тварные блага (τά γενέσεως πράγματα), справляет день рождения[407]. Мы же, найдя у него эту отправную точку [для исследования], нигде в Писании не нашли, чтобы день рождения отмечался праведником[408]. А ведь Ирод гораздо неправеднее того Фараона: ибо тот на дне рождения убивает главного хлебодара (ср. Быт. 40, 22), этот же — Иоанна, больший которого не восставал среди рожденных женами (ср. Мф. 11, 11; Лк. 7, 28), о ком Спаситель говорит: «Но что это вы вышли? Пророка увидеть?[409] Да, говорю вам, и больше пророка» (Мф. 11, 9; Лк. 7, 26). Но надо возблагодарить Бога за то, что, хоть пророческая благодать и была отнята у народа, гораздо большая, чем любая такая [благодать], излилась на язычников через Спасителя нашего Иисуса, который стал «среди мертвых свободным» (Пс. 87, 6). «Ибо, хотя Он и был распят в немощи, но жив силоюБожией» (2 Кор. 13, 4).

Посмотри еще на этот народ, у которого различается чистая и нечистая пища, но презирается пророчество, преподносимое «на блюде» (Мф. 14, 8. 11), подобно закуске. «Главы» (κεφαλήν) (Мф. 14, 8) же пророчества Иудеи не имеют, отрицая главное (το κεφάλαιον) во всяком пророчестве — Иисуса Христа. И пророка обезглавливают «ради клятв» (Мф. 14, 9), которые подобало скорее нарушить, чем соблюсти. Ведь не одно и то же — обвинение в опрометчивости клятвы и клятвопреступлении по причине этой опрометчивости и обвинение в убийстве пророка <ради исполнения клятвы>. И не только ради этого [его] обезглавливают, но и <ради> «возлежавших с» (Мф. 14, 9) [Иродом сотрапезников], желавших, чтобы пророк скорее был убит, чем жил. Возлежат же и пируют вместе с порочным учением, правящим Иудеями, те, кто радуется его рождению. Возможно, когда‑нибудь ты остроумно воспользуешься сказанным применительно к тем, кто поспешно клянется и хочет твердо соблюдать клятвы, которые были взяты ради беззакония, говоря [им], что не всякое соблюдение клятвы правильно, как в случае с Иродом. А еще обрати внимание, что Ирод убивает Иоанна не открыто (ού μετά παρρησίας), но тайно и «в темнице» (Мф. 14, 10): вот и теперешний народ иудейский не отрицает пророчества открыто, но в сущности (δυνάμει) и неявно отрицает их и уличается в том, что не верит им. Ведь как если бы они верили Моисею, то поверили бы и Иисусу (ср. Ин. 5, 46), так и если бы они верили пророкам, то приняли бы Того, о Ком было пророчество. Не веря же в Него, они не верят и им и обезглавливают, заперев в темнице, «пророческое слово» (2 Пет. 1, 19), и оно у них мертво, разделено и никоим образом не здраво (ср. Тит 2, 8), так как они не понимают его. У нас же Иисус невредим, ибо исполнилось пророчество о Нем: «Кость <Его> не сокрушится» (Ин. 19, 36; ср. Исх. 12, 46; Чис. 9, 12)[410].

23. Ученики же Иоанна, придя, погребли его останки и пошли, возвестили Иисусу (ср. Мф. 14, 12). Он же удалился в пустынное место (ср. Мф. 14, 13), [т. е. к] язычникам. И после того, как [Иудеи] были лишены пророков, народ последовал за Ним отовсюду из городов (ср. Мф. 14, 13). Увидев его многочисленность,

Он «сжалился <.> и исцелил больных их» (Мф. 14, 14), и после этого накормил последовавших за Ним [кусками хлеба], которые благословил и приумножил из немногих хлебов.

«Услышав же, Иисус удалился оттуда на лодке в пустынное место один» (Мф. 14, 13). Сказанное здесь учит нас, насколько возможно, удаляться от преследователей и ожидания козней, [направленных против нас] из‑за Слова. Ведь это было бы, пожалуй, благоразумнее всего, а когда тот, кто может быть вне опасности, идет ей навстречу (όμόσε χωρεΐν), это опрометчиво и дерзко[411]. Кто же еще усомнился бы в том, что подобного надо избегать, если Иисус не только удалился после того, что [было сделано] против Иоанна, но также учит и говорит: «Если[412]же будут гнать вас в этом городе, бегите в другой» (Мф. 10, 23)? Итак, испытание, которое приходит независимо от нас (ού παρ' ήμας), необходимо вынести c предельным благородством и мужеством; когда же возможно избежать [его], не сделать этого — безрассудно. Поскольку же после буквального выражения (μετά το ρητον) следует исследовать это место и согласно духовному смыслу (κατά άναγωγήν), надо сказать, что так как пророчество стало жертвой козней и было отнято у Иудеев из‑за того, что у них ценились тварные блага (τά γενέσεως πράγματα) и в силу одобрения [ими] суетных движений [Иродиады], — если судить по истине, нескладных и неуклюжих, но, в восприятии правителя нечестивцев (ό των φαύλων άρχων) и его сотрапезников, соразмерных и приятных для них, — то Иисус удаляется из места, где пострадавшее от козней пророчество было осуждено. Удаляется же Он в место пустынное (ερημον), [т. е. лишенное] Бога, у язычников, чтобы Слово Божие, после того, как Царство было отнято у тех [т. е. Иудеев] и дано «народу, приносящему плоды его» (Мф. 21, 43), явилось среди язычников и благодаря Ему многочисленными стали скорее дети оставленной (της έρήμου) [женщины], не наученной ни закону, ни пророкам, нежели имевшей мужа (ср. Гал. 4, 27; Ис. 54, 1; Быт. 16, 1), [т. е.] закон.

Причем когда прежде Слово было у Иудеев, Оно было у них не так, как у язычников. Вот почему сказано, что на лодке, то есть в теле, отправился [Иисус] в пустынное место один, услышав об убийстве пророка. Очутившись же в пустыне, Он был в ней один (κατ' ιδίαν), потому что Слово пребывало в одиночестве (ιδιάζοντα) и учение Его оказалось противоречащим привычкам и обычаям язычников. И народ из числа язычников, услышав, что Слово прибыло в их пустыню и что Он [т. е. Иисус] оказался один, как мы указали выше, последовал за Ним из своих городов (ср. Мф. 14, 13), так как каждый оставил суеверные отцовские обычаи и пришел к закону Христа. Последовал же он за Ним пешком (ср. Мф. 14, 13), а не на лодке, как те, кто последовал образу Божиему (ср. 2 Кор. 4, 4; Кол. 1, 15; Рим. 8, 29; Флп. 2, 6–11; Евр. 1, 3) не телом, но одной только душой и свободной волей (προαιρέσει), убежденной Словом. И вот к ним‑то, неспособным приблизиться к Нему, Иисус выходит (ср. Мф. 14, 14), чтобы, оказавшись у внешних (ср. Мк. 4, 11), ввести внешних внутрь. Этот внешний народ, к которому выходит Слово Божие, многочислен, и, излив на него свет посещения Своего, Он увидел его, а увидев, что он скорее достоин сострадания из‑за того, что находится в подобных [обстоятельствах], Бесстрастный, будучи человеколюбив, пострадал, так как испытал жалость (ώς φιλάνθρωπος πέπονθεν ό άπαθής τω σπλαγχνισθηναι)[413], и не только сжалился, но и исцелил больных их (ср. Мф. 14, 14), имеющих различные и разнообразные болезни, [порожденные] пороком[414].

24. Если же ты хочешь увидеть, каковы болезни души, подумай со мной о сребролюбивых, честолюбцах и любителях мальчиков, да и если есть кто женолюбивый: ведь и их, увидев среди народа и сжалившись над ними, Он исцелил. Однако, не всякий грех следует считать болезнью, но тот, который поразил душу целиком. Так, можно видеть, что сребролюбивые целиком устремлены к деньгам, их сохранению и накоплению, честолюбцы же — к ничтожной славе (το δοξάριον), ибо они, разинув рот, ждут похвалы от большинства и от [людей] весьма ничтожных. И схожее ты заметишь и в случае с остальными [болезнями], которые мы назвали, а также другими, близкими им, если такие есть. Поскольку же, истолковывая [слова] «исцелил больных их», мы сказали, что не всякий грех есть болезнь, стоит и это различие между ними [т. е. грехами] подтвердить, основываясь на Писании. В самом деле, апостол, обращаясь к Коринфянам, имеющим различные грехи, пишет: «Оттого многие среди вас слабы и больны и немало спит (κοιμώνται)[415]» (1 Кор. 11, 30). Обрати внимание в этих [словах] на союз «и», соединяющий различные грехи и образующий из них связную последовательность (του «καΐ» συνδέσμου, πλέκοντος καΐ συμπεπλεγμένον ποιουντος έκ διαφόρων άμαρτημάτων), согласно которой одни — слабы, другие — скорее больны, чем слабы, но и от тех, и от других отличаются спящие. Ибо те, кто из‑за бессилия души падки на тот или иной грех, хотя и не подвластны какому‑нибудь виду греха целиком, как больные, те только слабы. А те, кто всей душой, всем сердцем и всем разумением вместо того, чтобы возлюбить Бога (ср. Мф. 22, 37), любят деньги, ничтожную славу, женщин или мальчиков, те испытали больше, чем слабость: они больны. Спят же те, кто, в то время как должно быть внимательным и бодрствовать душою, этого не делают, но из‑за великого невнимания дремлют волей и сонливы помыслами; те, кто «предаваясь снам, оскверняют плоть, отвергают начальство, высокие же власти злословят» (Иуд. 1, 8). Из‑за того, что спят, они пребывают в пустых и сравнимых со сновидениями мечтаниях о действительности, не принимают яви и истины, но вводятся в заблуждение тем, что [видят] в этих пустых мечтаниях. О них и у Исаии говорится: «как жаждущему снится, будто он пьет, а, встав, он все еще жаждет, душа же его вотще надеялась, так будет и с богатством всех народов, которые пошли войной на Иерусалим[416]» (Ис. 29, 8). А если и показалось, что мы отклонились от темы, разъясняя различие между слабыми, больными и спящими в связи с тем, что апостол в [Послании] к Коринфянам сказал истолкованные нами [слова], то мы сделали это отступление, желая показать, каково духовное значение (τί σημαίνεται νοητον) [слов] «и исцелил больных их».

25. После этого Слово говорит, что «когда настал вечер, приступили к Нему ученики Его, говоря: место это пустынное и час уже минул; отпусти народ, чтобы они, уйдя в селения, купили себе пищи» (Мф. 14, 15).

Прежде всего заметь, что, намереваясь дать хлебы благословения ученикам, чтобы они подали народу, Он «исцелил больных», чтобы они получили долю от хлебов благословения будучи здоровыми: ведь те, кто еще болен, не могут принять хлебы благословения Иисуса. Но если кто‑либо, когда должно слушать [слова]: «Да испытывает же себя каждый[417] и таким образом ест от хлеба» (1 Кор. 11, 28) и прочее, их не слушается, но получает долю от хлеба Господня и чаши Его в неподготовленном состоянии (ώς ετυχε), он становится слабым или больным или — из‑за того, что он, так сказать, оглушен силой хлеба — засыпает.

Комментарий на Евангелие от Матфея. Книга 11

1. «Когда настал вечер, приступили к Нему ученики Его» (Мф. 14, 15), — то есть при кончине века, к которой уместно применить [выражение] «последнее время», находящееся в Послании Иоанна (1 Ин. 2, 18), — они, еще не понимая, что собиралось совершить Слово, говорят Ему, что «место это пустынное» (Мф. 14, 15), видя отсутствие божественного закона и Слова у большинства [людей в этом месте]. Говорят Ему и что «час <уже>минул» (Мф. 14, 15), как если бы уже минуло время, подходящее для закона и пророков. А, быть может, они говорили это, намекая этим высказыванием (άναφέροντες τον λόγον) еще и на то, что Иоанн был обезглавлен, а закон и пророки, которые были до Иоанна, прекратились. Итак, они говорят, что час минул и нет пищи, так как уже миновало подобающее для нее время, [такое], чтобы находящиеся в пустыне, последовав за Тобой, послужили закону и пророкам. И еще говорят ученики: отпусти же их, чтобы каждый, если не может [сделать это] в городах, купил пищу в деревнях (ср. Мф. 14, 15), местах менее достойных. Сказали же это ученики, не надеясь на то, что после упразднения буквы закона и прекращения пророчеств, народ обретет необычную и новую пищу. Но смотри, что Иисус, чуть ли не вопия, в ясных словах отвечает ученикам: «Вы полагаете, что, если они уйдут от Меня, — этот многочисленный народ, нуждающийся в пище, — то найдут ее скорее в деревнях, чем у Меня, и среди скоплений людей — и не городских, а деревенских — скорее, чем оставшись со Мной! Я же заявляю вам, что то, в чем они, как вы полагаете, нуждаются, им не нужно, — ибо «не нужно им уходить» (Мф. 14, 16), — а то, в чем, как вы считаете, они не имеют нужды — то есть во Мне, так как Я якобы не способен их накормить, — в этом‑то, вопреки вашему ожиданию, они и нуждаются. Поскольку, наставив вас, Я сделал [вас] способными давать нуждающимся духовную пищу (λογικήν τροφήν), то вы и дайте последовавшему за Мной народу есть (ср. Мф. 14, 16). Ибо вы обладаете полученной от Меня силой дать народу есть: если бы вы принимали ее во внимание, то поняли бы, что Я гораздо более в состоянии их накормить, и не сказали бы: «отпусти народ, чтобы они, уйдя <.> купили себе пищи» (Мф. 14, 15)».

2. Иисус сказал: вы дайте им есть (ср. Мф. 14, 16), потому что дал ученикам силу, способную накормить и других [людей]. Они же, не отрицая, что могут дать хлебы, но считая, что сами они (αύτούς)[418] слишком малочисленны и неспособны накормить последовавших за Иисусом, и не видя, что Иисус, взяв каждый хлеб <или> слово, увеличивает (έκτείνει) его насколько хочет, делая его достаточным для всех, кого пожелает накормить, говорят: «у нас здесь только пять хлебов и две рыбы» (Мф. 14, 17), — быть может, втайне намекая (αίνισσόμενοι) на то, что пять хлебов — это воспринимаемые чувствами слова Писаний, по этой причине приравненные по числу к пяти чувствам, а две рыбы — это либо внешний и внутренний смысл (τον προφορικον καΐ τον ένδιάθετον λόγον)[419], являющиеся как бы добавкой к чувственным [предметам], содержащимся в Писаниях, либо, возможно, дошедшее до них учение об Отце и Сыне. Вот почему Он также ел печеную рыбу после воскресения, взяв часть у учеников (ср. Лк. 24, 42–43) и приняв богословское учение об Отце, которое они могли изложить Ему [лишь] отчасти. Во всяком случае, мы сумели подойти к изречению о пяти хлебах и двух рыбах таким образом, но возможно, что те, кто лучше нас способен связать между собой «пять хлебов и две рыбы», смогли бы дать им более полное и лучшее объяснение.

Причем стоит обратить внимание, что у Матфея, Марка и Луки ученики говорят, что у них только пять хлебов и две рыбы, не упоминая, что [хлебы] были пшеничные или ячменные. Один лишь Иоанн сказал, что хлебы были ячменные, в связи с чем, возможно, в Евангелии от Иоанна ученики и не признают, что эти [хлебы] <имеются> у них самих — у него они говорят, что «здесь есть мальчик, у которого есть пять хлебов ячменных и две рыбки» (Ин. 6, 9). И пока эти пять хлебов и две рыбы не были принесены учениками Иисусу, они не увеличивались и не умножались, и не могли накормить большее число [людей]; когда же, взяв их, Спаситель, во–первых, воззрел на небо[420] (ср. Мф. 14, 19), словно низводя оттуда лучами своих очей (ταΐς άκτΐσι των όφθαλμων)[421] силу, которая должна была пропитать хлебы и рыб, предназначенных, чтобы накормить пять тысяч человек, и после этого благословил (ср. Мф. 14, 19) пять хлебов и две рыбы, словом и благословением увеличивая и умножая их, и, в–третьих, разделив (ср. Мк. 6, 41) и преломив (ср. Мф. 14,19), отдал ученикам, чтобы они подали народу, — тогда хлебов и рыб оказалось достаточно, чтобы ели все и насытились (ср. Мф. 14, 20), а некоторых из благословенных хлебов не смогли съесть. Ведь для народа оказалось избыточным столько [хлеба], сколько было не у [самого] народа, а у учеников, способных собрать оставшиеся куски и отложить в коробы (ср. Мф. 14, 20), полные остатков и по числу равные коленам Израилевым. Ибо об Иосифе написано в Псалмах: «Руки его в коробе поработали» (Пс. 80, 7), а об учениках Иисуса [в Евангелии] - что, полагаю[422], двенадцать [из них] набрали оставшихся кусков двенадцать коробов, не полупустых, но полных (ср. Мф. 14, 20). И я думаю, что до сих пор и вплоть до кончины века двенадцать коробов, наполненных кусками хлеба живого (ср. Ин. 6, 35. 48. 51), которые народ есть не может, остаются у учеников Иисуса, лучших, чем народ. Евшие же от пяти хлебов — еще до того, как в избытке осталось двенадцать коробов, — достигнув [понимания] чувственной [стороны Писаний], имели родство с числом пять (συγγενείς τω πέντε άριθμω μέχρι των αίσθητων φθάσαντες)[423], и поэтому их пять тысяч (ср. Мф. 14, 21). Или же чувственное [в Писаниях] евшие постигли потому, что и они были накормлены Тем, Кто воззрел на небо, благословил и преломил их [т. е. хлебы], и [это были] не дети и не женщины, а мужи (ср. Мф. 14, 20). Ведь и в чувственной пище, я думаю, есть различия, так что некоторые из них относятся к числу оставивших младенческое (ср. 1 Кор. 13, 11), а некоторые — еще к младенцам и плотским во Христе (ср. 1 Кор. 3, 1).

3. И это мы сказали по поводу [слов]: «евших было <…> пять тысяч мужей без женщин и детей» (Мф. 14, 21). Но в них есть двусмысленность: либо евших было пять тысяч мужей и среди евших не было ни одного ребенка или женщины, либо только мужей было пять тысяч, не считая детей и женщин. Некоторые и в самом деле истолковали [это место] так, как мы сказали сперва — будто ни дети, ни женщины не присутствовали при увеличении и умножении [пищи] из пяти хлебов и двух рыб. Но кто‑нибудь, пожалуй, скажет, что так как евших было много и они получали свою долю от хлебов благословения в соответствии с достоинством и способностью, то достойные подсчета (οί μεν άριθμων άξιοι) - подобно подсчитанным в книге Чисел израильтянам, достигшим двадцати лет (ср. Чис. 1, 18 сл.) - были мужи; а те, кто не был достоин такого упоминания и подсчета, были дети и женщины. Но «детей» тебе следует вместе со мной понимать в переносном смысле (τροπολόγει δέ μοι), в соответствии со [словами]: «я не мог говорить с вами, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе» (1 Кор. 3, 1), как и «женщин» — в соответствии со [словами]: «я хочу всех вас[424] представить

Христу чистою девою» (2 Кор. 11, 2); «мужей» же — в соответствии со [словами]: «как стал мужем, то оставил младенческое» (1 Кор. 13, 11)[425].

Не оставим без разъяснения и [слова]: «повелев народу возлечь на траву, взяв пять хлебов и две рыбы, воззрев на небо, благословил и, преломив, дал хлебы ученикам, а ученики народу. И ели все» (Мф. 14, 19–20). Что же означает «и повелев всему народу возлечь на траву»? И какой [смысл], достойный повеления [самого] Иисуса, можно усмотреть в этом месте? Я думаю, что он повелел народу возлечь на траве, потому что у Исаии сказано: «Всякая плоть — трава» (Ис. 40, 6), то есть [он приказал] поместить плоть долу (ύποκάτω ποιησαι) и обуздать «помышление плотское» (Рим. 8, 6), чтобы таким образом можно было получить долю от хлебов, которые благословляет Иисус.

Далее, поскольку есть различные разряды нуждающихся в пище от Иисуса, ибо не все вскармливаются одинаковыми словами, из‑за этого, я думаю, Марк написал: «И повелел им всем присесть[426] отделениями на зеленой траве. И сели рядами, по сто и по пятидесяти» (Мк. 6, 39–40), — а Лука: «Он сказал ученикам своим: рассадите их рядами примерно по пятидесяти» (Лк. 9, 14). Ибо подобало, чтобы те, кому предстояло обрести успокоение в пище Иисуса, находились либо в разряде тех, кого [рассадили по] сто (а это число священное и посвященное Богу из‑за [присутствующей в нем] единицы (διά τήν μονάδα)[427]), либо в разряде тех, кого [рассадили по] пятьдесят (это число подразумевает отпущение [грехов] в соответствии с таинством как юбилейного года, имеющего место каждые пятьдесят лет, так и праздника Пятидесятницы[428]). И я думаю, что двенадцать коробов были у тех учеников, которым сказано: «сядете <…> на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мф. 19, 28). И как можно было бы сказать, что престол для того, кто судит колено Рувима, и престол для того, кто судит колено Симеона, и еще один для [судьи] колена Иуды, и так далее, — представляют собой тайну, так и короб с пищей для [колена] Рувима, и другой — для [колена] Симеона, и еще один — для [колена] Левия [и так далее, тоже являются тайной]. Но сейчас не место в данном сочинении настолько отклоняться от предмета, чтобы собирать [места], касающиеся двенадцати колен и каждого из них в отдельности, и рассказывать, что такое каждое колено Израилево.

4. «И тотчас понудил учеников войти в лодку и отправиться прежде Его на другую сторону, пока Он отпустит народ» (Мф. 14, 22).

Стоит обратить внимание, насколько часто слово «народ» и другое слово, «ученики», встречаются в одних и тех же местах, чтобы, основываясь на этом наблюдении и собрав относящиеся к этому [цитаты], увидеть, что намерением евангелистов было посредством евангельской истории показать различия среди тех, кто приходит к Иисусу: из которых одни — народ и не называются учениками, другие же — ученики, и они лучше народа. Сейчас же нам достаточно привести всего несколько цитат, чтобы кто‑нибудь, отталкиваясь от них, сделал [нечто] подобное применительно ко всем Евангелиям.

Итак, о том, что народ находится внизу, а ученики могут приблизиться к Иисусу, поднимающемуся на гору, туда, куда не мог попасть народ, написано следующее: «Увидев народ, Он взошел на гору; и, когда сел, приступили к Нему ученики Его. И Он, отверзши уста Свои, учил их, говоря: Блаженны нищие духом» (Мф. 5, 1–3) и так далее. И еще в другом месте, поскольку народ нуждается в исцелении, сказано: «И последовало за Ним множество народа, и Он исцелил их» (Мф. 12, 15). Но мы не находим рассказа об исцелении, касающемся учеников, так как, если кто уже является учеником Иисуса, то он здоров и, находясь в прекрасном состоянии, нуждается в Иисусе не как во враче, но из‑за других Его способностей. И опять же в другом месте: «Когда же Он говорил к народу, <.>Матерь Его и братья стояли снаружи, желая говорить с Ним» (Мф. 12, 46); Ему было сообщено об этом [кем‑то], кому Он ответил, «указаврукою» не на народ, а «научеников <…>, и сказал: вот матерь Моя и братья Мои» (Мф. 12, 49); и свидетельствуя, что ученики исполняют волю Отца Небесного и по этой причине достойны называться родственниками и самыми близкими Иисусу [людьми], Он добавляет к [словам] «вот матерь Моя и братья Мои»: «Кто будет исполнять волю Отца <Моего> Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мф. 12, 50). И еще в другом месте написано, что «весь народ стоял на берегу, и Он много говорил с ними притчами» (Мф. 13, 2–3); затем, после притчи о посеве (ср. Мф. 13, 3–8), «приступив», не народ, а «ученики сказали Ему: для чего притчами говоришь им?» (Мф. 13, 10), а не «для чего притчами говоришь нам?». Тогда Он и сказал в ответ (ср. Мф. 13, 11) не народу, но ученикам: «вам дано знать тайны Царствия Небесного» (Мф. 13, 11), «а прочим в притчах» (Лк. 8, 10). Стало быть, из тех, кто приближается к имени Иисуса (των προσερχομένων τω όνόματι του Ίησοΰ)[429], одни, познавшие «тайны Царствия Небесного», могут быть названы учениками; других же, которым такого «не дано» (Мф. 13, 11), можно назвать народом, стоящим ниже учеников. Итак, отнесись с большим вниманием к тому, что ученикам Он сказал: «вам дано знать тайны Царствия Небесного», — а о народе: «а им не дано» (Мф. 13, 11). И в другом месте он отпускает народ, но не учеников, и входит в дом; и в дом к Нему приступили ученики Его, а не народ, говоря: объясни нам притчу о плевелах на поле (ср. Мф. 13, 36)[430]. Но и еще в одном месте, когда, «услышав» [новости] об Иоанне, «Иисус удалился <.> на лодке в пустынное место один», «народ пошел за Ним», и тогда «Иисус увидел множество людей и, сжалившись над ними, исцелил больных их» (Мф. 14, 13–14), [т. е. больных] из народа, а не из учеников; «когда же настал вечер, приступили к Нему» не [люди из] народа, а «ученики, говоря», как те, кто отличается от народа: «отпусти народ, чтобы они, уйдя в селения, купили себе пищи» (Мф. 14, 15). Но и когда Он, взяв пять хлебов и две рыбы, воззрев на небо, благословил [их], то, преломив хлебы, Он дал [их] не народу, а ученикам, чтобы ученики дали народу (ср. Мф. 14, 19), который не мог взять хлебы благословения Иисуса у Него [Самого], но едва [в состоянии] принять их от учеников. Да и их они съедают не все, ибо народ, насытившись, оставил излишек в двенадцати полных коробах***.

5. Мы привлекли эти [цитаты] в связи с приведенным до этого [рассказом о том], что Иисус, отделив учеников от народа, понудил их войти в лодку и отправиться прежде Его на другую сторону, пока Он отпустит народ (ср. Мф. 14, 22). Ибо народ не мог уйти на другую сторону (είς το πέραν), так как в духовном смысле (μυστικώς) [люди из народа] не «евреи», что переводится «те, кто с другой стороны» (περατικοί)[431]. Но это было делом учеников Иисуса, я имею в виду — уйти на другую сторону и возвыситься над видимым и телесным, как над временным, достичь же невидимого и вечного (ср. 2 Кор. 4, 18). Так что для народа, неспособного уйти на другую сторону [именно] потому, что он был народом, вполне достаточным благодеянием, оказанным ему Иисусом, было то, что Иисус его отпустил. Отпускать же в этом случае нет власти ни у кого, кроме Иисуса, и никто не мог быть отпущен, прежде чем поел хлебов, которые благословляет Иисус; и никто не мог поесть хлебов благословения Иисуса, если не сделал так, как повелел Иисус, и не возлег на траву (ср. Мф. 14, 19), как мы рассказали. Но и этого не смог бы сделать народ, не последовав из собственных городов за Иисусом, Который удалился в пустынное место один (ср. Мф. 14, 13). И хотя ученики и прежде просили отпустить народ, Он не отпустил, пока не накормил [его] хлебами благословения; теперь же Он [его] отпускает, сперва понудив учеников войти в лодку (ср. Мф. 14, 22), и отпускает его, когда он находится где‑то внизу, ведь пустыня [расположена] внизу, а Он «взошел на гору <.> помолиться» (Мф. 14, 23).

Следует обратить внимание и на то, что Иисус понудил учеников войти в лодку и отправиться прежде Его на другую сторону тотчас (ср. Мф. 14, 22) после того, как пять тысяч [человек] были накормлены. Впрочем, ученики не смогли, отправившись, [прибыть] прежде Иисуса на другую сторону, но, добравшись до середины моря (ср. Мф. 14, 24; Мк. 6, 47)[432], так как лодку било [волнами] вследствие противного им ветра (ср. Мф. 14, 24), испугались, когда примерно в четвертую стражу ночи пошел к ним Иисус (ср. Мф. 14, 25). И если бы Иисус не взошел на лодку, то и ветер, противный плывущим ученикам, не прекратился бы, и плывущие не прибыли бы, переправившись (ср. Мф. 14, 34), на другую сторону. И, быть может, Он понудил [их] войти в лодку и отправиться прежде Его на другую сторону, желая этим испытанием научить их, что без Него невозможно уйти на другую сторону. Явившись же им, когда они были не в состоянии проплыть дальше середины моря, и совершив то, о чем написано [в этом месте] (ср. Мф. 14, 26 сл.), Он показал, что тот, кто попадает на другую сторону, добирается туда, если с ним плывет Иисус. Что же такое лодка, в которую Иисус понудил войти учеников, как не, по всей видимости, борьба с искушениями и превратностями, в которую кто‑либо вступает понуждаемый Словом и словно против воли, так как Спаситель хочет, чтобы ученики [духовно] упражнялись в этой лодке, которую бьют волны и противный ветер (ср. Мф. 14, 24)?

Поскольку же Он «тотчас понудил учеников войти в лодку и отправиться прежде Его на другую сторону» (Мф. 14, 22), да и Марк, немного изменив это предложение, написал так: «И тотчас понудил учеников Своих войти в лодку и отправиться вперед на другую сторону к Вифсаиде» (Мк. 6, 45), необходимо задержаться на [слове] «понудил», предварительно отметив небольшое отличие [в тексте] Марка, который выражается более точно, добавляя местоимение: ибо не то же самое выражено [словами Матфея] «тотчас понудил учеников», но в написанных у Марка [словах] «учеников Своих» содержится нечто большее, чем просто [в слове] «учеников»[433]. Итак, если внимательно остановиться на слове [«понудил»]: возможно, ученики, неразлучные с Иисусом, не могут расстаться с ним даже по незначительному поводу (κατά το τυχον), желая быть вместе с Ним[434]. Он же, решив, чтобы они подверглись испытанию в волнах и противном ветре, который не возник бы, если бы они были вместе с Иисусом, поставил их перед необходимостью, расставшись с Ним, войти в лодку. И вот, Спаситель понуждает учеников войти в лодку искушений, отправиться прежде Его на другую сторону и оказаться по ту сторону превратностей, преодолев их. Они же, очутившись в середине моря, волн искушений и противных ветров, препятствовавших им уйти на другую сторону, [хоть и] боролись, не смогли без Иисуса преодолеть волны и противный ветер и добраться на другую сторону. Поэтому, сжалившись над ними, сделавшими все, что от них зависело, чтобы попасть на другую сторону, Слово пошло к ним, идя по морю (ср. Мф. 14, 25), у которого не было волн или ветра, способных противостоять Ему, даже если бы оно пожелало. И ведь написано не: «пошел к ним, идя по волнам», — а: «по воде» (Мф. 14, 25)[435]. Да и Петр сказал: «Повели мне придти к Тебе» не по волнам, а «по воде» (Мф. 14, 28), — и вначале, после того как Иисус сказал ему: иди, — выйдя из лодки, пошел не по волнам, а по воде, чтобы подойти к Иисусу (ср. Мф. 14, 29); когда же засомневался, увидел сильный ветер (ср. Мф. 14, 30), который не был сильным для отбросившего маловерие и сомнение. И когда Иисус вместе с Петром вошли в лодку, ветер утих (ср. Мф. 14, 32): он уже ничего не мог сделать против нее, когда [туда] вошел Иисус.

6. И тогда ученики, «переправившись, прибыли в землю Геннисаретскую[436]» (Мф. 14, 34) - если бы мы знали перевод этого [названия][437], он, наверное, оказался бы полезен для истолкования данного [места]. Поскольку же верен Бог, Который не позволяет народу быть искушаемым сверх сил (ср. 1 Кор. 10, 13), то обрати внимание, как Сын Божий понудил войти в лодку учеников (ср. Мф. 14, 22) - ведь они сильнее, [чем народ], и способны добраться до середины моря и выдержать испытание волнами, пока не станут достойными Божественной помощи, не увидят Иисуса, не услышат, <как Он говорит, и не смогут>[438], после того как Он войдет [в лодку], переправиться и прибыть в землю Геннисаретскую, — и [как, напротив,] отпустив народ, который, как более слабый, не был подвергнут испытанию лодкой, волнами и противным ветром, Он взошел на гору помолиться наедине (ср. Мф. 14, 23). О ком же помолиться, как, вероятно, с одной стороны, — не о народе, чтобы отпущенный (άπολυθέντες) с хлебами благословения Он не совершил ничего, что противоречило бы отпущению (άπολύσει)[439], [полученному] от Иисуса, а с другой — об учениках, чтобы, принужденные Им войти в лодку и отправиться прежде Его на другую сторону, они нисколько не пострадали в море ни от волн, бивших лодку, ни от противного ветра? И я бы осмелился утверждать, что благодаря молитве Иисуса за учеников, [обращенной] к Отцу, они нисколько не пострадали, хотя им противодействовало и море, и волны, и противный ветер[440].

Итак, пусть более простой [читатель] удовлетворяется историческим смыслом (τη ιστορία); мы же, если когда‑нибудь столкнемся с искушениями, которых нельзя избежать (άνάγκαις πειρασμών), вспомним, что Иисус [таким образом] понудил нас войти в лодку, желая, чтобы мы отправились прежде Его на другую сторону. Ибо невозможно добраться на другую сторону, не выдержав испытаний волнами и противным ветром. Далее, когда мы увидим многочисленные и труднопереносимые бедствия (πράγματα), обступившие нас, и с немалыми усилиями (κάμνοντες μετρίως)[441] проплывем среди них на некоторое расстояние (έπΐ ποσον), то сделаем вывод, что лодка наша тогда находится посреди моря и волны бьют ее (ср. Мф. 14, 24), желая, чтобы мы потерпели кораблекрушение в вере (ср. 1 Тим. 1, 19) или в какой‑либо из добродетелей. А когда мы увидим, как дух лукавого противодействует нашим предприятиям (τοις πράγμασιν), то поймем, что в таком случае [дует] противный нам ветер (ср. Мф. 14, 24). Когда же среди этих страданий, по мере возможности достойно сражаясь и блюдя самих себя, чтобы не потерпеть кораблекрушение в вере (ср. 1 Тим. 1, 19) или в какой‑либо из добродетелей, мы проведем во тьме искушений три ночные стражи, — первая стража [обозначает] отца тьмы и порока; вторая — его сына, противящегося и превозносящегося против всего, называемого Богом или святынею (ср. 2 Фес. 2, 4); третья же — духа, противоположного Духу Святому[442], — то в таком случае мы будем верить, что по наступлении четвертой стражи, когда «ночь прошла, а день приблизился» (Рим. 13, 12), к нам придет Сын Божий, чтобы приуготовить для нас море, идя по нему (ср. Мф. 14, 25). И когда увидим Слово, явившееся нам, то прежде, чем ясно понять, что это Спаситель пребывает (έπιδεδήμηκεν) с нами, мы встревожимся, все еще думая, что видим призрак, и в испуге вскричим (ср. Мф. 14, 26), но Он тотчас заговорит с нами и скажет: ободритесь, это Я, не бойтесь (ср. Мф. 14, 27). И если среди нас найдется некий Петр, более горячо вдохновленный [призывом] «ободритесь», [чем другие], то, находясь лишь на пути «к совершенству» (Евр. 6, 1), но еще не став таким [т. е. совершенным], он хотя и выйдет из лодки, словно бы очутившись вне того искушения, которое его терзало, и поначалу пойдет по воде, желая подойти к Иисусу, но, все еще будучи маловерным и сомневающимся, увидит сильный ветер, испугается и начнет утопать; не претерпит же этого потому, что, громко возгласив, позовет Иисуса и скажет Ему: «Господи! спаси меня» (ср. Мф. 14, 30). Затем, пока этот Петр еще будет говорить, произнося [слова]: «Господи! спаси меня», — тотчас же Слово прострет руку, предоставляя ему помощь, поддержит его, начавшего утопать, и упрекнет за маловерие и сомнение (ср. Мф. 14, 31). Впрочем, заметь, что Он не сказал: «неверный», — но: «маловерный» (Мф. 14, 31), — и что сказано: «зачем ты усомнился?» (Мф. 14, 31), обладая, стало быть, некоторой верой, но все же склонившись к ее противоположности.

7. И вслед за этим Иисус и Петр войдут в лодку, ветер утихнет, а те, кто находится в лодке, поняв, от каких опасностей были спасены, поклонятся [Ему] и скажут (ср. Мф. 14, 32–33) не просто: «Ты — Сын Божий», как [говорили] и двое бесноватых (ср. Мф. 8, 28–29), но: «истинно Ты Сын Божий» (Мф. 14, 33) - это говорят [именно] ученики, бывшие в лодке, ибо я не думаю, чтобы такое [когда- либо] сказали другие, а не ученики (άλλους των μαθητων)[443].

Когда же мы окажемся среди всех этих [обстоятельств], то, переправившись, прибудем в землю (ср. Мф. 14, 34), куда Иисус нам повелел отправиться прежде Его (ср. Мф. 14, 22). И, возможно, некая невыразимая и сокровенная тайна (τι άπόρρητον καί κεκρυμμένον μυστήριον)[444], касающаяся спасенных Иисусом, раскрывается в [словах]: «и, узнав Его, жители того места», — очевидно, [места] на другой стороне, — «послали во всю окрестность ту», — окрестность [места] на другой стороне, [которая находится] не в самом этом месте, а вокруг него, — «и принесли к Нему всех больных» (Мф. 14, 35). В этом [месте] обрати внимание, что принесли к Нему не просто многих, но всех больных в той окрестности. Больные же, которых принесли к Нему, «просили Его, чтобы только прикоснуться к краю одежды Его» (Мф. 14, 36), умоляя Его об этой милости, ибо они не были такими, как та женщина, двенадцать лет страдавшая кровотечением, подошедшая сзади и прикоснувшаяся к краю одежды Его, ибо она говорила сама в себе: если только прикоснусь к одежде Его, выздоровею (ср. Мф. 9, 20–22), — заметь также <совпадение> в [словах] край одежды Его, — вследствие чего «тотчас течение крови у ней остановилось» (Лк. 8, 44). А эти [больные] из окрестности земли Геннисарет- ской, в которую, переправившись, прибыли Иисус и ученики Его (ср. Мф. 14, 34), не сами пришли к Иисусу, но были приведены теми, кто послал (ср. Мф. 14, 35) [за ними], так как они не могли прийти сами вследствие сильной болезни; и они не просто прикоснулись к краю [Его одежды], как страдавшая кровотечением [женщина], но сперва те, [кто их принес], просили [об этом] (παρακαλεσάντων έκείνων)[445](ср. Мф. 14, 36). Впрочем, и среди них «которые прикоснулись, исцелились» (Мф. 14, 36). А есть ли какое различие между [выражением] «исцелились» (διεσώθησαν)[446], использованным применительно к ним, и спасением (το σωθηναι) <той> [женщины], — ведь страдавшей кровотечением было сказано: «вера твоя спасла (σέσωκέ) тебя» (Мф. 9, 22), — обдумай сам.

8. «Тогда приходят к Нему[447] из Иерусалима фарисеи и книжники и говорят: зачем ученики Твои преступают предание старцев? Ибо не умывают рук, когда едят хлеб» (Мф. 15, 1–2).

Тот, кто обратил внимание, в какое время пришли к Иисусу фарисеи и книжники из Иерусалима и говорят: зачем ученики Твои преступают предание старцев? и так далее, — увидит, что неслучайно Матфей не просто написал, что фарисеи и книжники из Иерусалима пришли к Спасителю, чтобы узнать у Него вышеизложенное, но сказал [именно]: «Тогда приходят к Нему из Иерусалима». Итак, надо понять, когда «тогда». В то время, когда Иисус и ученики на лодке «переправившись, прибыли в землю Геннисаретскую» (Мф. 14, 34), после того, как Иисус взошел на лодку и ветер утих, и когда «узнав Его, жители того места послали во всю окрестность ту и принесли к Нему всех больных, и просили <…>, чтобы только прикоснуться к краю одежды Его; и которые прикоснулись, исцелились» (Мф. 14, 35–36), — вот тогда пришли к Нему из Иерусалима фарисеи и книжники, которые не были поражены силой Иисуса, исцелившей [всего] только прикоснувшихся к краю одежды Его (ср. Мф. 14, 36), но придирчиво обвиняли [учеников] перед учителем в нарушении не заповеди Божией, а одного предания Иудейских старцев.

И, быть может, само это обвинение со стороны [людей] придирчивых показывает благочестие учеников Иисуса, которые не дали фарисеям и книжникам никакого повода для порицания в связи с нарушением заповедей Божиих, а те, пожалуй, не выдвигали бы против учеников Иисуса обвинения в нарушении заповеди старцев, если бы могли уличить обвиняемых и доказать, что они нарушают заповедь Божию.

Однако, не думай, что это доказывает необходимость соблюдения Моисеева закона согласно букве, раз ученики Иисуса до того времени его соблюдали; ибо Тот, Кто, пострадав за людей, сделался за нас проклятием, до того, как пострадал, не искупил нас от проклятия закона (ср. Гал. 3, 13). Но если и Павел подобающим образом стал для Иудеев Иудеем, чтобы приобрести Иудеев (ср. 1 Кор. 9, 20), то что нелепого, если апостолы, чья жизнь проходила среди Иудеев, хотя и понимали духовное [содержание] закона (τά πνευματικά του νόμου), проявляли снисходительность (χρησθαι τη συμπεριφορά), как и Павел, который обрезал Тимофея (ср. Деян. 16, 3) и совершил жертву согласно некоему обету, предусмотренному законом (ср. Деян. 18, 18; 21, 23–24), как написано в «Деяниях апостолов»? Между тем, те, у кого не было ничего, чтобы обвинить учеников Иисуса в связи с заповедью Божией, а только в связи с одним преданием старцев, выглядят [людьми], весьма склонными к придиркам. И особенно проявляется, насколько они придирчивы, в том, что они выдвигают это обвинение в присутствии тех самых [людей], которые были исцелены от болезней, по видимости — против учеников, а на самом деле — решив оклеветать Учителя. Ибо существовало предание старцев, что мыть [руки] необходимо для благочестия. Они ведь думали, что грязными и нечистыми являются руки у тех, кто не помыл [их] перед тем, как есть хлеб, а чистыми и освященными — у тех, кто ополоснул их водой, не в символическом смысле (ού συμβολικως), <но> согласно букве Моисеева закона. Мы же в согласии не с преданием их старцев, а со здравым разумом, когда собираемся съесть три хлеба, которые просим у Иисуса, желающего быть нам другом (ср. Лк. 11, 5), постараемся сделать чистыми собственные действия и таким образом вымыть руки [наших] душ; ибо нельзя брать долю от этих хлебов нечистыми и неумытыми (ср. Мк. 7, 2), грязными руками.

9. Иисус же порицает их не в связи с преданием старцев Иудейских, а в связи с двумя важнейшими заповедями Божиими, одна из которых — это пятая[448] из десяти заповедей, гласящая: «Почитай отца твоего и мать <…>, чтобы тебе было хорошо и чтобы долгими были дни твои на земле <…>, которую Господь, Бог твой, дает тебе» (Исх. 20, 12); другая же записана в [книге] Левит следующим образом: «Если человек злословит отца своего и[449] мать свою, да будет предан смерти: отца своего или мать свою он злословил, повинен будет» (Лев. 20, 9). Но поскольку мы хотим рассмотреть то изречение, которое привел Матфей, то есть: «злословящий отца или мать, смертью да умрет» (Мф. 15, 4), то подумай, не позаимствовано ли оно, возможно, из того места, где написано: «Кто ударит отца своего или мать свою, смертью да умрет[450]», — и: «злословящий отца своего или мать свою, смертью да умрет[451]» (Исх. 21, 15–16[452]). Таковы изречения закона, касающиеся этих двух заповедей. Матфей же изложил их частично, в усеченном виде и другими словами.

Надо понять, за что Спаситель порицает фарисеев и книжников из Иерусалима, говоря, что они преступили заповедьБожиюради своего предания (ср. Мф. 15, 3). Ведь Бог сказал: «Почитай отца твоего и мать твою» (Исх. 20, 12), наставляя родившегося от них оказывать должное почтение родителям. Частью этого почитания родителей было принимать участие в их житейских потребностях, касающихся питания, одежды и чего‑либо еще, чем можно угодить своим родителям. Фарисеи же и книжники придумали следующее противоречащее закону предание, недостаточно отчетливо упомянутое в Евангелии (ср. Мф. 15, 5–6), о чем мы сами не догадались бы, если бы один еврей (των Εβραίων τις)[453] не передал нам следующие [сведения], относящиеся к этому месту: иногда, утверждает он, ростовщики, столкнувшись со своенравными должниками, способными, но не желавшими отдавать долг, жертвовали задолженное на счет бедных, в пользу которых каждый, кто хотел принять в них участие, по мере возможности бросал [деньги] в сокровищницу. Стало быть, иногда они говорили должникам на своем языке: «То, что ты мне должен, — «корбан» (то есть «дар»). Ибо я пожертвовал это бедным в счет благочестия перед Богом». Тогда должник, как задолжавший уже не людям, а Богу и благочестию перед Ним, как бы принуждался отдать долг, даже не желая этого, но уже не ростовщику, а Богу, в пользу бедняков и от имени ростовщика. И вот то, что ростовщик делал с должником, это же некоторые сыновья порой [делали] с родителями и говорили им: «чем бы вы от меня не пользовались, отец или мать (ср. Мф. 15, 5), знайте, это вы берете из «корбана», со счета бедняков, посвященных Богу». Тогда родители, слыша, что даруемое им — это «корбан», посвященный Богу, уже не желали брать [его] у сыновей, даже если очень нуждались в [самом] необходимом. Старейшины же проповедовали людям из народа следующее предание — будто, если кто скажет отцу или матери, что даруемое кому‑либо из них — это «корбан» и дар (ср. Мф. 15, 5; Мк. 7, 11), то он больше не должник перед отцом и матерью в том, что касается предоставления жизненно необходимых [благ].

Вот это предание и порицает Спаситель как неправильное и противоречащее заповеди Божией. Ибо если Бог говорит: «Почитай отца и мать»; предание же гласило: не должен почитать отца и мать своими дарами тот, кто посвятил Богу в качестве «корбана» то, что [иначе] было бы отдано родителям, — то ясно, что заповедь Божия о почитании родителей отменена преданием (ср. Мф. 15, 6) фарисеев и книжников, гласящим, что однажды посвятивший Богу то, что получили бы родители, более не должен почитать отца и мать. А учили этому фарисеи, будучи сребролюбивы, чтобы, ссылаясь на бедных, забрать и предназначенное в дар чьим‑нибудь родителям[454]. Причем Евангелие свидетельствует об их сребролюбии, говоря: «Слышали все это фарисеи, которые были сребролюбивы, и смеялись над Ним» (Лк. 16, 14).

Стало быть, если кто‑нибудь из тех, кого у нас называют старейшинами (πρεσβυτέρων)[455], или вообще любых предводителей народа предпочитает от имени общины отдать [деньги] беднякам, а не близким внесших пожертвование, то, — если те нуждаются в необходимом, а пожертвовавшие не могут делать и то, и дру- гое[456], — его можно справедливо назвать братом фарисеев, отменивших Слово Божие ради предания, и лицемеров, обличаемых Спасителем (ср. Мф. 15, 6–7). Причем не только это [место] сурово отвращает нас от желания брать что‑либо со счета бедных и рассматривать чужое благочестие как прибыток (ср. 1 Тим. 6, 5), но и то, что написано о предателе Иуде, который по видимости заботился о бедных и в негодовании говорил: «Можно было бы продать это миро <…> за триста динариев и раздать нищим» (Мк. 14, 5; ср. Ин. 12, 5), — а на самом деле «был вор и, имея [при себе] ящик [для денег], похищал, что туда опускали» (Ин. 12, 6).

Стало быть, и сейчас, если кто, держа церковный ящик [для денег], говорит, как и Иуда, о бедняках, но похищает, что туда опускают, он, пожалуй, избирает для себя самого участь, [общую] с Иудой, делавшим то же самое (τήν μερίδα έαυτω τιθείη μετά του ταύτα πράξαντος Ιούδα). Из‑за того, что это [зло], подобно гангрене, нашло себе пищу в его душе, диавол вложил в сердце его предать Спасителя (ср. Ин. 13, 2) и впоследствии, когда он был ради этого поражен раскаленной стрелой (ср. Еф. 6, 16), войдя в его душу, сам заполнил его (ср. Лк. 22, 3; Ин. 13, 27). И, может быть, когда апостол говорит: «Корень всех зол есть сребролюбие» (1 Тим. 6, 10), он говорит [так] из‑за сребролюбия Иуды, которое есть корень всех зол, [направленных] против Иисуса.

10. Но вернемся к предшествующим [цитатам], в которых Спаситель сокращенно изложил две из заповедей закона, одну — из десяти заповедей в Исходе, другую — из [книги] Левит или какой‑либо другой из [книг] Пятикнижия. Теперь, когда мы объяснили, каким образом те, кто говорит: «может и не почтить отца или мать свою, кто скажет отцу или матери своей: дар [Богу] то, чем бы ты от меня пользовался» (ср. Мф. 15, 5–6), — отменили Слово Божие, гласящее: «Почитай отца твоего и мать твою» (Исх. 20, 12), — кто‑нибудь, пожалуй, поставит вопрос: насколько уместно [здесь изречение] «злословящий отца или мать, смертью да умрет» (Мф. 15, 4)? В самом деле, пусть тот, кто пожертвовал предназначенное для почитания отца и матери в так называемый «корбан», не почитает отца и мать, но каким образом предание фарисеев отменяет и [заповедь], гласящую: «злословящий отца или мать, смертью да умрет»? Но, возможно, «кто скажет отцу или матери: дар [Богу] то, чем бы ты от меня пользовался», все равно что наносит отцу или матери оскорбление, словно бы называя родителей, берущих пожертвованный в «корбан» [дар] у того, кто его пожертвовал, расхитителями святилищ. Итак, Иудеи согласно закону наказывают сыновей, говорящих отцу или матери: «дар [Богу] то, чем бы ты от меня пользовался», как злословящих отца или мать; вы[457] же одним вашим преданием отменили две заповеди Божии. После чего вы не стыдитесь порицать Моих учеников, не нарушивших ни одной заповеди, — ибо они поступают по всем заповедям Его и уставам беспорочно (ср. Лк. 1, 6) - нарушают же одно предание старейшин, при этом опасаясь, как бы не нарушить заповедь Божию (εύλαβεία τοΰ μή παραβηναι έντολήν θεού)[458]. Если бы и у вас было это намерение, вы соблюли бы и заповедь о почитании отца и матери, и [другую заповедь], гласящую: «злословящий отца или мать, смертью да умрет», а противоречащее этим заповедям предание старейшин не соблюдали бы.

11. После этого, желая все предания старейшин, [существовавшие] у Иудеев, подвергнуть порицанию при помощи пророческих высказываний, Он привел изречение из Исаии, точные слова которого таковы: «Исказал Господь: приближается ко Мне народ сей устами своими» (Ис. 29, 13; ср. Мф. 15, 8–9) и так далее. А мы уже сказали прежде, что Матфей записал пророческое [изречение] не теми же самыми словами[459]. Если же следует по мере возможности истолковать его [здесь] так, как им пользуется Евангелие, мы добавим предшествующие слова, на которые, я думаю, нам полезно обратить внимание при толковании взятого из пророка [изречения] в Евангелии: «Ослабейте и обезумейте, опьянейте не от сикеры, не от вина; ибо напоил Господь вас духом усыпления и смежит очи их, и пророков их, и князей их, видящих сокровенное. И будут вам все эти слова, как слова запечатанной книги <…>, которую подают человеку, умеющему читать, говоря: "прочитай ее"; и скажет: "не могу прочесть, ибо она запечатана". И дадут книгу не умеющему читать, и скажут: "прочитай ее"; и он скажет: "я не умею читать ". И сказал Господь: приближается ко Мне народ сей» и так далее вплоть до [слов] «горе в тайне совет творящим и будут во тьме дела их» (Ис. 29, 9–13. 15).

Итак, исследуя вышеупомянутое изречение, [использованное] в Евангелии, я привел несколько [строк] до него и несколько после него, чтобы показать, каким образом Слово грозит смежить очи тем из народа, кто обезумел, опьянел и напоен духом усыпления, грозит также смежить [очи] пророкам их и князьям их, которые заявляют, что видят сокровенное (ср. Ис. 29, 9–10). Это‑то, я думаю, и случилось в этом народе после явления Спасителя; ибо все изречения всех Писаний, включая Исаию, стали для них «как слова запечатанной книги» (Ис. 29, 11). «Запечатанной» сказано [о книге], как бы закрытой ввиду неясности и не открывшейся благодаря ясности [своего смысла]. Она одинаково неясна и тем, кто изначально не может ее прочесть, так как не умеет читать, и тем, кто заявляет, что умеет читать, но не понимает смысла того, что написано. Стало быть, [Слово] правильно добавляет к этому, что, когда взбеснуется против Него народ, ослабевший и обезумевший от грехов, — из‑за них он и [восстанет] против Него, опьянев (κραιπαλήσει κατ' αύτου) от духа усыпления, которым напоит [его] Господь, смежающий очи их, ибо они недостойны видеть, а также [очи] пророков их и князей их, что заявляют, будто видят сокровенное в тайнах Божественных Писаний (ср. Ис. 29, 9–10), — и когда смежатся очи их, тогда пророческие изречения будут для них запечатаны и сокрыты — что и претерпел народ тех, кто не верит в Иисуса как в Христа. Когда же пророчества становятся для них «как слова запечатанной книги» (Ис. 29, 11), не только для не умеющих читать, но и для тех, кто заявляет, будто умеет, тогда, по словам Господа, народ Иудеев приближается к Богу только устами (τω στόματι)[460]; и Он говорит, что [народ] почитает Его устами (τοις χείλεσι)[461], потому что сердце их из‑за неверия в Иисуса далеко от Господа (ср. Ис. 29, 13).

И в особенности теперь, с тех пор как они отвергли Спасителя нашего, Бог мог бы сказать о них: напрасно почитают Меня; ибо изучают они уже не заповеди Бога, но [заповеди] человеков, и не учения, [происходящие] от премудрости духа, а человеческие (ср. Ис. 29, 13). Вследствие чего, когда с ними случилось это, Бог изменил народ Иудеев и погубил премудрость тех премудрых, что были у них, — ибо у них более нет премудрости, как и пророчества, — но и разум разумных народа Бог где‑то похоронил (κατορώρυχέ που) и сокрыл (ср. Ис. 29, 14), и он уже не блистателен и не знаменит. Поэтому, даже когда кажется, что они творят некий совет глубоко, творя его не ради Господа (ср. Ис. 29, 15), они признаются несчастными (ταλανίζονται); даже когда они возвещают сокровенное [содержание] совета Божиего, они лгут, поскольку дела их — [дела] не света <и дня>, но тьмы и ночи. Мы решили вкратце изложить это пророчество и в некоторой степени — его объяснение, так как о нем упомянул Матфей. Упомянул [о нем] и Марк (ср. Мк. 7, 6), из которого мы не без пользы приведем следующее место о прегрешении против старейшин, полагавших правильным, чтобы Иудеи мыли руки, когда едят хлеб: «Ибо фарисеи и все Иудеи, держась предания старцев, не едят, если не умоют тщательно рук; и, [придя] с торга, не едят, если не омоются; есть и кое‑что другое, чего они приняли держаться — омовения чаш, кружек, котлов и скамей (κλινών)[462]» (Мк. 7, 3–4).

12. «И, призвав народ, сказал им: слушайте и разумейте!» и так далее (Мф. 15, 10 сл.).

Этими [словами] Спаситель ясно учит нас, когда мы читаем в Левите (ср. Лев. 11) и Второзаконии (ср. Втор. 14) [предписания] о чистой и нечистой пище, в нарушении которых нас обвиняют Иудеи по плоти (οί σωματικοί Ιουδαίοι) (ср. 1 Кор. 10, 18) и эбиониты[463], мало отличающиеся от них, не думать, будто целью Писания является общедоступный смысл этих [предписаний] (τον πρόχειρον περί τούτων νουν). Ибо если «не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что исходит[464]из уст» (Мф. 15, 11), и в особенности раз Спаситель говорил это и в [Евангелии] от Марка, «очищая всякую пищу» (Мк. 7, 19), ясно, что мы не оскверняемся, когда едим то, что Иудеи, желающие служить букве закона, называют нечистым, оскверняемся же тогда, когда говорим, что придется, да обсуждаем, что не следует, что и является для нас источником грехов, в то время как должно, чтобы уста наши были связаны чувством (ср. Притч. 15, 7), и мы сделали для того, что говорим, вес и меру (ср. Сир. 28, 25[465]). И, конечно, закону Божиему подобает запретить то, что [исходит] от порока, и предписать то, что согласно с добродетелью, а те [вещи], что безразличны по своей сути (τα δε τω ΐδίω λόγω άδιάφορα)[466], — их оставить как есть (έαν έπί χώρας), [так как] в зависимости от свободного выбора и [состояния] разума в нас (δια την προαίρεσιν καί τον έν ήμίν λόγον) они могут как делаться дурными, если совершаются во грехе, так и становиться хорошими, если исполняются праведным образом. Кто тщательно обдумает это, увидит, что возможно согрешить и в тех [вещах], которые считаются благом, если взяться за них дурно и под влиянием страсти; а то, что называют нечистым, если используется нами в согласии с разумом, может рассматриваться как чистое. Подобно тому, как грешащему Иудею обрезание вменится в необрезание, праведнику же из язычников необрезание — в обрезание (ср. Рим. 2, 25–26), так и то, что считают чистым, будет сочтено нечистым для того, кто пользуется им недолжным образом, в недолжное время, в недолжной мере и по недолжным основаниям; тогда как все то, что называют нечистым, становится чистым для чистых, а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, поскольку осквернены и ум их, и совесть (ср. Тит 1, 15). Будучи осквернены, они пятнают все, чего касаются, как, с другой стороны, чистый ум и чистая совесть, напротив, все делают чистым, даже если [что] кажется нечистым; ведь не от невоздержности и не от любви к удовольствиям, да и без влекущих в противоположные стороны сомнений (ούδέ μετά διακρίσεως περιελκούσης εις έκάτερα) праведники употребляют пищу и питье, помня [слова]: «едите ли, пьете ли, или иное что делаете, <.> делайте во славуБожию» (1 Кор. 10, 31).

Если же надо описать нечистую пищу согласно Евангелию, скажем, что такой является та, что доставляется жадностью, сберегается скупостью, принимается от любви к удовольствиям, от того, что чрево удостаивается обожествления (ср. Флп. 3, 19) всякий раз, когда оно и вожделения, согласные с ним, а не разум, управляют нашей душой. Но и если бы, зная, что некоторая [пища] использовалась демонами, или хоть и не зная, но подозревая и сомневаясь на сей счет, мы употребили такую [пищу], то употребили бы ее не «во славу Божию» (1 Кор. 10, 31) и не во имя Христа, ведь того, кто ест, осуждает не только убеждение, что [пища] является идоложертвенной, но и сомнение на сей счет. Ибо, согласно апостолу, «сомневающийся, если ест, осуждается, потому что не по вере; а все, что не по вере, грех» (Рим. 14, 23). «По вере» же ест тот, кто уверен, что то, что он ест, не было принесено в жертву в капищах, что оно не является удавлениной или кровью (ср. Деян. 15, 20. 29; 21, 25), а «не по вере» — тот, кто в чем‑либо из этого сомневается; и тот, кто знает, что эта [пища] была принесена в жертву демонам и тем не менее употребляет [ее] с нечистой мыслью о демонах, причастных жертвоприношению, оказывается в общении с демонами (ср. 1 Кор. 10, 20). И, однако, апостол, зная, что не природа пищи является причиной вреда для употребляющего [ее] или пользы для воздерживающегося, но [его] мнения и присущий [ему] разум, сказал: «Пища не приближает[467] нас к Богу: ибо если мы едим, ничего не приобретаем; если не едим, ничего не теряем» (1 Кор. 8, 8). И поскольку он знал, что те, которые более возвышенно понимают, что такое чистое и нечистое согласно закону, не делают различий при употреблении пищи, отвергнув различение, касающееся чистого и нечистого, и суеверие, которое, на мой взгляд, есть в этом различении (καΐ δεισιδαιμονίας οίμαι έν διαφόροις), и поэтому осуждаются Иудеями как беззаконники, потому он и сказал где‑то: «Итак, никто да не осуждает вас за пищу или питие» (Кол. 2, 16) и так далее, наставляя нас, что то, что согласно с буквою [закона], есть тень, скрытый же за этим истинный смысл закона (τά δ' άληθη του νόμου έναποκείμενα τούτοις νοήματα) - это будущие блага, благодаря которым можно обнаружить, какая духовная пища души чистая и какая — нечистая, наносящая вред тому, кто питается ею, лживыми и враждебными словами: «Ибо закон имел[468] тень будущих благ» (Евр. 10, 1)[469].

13. Как во многих [случаях] стоит обратить внимание на удивление Иудеев по поводу слов Спасителя[470], ибо они были сказаны власть имеющим (έν έξουσία έλέγοντο) (ср. Мф. 7, 29), так и в случае с тем, что [говорится] в этом месте. Итак, [Спаситель], «призвав народ, сказал им: слушайте и разумейте!» (Мф. 15, 10) и так далее; и Он говорил это, а фарисеи соблазнились по поводу этого слова (ср. Мф. 15, 12), ибо из‑за превратных мнений и дурного толкования закона они не являются растением Отца Его Небесного и поэтому искореняются (ср. Мф. 15,

13) . И они действительно были искоренены, не приняв Иисуса Христа, истинную виноградную лозу, которую возделывает Отец (ср. Ин. 15, 1). Ибо как они могли быть растением Отца — те, кто соблазнился словами Иисуса, отвращавшими от [предписаний]: «не прикасайся, не вкушай, не трогай — всего того, что было[471]предназначено к погибели от употребления, по заповедям и учению человеческо- му»[472] (Кол. 2, 21–22), — но склоняющими того, кто слушает их с пониманием, в связи с ними искать горнего, а не земного (ср. Кол. 3, 1–2), как Иудеи? И поскольку вследствие превратных мнений фарисеи не были растением Отца Небесного (ср. Мф. 15, 13), поэтому Он говорит о них ученикам как о неисцелимых: «оставьте их» (Мф. 15, 14). «Оставьте» — так как, хотя, будучи слепы, они должны были бы осознать свою слепоту и искать [себе] вождей, они не сознают собственной слепоты и даже заявляют, что ведут слепых, не думая, что упадут в яму (ср. Мф. 15,

14) , о которой в Псалмах написано: «рылров, и выкопал его, и упал в яму, которую приготовил» (Пс. 7, 16). Итак, в другом месте написано: «Увидев народ, Он взошел на гору; и, когда сел, приступили к Нему ученики Его» (Мф. 5, 1); здесь же Он протягивает руку народу, призвав его и отменив буквальное истолкование (της ρητής έκδοχης) в вопросах, касающихся закона, сперва, когда Он сказал им, еще не понимающим того, что слышат: «слушайте и разумейте!» (Мф. 15, 10), и затем — [когда] Он говорил с ними словно притчами: «не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит» (Мф. 15, 11).

14. Вслед за этим стоит посмотреть на изречение, извращаемое теми, кто говорит, что Бог закона и [Бог] Евангелия Иисуса Христа — не один и тот же[473]. Они говорят, что Отец Небесный Иисуса Христа — не виноградарь (γεωργός) (ср. Ин. 15, 1) тех, кто полагает [правильным] почитать Бога согласно закону. Сам Иисус сказал, что фарисеи, — а они поклонялись Богу, создавшему мир и закон, — были растением, которое не Отец Его Небесный насадил (ср. Мф. 15, 13)[474], и поэтому оно искореняется. Они, вероятно, скажут и следующее — что, если бы Отцом Иисуса был Тот, кто ввел и насадил народ, вышедший из Египта, на горе достояния Своего, в готовое жилище Свое (ср. Исх. 15, 17), Иисус не сказал бы фарисеям, что «всякое растение, которое не Отец Мой Небесный насадил, искоренится» (Мф. 15, 13). На это мы скажем, что всем тем, кто из‑за превратного истолкования того, что касается закона, не были растением Отца Небесного, — [всем] им, как не верящим истине, но любящим неправду (2 Фес. 2, 12), ослепил умы тот, кого обоготворили сыны века сего и кто по этой причине называется у Павла богом века сего (ср. 2 Кор. 4, 4). И не подумай, что наш Павел говорит, будто он поистине является Богом. Ведь как чрево, не будучи Богом, называется Павлом богом (ср. Флп. 3, 19) тех, кто, чрезмерно ценя наслаждение, скорее сластолюбив, чем боголюбив, так и князь века сего, о котором Спаситель говорит: «ныне князь мира сего осужден» (Ин. 16, 11), — не будучи богом, называется богом тех, кто не желает принять духа усыновления (ср. Рим. 8, 15), чтобы стать сынами того века и воскресения мертвых (ср. Лк. 20, 35), и потому пребывает в сыновстве века сего. Вот что мне показалось необходимым добавить, даже если это сказано в виде отступления, ввиду [слов] «слепые вожди слепых» (Мф. 15, 14). В самом деле, кто [эти слепые]? — Фарисеи, у которых бог века сего ослепил умы, ибо они — неверующие, потому что не поверили в Иисуса Христа; и ослепил он их, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Божией в лице Христа (ср. 2 Кор. 4, 4)[475]. И надо не только избегать того, чтобы тебя вели те слепые, которые чувствуют, что [сами] нуждаются в вождях, так как они еще не обрели способности видеть самостоятельно, но и внимательно слушать всех, кто провозглашает себя вождями [других] в здравом учении, и применять к тому, что [ими] говорится, здравое суждение, дабы, ведомые в согласии с неведением слепых и не видящих сути (τά πράγματα) здравого учения, мы и сами не оказались слепыми в силу того, что не видим смысла Писаний, так что оба, и ведущий, и ведомый, упали бы в яму (ср. Мф. 15, 14), о которой мы говорили выше[476].

Вслед за этим написано, как Петр в ответ сказал Спасителю: «изъясни нам притчу сию» (Мф. 15, 15), — ибо он не понял [слова] «не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит» (Мф. 15, 11). На что Спаситель говорит: «неужели и вы еще не разумеете?» (Мф. 15, 16), — словно бы [имея в виду]: неужели, будучи со Мной столь долгое время, вы еще не разумеете цели сказанного и еще не понимаете, что входящее в уста его потому не оскверняет человека, что проходит в чрево и, продвигаясь далее, извергается в отхожее место (ср. Мф. 15, 11, 17). Не из‑за закона, в который они по видимости верили, фарисеи не были растением Отца Иисуса Христа (ср. Мф. 15, 13), а из‑за превратного толкования закона и того, что в нем написано. Ибо, поскольку мыслимо два [служения] согласно закону, — служение смерти, запечатленное буквами и не имеющее ничего общего с духом, и служение жизни (ср. 2 Кор. 3, 7–8), подразумеваемое в духовном законе, — то те, кто в силу расположенности к истине (άπο διαθέσεως άληθευούσης) способны сказать: «Ибо мы знаем, что закон духовен» (Рим. 7, 14), и потому «закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Рим. 7, 12), они‑то и были растением, которое насадил Отец Небесный (ср. Мф. 15, 13); а те, кто не таковы, но почитают только букву, которая убивает (ср. 2 Кор. 3, 6), были растением не Бога, а того, кто ожесточил их сердце и положил на него покрывало (ср. 2 Кор. 3, 13–14), имеющее силу над ними до тех пор, пока они не обратятся к Господу: «ибо если кто обратится к Господу, покрывало будет снято. Господь же есть дух» (2 Кор. 3, 16–17)[477].

Столкнувшись с этим местом, кто‑нибудь, пожалуй, скажет, что, как «не то, что входит в уста, оскверняет человека», даже если считается Иудеями нечистым, так и не то, что входит в уста, освящает человека, хотя бы более простые[478][верующие] (των άκεραιοτέρων) считали, что так называемый хлеб Господень освящает. И, я думаю, это соображение заслуживает внимания и поэтому нуждается в ясном изложении, которое, на мой взгляд, таково. Подобно тому, как не пища, но совесть того, кто ест с сомнением, оскверняет съевшего, ведь «сомневающийся, если ест, осуждается, потому что не по вере» (Рим. 14, 23); и как для оскверненного и неверующего ничто не является чистым не само по себе, а вследствие его скверны и неверия; так и та [пища], что освящается словом Божиим и молитвою (ср. 1 Тим. 4, 5), освящает употребляющего [ее] не сама по себе (τω ίδίφ λόγφ)[479]. Ведь если бы это [было так], она освящала бы и того, кто ест недостойно (ср. 1 Кор. 11, 27) Господа, и благодаря этой пище никто не становился бы слабым или больным или спящим; а ведь Павел упомянул нечто подобное в [словах]: «Оттого многие среди вас слабы и больны и немало спит» (1 Кор. 11, 30)[480]. И в случае с хлебом Господним польза для употребляющего [его] будет, если он причащается хлеба с неоскверненным умом и чистой совестью. Таким вот образом мы не теряем никакого блага из‑за того, что не едим, [т. е.] в силу того только, что не едим освященного словом Божиим и молитвой хлеба, и не приобретаем никакого блага из‑за того, что едим (ср. 1 Кор. 8, 8). Ибо причина потери — порок и грехи, а причина приобретения — праведность и правильные поступки, так что и Павел сказал нечто подобное в [словах]: «если мы едим, ничего не приобретаем; если не едим, ничего не теряем» (ср. 1 Кор. 8, 8[481]). Если же «все, входящее в уста, проходит в чрево и извергается в отхожее место» (Мф. 15, 17), то и пища, освященная «словом Божиим и молитвою» (1 Тим. 4, 5), в силу самой [своей] вещественности «проходит в чрево и извергается в отхожее место». Но благодаря совершенной над ней молитве «по мере веры» (Рим. 12, 6) она становится полезной и оказывается причиной ясного зрения (διαβλέψεως)[482] для ума, высматривающего то, что полезно; и не вещество хлеба, а сказанное над ним слово приносит пользу тому, кто ест его не так, как было бы недостойно (ср. 1 Кор. 11, 27) Господа. Вот что [можно сказать] об имеющем духовный и символический смысл теле (του τυπικου καί συμβολικου σώματος)[483]. Многое можно было бы сказать и о самом Слове, ставшем плотью и истинной пищей (ср. Ин. 6, 55), вкусивший которую непременно будет жить вовек (ср. Ин. 6, 51), ведь ее не может есть ни один дурной [человек]: ибо если бы было возможно, еще оставаясь дурным, есть Слово, ставшее плотью (ср. Ин. 1, 14), Которое также и хлеб живой, то не было бы написано, что всякий ядущий хлеб сей будет жить вовек (ср. Ин. 6, 51).

15. Вслед за этим посмотрим, как исходящее [из уст] и оскверняющее человека, не потому оскверняет человека, что исходит из уст, но причину осквернения имеет в сердце (ср. Мф. 15, 18), когда исходят из него, еще до того, что исходит из уст, злые помыслы, к роду которых относятся убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления; ибо это оскверняет человека (ср. Мф. 15, 19), когда исходит из сердца и, изойдя из него, проходит через уста, так как если бы [это] не оказалось вне сердца, но содержалось бы где‑нибудь там же, возле сердца, не получив позволения быть высказанным устами, то очень скоро исчезло бы и человек уже не был бы осквернен. Стало быть, источник и начало всякого греха — злые помыслы: если они не возобладают, то не будет ни убийств, ни прелюбодеяний, ни чего‑либо другого из подобных [дел]. По этой причине каждому следует со всей [возможной] бдительностью блюсти свое собственное сердце; ибо в Судный день «Господь», явившись, «осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения» (1 Кор. 4, 5) среди всех мыслей человеческих, обвиняющих или оправдывающих (ср. Рим. 2, 15), когда людей окружат их собственные замыслы (ср. Ос. 7, 2).

А злые помыслы таковы, что порой они делают заслуживающим порицания и то, что кажется благом и, по крайней мере — с точки зрения большинства, похвально. В самом деле, когда мы творим милостыню пред людьми, стремясь в наших помыслах к тому, чтобы люди видели [в нас] человеколюбцев и прославили за человеколюбие, мы [уже] получаем награду от людей (ср. Мф. 6, 1–2). И вообще все, что сознательно совершается деятелем ради того, чтобы быть прославлен- нымлюдьми (ср. Мф. 6, 2), не имеет воздаяния от Видящего тайное (ср. Мф. 6, 4) и Воздающего награду тем, кто чист втайне. Так же и кажущееся целомудрие, если оно содержит помыслы о тщеславии или корыстолюбии, и то, что считается церковным учением, если оно становится низменным посредством льстивой речи (έν λόγω κολακείας) или как предлог для стяжательства, или когда кто‑нибудь при помощи учения ищет славы у людей, не есть то, что имели в виду поставленные Богом в Церкви, во–первых, Апостолы, во–вторых, пророки, в–третьих, учителя (ср. 1 Кор. 12, 28). Примерно то же ты скажешь и о желающем епископства (ср. 1 Тим. 3, 1) ради славы среди людей, или людской лести, или прибыли от приходящих на проповедь и подающих ради благочестия. В самом деле, такой епископ не «доброго дела желает» (1 Тим. 3, 1) и не может быть непорочен, трезв и целомудрен (ср. Тим. 3, 2), пьянея от славы и безудержно упиваясь ею. То же самое ты скажешь и о пресвитерах и диаконах. Если некоторым покажется, что, сказав об этом, мы отклонились в сторону, то подумай, не было ли необходимо это сказать ввиду того, что источник всех грехов — это злые помыслы, способные запятнать и те [дела], что, совершаясь без них, сделали бы праведным совершившего [их]. Итак, мы, насколько это возможно, рассмотрели, каково то, что оскверняет [человека]. «А есть неумытыми руками не оскверняет человека» (Мф. 15, 20), но, если надо выразиться с дерзновением, есть неумытым сердцем что бы то ни было, что свойственно есть нашему руководящему началу (τό ήγεμονικόν)[484], — [вот что] оскверняет [его].

16. «И, выйдя оттуда, Иисус удалился в страны Тирские и Сидонские. И вот, женщинаХананеянка» [и т. д.] (Мф. 15, 21–22).

Откуда «оттуда», если не из земли Геннисаретской, о которой до этого было сказано: «И, переправившись, прибыли в землю Геннисаретскую» (Мф. 14, 34)? «Удалился» же Он, возможно, из‑за того, что фарисеи соблазнились, услышав, что не то, что входит, но то, что выходит, оскверняет человека (ср. Мф. 15, 11). А что Ему случалось удаляться из‑за тех, кого Он подозревал в кознях [против Себя], ясно из [слов]: «Услышав же, что Иоанн отдан [под стражу], Он удалился в Галилею» (Мф. 4, 12). Возможно, поэтому и Марк, записывая то, что относится к этому месту, говорит, что Он, «отправившись, пришел в пределы Тирские; и, войдя в дом, не захотел[485], чтобы кто узнал» (Мк. 7, 24). <И>, вероятно, что Он избегал соблазнившихся Его учением фарисеев, выжидая более подходящего и правильно определенного времени, чтобы пострадать. Кто‑нибудь, пожалуй, скажет, что Тир и Сидон обозначают язычников; стало быть, удалившись от Израиля, Он прибывает в «страны» язычников. В самом деле, у евреев название «Тир» передается как «Сор», что переводится: «стеснение» (συνοχή)[486]. А название «Сидон», которое таково и у евреев, переводится как «охотящиеся» (θηρωντες)[487]. Как раз среди язычников пребывают «охотящиеся» — злые силы, и у них [имеет место] великое «стеснение» в пороке и страстях. Итак, выйдя из Геннисаретской [земли], Иисус удалился от Израиля, пришел же не в Тир и Сидон, а «в страны (τά μέρη)[488]Тирские и Сидонские» (Мф. 15, 21), потому что язычники ныне верят отчасти (έκ μέρους), ведь если бы Он побывал во всем Тире и Сидоне, в них не осталось бы ни одного неверующего. А согласно Марку, «отправившись, Иисус пришел в пределы (τά όρια) Тирские» (Мк. 7, 24), к «стеснению» язычников (της συνοχης των έθνών), дабы и в этих пределах уверовавшие могли спастись, если выйдут из них. В самом деле, обрати внимание на [слова]: «Ивот, женщинаХананеянка, выйдя из тех пределов (τών όρίων), кричала Ему, говоря: помилуй меня, <Господи>, сын Давидов, дочь моя страшно[489] беснуется» (Мф. 15, 22). И я думаю, что, не выйдя из тех пределов, она не могла бы, [обращаясь] к Иисусу, кричать от великой, как это засвидетельствовано, веры (ср. Мф. 15, 28). И «по мере веры» (Рим. 12, 6) всякий выходит из пределов языческих, которые поставил Всевышний по числу сынов Израилевых[490], когда разделил народы (ср. Втор. 32, 8) и воспрепятствовал их дальнейшему перемещению.

Итак, здесь сказано о неких пределах Тирских и Сидонских, а в Исходе — о пределах Фараона (ср. Исх. 7, 27; 10, 4. 14; 13, 7), в которых, говорят, происходят казни египетские. И надо думать, что каждый из нас, когда грешит, пребывает в пределах Тирских или Сидонских, или в [пределах] Фараона и Египта, или каких‑либо еще из тех, что [расположены] вне удела, предназначенного Богом в наследство; обратившись же от порока к добродетели — выходит из пределов зла (άπο τών κατά τά φαυλα όρίων) и достигает пределов удела Божиего и [царящего] в них различия[491], которое станет ясным для тех, кто способен свести воедино те [места], что относятся к разделению и наследственному уделу Израиля, в соответствии с духовным смыслом закона (πνευματικω νόμω)[492]. Обрати внимание также на своего рода встречу, которая происходит между Иисусом и женщиной Ханане- янкой, — ибо Он направляется в страны Тирские и Сидонские, она же, выйдя из тех пределов, кричала Ему, говоря: помилуй меня, Господи, сын Давидов (ср. Мф. 15, 21–22). Эта женщина была Хананеянкой, что переводится как «приуготовленная к унижению». Праведники приуготовлены к Царству Небесному и к превознесению в Царстве Божием, а грешники приуготовлены к унижению от собственного порока и соответствующих ему дел (της έν αύτοΐς κακίας και τών κατ' αύτήν πράξεων)[493], которые и приуготовляют их к нему, а также от греха в смертном их теле (ср. Рим. 6, 12)[494]. Впрочем, Хананеянка, выйдя из тех пределов, вышла из [состояния] приуготовленности к унижению, крича и говоря: помилуй меня, Господи, сын Давидов.

17. Собери из Евангелий [места, показывающие], кто называет Его сыном Давидовым, как эта [женщина] и слепцы в Иерихоне (ср. Мф. 20, 30), кто — Сыном Божиим и при этом не добавляет «истинно», как бесноватые, которые говорят: «Что Тебе до нас, Сын Божий?» (Мф. 8, 29), — а кто добавляет «истинно», как те, кто поклоняется в лодке, говоря Ему: «истинно Ты Сын Божий» (Мф. 14, 33). Ведь собрать их, я думаю, будет тебе полезно, чтобы увидеть различие приходящих [к Иисусу]: кто приходит [к Нему] словно к рожденному от семени Давидова по плоти (ср. Рим. 1, 3), кто — как к Открывшемуся Сыном Божиим в силе по духу святыни (ср. Рим. 1, 4), и из них — кто с [добавлением] «истинно», а кто без него. Затем обрати внимание, что Хананеянка молит не за сына, которого, похоже, она и вовсе не рожала, а за дочь, что страшно беснуется (ср. Мф. 15, 22); другая же мать получает назад живым сына, которого выносили как мертвого (см. Лк. 7, 12–15). И опять же, начальник синагоги просит за свою двенадцатилетнюю дочь как за умершую (см. Лк. 8, 41–42)[495], а царедворец — за сына как за того, кто еще болеет и близок к смерти (см. Ин. 4, 46–47). Стало быть, у двух матерей были бесноватая дочь и мертвый сын, а у двух отцов, из которых один был начальником синагоги, а другой — царедворцем, — умершая дочь и смертельно больной сын. Я уверен, что эти [подробности] заключают в себе учения о различных родах среди душ (περί γενών έν ψυχαίς διαφόρων), которые Иисус, животворя, исцеляет[496]. И все исцеления, которые Он совершает в народе, особенно записанные евангелистами, происходили тогда, чтобы уверовали те, кто поверит не иначе, как уви- девзнамения и чудеса (ср. Ин. 4, 48). С другой стороны, тогдашние [события] были символами того, что силой Иисуса совершается всегда. Ибо нет [такого времени], когда каждое из описанных [в Евангелиях исцелений] не осуществляется силой Иисуса в соответствии с заслугами каждого.

На самом деле по своему роду (γένους χάριν) Хананеянка не была достойна того, чтобы получить ответ от Иисуса, Который признает, что был послан Отцом не ради чего другого, а [только] к погибшим овцам дома Израилева (ср. Мф. 15, 24) - погибшему роду [духовно] прозорливых душ (γένος ψυχών διορατικών άπολωλός)[497]. Но благодаря своей решимости (προαιρέσεως) и поклонению Иисусу, Сыну Божиему, она получает ответ, который обличает ее неблагородство и показывает, чего она стоит, [а именно] - что она была достойна крох [со стола], как собака, но не хлебов (ср. Мф. 15, 26–27). Когда же, упорствуя в своей решимости и приняв суждение Христа, она настаивает на том, чтобы получить крохи, хотя бы и как собака, и признает господами тех, кто более благороден, тогда она получает второй ответ, свидетельствующий, что вера ее велика, и обещающий, что будет ей по желанию ее (ср. Мф. 15, 28)[498]. Я думаю, что Хананеянку, мать страшно беснующейся [дочери], представляющую собой символ матери такой же [беснующейся] души, надо будет понимать по образцу свободного вышнего Иерусалима, матери Павла и близких ему (ср. Гал. 4, 26). И подумай, не разумно ли [полагать], что существует много отцов и много матерей, наподобие отцов Авраама, к которым отошел патриарх (ср. Быт. 15, 15), и Иерусалима — матери, согласно словам Павла, касающимся его самого и подобных ему.

Вероятно, эта [мать], чьим символом является Хананеянка, выйдя из пределов Тирских и Сидонских, образами которых были [соответствующие] местности на земле[499], приблизившись к Спасителю, умоляла Его, да и поныне умоляет, говоря: «помилуй меня, Господи, Сын Давидов, дочь моя страшно беснуется» (Мф. 15, 22). Затем Он, отвечая, когда требуется, и внешним (ср. Мк. 4, 11), и ученикам, сказал: «Япослан только [к погибшим овцам дома Израилева]» (Мф. 15, 24), давая знать, что существуют некие первостепенные разумные и [духовно] прозорливые души, которые погибли (προηγούμεναι ψυχαΐ νοεραΐ καΐ διορατικαΐ άπολωλυΐαι): образно они названы «овцами дома Израилева», и, я думаю, более простые [верующие] (οί άπλούστεροι)[500], полагая, будто это сказано об Израиле «по плоти» (1 Кор. 10, 18), будут вынуждены допустить, что наш Спаситель был послан Отцом не к кому- либо другому, а к тем погибшим Иудеям. Но мы, хвалясь тем, что в соответствии с истиной говорим (εύχόμενοι έξ άληθείας λέγειν): «Если же когда и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор. 5, 16), — мы знаем, что первостепенная задача Слова — спасти более разумных, ибо они в большей степени родственны Ему, чем менее способные. Но поскольку «погибшие овцы дома Израилева», за исключением остатка по избранию благодати (ср. Рим. 11, 5), не уверовали в Слово, по этой причине [Бог] «избрал немудрое мира» — не Израиль и не прозорливый [народ] - «чтобы посрамить мудрых» (1 Кор. 1, 27) Израиля, и назвал «не значащим» (1 Кор. 1, 28) разумный[501] народ, передав ему то, что он смог вместить, «юродство проповеди» (1 Кор. 1, 21), и соблаговолив спасти верующих (ср. 1 Кор. 1, 21) в нее, дабы осудить «значащее» (1 Кор. 1, 28), устроив Себе хвалу из уст младенцев и грудных детей, когда оно стало враждебным истине (ср. Пс. 8, 3).

Хананеянка же, «подойдя, кланялась Иисусу как Богу[502], говоря: Господи! Помоги мне. Он же сказал в ответ: Нельзя[503] взять хлеб у детей и бросить псам» (Мф. 15, 25–26). Кто‑нибудь, пожалуй, задастся вопросом о смысле и этого изречения: ибо когда имеющееся число хлебов ограничено (μέτρου μεν παρόντος άρτων), то хлебы не могут есть и дети, и домашние собаки, или когда хорошо приготовленные хлебы превосходны, то с точки зрения здравого смысла невозможно давать в пищу собакам превосходный хлеб, приготовленный для детей, [однако] ничего подобного, разумеется, не обнаруживается (φαίνεται) в случае с силой Иисуса, часть от которой возможно было получить и детям, и так называемым «собакам». Поэтому посмотри, не следует ли по поводу [слов] «нельзя взять хлеб у детей» сказать, что Уничиживший Себя, восприняв образ раба (ср. Флп. 2, 7), принес [с Собой] ограниченную силу, соответствующую тому, что вмещала действительность этого мира (μέτρον δυνάμεως, καθ' о έχώρει τά έν κόσμω πράγματα, έκόμισεν)[504]. И Он чувствовал, когда некоторое количество этой силы выходило из Него, как явствует из [слов]: «прикоснулся ко Мне некто, ибо Я чувствовал силу, исшедшую из Меня» (Лк. 8, 46). Таким образом, Он распределял эту ограниченную силу, уделяя первостепенным [душам], называемым «сынами», больше, а тем, которые не таковы, — меньше, как собакам. Но даже если это и было так, тем не менее, где [имела место] великая вера (ср. Мф. 15, 28), Он, словно ребенку, отдал хлеб, [предназначенный] для детей, Хананеянке, которая из‑за своего неблагородства была «собакой». Также среди слов Иисуса, возможно, есть некоторые «хлебы», которые можно давать только тем, кто более разумен, как детям, и [есть] другие слова, словно крохи от великого пира и со стола более благородных господ, которыми могут пользоваться некоторые души, как «собаки». И по закону Моисея о некоторых [видах пищи] написано, [что следует] бросать их собаке (ср. Исх. 22, 30[505]), [то есть] и Дух Святой позаботился дать предписание, чтобы определенную пищу оставили собакам.

Так что пусть другие, чуждые церковному учению, полагают, будто души из человеческих тел переходят в собачьи тела в соответствии с различной степенью порока (κατά τήν διάφορον κακίαν)![506] Мы же, вовсе не находя этого в Божественном Писании, говорим, что более разумное состояние [души] переходит в менее разумное, и такое испытывают вследствие великого легкомыслия и небрежности (έκ πολλής ραθυμίας καί άμελείας)[507]. Схожим образом, и менее разумный выбор (άλογωτέρα προαίρεσις) - следствие пренебрежения Словом — когда‑нибудь обращается в разумный, так что некогда бывший «собакой», что любит есть крохи, которые падают со стола господ ее (ср. Мф. 15, 27), достигнет положения «чада». Ибо добродетель в огромной степени способствует тому, чтобы сделать [человека] чадом Божиим, тогда как порок, неистовство в горделивых речах и бесстыдство — тому, чтобы кто‑нибудь был вынужден именоваться «собакой», согласно слову Писания. Примерно так же ты будешь думать и в случае с другими названиями неразумных животных, [упоминаемых в Писании]. Однако, тот, кого порицают как собаку, не рассердившись, что его называют недостойным хлеба, [предназначенного] детям, но с полнейшей безропотностью произнеся слова той Хананеянки, гласящие: «так, Господи! но и псы едят крохи, которые падают со стола господ их» (Мф. 15, 27), — добьется более благосклонного ответа от Иисуса, Который скажет ему: «велика вера твоя», раз он обрел подобную веру, и еще скажет: «да будет[508], как ты хочешь» (Мф. 15, 28), так что и сам он исцелится, и если он породил какой плод[509], нуждающийся в исцелении, то и этот [плод] будет вылечен[510].

18. «Иперейдя оттуда» — из сказанного выше очевидно, что из стран Тирских и Сидонских, — «Иисус пришел к морю Галилейскому», а это то, что обычно называют Геннисаретским озером, и снова взошел «на гору», и, «взойдя» туда, «сел» (Мф. 15, 29).

Можно сказать, что на эту гору, где садится Иисус, восходят не только здоровые, но вместе со здоровыми и те, кто страдает от различных болезней (см. Мф. 15, 30). И, может быть, гора эта, взойдя на которую Иисус садится, — это то, что на более привычный лад называется Церковью, благодаря Слову Божие- му возвысившейся над остальной землей и теми, кто на ней [обитает]; туда приходят не ученики, покинувшие народ, как в случае с заповедями блаженства (έπί τών μακαρισμών) (ср. Мф. 5, 1), а множество народа, о котором самом по себе не утверждается, что он глух или от чего‑то страждет, но он имеет с собою такого рода [людей] (ср. Мф. 15, 30). И действительно, вместе с приходящими на эту гору, где садится Сын Божий, можно увидеть некоторых [людей], ставших глухими к обетованиям (τα έπαγγελλόμενα), и других — слепых душой и не видящих «Света истинного» (Ин. 1, 9), и еще хромых и не способных идти по жизни в согласии с разумом (πορεύεσθαι κατα λόγον), и еще увечных и не способных в согласии с разумом трудиться. И все же эти [люди], страдающие от таких [болезней] в душе, взойдя вместе с народом на гору, где был Иисус, пока еще далеки от ног Его, не исцеляются; когда же, как страдающих подобными [болезнями], народ повергает их к Его ногам (ср. Мф. 15, 30) и к краям тела (τα τελευταία του σώματος) Христова, тогда они исцеляются Им, хотя и не достойны этого сами по себе.

И когда в собрании того, что на более привычный лад называется Церковью, ты увидишь, как оглашенные, повергнутые позади ее [членов], стоящих по краям (μετα τούς τελευταίους αυτής), словно бы к ногам Иисусова тела, [т. е.] Церкви, придя со своей глухотой, слепотой, хромотой и увечностью, со временем исцеляются согласно слову [Иисуса] (ср. Мф. 11, 5), ты, пожалуй, не ошибешься, если скажешь, что они, взойдя вместе с церковным народом на гору, где был Иисус, повержены к ногам Его и что они были исцелены (ср. Мф. 15, 29–30), так что церковный народ дивился, видя (ср. Мф. 15, 31) произошедшие от столь великого зла перемены к лучшему, и можно было бы сказать: прежние глухонемые теперь рекут Слово Божие и «хромые ходят» (Мф. 11, 5), ибо применительно не только к телесным, но и к духовным [вещам] исполняется пророчество Исаии, гласящее: «Тогда вскочит хромой, как олень, и ясен будет язык гугнивых» (Ис. 35, 6). Если не просто так говорится: «вскочит хромой, как олень», — то и здесь мы скажем, что недаром те, кто прежде хромал, а благодаря Иисусу скачут, как олень, уподоблены оленю, чистому животному, которое враждебно змеям и не может претерпеть какого‑либо вреда от их яда[511]. А когда [народ] видит, как глухонемые разговаривают, это исполняется пророчество, гласящее: «и ясен будет язык гугнивых», — или скорее то, где сказано: «Слушайте, глухие» (Ис. 42, 18). Да и слепые видят согласно пророчеству, которое вслед за [словами] «Слушайте, глухие» говорит: «смотрите, слепые, чтобы видеть» (Ис. 42, 18). Слепые же видят, когда, глядя на мир, они от величия красоты созданий в сравнении с ними познают Виновника бытия (ср. Прем. 13, 5) и когда созерцают невидимое Его — Бога — от создания мира через рассматривание творений (ср. Рим. 1, 20), то есть внимательно и ясно смотрят и понимают.

Видя эти [исцеления], народ прославлял Бога Израилева (ср. Мф. 15, 31), а прославляет он [Его], будучи убежден, что один и тот же Бог является Отцом Того, Кто исцелил вышеупомянутых [людей], и Богом Израиля: ибо Он Бог не только Иудеев, но и язычников (ср. Рим. 3, 29)[512]. Так давайте приведем с собой на гору, где сидит Иисус, [т. е. в] Церковь, глухих, слепых, хромых, увечных и иных многих, которые хотят взойти на нее вместе с нами, и повергнем их к ногам Иисуса, дабы Он исцелил их (ср. Мф. 15, 30), так чтобы народ дивился их исцелению (ср. Мф. 15, 31). А вот об учениках не написано, что они дивились таким [событиям], хотя они были с Иисусом и тогда, как явствует из [слов]: «Иисус же, призвав учеников Своих, сказал: жаль Мне народа» и так далее (Мф. 15, 32).

Если же ты обратишь особое внимание на [слова] «приступило к Нему множество народа» (Мф. 15, 30), то, возможно, обнаружишь, что ученики не приступили к Нему тогда, но, [уже] давно начав сопровождать [Его], последовали за Ним и на гору. Приступили же к Нему те, которые были ниже учеников и тогда пришли к Нему впервые, — они не страдали так же, как те, кто взошел [на гору] вместе с ними[513]. Так что внимательно смотри, о ком в Евангелии написано, что они последовали за Иисусом, о ком — что они приступили [к Нему], о ком — что их привели; и кого разделяют на идущих впереди и сопровождающих; а из приступивших кто приступил к Нему, когда Он был в доме, а кто — где‑либо еще. Ибо соображая духовное с духовным (ср. 1 Кор. 2, 13), благодаря внимательному изучению (έκ της παρατηρήσεως) ты, пожалуй, найдешь множество [вещей], достойных евангельской мудрости, которой свойственна точность (της έν τοις εύαγγελίοις άκριβους σοφίας)[514].

19. «Иисус же, призвав учеников Своих, сказал» [и так далее] (Мф. 15, 32).

Выше в рассказе о хлебах, похожем на этот, перед [умножением] хлебов, Иисус «выйдя, увидел множество людей и сжалился над ними[515], и исцелил больных их. И когда настал вечер, приступили к Нему ученики Его, говоря: место это пустынное и час уже минул; отпусти их[516]» (Мф. 14, 14–15) и так далее; теперь же после исцеления глухих и прочих Он жалеет народ, что уже три дня находится при Нем и нечего [ему] есть (ср. Мф. 15, 32). И там ученики просят за пять тысяч [людей] (ср. Мф. 14, 21), здесь же Он Сам говорит о четырех тысячах (ср. Мф. 15, 38). И тех [людей], проведших вместе с Ним день, кормят вечером, а эти, о которых засвидетельствовано, что они находились при Нем три дня, получают по доле от хлебов, чтобы не «ослабели в дороге» (Мф. 15, 32). И там ученики говорят, что у них только «пять хлебов и две рыбы» (Мф. 14, 17), хотя Он и не спрашивает, а здесь, когда Он спрашивает, они отвечают про семь хлебов и немного рыбок (ср. Мф. 15, 34). И там Он велит народу присесть (άνακλιθηναι) на траву (ср. Мф. 14, 19), а не возлечь (άναπεσεΐν), — ведь и Лука написал: <Рассадите (κατακλίνατε) их» (Лк. 9, 14), и Марк говорит: «повелел им рассадить (άνακλΐναι) всех» (Мк. 6, 39), — здесь же Он не приказывает, но приглашает народ возлечь (άναπεσεΐν) (ср. Мф. 15, 35)[517]. Опять же, в том случае три евангелиста одними и теми же словами говорят, что Он, «взяв пять хлебов и две рыбы, воззрев на небо, благословил» (Мф. 14, 19; Мк. 6, 41; Лк. 9, 16); здесь же, как написали Матфей и Марк, Он «воздав благодарение (εύχαριστήσας), преломил» [хлеб] (Мф. 15, 36; Мк. 8, 6). Еще там они приседают «на траву» (Мф. 14, 19), а здесь ложатся «на землю» (Мф. 15, 35). Ты рассмотришь также отличие в соответствующих местах у Иоанна, который по поводу первого деяния написал, что Иисус сказал: «Велите людям возлечь (άναπεσεΐν)» (Ин. 6, 10), — и что Он, «воздав благодарение (εύχαριστήσας), отдал возлежавшим» (Ин. 6, 11) [куски] от хлебов, а о втором вообще не упомянул[518].

Итак, внимательно учитывая различия между тем, что написано в этих местах по поводу хлебов, я полагаю, что эти [люди из народа] относятся к более высокому разряду, чем те. Потому‑то они едят на горе, а те — в пустынном месте, причем они находятся с Иисусом три дня, а те — один, вечером которого их и накормили. Кроме того, если то, что Иисус совершил самостоятельно, — не то же самое, что Он сделал, выслушав учеников, посмотри, не выше ли те, кто был облагодетельствован Самим (αύτόθεν) Иисусом, накормившим их, чтобы сделать им благо***. Если же согласно Иоанну хлебы, от которых осталось двенадцать коробов, были ячменными (ср. Ин. 6, 13), а об этих [хлебах] не говорится ничего подобного, то как же они не лучше, чем первые? И у тех [людей] Он «исцелил больных» (Мф. 14, 14), здесь же Он исцеляет не больных, [пришедших] с народом, а слепых, хромых, глухих и увечных (ср. Мф. 15, 30) - поэтому и в случае с последними четыре тысячи [человек] дивятся [исцелению] (ср. Мф. 15, 31), а по поводу тех больных ничего такого не сказано. Итак, я думаю, что те, кто ел от семи хлебов, над которыми Он воздал благодарение (ср. Мф. 15, 36), лучше тех, кто ел от пяти, которые Он благословил (ср. Мф. 14, 19); и те, кто ел от немногих рыбок (ср. Мф. 15, 34), [лучше], чем те, кто ел от двух (ср. Мф. 14, 17), а, может быть, и возлегшие на землю (ср. Мф. 15, 35) [лучше], чем присевшие на траву (ср. Мф. 14, 19). И те от меньшего числа хлебов оставляют «двенадцать коробов» (Мф. 14, 20), а эти от большего — «семь корзин» (Мф. 15, 37), так как способны вместить большее. И, возможно, они поднимаются надо всеми земными [вещами] и ложатся на них (ср. Мф. 15, 35), а те — только «на траву» (Мф. 14, 19), [т. е.] только на свою плоть, ибо «всякая плоть — трава» (Ис. 40, 6). И после этого обрати внимание, что Иисус не хочет отпустить их неевшими, чтобы они не ослабели, как лишенные хлебов Иисуса, и не потерпели вреда, еще будучи в дороге к своему дому (ср. Мф. 15, 32). Итак, отметь, если где написано, что Иисус отпустил (άπολελυκέναι) [людей], чтобы увидеть различие между теми, кого Он отпустил после того, как накормил, и отпущенными иным образом. Пример [человека], отпущенного иным образом, — это [слова]: «жена, ты отпущена (άπολέλυσαι) от недуга своего» (Лк. 13, 12)[519]. К тому же ученики, всегда пребывающие с Иисусом, не отпускаются от Него, а народ, когда поест, отпускается. Схожим образом и ученики, нисколько не возгордившись перед Хананеянкой (μηδεν μέγα φρονοΰντες περί τής Χαναναίας), говорят: «Отпусти ее, потому что кричит за нами» (Мф. 15, 23), но ниоткуда не явствует, что Спаситель ее отпускает. Ибо сказав ей: «о, женщина! велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему», Он исцелил дочь ее «в тот час» (Мф. 15, 28); однако, о том, что Он отпустил ее, не написано.

Вот все, что на данное время мы смогли разобрать и увидеть в занимающем нас тексте.

Предисл., пер. и прим. А. В. Серёгина

Наставления о молитве (из трактата «0 молитве»)»

Пер. Н. Корсунского.

[8] Так как теперь возражения против молитвы нас не могут более отклонять от нее, то для поощрения к ней и удержания от нерадения о ней пристойно будет воспользоваться следующим примером. Подобно тому как рождение детей невозможно без жены и производительной силы, точно так же многого нельзя достигать иначе, чем некоего рода молитвой, проникнутой известным расположением, полной верой и жизнью, сответствующей такого рода молитве.

При молитве не в многословии дело, поэтому не следует молиться о пустяках; далее, не следует молиться о земном, приступать к молитве в страстном возбуждении и с рассеянными мыслями. Не очистившись от греха, нельзя понять даже и того, что следует соблюдать при молитве; с другой стороны, молящийся не может просить об оставлении и ему самому грехов, если он от сердца не прощает обид своему брату, упрашивающему его о том.

Для того же, кто правым образом молится или посильно к этому стремится отсюда, насколько я понимаю, многоразличная польза. И прежде всего, несомненно, полезны духовная сосредоточенность при молитве и представление себя в молитвенном состоянии пред лицом Божиим, разговор с Ним как с лицом, которое видишь и слышишь. Подобно тому как некоторого рода представлениями и воспоминаниями пятнаются возникающие при них мысли относительно предмета наших воспоминаний, так да дозволено нам будет находиться в убеждении, что и представление о вездесущем Боге, проникающем в самые тайные движения нашей души, приносит нам пользу. Душа тогда настраивается так, что становится угодной Богу. Он, Который испытует сердца и испытывает внутреннее человека (Пс. 7:10), делается, так сказать, свидетелем этого ее состояния, наблюдает нашу душу, входит в каждую ее мысль. Предположим, что обратившийся к молитве не извлек бы из нее никакой пользы, кроме этой, — не должно и такому человеку плакать, будто он, приходя во время молитвы в столь благоговейное настроение, получает от этого незначительную выгоду. Сколь от многих грехов это поставление пред лицом Божиим нас удерживает, к скольким добродетелям устремляет, если оно часто повторяется! А более усердные в молитве знают это по собственному опыту. Ибо если уже воспоминание и памятование о знаменитом муже, ознаменовавшем себя мудростью, побуждает нас к соревнованию ему, а часто и склонность ко злу в нас подавляет, то во сколько же раз более помогает нам памятова–ние о Боге, Отце всего сотворенного, соединенное с молитвой к Нему! Во сколько раз большую пользу приносит оно убежденным, что во время молитвы они стоят перед Богом, Который тут присутствует и слышит их, и представляющих себя самих говорящими с Ним!

[9] Сказанное может быть подтверждено из Священного Писания следующим образом. Молящийся должен воздевать чистые руки (1 Тим. 2:8), всем прощая причиненные ему несправедливости (что именно и делает его достойным оставления грехов Богом и ему самому) (Мф. 6:14); он должен изгнать из сердца всякое страстное возбуждение и ни на кого не гневаться. Потом, во время молитвы должно все забывать, что не имеет к ней отношения, поскольку в это время дух не должен быть тревожим никакими посторонними мыслями. Кто усомнится, что такое состояние молящейся души — наисчастливейшее? О нем в 1–м послании к Тимофею Павел говорит следующее: Желая, чтобы мужи на всяком месте произносили молитвы, воздевая чистые руки без гнева и сомнения (1 Тим. 2:8).

Женщина же, кроме того, особенно при молитве должна соблюдать скромность и быть благоукрашенною и по душе и по телу более всего, и особенно во время молитвы, страшась Бога, изгоняя из души все разнузданные и не свойственные женщинам воспоминания и украшаясь не плетением волос, не золотом, не перлами или дорогими одеждами, а наряжаясь так, как это прилично обещавшей хранить страх Божий (1 Тим. 2,9—10). И для меня было бы удивительным, если бы кто–нибудь сомневался, считать ли женщину блаженной уже и из–за этого одного, т. е. если она является на молитву в таком виде, о каком учил Павел в том же самом послании словами: Желаю я, чтобы и жены в приличном одеянии, со стыдливостью и целомудрием, украшали себя не плетением волос, ни золотом, ни жемчугом, ни многоценною одеждою, но тем, что прилично женам, посвятившим себя благочестию, добрым делам (1 Тим. 2:9—10).

А так как пророк Давид говорит, что человек богобоязненный отличается при молитве еще и многим другим, то и это уместно вспомнить, чтобы уяснить, сколь для посвящающего себя Богу полезно — даже если бы на это только и обращалось внимание — правое душевное состояние при молитве и приготовление к ней. Пророк говорит: К Тебе возвожу очи мои. Живущий на небесах (Пс. 122:1); К Тебе, Господи, возношусь я душой моей (Пс. 24:1). Ибо, когда душевные очи бывают устремлены в такую высоту, что уже не на земном чем–либо задерживаются и не земными образами наполняются, но в такой степени воспаряют ввысь, что сотворенными вещами совершенно пренебрегают, а останавливаются лишь на созерцании Бога и занимаются благоговейной и смиренной беседой с Ним, Который одаряет их Своим благоволением, — то как не сказать, что уже и сами глаза тогда приносят пользу молящимся, поскольку те тогда как бы в зеркале в несокровенном блеске славу

Господа зрят и преобразуются в тот же образ, восходя от славы к славе (2 Кор. 3:18)? Ибо тогда нисходит на них как бы некое божественное излияние от Бога, что видно из изречения: Яви нам свет лица Твоего, Господи (Пс. 4:7). И так как возносящаяся при этом душа следует за духом и от тела отделяется и даже не только следует за духом, но теснейшим образом и соединяется с ним, как это явствует из изречения: К Тебе, Господи, возношусь я душой моей (Пс. 24:1), то как же не сказать, что она отрешается тогда от своей природы и становится душой уже духовной?

Далее, если забвение перенесенных несправедливостей составляет столь важную добродетель, то в ней содержится весь закон, ибо у пророка Иеремии говорится: Не то и не это говорил Я отцам вашим в день выведения из земли Египетской, но заповедал им это (Иер. 7:23—22). Зла друг против друга не мыслите в сердце своем (Зах. 7:10), и если мы приступаем к молитве, оставив мстительные мысли во исполнение заповеди Спасителя, Который говорит: И когда стоите на молитве, прощайте если что имеете на кого (Мк. 11:25), то очевидно, что нам, отдающимся так молитве, уже свойственны прекраснейшие добродетели.

[10] Мы считаем доказанным, что молитва, будь она даже бесполезна, все–таки дает нам величайшую выгоду, если мы знакомы с правым образом молитвы и упражняемся в нем. Но ясно, что так молящийся лишь тогда проникнет во время молитвы в деятельность Слышащего ее и услышит из Его уст: Вот Я (Ис. 58:9), если сперва изгонит он из души всякое недовольство Провидением. Это открывается из слов: Если снимешь ты с себя путы, распростирать руки перестанешь и оставишь ропот (Ис. 58:9). Ибо, кто доволен тем, что есть, тот свободен от всех пут, [свободен как чадо Божие], и не простирает рук своих к Богу, (сопротивляясь установленным от него порядкам, ибо Он устанавливает известные порядки для упражнения нас в добродетели], тот не ропщет ни тайно в мыслях, ни вслух перед людьми. Ропщут на Бога, подобно тяготящимся работой рабам, открыто не смеющим выразить недовольства распоряжениями своих господ, только те, которые явно и от всей души не осмеливаются поносить Провидение за происходящее и причину своей досады на него хотят утаить даже от Самого Господа всего творения. Это, полагаю я, подразумевается в книге Иова, в изречении: При всех этих происшествиях Нов не согрешил своими устами против Бога (Иов 2:10), тогда как при искушении, предшествовавшем зтим происшествиям, говорится: При всех этих происшествиях Иов не согрешил перед Богом (Иов 1:22). Книга Второзакония, в которой воспрещается такой ропот на Бога, говорит об этом так: Берегись, чтобы в твое сердце не вошла какая–нибудь нечестивая мысль против этого закона и чтобы не говорить тебе: приближается седьмой год, год прощения долгов и проч. (Втор. 15:9).

Тот, кто так молится, прежде всего испытывает ранее указанную нами пользу, а потом он становится способнее и к более тесному общению с Духом Господним, наполняющим всю вселенную (Прем. 1:7), с Тем, Кто наполняет всю землю и небо, потому что Он через пророка говорит так: Не наполняю ли Я небо и землю (Иер. 23:24)?

Кроме того, о чем мы ранее упоминали, он может, вследствие своей чистоты от греха и вследствие своей молитвы, иметь участие в молитве Сына Божия, Который становится посреди даже и не знающих Его (Ин. 1:26), Который никого не оставляет без помощи и вместе со взыскиваемым от Него человеком молится ко Отцу. Ибо Сын Божий есть первосвященник, возносящий наши жертвы к Отцу и ходатайствующий за нас пред Ним; Он молится за молящихся и умоляет Отца вместе с умоляющими Его. Но, конечно, не как. за близких Ему молится он за тех, которые сами не молятся неустанно во имя Его; и не как заступник за тех ходатайтствует Он перед Богом, которые не следуют Его наставлениям, что постоянно дблж–но молиться и не тяготиться молитвой. Сказал Он, говорится, притчу и о том, что всегда должно молиться и не ослабевать, говоря: В некотором городе был судья и пр. (Лк. 18:1—2). И ранее: Положим, что кто–нибудь из вас, имея друга, пришел к нему в полночь и сказал ему: Друг, дай мне взаймы три хлеба, ибо зашел ко мне с дороги друг мой и мне нечего предложить ему (Лк. 11:5—6). И сразу вслед за тем: Говорю вам: если он не встанет и не даст ему по дружбе с ним, то встанет и ему даст сколько просит по неотступности просьбы его (Лк. 11:8).

И потому, кто из верующих неложным устам Иисусовым не найдет для себя побуждения к молитве в словах Его: Просите и дано будет вам; потому что всякий просящий получает (Лк. 11:9—10)? Ибо когда мы просим Небесного нашего Отца о хлебе естественном, то Он, благой, дает нам, которые приняли от Него дух сыновства (Рим. 8:15), не камень, какой по желанию сатаны должен был служить пищею Иисусу и ученикам Его (Мф. 4:3; ср. Лк. 11:11), но дает просящим у Него дар добрый (т. е. настоящий хлеб), подавая дожди с неба (Лк. 11:13; ср. Деян. 14:17), чтобы на полях могли произрастать плоды.

[11] Не только первосвященник Христос молится с теми, кто правым образом молится, но и ангелы, которые на небе и об одном грешнике кающемся более радуются, нежели о девяносто девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии (Лк. 15:7). Молятся за молящихся и души почивших святых.

Это открывается, с одной стороны, из того, что Рафаил возносит пред Богом благодарственную молитву Товии и Сарры. И услышана была, говорит Писание, молитва обоих пред славою великого Бога и послан был Рафаил исцелить обоих (Тов. 3:16). И Рафаил сам, открывшись Товии и Сарре, что услуги им обоим он оказал по повелению Божию в качестве ангела Его, говорил: Когда молился ты и невестка твоя Сарра, я возносил пред Святого из молитвы вашей той, о чем надлежало помнить (Тов. 12:12). И после того, немного спустя: Я Рафаил, один из семи святых ангелов, которые возносят молитвы святых и восходят пред славу Святого (Тов. 12:15). По словам Рафаила, Доброе дело молитва с постом и милостынею и справедливостью (Тов. 12:8).

С другой стороны, видно это и из того, что сообщается в книгах Маккавейских о явлении Иеремии пророка, как он, украшенный сединами и славою, окруженный дивным и необычайным величием, простерши правую руку, дал Иуде [Маккавею] золотой меч (2 Мак. 15:13—15); а другой почивший святой (Осия) дал свидетельство о нем в словах: Это тот, который много молится за народ и святой город, Иеремия, пророк Божий (2 Мак. 15:14). Если высшее познание (т. е. предметы его) даже и достойным предлагается в этой жизни только в зеркале и загадочно (1 Кор. 13:12), а в будущей приобретаться будет лицом к лицу, то непозволительно было бы и об остальных добродетелях не думать так же, как и о познании, а именно что они, в этой жизни приобретенные, только в будущей жизни разовьются до действительного своего совершенства. Но одна из важнейших добродетелей, по изображению слова Божиего, есть любовь к ближним; поэтому должны мы допустить, что святые уже почившие, по сравнению со святыми еще борющимися в этой жизни, Проникнуты ею в степени гораздо высшей, нежели те, которые подвержены еще человеческой слабости, хотя и поддерживают в борьбе слабейших, ибо не в приложении к этой дольней жизни имеет значение слово: Если один член страдает, то страдают с ним и все: и если один член славится, то с ним радуются и все члены (1 Кор. 12:26). И ради любви к тем, кто отошел из настоящей жизни, приличествует говорить о себе: Забота о всех церквах. Кто изнемогает, с кем и я не изнемогал бы? Кто соблазняется, за кого и я не воспламенялся бы (2 Кор. 11:28—29), тем более что и Сам Христос о Себе Самом свидетельствует, что в каждом немощном христианине и Сам Он немощен, равным образом что Он же оказывается и темничным узником, и нагим, и странником, и терпящим голод и жажду (Мф. 25:35—36). Кто же ведь из читающих Евангелие не знает, что все совершаемое по отношению к верным Христос относит к Себе Самому и так ценит, как если бы то сделано было лично Ему (ср. Мф. 25:35–54)?

Далее, если ангелы Божий к Иисусу приступили и Ему служили (Мф. 4:11) и если мы принять должны не только то, что ангелы Божий служили Иисусу лишь короткое время — только во время Его пребывания плотью между людьми и в то время, когда Он, (находясь в состоянии уничижения] в среде верных, так сказать, не за трапезою возлежащим был, а служил посреди возлежащих (Лк. 22:27), то какое же множество ангелов, по всей вероятности, теперь Ему служит, когда Он желает сынов Израиля друг с другом соединить (ср. Ин. 11:52; 10:16), рассеянных собрать, а боящихся Бога и Его призывающих спасает, чтобы несравненно более, чем сделано то было апостолами, способствовать к возвеличению и расширению Церкви, [почему и некоторые предстоятели церквей у Иоанна в Апокалипсисе называются ангелами]. Не напрасно же ангелы Божий восходят и нисходят к Сыну Человеческому (Ин. 1:51) так, что они видимы бывают очами, просвещенными светом высшего познания–И так как молящийся христианин именно во время молитвы сообразно своим нуждам вспоминает об ангелах, то и они, согласно общему всем им Божиему повелению, по отношению к нему исполняют то, что состоит в их власти. Чтобы пояснить наши мысли об этом, мы можем воспользоваться следующим сравнением. У каждого, кто заботливо молится о здоровье, есть добросовестный врач, умеющий надлежащим образом обходится с болезнью, о каковом умелом обращении с его болезнью больной и просит в молитве. Но очевидно, что и врач этой молитвой больного побуждается его лечить, не без основания предполагая, что и в самом замысле Божием положено было, чтобы он лечил именно того больного, чья молитва об освобождении от болезни Богом услышана. Или кто же из владеющих множеством жизненных благ и вместе с тем щедрых не внимает просьбам бедного, когда он среди своих нужд прибегает к Богу с усиленными молитвами? Ясно, что из этого разряда людей богатых выискивается кто–нибудь, исполняющий желание бедняка и таким образом способствующий отеческому о нем промышлению Того, Кто и бедняка и богача потому и приводит в одно и то же место молитвы, что один может помочь другому и вследствие своей доброты не в состоянии отказать ему. Подобно тому как нельзя поверить, чтобы такое совпадение, как скоро оно происходит, происходило лишь случайно — ведь Он, Который все волосы на главе святых исчисляет (Мф. 10:30), именно во время молитвы бедняка, возносящего ее с верой, приводит к нему кого–нибудь, кто его выслушивает и вместо Бога оказывает ему благодеяние, — точно так же следует думать, что и ангелы в качестве наблюдателей и слуг Божиих часто встречаются с тем богачом и с этим бедняком, поддерживая перед первым просьбу последнего.

Но и к каждому, даже самому малому члену Церкви, приставлен ангел, который всегда видит лицо Небесного Отца (Мф. 18:10) и созерцает Божество нашего Творца, молится с нами и посильно пособляет нам в том, о чем мы молимся.

[12] Кроме того, я полагаю, что молитвенные слова святых, особенно если они молятся духом и умом (1 Кор. 15:15), бывают полны силы и что слова те Божественной силой, подобной свету, исходящему из познавательной способности молящегося и проходящему чрез его уста, делают недействительным тот духовный яд, которым враждебные нам силы отравляют разум пренебрегающих молитвой и не следующих тому, что в согласии с напоминанием Иисуса говорит Павел: Непрестанно молитесь (1 Флп. 5:17; ср. Лк. 18:1).

Тот же, кто к своим трудам по обязанности присоединяет молитву и к ней, в свою очередь, надлежащие занятия, тот непрестанно молится (1 Флп. 5:17), потому что и добродетель с исполнением заповедей равнозначна молитве. Только при таком понимании апостольского изречения: Непрестанно молитесь — возможно и исполнение его. Вся жизнь христианина должна быть непрерывной великой молитвой. Одну часть этой великой молитвы и составляет обыкновенно так называемая молитва, которая каждодневно должна совершаться по меньшей мере по три раза. Это показывает история Даниила, который молился трижды в день даже и в то время, когда угрожала ему великая опасность (Дан. 6:1—13), а именно опасность быть брошенным в ров со львами (Дан. 6:12). Петр, восшед–ший около шестого часа на кровлю помолиться (Деян. 10:9), когда он видел привязанное за четыре угла и спускавшееся к нему на землю как бы большое некое полотно (Деян. 10:11), приносил тогда среднюю из трех дневных молитв; между тем как о первой из них прежде его говорил Давид следующее: Утром услышишь Ты молитву мою; утром я предстану пред Тобою; с благоговением и с надеждою возведу я тогда очи мои (Пс. 5:4—5). О последней из дневных молитв он же говорит в словах: Воздеяние моих рук будет жертвой вечерней (Пс. 140:2). Но и в ночное время нам неприлично оставаться без молитвы, потому что и Давид говорит: В полночь встаю я Тебя славословить за праведные суды Твои (Пс–113:62), и Павел с Силой, как сообщается в книге Деяний (16:25), молились в Филиппах и проославляли Бога около полуночи, так что и другие узники слышали это.

[13] А если Иисус молится и если не напрасно Он молится, так как Он молитвою достигает того, чего желает и чего, быть может, и не получил бы без молитвы, то кто же из нас решится пренебрегать молитвой? Говорит Марк: Утром, когда еще очень темно было, встал Он, вышел, удалился в пустынное место и молился там (Мк. 1:35); и Лука: Случилось, что, когда Он в одном месте молился и перестал, один из учеников сказал Ему (Лк. 11:1); и в другом месте: И пробыл Он всю ночь в молитве к Богу (Лк. 6:12);

Иоанн же описывет Его молитву словами: После сих слов Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: Отче, пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя (Ии. 17:1).

И записанное тем же евангелистом изречение Господа: Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня (Ин. 11:42) — указывает на то, что молитва того всегда выслушивается, кто постоянно молится.

Нужно ли поэтому для нашей цели называть всех, кто вследствие своей достойной молитвы получил от Бога много великих благ? Каждый из Священного Писания легко может выбрать много относящихся сюда примеров. Так, Анна, будучи неплодной, исходатайствовала себе рождение Самуила, сопоставимого с Моисеем (Иер 15:1), с полным доверием молясь Богу (1 Цар. 1:9 и далее). Езе–кия в то время, как он внимал из уст Исаии слову о том, что он умрет, молился и благодаря этому вошел в родословие Спасителя (4 Цар. 20:1 и далее; ср. Ис. 38:19 и далее). Простым повелением коварного Амана народ Израильский должен был истребиться с лица земли; но тут услышана была соединенная с постом молитва Мардо–хея и Есфири (Есф. 4:1 и др.) и к празднику Моисея и [всего] народа присоединился радостный день Мардохея. (По–видимому, праздник Пурим, установленный в воспоминание о спасении иудеев от персидского избиения, приравнивается к Пасхе. — Прим. ред.). Приносила и Юдифь священную молитву Богу, и, таким образом, одна–единственная еврейская женщина навлекла позор на дом Навуходоносора (Иуд. 13:6—10). Были услышаны Анания, Азария и Мисаил и удостоены ниспослания им прохлаждавшегося и росою орошавшего ветра, не допустившего до них огненное пламя (Дан. 3:50). В вавилонском рву молитвой Даниила была заключена пасть львов (Дан. 6:22). Иона, находясь во чреве поглотившей его рыбы, не отчаивался в успехе своей молитвы и потому вышел оттуда и успешно завершил только что начатое пред тем посольство к нине–витянам (Иона 2:2 и далее).

Но и каждый из нас много сможет рассказать, если с благодарностью подумает об оказанных ему благодеяниях Божиих и захочет прославить за них Бога! По неослабленной молитве душ, долгое время бывших неплодными и ощущавших немощь своего разума и рассудка. Дух Святой влагал им в уста и порождал в них слова, содержавшие истинные учения. И сколько врагов было поражено, когда против нас множество враждебных сил то и дело восставало и хотело склонить нас к отпадению от святой веры? Мы одушевлялись мужеством, ибо иные колесницами, иные конями хвалятся, а мы призываем имя Господа Бога нашего (Пс. 19:8) и при этом замечаем, что поистине ненадежен конь для спасения (Пс. 32:17). Даже и верховному предводителю врага, соблазнительному и задабривающему слову, которое в смущение приводит многих, слывущих верными, часто отсекает главу тот, кто свою надежду возлагает на славу Господа. И сколь многие из тех, кто оказывается в тяжелых искушениях, превосходящих своим жаром всякий огненный пламень, ничего не потерпели, но вышли из них совершенно целыми, не испытав ни малейшего вреда от смрада губительного огня! Надо ли напоминать и об ином — о том, как многие против нас ярящимся зверям, я разумею злых духов и невежественных людей, встречавшиеся с ними своими молитвами часто закрывали пасть, так что они не могли своими зубами коснуться наших членов, ставших членами Христа? Ведь Господь через кого–либо из верных по молитве их сокрушал зубы в устах львов, так что эти не более значили, чем протекающая вода (Пс. 57:7—8). Знаем мы также, что часто нарушители Божественных заповедей побеждались их осиливавшей смертью, а потом, по очищении своих чувств от такого зла, спасались, поскольку не отчаивались в возможности своего спасения, хотя и нисходили перед тем уже в самое чрево смерти. Поглотила их смерть, а Господь Бог отер слезы с лица их (Ис. 25:8; ср. Откр. 7:17).

Вот что счел я необходимым изложить по перечислении тех, кто через свою молитву получил помощь. О, если бы этим мне удалось отклонить ищущих духовного, стремящихся к жизни во Христе от молитв о маловажном и земном; о, если бы удалось мне читателя этого сочинения обратить к предметам духовным, прообразом которых было ранее сказанное! Ибо тот, кто не по плоти воинствует (2 Кор. 10:4), а умерщвляет духом дела плотские (Рим. 8:13), молится лишь о вышеупомянутых вещах, духовных и таинственных, и избирает предметом своих молитв преимущественно то, в чем при исследовании Писания обнаруживается высший смысл, а не то, о чем говорит буква Писания и что некоторым из молящихся кажется высшим благодеянием.

Вслушиваясь духовным слухом в закон духовный, должны мы стараться и о том, чтобы внутри не оставаться бесплодными или немощными; тогда мы перестаем быть бесплодными или немощными и нас выслушивают, подобно Анне и Езекии; тогда мы освобождаемся и от посягательств враждебных нам злых духов, подобно Мардохею, Эсфири и Юдифи. И поскольку Египет, как образ всей земли, есть железная печь (Втор. 4:20), то каждый, кто спасся от влияния порчи человеческой жизни, каждый, кто еще не сожжен грехом и не разъел в своем сердце огня, как бы в некоей печи, должен за это благодарить Бога не меньше, чем те, кто, будучи в огне, чувствовали прохлаждающую росу. Равным образом и тот, кто при своих молитвах и призываниях: Не предай зверям душу исповедника Твоего (Пс. 73:19) — был услышан и от змея и василиска никакого зла не испытал, потому что он наступал на них, облеченный силою Христа, и тот, кто в высоком могуществе, даруемом ему Христом, наступает на змей и скорпионов и на всю силу вражию (Лк. 10:19), попирает льва и дракона (Пс. 90:13), не терпя от них вреда, должны благодарить больше, чем Даниил, когда он освободился от ужаснейших и опаснейших зверей. Кроме того, если кто знает, какое чудовище преобразуется существом, поглотившим пророка Иону; если он признает, что это именно то чудовище, о котором Иов говорит: Да проклянут ее (т. е–ночь моего рождения) проклинающие и день [моего рождения], способные разбудить великое чудовище (Иов 3:8), и если он когда–либо через непослушание окажется в пасти этого чудовища, то должен с сокрушением молиться о своем грехе — и будет из его пасти спасен; и если он по спасении будет постоянно следовать заповедям Божиим, то может по благости Духа и сегодня, в день погибающих ниневитян, служить в качестве пророка и доставить им случай ко спасению, не досадуя на благость Божию и не питая в своем сердце желания, чтобы Он к раскаивающимся с сокрушением пребыл строгим. Далее, если возьмем Самуила, о котором повествуется, что он исходатайствовал своею молитвою нечто великое, то это и теперь может духовным образом исполнить каждый, кто поистине предан Богу; ведь через это он делается достойным того, чтобы его молитва была выслушана, ибо написано: Теперь станьте и посмотрите на cue великое дело, которое Господь совершит пред глазами вашими. Не жатвы ли пшеницы ныне? Но я воззову к Господу, и пошлет Он гром и дождь (1 Цар. 12:16—17). Потом говорится: И воззвал Самуил к Господу, и Господь послал в тот день гром и дождь (1 Цар. 12:18). Но ко всякому святому, который является истинным учеником Иисуса, говорит Господь: Возведите очи ваши и посмотрите на нивы, как они побелели и поспели к жатве. Кто жнет, тот получает награду и собирает плод для жизни вечной (Ин. 4:35—36). В это время жатвы Господь совершает великое дело пред глазами тех, кто пророков слушает, и если кто–либо, будучи украшен Святым Духом, взывает к Господу, то Бог посылает с неба гром и дождь, наполняющий душу, так что тот, кто ранее был в состоянии греха, теперь проника–ется великим страхом перед Господом и перед посредником Божественного благодеяния, успех молитвы которого сообщает ему величие и делает его достопочтенным. Илия по Божественному повелению открывает наконец небо после того, как оно заключено было для нечестивых в течение трех лет и шести месяцев (3 Цар. 18; 19; Иак. 5:17—18); это может совершить и каждый (т. е. каждый из пресвитеров), во всякое время возводя своей молитвой дождь на души тех, кто ранее лишался его за свою греховность.

[14] После этого замечания о благодатных дарах, причастниками которых становились чрез свои молитвы [ветхозаветные] святые, нам будет понятно и изречение: «Просите о важном, тогда будет дано вам и менее важное; просите о небесном, и земное будет вам дано тогда». Но не менее важным и земным по сравнению с действительно важным и сверхчувственным оказывается все образное (символическое) и прообразующее (типическое), потому что выражения «небесное», «важное» в слове Божием употребляются там лишь, где оно приглашает нас подражать молитвам святых, предлагая нам добиваться сущности того, что теми святыми лишь в предызображе–нии было получено и на что те земные и маловажные вещи лишь намекали. Слово Божие в этом случае говорит как бы так: «Вы, желающие стать людьми духовными, домогайтесь своими молитвами небесного, чтобы стать вам наследниками Небесного Царства и приобрести важнейшее, т. е. сделаться участниками высших благ; земное же и маловажное, в котором вы нуждаетесь из–за телесных своих потребностей, даст вам Отец в меру необходимости».

А так как у апостола в 1–м послании к Тимофею встречаются четыре выражения для обозначения четырех вещей, имеющих отношение к нашему сочинению о молитве, то нахожу целесообразным привести их здесь и обсудить, как нужно правильно (т. е. в собственном его значении) понимать каждое из этих выражений.

Апостол пишет: Прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков (1 Тим. 2:1). Под молитвой, по моему пониманию, разумется здесь молитва упрашивающая, убеждающая, творимая нуждающимся в чем–либо и в надежде получить недостающее. Молением здесь называется молитва, совершаемая в возвышеннейшем настроении духа не думающим о собственных выгодах, творимая для прославления Бога за Его великие дела. Прошение — это ходатайство, предпринимаемое пред Богом кем–либо из более праводушных за кого–нибудь или за что–нибудь. Благодарение, наконец, есть признание, что известные дары получены от Бога, когда благодарящий проникается сознанием или действительного величия оказанного ему благодеяния, или оно кажется ему великим.

В качестве примера для первого выражения служит приветствие Гавриила, обращенное к Захарии, вероятно молившемуся о даровании ему сына. Оно было таково: Не бойся, Захария; ибо твоя молитва услышана и жена твоя Елисавета родит тебе сына и наречешь ему имя Иоанн (Лк. 1:13). Далее, в книге Исход, по поводу [золотого] тельца замечено: И молился Моисей к Господу, Богу своему, и сказал: Да не воспламеняется. Господи, гнев Твой на народ Твой, который силою великою и рукою крепкую вывел Ты из земли египетской (Исх. 32:11). Потом, во Второзаконии, написано: И я молился вторично ко Господу, как и в первый раз (Втор. 11:9), сорок дней и сорок ночей хлеба не ел и воды не пил за все грехи ваши, которыми вы согрешили (Втор. 9:18). И в книге Есфирь: И молился Мардохей Господу, вспоминая все дела Господни, и говорил: Господи, Господи, Царю Вседержителю (Есф. 4:17). И Есфирь молилась Господу, Богу Израилеву, и говорила: Господи мой, Царь наш (Есф. 4:17).

Примерами второго выражения служат следующие места. У Даниила: И став, Азария молился, открыл свои уста среди огня и говорил (Дан. 3:25). И в книге Товии: И в печали я молился, и сказал: Праведен, Ты, Господи, и все дела Твои; и все пути Твои милость и истмна, и судом истинным и праведным судишь Ты вовек (Тов. 3:1—2). Так как вышеприведенное место из Даниила снабжено обелисом (надстрочным знаком, обозначавшим в «Гекза–пах» Оригена пропуск в еврейском тексте. — Прим. ред.) в знак того, что в еврейском тексте его нет, и так как книга Товии иудеями не признается за каноническую, то приведу я место об Анне из первой книге Царств: И молилась она и горько плакала. И дала она обет, говоря: Господи воинств! Если Ты призришь на скорбь вдовы твоей и т. д. (1 Цар. 10:11). И у Аввакума: Молитва Аввакума пророка для пения. Господи, я рассматривал Твои дела и ужаснулся. Посреди двух животных познан будешь, при приближении лет откроешься (Авд. 3:1—2). Но преимущественно именно этой молитвой доказывается данный в ее определении признак, согласно которому хвалебная молитва сопровождается прославлением Бога. Но и у Ионы говорится: И помолился Иона Господу, Богу своему, из чрева кита и сказал: к Господу воззвал я в скорби моей, и Он услышал меня; из чрева преисподней я возопил, и Ты услышал голос мой. Ты вверг меня в глубину, в сердце моря, и течения окружили меня (Ион. 2:2—4).

Для третьего выражения находим примеры у апостола [Павла], который по всей справедливости молитву считает нашим делом, а ходатайство — делом Святого Духа, своим могуществом и право–стыо превосходящего того, о ком ходатайство Он принимает на Себя, ибо мы знаем, говорит апостол, о чем должны молиться и как надлежит молиться; но Сам Дух ходатайствует за нас пред Богом воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией (Рим. 8:26—27). Дух ходатайствует и вступается за нас, а мы молимся. И молитва Иисуса [Навина] при Гаваоне об остановке солнца, как мне представляется, тоже была ходатайствен–ной, потому что об этом говорится так: И воззвал Иисус к Господу в тот день, в который Господь предал Аморрея в руки Израиля, и сказал он, когда при Гаваоне истреблял аморреев, и они пред глазами сынов Израиля были уничтожены: Да станет солнце над Гава–оном и луна над долиною Элом (Нав. 10:12). И в книге Судей Самсон, по моему мнению, тоже ходатайственно говорил: Умри, душа моя, с иноплеменниками (т. е–филистимлянами), причем он со всей силой потряс столбы и обрушил дом на владельцев и на весь бывший в нем народ (Суд. 16:30). И хотя и не говорится, что Иисус и Самсон предпринимали ходатайство, а сказано только, что они говорили, но все же их речи были ходатайственной молитвой; и эту последнюю, полагаю я, отличаем мы от молитвы хвалебной, когда в иных случаях употребляем названия тех молитв в их собственном значении.

Примером благодарственной молитвы, наконец, служит воззвание нашего Господа, когда Он говорил: Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил cue от мудрых и разумных и открыл младенцам (Лк–10:21), потому что это славлю то же означает, что и благодарю.

Молитвы, ходатайства и благодарения можно с несомненностью обращать и к святым; два рода их, а именно ходатайства и благодарения по отношению не только к святым, но и к людям обыкновенным; молитву же — только к святым, например, если Павла или Петра ищут и находят, чтобы они нам помогли и нас достойными сделали участниками быть им сообщенного полномочия оставлять грехи; а в том случае, если мы обидели бы и не святого, то едва лишь мы заметим свою провинность перед ним, дозволяется нам и такого человека молить, чтобы он простил нам обиду.

А если упомянутые роды молитвы находят себе приложение по отношению к святым, то не тем более ли мы должны воздавать благодарность Христу, Который по смотрению Отца оказал нам столь великие благодеяния? Но и с ходатайственными молитвами должны мы к Нему обращаться, подобно Стефану, говорившему: Господи, не внеми им греха сего (Деян. 7:60) — и, подражая отцу лунатика, говорить: Господи, помилуй сына моего (Мф. 17:14; ср. Лк. 19:38), или меня самого, или же того и этого.

Толкование на молитву «Отче наш» (из трактата «О молитве»)

Перевод: Н. Корсунского

[18] Доселе мы рассуждали [вообще] о молитве и, в меру благодати, с отношением к нашему пониманию дарованной нам от Бога во Святом Духе через Помазанника Его, исследовали этот предмет достаточно. Действительно ли это так, вы обсудите по прочтении этого моего творения. Теперь обратимся к другому труду: взвесим содержательность предложенной нам «молитвы Господней».

И прежде всего здесь нужно сделать некоторые замечания относительно веры большинства, будто Матфей и Лука передают один и тот же текст молитвы, которого–де и должно, молясь, придерживаться. У Матфея место [с молитвой Господа] читается так: Отче наш, сущий на небесах! Да святится имя Твое; да приидет царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе; хлеб наш насущный дай нам на сей день; и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим; и не введи нас в искушение, но избавь нас от зла (Мф. 6:9—13). У Луки же [молитва Господня] читается так: Отче! да святится имя Твое; да приидет царствие Твое; хлеб наш насущный дай нам на сей день; и прости нам долги наши, потому что и мы прощаем всем должникам нашим; и не введи нас в искушение (Лк. 11:2—4). Полагающим, что обоими евангелистами передан один и тот же текст молитвы, можно возразить, во–первых, что, хотя места у евангелистов с «Господнею молитвою» и содержат между собою много общего, все же по другим пунктам они очевидно между собою различны, что при разборе их мы и докажем. И во–вторых, невозможно, чтобы та же самая молитва была произнесена как на горе куда Господь взошел, увидев толпы народа, где сел, где приступили к Нему ученики Его и Он отверзши уста Свои, учил (Мф. 5:1—2), потому что молитва та передается у Матфея в связи с возвещением блаженств и вслед за тем излагаемых заповедей, — так и после своей молитвы в одном месте, по окончании которой Он сообщил ту молитву одному из Своих учеников, желавшему научения молитве, как и Иоанн научил своих учеников (Лк. 11:1). Возможное ли дело, чтобы одни и те же слова были высказаны без предшествующего вопроса в ходе речи и по просьбе одного из учеников? Быть может, кто–нибудь на это возразит, что обе молитвы суть одна и та же молитва с тем только различием, что один раз она изложена была в речи, а другой раз — перед одним из учеников по его просьбе, вызванной тем, вероятно, что его тогда не было, когда Господь сообщил молитву, переданную Матфеем; или, быть может, от продолжительности времени он забыл ее. А лучше принять, что обе те молитвы одна от другой отличны и только в некоторых частях имеют между собою нечто общее.

А когда мы и к Марку обратились, доискиваясь, не передано ли им какой–либо молитвы, прежде нами не досмотренной, то мы яе нашли у него никакого и следа такой молитвы.

[19] Ранее (гл. 8) сказано было, что молящийся прежде всего должен быть в известном настроении и состоянии духа и уже только потом молиться; вникнем поэтому в слова, сказанные об этом нашим Спасителем перед молитвой, приведенной у Матфея, и читаемые так: Когда вы молитесь, не должны походить на лицемеров, потому что они любят для молитвы останавливаться в синагогах и на углах улиц, чтобы видели их люди. Истинно говорю вам, что они через это уже получают награду свою. А ты для молитвы войди в комнату твою, за собой замкни двери и помолись Отцу твоему втайне; и твой Отец, видящий тайное, воздаст тебе явно. А молясь, не многословьте подобно язычникам; они полагают, что ради многословия будут услышаны (ср. 3 Цар. 18:26 и др.). Не делайте как они, ибо знает Отец ваш, еще прежде чем вы просите Его, в чем вы нуждаетесь. Молиться же должны вы таким образом (Мф. 6,5–9).

Известно, что наш Спаситель часто восставал против честолюбия как против страсти гибельной (Мф. 23:5—12; Лк. 14:7—11); от нее же отклоняет Он и здесь, не советуя в молитве перенимать образ действий у лицемеров. Эти своим благочестием и своею щедростью кичатся перед людьми. Мы же, помня изречение: Как можете вы веровать, когда гонитесь за почестями от людей, а славы исходящей лишь от Бога не домогаетесь (Ин. 5:44), всеми человеческими почестями должны пренебрегать, хотя бы те почести были воздаваемы нам и за добродетель; а должны мы стремиться к истинной и в собственном смысле славе, от Того лишь получаемой, Который один украшает славою достойного славы и к тому же превыше заслуг украшаемого. И добродетель, и похвальное дело, следовательно, пятнаются, если мы отдаемся им из–за почестей от людей и для показа себя им; оттого и не получаем мы за то никакой награды от Бога. Не ложно и всякое слово Иисуса; а если употреблено Им какое–либо сильное выражение в связи с обычной Его клятвою», то становится оно еще истиннее. Но о тех, кто оказывает ближнему благодеяние из–за почестей от людей или кто молится по синагогам и на углах улиц, чтобы людям то было видимо, Он говорит следующее: Истинно говорю вам: они через это уже получают награду свою (Мф. 6:5). Подобно тому как богач у Луки (16:25; расточитель богатств), доброе свое уже во временной этой жизни получивший, именно потому, что то доброе он уже получил, не мог его получить по истечении настоящей жизни; подобно этому и за благотворительность или за молитвы награду уже получивший, как сеявший в плоть, а не в дух, пожнет тление, а не жизнь вечную (Гал. 6:8). В плоть же сеет тот, кто в видах получения от людей почестей раздает милостыню в синагогах и на улицах и тем заставляет их трубить о себе; или кто для молитвы любит останавливаться в синагогах и на углах улиц, чтобы видели его люди и распустили молву о нем как о человеке благочестивом и святом.

Но и каждый, кто идет широкою дорогою, ведущею к гибели (Мф. 7:13), дорогою отнюдь не прямою, а изгибистою и овражистою, — потому что прямая линия тут часто прерывается, — ставит себя не на благополучном пути, и оказывется он молящимся на углах улиц, потому что он при своей погоне за удовольствиями не на одной улице является, а на многих; и такие люди, показывающие свое благочестие на улицах, здесь прославляемы бывают и причисляются к счастливцам другими, которые как человеки умирают (Пс. 81:7), вознерадевши о божественном своем достоинстве (Пс. 81:6). Но много есть людей, которые при молитве более удовольствия любят, чем Бога (2 Тим. 3:4), на пиршествах и попойках, будучи в пьяном виде, молитвою злоупотребляют и, таким образом, поистине на уличных углах стоят и молятся, потому что каждый, кто проводит свою жизнь среди удовольствий и любит широкий путь, уклоняется уже с узкого и скорбного пути Христова, не имеющего ни малейших рытвин и излучин.

[20] Если есть различие между Церковью и синагогой (а оно есть), потому что истинная Церковь не имеет на себе никакого пятна, ни нестройности нет в ней или чего–нибудь подобного, но она свята и безупречна (Еф. 5:27); оттого не может войти в нее ни от блудницы рожденный (Втор. 23:2), ни скопец или каженик (Втор. 23:1), ни даже египтянин или идумеянин (Втор. 23:7), лишь потомство которых, и то в третьем поколении, со строгою разборчивостью может быть принимаемо в Церковь (Втор. 23:8); ни аммо–нитянин и моавитянин, доколе не настанет десятое поколение их и время не исполнится; синагога, напротив, была построена сотником во времена перед пришествием Иисуса (Лк. 7:5), когда Сыном Божиим не было еще об этом сотнике сказано, что не нашел Он и во Израиле такой веры (Мф. 8:10), — итак, если есть, говорим, различие между Церковью и синагогой (а оно есть), то поистине не далек от углов улиц тот, кто любит молиться в синагогах. Святой же» делает не так: он не для забавы молится, а из любви; и не в синагогах, а в церквах; и не на углах улиц, а на пути прямом, узком и скорбном; и не для того, чтобы люди видели, а чтобы перед лицом Бога Господа себя поставить. Это муж, думающий о лете Господнем приятном (Лк. 4:19; Ис. 61:2) и следующий заповеди: трижды в год весь мужский пол должен являться пред лице Господа, Бога твоего (Втор. 16:16).

Но нужно обращать строгое внимание на выражение «фауойогу» (чтобы видимым быть), ибо наружная добродетель (xiv6uevov) не есть добродетель; она есть добродетель, так сказать, для вида, для показа, а не на самом деле; ею духовный глаз вводится лишь в обман, она не преподносит ему определенного и действительного образа. Подобно тому как известные действия, разыгрываемые в театре, в действительности вовсе не то, за что выдают их, и лицедеи в действительности не тем состоят, за кого в театре выдают себя, точно так же и все выставляющие напоказ лишь наружную добродетель не в действительности правы, а лишь разыгрывают роль людей правых, подобно лицедеям; и в лице их являются в собственном их театре, в синагогах и на углах улиц, лишь скоморохи. Напротив, кто не накидывает на себя притворства, все несродное с существом своей души отбрасывает и старается понравиться на зрелище несравненно возвышеннейшем, тот входит в храмину (Мф. 6:6), в которой он, вообще свое богатство отдавши на сохранение, заключил сокровища мудрости и ведения (Кор. 2:3), не стремится вон из нее, не жалеет о внешнем мире, замыкает двери всех внешних чувств, чтобы не быть скованным чувственными впечатлениями, ни сам не навязывает своему духу таких представлений, а молится в своей храмине Отцу, Который из такого сокровенного места не удаляется и оного не оставляет, а присутствует там вместе с Единородным. Ибо говорится: Я и Отец придем к нему и обитель у него сотворим (Ин. 14:23). И если мы так молимся, то очевидно, что тогда возносим молитвы свои к Богу не как к праведному только, но и как к Отцу, нас, своих детей, не оставляющему; в храмине, где укрылись мы, присутствующему; Свое око на нас обращающему и сокровища в храмине умножающему, если только двери мы замкнули за собой (Мф. 6:6).

[21] Но предметом наших молитв не должны быть вещи ничтожные (материальные, земные). А о вещах ничтожных молимся мы, если не обращаем внимания при молитве на себя самих или на слова молитвы, и оттого просим Господа или, предстоя перед Ним, думаем о вещах преходящих и пошлых, достойных осуждения, с вечностью Господа не согласимых. И кто мыслит во время молитвы о вещах вздорных, тот находится даже еще в худшем состоянии, чем только что упомянутые друзья синагоги; и стоит тот на пути опаснейшем, нежели стоящие на уличных углах, потому что нет в нем следов даже и наружной добродетели. Потому что, по выражению Евангелия, о вещах суетных молятся лишь язычники, о предметах великих или возвышенных не имеющие даже и понятия и поэтому постоянно молящиеся лишь о телесном и внешнем. Язычнику, следовательно, молящемуся о суетном, уподобляется тот, кто у Господа, живущего на небе и в высотах неба, просит вещей земных.

И, как кажется, молиться о предметах суетных то же самое значит, что и многословить. Ничто материальное и телесное не имеет в себе единства и простоты; предметы вещественные и телесные, которым мы усвояем единство и простоту, на самом деле представляют собою раздробленность, разъединенность и разделенность на многие части, не имеющие между собой никакого единства. Просто и несложно лишь все доброе, а многообразно злое: проста и несложна истина, а многообразна лишь ложь; проста и несложна истинная справедливость, а многообразно лишь извращение ее; проста премудрость Божия, а многобразна не созидающая души мудрость мира сего (1 Кор. 2:6); просто и несложно слово Божие, многообразно же слово, чуждающееся Бога. Поэтому при многословии никто не избежит греха (Притч. 10:19) и молитва того не может быть услышана, кто мечтает, что за многословие свое будет услышан (Мф. 6:7). Оттого в молитве мы не должны походить на язычников (Мф. 6:8), молящихся о суетном и о многом, делающих и нечто иное подобно змее (Пс. 57:5), потому что знает ведь Бог, Отец святых, в чем Его дети нуждаются, что и соответствует имени «0тец». А кто Бога и Божественных свойств не ведает, тот не имеет понятия и о своих собственных потребностях. Ибо то, в чем, по их понятию, они нуждаются, совершенно ошибочно. Напротив, кто понимает, в какой степени необходимо для него по определению Божию лучшее и превышеземное, тот сознанное в качестве необходимого и получает от Бога и Отца, Которому уже ранее о том молился.

После этого объяснения слов, передаваемых евангелистом Матфеем (6:5—8) прежде «молитвы Господней», обратимся к рассмотрению содержания самой молитвы той.

[22] Отче наш, сущий на небесах (Мф. 6:9). Стоило бы расследовать тщательнее, есть ли в так называемом Ветхом Завете где–либо молитва, в которой Бога кто–нибудь называл бы Отцом, потому что поныне, несмотря на все наши изыскания, такой молитвы там мы не нашли. Мы не утверждаем того, что Бог не называется в Ветхом Завете Отцом или что считавшиеся за верных не называются там чадами Божиими; мы утверждаем только то, что нигде в Ветхом Завете мы не встречаемся с тем праводушным дерзновением, провозглашенным нашим Спасителем, которое уполномочивает нас в молитве называть Бога Отцом. Что Бог называется в Ветхом Завете «Отцом», а последователи Божественного Слова — сынами, это открывается из многих мест. Так, во Второзаконии говорится: Бога ты оставил, тебя родившего, и забыл Бога, тебя питающего (32:18). И еще: Не этот ли самый Отец твой тебя обрел, тебя создал и устроил тебя (6)? И опять: Неверные дети это (20). И у Исаии: Сыновей я родил и возвысил, а они презрели Меня (1—2). И у Малахии: Сын чтит своего отца, и раб — господина своего. Но если Я Отец, то где почтение ко Мне? И если Я Господь, то где благоговение предо Мною (16:6)?

Но, хотя Бог и называется [в Ветхом Завете] Отцом, а рожденные Богом через сообщение им слова веры — сынами Его, все–таки древние не были проникнуты сознанием постоянного и неизменного своего сыновства Богу. По крайней мере, вышеприведенные места, именно они–то и свидетельствуют, что называвшиеся сынами были привлекаемы за вину к ответственности. По Апостолу, наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба, хотя он и господин всего. Он подчинен попечителям и домоправителям до срока, отцом назначенного (Гал. 4:1, 2); с пришествием же Господа нашего Иисуса Христа открылась полнота времени (Гал. 4:4), в которое желающие получают усыновление, как о том учит Павел словами: Потому что вы получили не рабства дух, дабы опять вам жить в страхе, а дух сыновства, в котором взываем: Авва, Отче (Рим. 8:15). И в Евангелии от Иоанна говорится: Л тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, этим Он дал власть быть чадами Божиими (1—12). И из кафолического послания Иоанна в рассуждении о рожденных от Бога мы научены, что вследствие этого духа сыновства всякий рожденный от Бога не грешит, потому что пребывает в нем семя; и он не может грешить, потому что рожден от Бога О Ин. 3:9).

Понимая поэтому, что означает у Луки слово: Когда вы молитесь, говорите: Отче (11:2), мы помедлим обращаться к Богу с этим именем в случае, если не состоим истинными Его чадами, дабы к прочим нашим грехам не обременить себя перед Богом грехом святотатства. Я соединяю с этими своими словами следующие мысли. В 1–м послании к Коринфянам Павел уверяет: Никто не может сказать «Господи Иисусе», как только Духом Святым; и никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса (1 Кор. 12:3), причем «Дух Святый» и «Дух Божий» у него выражения равнозначительные. А что значит это выражение называть Иисуса Господом во Святом Духе, это не совсем ясно, потому что это слово «Господи Иисусе» произносят и бесчисленное множество лицемеров и несметное количество еретиков, иногда даже демоны, побеждаемые силой этого имени. И конечно, никто не осмелится утверждать, чтобы кем–либо из них «Господи Иисусе» произносимо было во Святом Духе. Оттого можно принять, что в их устах это «Господи Иисусе» такое имело значение, как если бы обращение то вовсе было ими и произносимо и что только в устах тех это «Господи Иисусе» многозначительно, которые от всей души послушны Слову Божию, во всей своей деятельности никого другого не исповедуют своим Господом, кроме Христа Иисуса. А если только такие люди с полным значением произносят «Господи Иисусе», то и каждый грешник своим преступлением закона, значит, проклинает Божественное Слово, а своими делами как бы анафематствует Господа Иисуса. Подобно тому, значит, как в устах живущего по заповедям Христовым это слово «Господи Иисусе» многозначительно, а в устах того, кто живет несогласно с ними, оказывается проклятием (1 Кор. 12:3), точно так же и каждый, рожденный от Бога и греха не творящий, потому что он состоит носителем Божественного семени, исключающего всякий грех (1 Ин. 3:9), самыми своими делами говорит:

Отче наш, сущий на небесах (Мф. 6:9; ср. Рим. 8:15); а так же и другое слово (т. е. выражает самой своей деятельностью): Сам Дух свидетельствует их духу, что они чада и наследники Божий, точно так же как сонаследники и Христу, поелику они с Ним страждут, а таким образом, они имеют с Ним и прославленными быть (Рим. 8:16—17). Но если такие [из христиан] должны произносить «Отче наш» с полным пониманием значения этого слова, то, кроме дел, им необходимо, чтобы и сердце их в качестве источника и первоосновы добрых дел верило в оправдание, а в согласии с ним и уста то исповедовали ко спасению (Рим. 10:10).

Итак, все дела таких святых, все их слова и мысли, единородным Сыном Божиим порождаемые по Его собственному образу, представляют собою образ невидимого Бога и отражают образ Творца, Который повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф. 5:45). Удобооткрываем оттого в них образ с неба Сшедшего (т. е. Христа; 1 Кор. 15:49), Который со своей стороны тоже есть образ Бога Отца (Евр. 2:3; Флп. 4:6). Так как святые суть образ образа Божия, то они носят в себе по этому самому и признаки сыновства по причине жизни в них того образа, которым состоит Сын; они (святые) единообразны не только с прославленным телом Христа, но сообразны Ему, Самому принявшему тело; а именно они в том сообразны Ему, облеченному телом прославленным, что преобразуются обновлением ума своего (Рим. 12:2).

Если же такие святые всеми своими делами и расположениями говорят: Отче наш, сущий на небесах, то ясно, что творящий грех, как говорит Иоанн в своем кафолическом послании, от диавола есть, потому что сначала диавол согрешил (1 И6. 3:8). И, подобно тому как пребывающее в рожденном от Бога Божественное семя Причиной бывает того, что сообразный единородному Сыну Божию не может грешить, так в каждом грешнике есть семя диавола, которое — доколе оно существует в душе — у него отнимает возможность действовать добродетельно. Но так как Сын Божий явился, чтобы разрушить диавола (1 Ин. 3:8), то может через возвращение в нас Божественного Слова (Христа) то происходить, что дела диавола (грехи) разрушаются, положенное в нас злое семя исчезает и мы становимся чадами Божиими.

Не должно думать, что только во времена, назначенные для молитвы, нам показано произносить слова молитвы. Правильно понимающий вышеизложенное (гл. 12) нами объяснение изречения:

Молитесь непрестанно (1 Фее. 5:17) — найдет, что во всю жизнь свою мы без устали должны молиться, говоря: Отче наш, сущий на небесах; должно быть наше жительство отнюдь не на земле, а всецело на небесах (Флп. 3:20), этом троне Божием, потому что Царство Божие укрепляется во всех в себе носящих образ с небес Сшедшего (1 Кор. 15:49) и ради того ставших небесными.

[23] Когда говорится, что Отец святых пребывает на небе, то не нужно это так понимать, что Он имеет тело (описуем в каком–либо телесном образе) и живет на небе, потому что если бы существо Божие нужно было представить себе в известных границах или описуемым в каком–либо ограниченном образе, то Бог оказался бы менее неба. Его объемлющего; между тем как должно представлять себе, что Он невыразимою силою Своего Божества Сам объемлет и поддерживает всю вселенную. И вообще, те места [Писания], которые, по мнению людей простодушных, в букве своей высказывают ту мысль, что Бог обитает на определенном месте, нужно понимать так, чтобы соответствовали они возвышенным и духовным понятиям о Боге. Таковы в Евангелии от Иоанна следующие места: Пред праздником Пасхи Иисус, зная что пришел час Его перейти из мира сего к Отцу, [явил делом, что], возлюбив своих, которые были в этом мире, до конца их возлюбил (13:1). И тотчас вслед за тем:

Хотя Он знал, что Отец все отдал в руки Его и что Он от Бога исшел и к Богу отходит (13:3). И несколько позднее: Вы слышали, что Я сказал вам: Иду от вас и снова приду к вам. Если бы вы любили Меня, то радовались бы, что Я к Отцу отхожу (14:28). И еще несколько далее: А теперь иду к Пославшему Меня, и никто из вас не спрашивает: Куда идешь Ты (16:5)? Если эти места нужно понимать пространственно, то естественно и следующее: Иисус отвечал и сказал к ним: Кто Меня любит, тот соблюдает слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы приидем к нему и обитель у него сотворим (14:23). Но это место нужно понимать, без сомнения, не пространственно же, как если бы Отец и Сын отправились к тому, кто любит слово Иисусово; следовательно, и те места нельзя понимать пространственно; а выражено ими то лишь, что Сын Божий, снизошедший до нас и во время Своего пребывания между людьми сравнительно с истинным Своим достоинством находившийся в состоянии уничижения, отходил из этого мира к Отцу, чтобы по возвращении Иисуса из земной, свободно избранной Им бедности к полноте того, что Ему поистине принадлежит, и мы Его зрели там облеченным в совершенство, там, где и мы все получим во владение себе и от всех недостатков освободимся, если выберем Его в путеводители. Это потому не смущает нас, что Сын Божий возвратился к Отцу, Его пославшему; что Он оставил мир и отошел к Отцу. И место в конце Евангелия от Иоанна: Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему (20:17) — должны мы стараться понимать более в таинственном смысле; восхождение Сына к Отцу со священною прозорливостью должны мы понимать более достойным Божества образом, т. е. так, что это было восхождение более духовное, нежели телесное.

Это, по моему мнению, нужно было заметить по поводу слов:

Отче наш, сущий на небесах — в опровержение не согласимого с истинным понятием о Божестве мнения тех, которые полагают, что Он обитает на небе как бы в каком–то определенном месте, и чтобы никого не ввести в заблуждение, будто Бог обитает в физическом пространстве. Потому что тогда должно было бы для последовательности говорить, что он и телом облечен; но отсюда вытекают безбожнейшие положения, а именно то воззрение, что Он делим, материален и подлежит тлению, потому что каждое тело делимо, материально и подлежит тлению. Или же хвастающиеся ясностью познания и не позволяющие себе определяться лишь чувствами пусть скажут нам, каким же еще иным условиям может подлежать субстанция физическая, кроме тех, каким подлежит материальная?

А так как и до телесного явления Христа многое в Писаниях, по–видимому, на то указывало, что Бог обитает в физическом пространстве, то нахожу я уместным и об этом немногое заметить, чтобы вывести из сомнения тех, которые в своем непонимании» истинного содержания тех выражений, Бога, все превосходящего, заключают в малом и тесном пространстве. И прежде всего говорится в книге Бытия: Адам и Ева услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время вечерней прохлады, и скрылись Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая (Быт. 3:8). В сокровищницу этого места войти не желающих, даже и в двери его не толкающихся (т. е. не озабоченных смыслом этого места), желаем мы спросить, могут ли они доказать, что Господь — Бог, Он, Который небо и землю наполняет (Иер. 23:24); Он, Которому, [по мнению приписывающих Богу тело], более по телесному Его составу небо служит престолом, а земля подножием Его ног (Ис. 66:1; Деян. 7:49), могут ли они доказать, что Он по сравнению с небом и целой землей обитает в столь малом пространстве, что даже и чувственный рай Им не наполняется, но настолько превосходит Бога своей величиной, что Он в нем может ходить и шум Его шагов по нему быть слышимым? Но еще нелепее в их образе понимания то, что из страха перед Богом, проходившим мимо, Адам и Ева на виду у него скрылись т. е. аитропорморфнзмов, встречающихся во многих местах ветхозаветных между деревьями рая, потому что не говорится ведь, что хотели они скрыться, а говорится, что действительно скрылись; и потом как, по их мнению, нужно понимать то, что Бог обращается к Адаму с вопросом: Где ты? (Быт. 3:9).

Впрочем, мы распространились об этом более при объяснении книги Бытия, а чтобы и теперь столь важный предмет не пройти полным молчанием, достаточно будет напомнить о словах Божиих во Второзаконии: Буду Я между ними жить и ходить меж ними. Как между святыми свойственно Богу ходить, таким же, сказать это к примеру, хождение это было и в раю, потому что всякий грешник от Бога скрывается, от Его очей бежит и Его присутствия избегает. Именно поэтому и Каин пошел от лица Господня и поселился в земле Ноад, напротив Едема (Быт. 4:16). Следовательно, как между святыми [на земле среди праведных] Бог живет, так же точно живет Он и на небе, разуметь ли под святыми каждого святого, который носит в себе образ Небесного (1 Кор. 15:49), или Христа, в Котором все Им искупленные становятся светлыми звездами неба, или так, что Он ради святых на небе и Сам живет там. Если же говорится: К Тебе подьемлю я очи, живущий на небесах (Пс. 122:1) — и в книге Екклезиаста: Не спеши языком своим слово произнесть пред Богом, потому что Бог на небе, горе: а ты на земле, долу (5:1), то хочет этим [Писание] указать на различие, существующее между теми, которые находятся в теле уничиженном (3:21) и Божеством, живущим среди ангелов, возвышенных точно так же через Сына Божия, и среди святых сил или же и во Христе Самом [Который ведь и Небом называется]. Не невероятно, что Христос–то, собственно, и служит троном Отца»; в более широком, аллегорическом смысле Он называется ведь и Небом, а Его Церковь, назывемая землей, служит подножием ног Его (Ис. 66:1; Деян. 7:49).

Мы привели теперь несколько мест и из Ветхого Завета, лишь мнимо представляющих Бога присутствующим на одном каком–нибудь месте; привели эти места, чтобы по мере дарованной нам способности всеми мерами побудить читателя к пониманию тех мест Божественного Писания, где оно, по–видимому, учит, что Бог обитает на одном каком–нибудь месте, — пониманию в высшем и духовном смысле.

Это нашли мы нужным заметить по поводу слов Отче наш, сущий на небесах, чтобы различить сущность Божества от всех творений. Существам же, сущность которых не тождественна с Божеской, дарует Бог блаженство принимать участие в Его славе и могуществе и, так сказать, изливает на них Свое Божество.

[24] Да святится имя Твое (Мф. 6:9; Лк. 11:2). Молящийся выражает в своей молитве частью то, чего еще не получил он; частью же тем он уже обладает и желает, чтобы то оставлено было за (Ср. Евр. 1:8 и Пс. 44:7.) ним и на последующее время; здесь же буквальным смыслом слов этого прошения, переданных Матфеем и Лукой [согласно друг с другом], явно повелевается нам просить, чтобы имя Божие святилось, как если бы оно еще не святилось: да святится имя Твое. Но каким образом, быть может, спросит кто–нибудь, человек может о том молиться, чтобы имя Божие святилось, как если бы оно до того мгновения не святилось? В ответе на это мы намерены рассудить, какое значение имеет имя «отец» и как можно «святить» это имя?

Имя есть такое слово, которым обозначается по большей части преимущественное свойство лица, носящего то имя. Так, например, апостол Павел отличается особенными свойствами: частью души, по которым он таков и таков; частью же духа, по которым он мог постигать то и то; частью же и тела, по которым он был тем–то и тем–то. Отличительные черты этих–то свойств, которые в других людях не встречались, — потому что каждый чем–нибудь да отличается от Павла, — и выражены в слове «Павел». Если же у людей отличительные их свойства, так сказать, изменяются, то в совершенном согласии с этим ему переменяется по Писанию и имя. После изменения своих свойств, например, Аврам получил имя Авраам (Быт. 17:5), Симон был назван Петром (Мр. 3:16; Ин. 1:42) и Савл, бывший до того времени преследователем Иисуса, стал называться Павлом (Деян. 13:9). Богу, напротив. Который неколебим и неизменен, свойственно вовеки некоторым образом лишь одно и то же имя, встречаемое в книге Исход, — это имя «Сущий» (3:14), толкуемое и иным подобным образом.

Так как все мы каждый раз, когда думаем о Боге, связываем с этим именем какие–либо определенные представления, но представляем себе под этим именем далеко не все, чем Бог является, потому что лишь немногие из людей и даже, если я могу так выразиться, менее чем немногие постигают Его, во всех отношениях особенное существо, — то, конечно, с нашей стороны справедливо будет здесь высказать, что правильнейшим понятием о Боге будет то, когда особенностями Его будут признаваемы творчество и промышление — то, что Он судит, избирает и оставляет, принимает и отвергает и каждого по заслугам награждает и наказывает. В таких и подобных чертах может быть выражено, так сказать, то особенное свойство Божие, которое, по моему пониманию, в Священном Писании означается именем Божиим. Так, в книге Исход говорится: Не произноси имени Господа Бога твоего напрасно (20:7). И во Второзаконии: Как дождя, пусть ожидают слов моих; да возникнет росою речь моя; как дождь на траву, как ливень на луга, потому что я имя Господа призвал (32:2—3). И в Псалмах: Они будут вспоминать Твое имя в род и род (44:18). Кто с понятием о Боге соединяет неподобающие вещи, тот произносит имя Господа Бога напрасно; а кто, подобно дождю, умеет речью своей оплодотворять души слушателей и преподносить им слова утешения, подобные росе, и в дальнейшем назидании слушателей изливает на них дождь слов и возбуждает ими весьма потребный ливень, тот может это делать лишь при посредстве этого [имени]. Признавая, что без Бога произвести этого он не в состоянии, призывает он на помощь имя Божие (что равносильно с призыванием Его Самого), и Бог дарует ему силы для совершения всего того, о чем мы только что сказали. Каждый, наконец, объясняющий и божественное (т. е. свойства Божий, по Пс. 44:18, равнозначительные с именем Божиим), воспроизводит в своей памяти об этом предмете большее, нежели чему он учит, хотя бы и казалось, что тайнам религии он от кого–либо научился или хотя бы и думал, что сам дошел до них.

Но прося о том, чтобы святилось имя Божие, молящийся должен наблюдать как то, что здесь сказано (т. е. он должен быть проникнут при молитве правой идеей о Боге и иметь понятие о Его свойствах), так равным образом и то, о чем в псалмах говорится: Превознесем имя Его вместе (33:4). Требует этим [пра]отец [Давид], чтобы мы предварительно в полном согласии, в одном духе и в одних мыслях (1 Кор. 1:10), возвышались до истинного понимания существенной особенности Божеского существа, ибо в этом, конечно, состоит превознесение имени Божия вместе. Если кто–либо стал через это причастником излияния Божества, так что принятым оказался под божественную защиту и таким образом стал побеждать врагов, которые теперь не могут более радоваться его падению, то именно превозносит он это могущество Божие, которого он стал участником, что и выражено в 29–м псалме в словах: Превознесу Тебя, Господи, что Ты принял меня под Свою защиту и не дал возможности врагам моим торжествовать надо мною (29:2). Но Бог превозносим бывает, если Ему внутренность наша освящается в жилище, почему и надписание псалма того таково: Хвалебная песнь при освящении дома Давидова (29:1).

О прошении Да святится имя Твое и о последующих, поставленных в форме повелительной, здесь нужно заметить еще следующее. И переводчики (Семьдесят толковников) повелительную форму обыкновенно употребляли вместо желательной, например в Псалмах: Да онемеют уста лживые, которые против праведника говорят злое (30:19) — вместо: «0, если бы онемели», а также: Да захватит заимодавец все, что есть у него; да и не найдется помогающего ему (108:11—12), какие фразы в псалме 108–м высказаны об Иуде, потому что весь псалом есть не что иное, как молитва, чтобы на Иуду обрушились то такие, то иные несчастья.

А так как Татиан не знал, что через «да будет» не каждый раз обозначается желание, а часто и повеление, то пришел он к весьма нечестивому мнению, будто словами: Да будет свет (Быт. 1,3)— не повеление выражено, а желание, чтобы произошел свет, потому что, говорит он в своем нечестивом образе мыслей. Бог был до того времени во тьме. На это ему можно возразить: Как же он будет толковать потом следующие выражения — Да произрастит земля траву на корм (Быт. 1:11), и Да соберется вода, которая под небом (Быт. 1:9), и Да произведет вода живых пресмыкающихся животных (Быт. 1:20), и Да произведет земля живые существа (Быт. 1:24)? Оставаясь себе самому последовательным, Татиан не желает ли уж утверждать, что и к воде, что под небом. Бог предъявлял желание, чтобы она собралась в одно место? Или не для того ли уж выражал Он желание: Да произрастит земля (Быт. 1:11), чтобы от произрастения ее вкушать? И если свет Богу необходим был, то что за необходимость надлежала Ему желать от земли произведения ею водных животных, воздушных и на суше? Но если [Татиан] навязывать Богу желание таких вещей сочтет, конечно, нелепостью, хотя выражения эти стоят тоже в повелительной форме, то почему же и о словах Да будет свет (Быт. 1,3) нельзя утверждать подобного же, т. е. что здесь не желание выражено, а повеление?

Это счел я за необходимое, — так как «молитва Господня» предложена нам в повелительной форме, — напомнить о ложном толковании некоторых мест Писания Татианом ради тех, которых и мы некогда знали, но которые им введены были в заблуждение и приняли его нечестивое учение.

[25] Да приидет Царствие Твое (Мф. 6:10; Лк. 11:2). Если Царство Божие, по слову нашего Господа и Спасителя, приходит не с внешней пышностью и нельзя сказать: вот оно здесь или оно там: если Царство Божие в нашей внутренности (Лк. 17:20—21), — потому что очень близко к нам слово cue; оно в наших устах и в нашем сердце (Втор. 30:14; ср. Рим. 10:8—10), — то молящийся о Царстве Божием очевидно с правом молится о том, чтобы восстало в нем Царство Божие, принесло бы плод и развилось до совершенства. Каждый святой находится под властью Божией и послушен духовному закону Божию (в противоположность закону плоти ср. Рим. 7:23), и Бог обитает в нем как бы в хорошо устроенном государстве; пребывает в нем Отец, а вместе с Отцом владычествует в совершенной душе и Христос, как свидетельствуют о том вышеприведенные слова Его: Приидем к нему и обитель у него сотворим (Ин. 14:23). По моему мнению, под Царством Божиим нужно разуметь то счастливое состояние разума, когда его мысли упорядочены и проникнуты мудростью; а под царством Христовым нужно разуметь слова, высказанные для спасения слушателей и исполненные дела праведности и прочих добродетелей: ибо Сын Божий есть Слово (Ин. 1:1) и Праведность (1 Кор. 1:30). Каждый грешник, напротив, находится под властью князя мира, потому что каждый грешник принадлежит к настоящему злому миру, как не предающий себя Тому, Который предал Самого Себя за нас, грешников, чтобы спасти нас от настоящего злого мира, спасти по воле Бога и нашего Отца, как говорится об этом в Послании к Галатам (1:4). Но кто через умышленное пребывание во грехах остается под властью князя этого мира, тот находится во власти и греха. Поэтому, наставляемые Павлом, не будем работать греху, приглашает же апостол нас к этому словами: Итак, да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его (Рим. 6:12).

Все же относительно обоих прошений: Да святится имя Твое и Да приидет царствие Твое — быть может, кто–нибудь возразит: если молящийся молится в надежде услышанным быть и раз выслушивается, то после только что сказанного очевидно, что имя Божие, значит, уже святится молящимся и даруется ему часть в Царстве Божием. А если он успевает в этом, то удобно ли ему после этого молиться снова о том, что он уже имеет, как если бы того он еще не имел, молиться и говорить: Да святится имя Твое; да приидет царствие Твое? Потому в некоторых случаях не сообразнее ли эти прошения: Да святится имя Твое; Да приидет царствие Твое — оставлять?

На это отвечаем. Подобно тому как тот, кто молится о слове мудрости и знания (1 Кор. 12:8) с удобством и всегда о том молиться может, потому что в случае исполнения его молитвы постоянно он более понятий приобретает о мудрости и науке, а все, постигаемое здесь, на земле, познается им лишь отчасти (1 Кор. 13:9), потому что совершенное, перед которым несовершенное исчезнет, откроется только тогда, когда дух узрит духовное лицом к лицу (1 Кор. 13:12), помимо чувственного восприятия, — точно так же и каждому из нас невозможно святить имя Божие совершенным образом и совершенное же принимать участие в Его Царстве, если уже в науке и мудрости, но, без сомнения, и в прочих добродетелях совершенное только еще настанет (1 Кор. 13:10). К совершенному мы стремимся, если того домогаемся, что пред нами, а что позади нас то если забываем (Флп. 3:13). Следовательно, если мы неутомимо простираемся вперед, то Царство Божие своего высшего пункта тогда в нас достигнет, когда исполнится слово апостола, что Христос после покорения всех Своих врагов передаст Царство Богу Отцу, да будет Бог все и во всем (1 Кор. 15:24, 28). Потому будем в неустанной молитве, в душевном состоянии через Сына Божия обожествленном, взывать к нашему Небесному Отцу: Да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое.

Далее, относительно Царства Божия нужно еще и следующее иметь в виду. Подобно тому как праведность и беззаконие не имеют между собой ничего общего, свет не соединим со тьмою и Христос не единомыслен с велиаром (2 Кор. 6:14—15), точно так же не может существовать рядом с Царством Божиим и царство греха. Оттого если мы состоим под властью Божиею, то грех никаким образом не может царствовать в смертном теле нашем (Рим. 6:12) и уже не имеет права следовать его повелениям, как скоро он хочет склонить нашу душу к плотским и богопротивным делам; напротив, должны мы земные члены умерщвлять (Кол, 3:5) и таким образом приносить плоды духа, (Гал. 5:22—23), причем Господь в нас ходит как бы в духовном рае, и один только Он над нами владычествует со Своим Помазанником, в нас сидящим одесную той духовной силы, которую мы желаем получить; Он и будет восседать там, доколе все Его враги в нас не падут к подножию ног Его (Пс. 109:1; 1 Кор. 15:25; Евр. 10:12—13) и не упразднится в нас всякое начальство и всякая власть и сила (1 Кор. 15:24). Возможно, что и в каждом из нас последний враг, т. е. смерть, истребится (1 Кор. 15:26), так что и в нас Христос будет говорить: Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа? (1 Кор. 15:55; Ос. 13:14). Уже теперь тленное в нас должно, следовательно, облекаться святостью и нетлением, состоящим в целомудрии (Мф. 22:30) и полной чистоте, и смертное по уничтожении смерти должно облекаться бессмертием Отца (1 Кор. 15:53), так что, состоя под владычеством Божиим, мы уже теперь располагаем преимуществами возрождения и воскресения.

[26] Да будет воля Твоя и на земле, как на небе (Мф. 6:10). Лука, опуская эти слова, после Да приидет царствие Твое, переходит прямо к Хлеб наш насущный дай нам на сей день (11:3). Вышеприведенные же слова передаются только Матфеем; здесь мы рассмотрим их в связи с предшествующими.

Так как мы, молящиеся, пребывающие еще здесь, на земле, знаем, что воля Божия исполняется всеми небожителями, то и молимся о том, чтобы она и на земле во всем была исполняема точно таким же образом. А это будет тогда, когда ничего мы не будем делать вопреки воле Божией. Если же воля Божия и нами на земле столь же точно будет исполняема, как это происходит на небе, то будем мы походить на небожителей, потому что, подобно им, тогда мы будем носить в себе образ Небесного (1 Кор. 15:49), т. е. Христа, Который во всем послушен был воле Небесного Отца (Ин. 4:34; 5:30), и наследуем Небесное Царство (Мф. 7:21); а когда мы переселимся на небо, тогда опять наши потомки на земле будут молить» ся, чтобы им походить на нас.

Впрочем, это выражение: Как на небе, так и на земле — может быть принято — конечно, только у Матфея — и за общее (т. е. за относящееся к каждому из трех первых прошений), так что, молясь, мы могли бы говорить так: Да святится имя Твое и на земле, как на небе; да приидет [к нам] Царствие Твое и на земле, как на небе; да будет воля Твоя и на земле, как на небе. Небожителями имя Божие ведь уже святится; Царствие Божие для них ведь уже наступило; воля Божия ими ведь уже исполняется. Нам же на земле еще недостает всего этого; мы можем принимать участие во всем этом лишь в том случае, если мы оказываемся того, достойными, чтобы Бог выслушивал наши молитвы о всем этом.

Но кто–нибудь по поводу выражения: Да будет вин Твоя и на земле, как на небе, — быть может, предложит такой вопрос: Как может быть исполняема воля Божия на небе, когда тялдухи злобы (Еф. 6:12) есть, из–за которых меч Божий и на небе [кровию] упивается (Ис. 34:5)? И если мы молимся, чтобы воля Божия и на земле точно так же была исполняема, как и на небе это происходит, то не молимся ли тогда мы и о том, сами того не сознавая, чтобы враждебные нам силы пребывали и на земле, куда они приходят с неба, потому что на земле многие именно из–за того порочно и живут, что попадают под власть небесных духов злобы? Но кто небо [в тексте из Исаии (66:1)] понимает образно и разумеет под ним Христа, а под землею Церковь — ибо какой же трон может быть достойнее Отца, как не Христос, — и чему естественнее быть подножием ног Божиих, как не Церкви, тот с легкостью разрешит этот вопрос и скажет: поэтому–то и должно молиться, чтобы каждый член Церкви так же исполнял волю Отца, как исполнял ее Христос, Который пришел творить волю Своего Отца (Ин. 6:38) и совершил ее вполне (Ин. 17:4). Кто Ему (Христу) предан, тот проникнут будет единым духом с Ним и вследствие этого будет исполнять волю [Отца], так что тогда она и на земле подобным же образом будет исполняться, как и на небе, потому что преданный Господу становится, по Павлу, един дух с Ним (1 Кор. 6:17). И я полагаю, это объяснение не покажется тому неверным, кто обсудит его тщательнее. А кем оно будет отринуто, тому можно указать на то, что в заключение того Евангелия, [в котором находится обсуждаемое прошение молитвы «0тче наш», т. е. Евангелия от Матфея], Господь сказал по Воскресении Своим ученикам: Дана Мне всякая власть на небе и на земле (Мф. 28:18). «Ко власти над небожителями, — говорит Он, — получил Я власть и над жителями земли». Небожители просвещены были Сыном Божиим ранее; но в полноту времени (Еф. 1:10; Гал. 4:4), вследствие данной Сыну Божию власти, и жители земли подражать стали господствующему на небе нравственному порядку, на восстановление которого Спаситель получил полномочие. Он принимает к Себе учеников некоторым образом, следовательно, в качестве соратников, Его поддерживающих своими молитвами к Отцу о том, чтобы по силе, данной Ему, Христу, власти как над небом, так и над землею Ему дано было полномочие привести в порядок и земное подобным же образом, как покорено Ему небесное; и таким образом мог бы Он привести дело к счастливой для покорившихся Ему цели. Но кто под небом разумеет Спасителя, а под землей Церковь и утверждать будет, что небо есть Первородный всея твари (Кол. 1:15), на котором Отец покоится, как на троне, тот скажет, что человек (т. е. человеческая природа Христа), Которого Он, [первородный или единородный Сын небесного Отца], принял и ради Своего уничижения и Своего послушания, [во образе Которого] даже до смерти (Фил. 2:8) наделен был тем могуществом, тот скажет, что именно этот человек в Нем говорил по Воскресении: Дана мне всякая власть на небе и на земле (Мф–28:18), потому что в качестве человека Спаситель получил власть над небо жителями, равную власти над ними Единородного, так что человек в Спасителе эту власть разделяет с Единородным, тот человек, который теснейшим образом соединился с Его Божеством и образует с Ним только одно лицо.

А так как другое объяснение, [по которому небо не аллегорически должно быть понимаемо, а буквально], еще не разрешает сомнения, как воля Божия может исполняться на небе, когда духи злобы в странах неба состоят в борьбе с жителями земли (Еф. 6:12), то вопрос с этой точки зрения может быть разрешен и следующим образом: подобно тому как тот, кто еще на земле пребывает, имея свое отечество на небе (Флп. 3:20), себе сокровища собирает на небе (Мф. 6:20), имеет сердце на небе и носит в себе образ Небесного, [т. е. становится Христу сообразным; 1 Кор. 15:49], подобно тому как такой человек, без сомнения, не в рассуждении места на земле не относится и не принадлежит к миру низшему, а, конечно, по направлению жизни принадлежит небу и относится к лучшему, небесному миру, точно так же и духи злобы, пребывающие в странах неба, свое же отечество имеющие на земле, через преследование людей борющиеся с ними, собирающие себе сокровища на земле (Мф. 6:19) и носящие в себе образ земного (1 Кор. 15:49), который есть начало творчества Божиего, созданный на посмешище ангелам (Иов 40:14), — не небесные суть духи и по причине злых своих расположений еще не могут быть считаемы за живущих на небе. Поэтому если говорится: Да будет воля Твоя и на земле, как на небе, то тех духов злобы, которые через гордость отпали [от Бога] вместе со спадшим с неба подобно молнии (Лк. 10:18) [сатаною], не нужно причислять к небожителям.

Может быть, и наш Спаситель заповедью о том повелел молиться, чтобы воля Отца исполнялась и на земле так же, как она исполняется на небе, не за живущих в каком–либо месте земли повелел молиться, чтобы они сделались подобными находящимся в каком–либо месте неба, не хотел молитве лишь тот предмет указать, чтобы все земное, т. е. злое и земным вещам сродное, походило на доброе, имеющее свою отчизну на небе (Флп. 3:20), дабы все стало небом. Грешник есть земля, которой он всегда и останется; и возвратится он некоторым образом к своему присхождению, если не обратится (т. е. превратится в пыль, если не покается и останется в состоянии непреображенном); а кто волю Божию творит и следует спасительным духовным законам, то есть небо. Пусть по причине грехов своих оказываемся мы землей; поэтому–то и должны молиться, чтобы и на нас воля Божия относительно нашего улучшения точно так же простиралась, как она начала уже действовать в тех, которые прежде нас небом стали или оказываются небом; или положим, что мы числимся у Бога принадлежащими уже к небу, а не к земле — в таком случае молиться мы должны о том, чтобы, как на небе исполняется воля Божия, точно так же она исполнялась бы и на земле; я разумею — в злых людях, которые могли бы, так сказать, превратиться в небо, так что на земле не было бы более и земли, а все стало бы небом. Если бы по этому истолкованию воля Божия на земле точно так же была исполняма, как исполняется она на небе, то земля не осталась бы и землей, потому что, — уясняя это другим примером, — если бы воля Божия беспутным человеком была бы так же исполняема, как она исполняется воздержанным, то беспутные обратились бы в воздержанных; или если бы воля Божия, как она исполняется праведным, исполнялась и неправедным, то неправедные превратились бы в праведных. Оттого если воля Божия исполняется и на земле так же, как и на небе, то все мы станем небом; потому что, хотя плоть, которая не пользует нимало (Ин. 6:63), и сродная ей кровь Царства Божия наследовать не могут (1 Кор. 15:50), все же должно быть сказано, что оно и теми наследуется, кто свои плоть и землю, персть и кровь превратили в субстанцию небесную.

[27] Хлеб наш насущный дай нам на сей день (Мф. 6:11) или, как Лука передает: Хлеб наш насущный подавай нам на каждый день (Лк. 11:3). Так как многие держатся того мнения, будто в этих словах нам предложено молиться о хлебе телесном, то дело стбит того, чтобы в последующем показать лживость этого мнения и развить правильное учение относительно насущного хлеба.

Можно им на это возразить: каким же образом Повелевший молиться Отцу о небесном и великом мог заповедь дать молиться Отцу о земном и о пустяках, как если бы, по их пониманию, забыл Он то, чему учил, потому что ни подаваемый нам [обыкновенный] хлеб, необходимый для поддержания в нас телесной жизни, не есть хлеб небесный, ни молитва о нем не есть молитва о чем–либо великом? Следуя за Учителем, поэтому мы обстоятельно расследуем, как Он учил о хлебе.

К тем, которые пришли в Капернаум, чтобы отыскать Его, у Иоанна говорит Он так: Истинно, истинно говорю вам: Вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, а потому что ели хлеб и насытились (Ин. 6:26). Кто от благословенных Иисусом хлебов ел и насытился, тот чувствует в себе сильнейшее желание ближе узнать Сына Божия и спешит к Нему. Оттого дает Он превосходную заповедь в словах: Старайтесь не о преходящей пище, а о пище остающейся для жизни вечной, которую дает вам Сын человеческий (Ин. 6:27). А когда затем слушатели, спрашивая Христа, говорили: Что нам делать, чтобы творить дела Божий, [т. е. дела Богу угодные], то Иисус сказал им в ответ: Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал (Ин. 6:28—29). Но послал Бог, как написано в псалме. Свое Слово и их исцелил (Пс. 106:20), т. е. больных; и те, кто верит этому Слову, те творят дела Божий, представляющие собою пищу, остающуюся для вечной жизни (Ин. 6:27). И истинный хлеб Небесный (который должен быть отличаем от манны, бывшей лишь прообразом действительного Небесного хлеба), говорит Он, дает вам Мой Отец, ибо хлеб Божий есть Тот, Который сходит с небес и дает жизнь миру (Ин.6,32—33). Но этот истинный хлеб есть тот, которым питается истинный, созданный по образу Божию человек (Кол. 3:10), т. е. главнейшая составная часть человеческого существа, созданная по образу Божию душа; питающийся этим хлебом становится подобен Творцу».

А если так, то чему приличнее быть душевной пищей, как не слову Божию? Или для разума того, кто постигает Божественную мудрость, что может быть драгоценнее ее? И что иное, как не истина, более соответствует духовной природе?

А если кто–нибудь возразит против этого и скажет, что Он (Христос] не учит ведь молитве о ежедневном хлебе, как о чем–то [от Него Самого] отличном, тот пусть выслушает, как Он и в Евангелии от Иоанна говорит об этом хлебе то как о чем–то от Него Самого отличном, то так что Он–то и есть этот самый хлеб. Как о чем–то (от Него Самого] отличном говорит Он об этом хлебе в словах: Не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес (Ин. 6:32). А к тем, кто Ему отвечал: Подавай нам такой хлеб всегда (Ин. 6:34), говорит он об этом хлебе, отожествляя его с Самим собою: Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в меня т будет жаждать никогда (Ин. 6:35). И несколько позднее: Я хлеб живой, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира (Ин. 6:51).

Так как в Писании всякая пища называется хлебом, как это ясно из написанного Моисеем: Сорок дней он хлеба не ел (т. е. и вообще никакой пищи) и воды не пил (Втор. 9:9), и так как слово, служащее пищею, разнородно и разнообразно, потому что ведь не могут быть питаемы твердыми и труднопостигаемыми божественными учениями, то поэтому–то вот Он, желая предложить более совершенным приличествующую борцам пищу, и говорит: Хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира (Ин. 6:51). И непосредственно вслед за тем: Если не будете есть плоти Сына человеческого и пить крови Его, то не будете иметь жизни в себе. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день. Ибо плоть Моя истинно есть пища и кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне и Я в нем. Как послал Меня живой Отец и Я живу Отцом: так и ядущий Меня жить будет Мною (Ин. 6:53—57). Эта плоть Христова есть потому истинная пища; она соделалась плотью в качестве Слова по выраже» Ориген вместе с многими отцами Церкви отличает образ Божий от подобия: образ Божий свойствен человеческой душе по естественному ее свойству; подобие же ее Богу заключается в сверхъестественных качествах ее и достигается оправданием, в особенности же принятием в себя Небесного хлеба шло: И Слово стало плотию (Ин. 1:14). Когда мы вкушаем от нее (т. е. от Слова, ставшего плотью), тогда она и в нас обитает (Ин. 1:14). А когда она разделяема бывает, тогда исполняется слово: И мы видели славу Его (Ин. 1:14). Сей то есть хлеб, сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли; ядущий хлеб сей жить будет вовек (Ин. 6:58).

Напротив, обращаясь к несовершеннолетним и действовавшим еще человечески Коринфянам, Павел говорит: Я питал вас молоком, а не твердою пищею; ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские (1 Кор. 3:2—3). И в послании к Евреям: Для вас нужно молоко, а не твердая пища. Всякий питаемый молоком не сведущ в слове правды (т. е. в высших христианских учениях), потому что он младенец. Твердая же пища свойственна совершенным, которых чувства, [главным образом судительная способность], навыком приучены к разлучению добра и зла (Евр. 5:12—14). А также изречение: Иной уверен, что можно есть все, а немощный ест овощи (Рим. 14:2) — относится, по моему мнению, ближайшим образом не к телесной пище, а к Слову Божию, питающему душу. Сильный верою и вполне совершенный может постигать все, и к нему применимо слово: Иной верит, что можно есть все: менее же сильный и несовершенный удовлетворяется простейшими и не особенно трудными учениями, и такого он (т. е. апостол) имеет в виду, говоря: А немощный ест только овощи. Но потом и что у Соломона в книге Притчей встречается, то наставляет, по моему мнению, тому же, т. е. что не постигающий в своей простоте учений труднейших и высших, но не питающий и ложных каких–либо мнений преимуществует перед тем, который хотя и рассудительнее, и проницательнее, и способнее к пониманю тех вещей, но не в состоянии уяснить себе основ мира и согласия во вселенной. Изречение Соломона читается так: Лучше зеленью быть угощаемым с любовию и благорасположенностью, нежели есть откормленного тельца у недоброжелательного (15:17). Часто оттого пиршество бедное и простое, но устроенное от чистой совести людьми, не могущими предложить нам большего, мы принимали, будучи к ним позваны в гости, с бблыпим удовольствием, чем высокие, но с познанием Бога не мирящиеся слова, в которых со лживой убедительностью предлагаемо было иное учение, нежели какое открыто Отцом Господа нашего Иисуса, виновником закона и пророков (Мф. 22:40).

Последуем поэтому наставлению нашего Спасителя и, пребывая в вере и праведной жизни, будем молить Отца о живом хлебе, который то же, что и хлеб насущный; будем молиться, чтобы не заболеть от недостатка душевной пищи или чтобы не умереть для Бога с голоду по слове Господнем (Ам. 8:11). А теперь должны мы рассмотреть значение слова emovolo (Мф. 6:11; Лк. 11:3). Прежде всего следует знать, что слово emovolo ни у греческого писателей, ни у кого не встречается, ни в языке обыденного общения оно не употребляется, а образовано, кажется, самими евангелистами. Матфей и Лука, введшие это слово, оба употребили его совершенно между собой согласно в одном и том же месте. Подобным же образом поступали при переложении с еврейского других мест [Писания] и передвочики». Потому что какой же грек когда–либо выражался так: «внушай» (Ис. 1:2) или «дай мне услышать» (Песн. 2:14) «вместо нанимай» или «слушай»? Выражение, совершенно схожее с emouolo, изреченное устами Божиими, передано Моисеем, у которого написано: Вы будете для Меня Xouol, irepiouolov (Исх. 19:5). И очевидно, что оба слова образованы от оисткх: первым (eicuyuOloO собственно обозначается хлеб, соединяющийся с нашим существом (ououx), а через последнее (яерюистю) обозначается тот народ, который становится собственностью (ouoia) Бога и образует достояние Его. Субстанции (ouoia) в собственном смысле теми, по уверению которых бестелесные существа прежде существуют, впрочем, понимаются как существа бестелесные, которые в своем существовании неизменны и ни к размножению не способны, ни умаления не испытывают, что составляет особенность лишь телесных вещей, испытывающих увеличение и уменьшение, потому что при своем переходящем бытии они для поддержки себя и питания постоянно нуждаются в новом материале. Если в известное время этого вещества в них более прибавляется, чем теряется, то следует увеличение; если же прибывает его менее, то следствием того бывает уменьшение тех вещей. Многие из вещей, быть может, не получают и вовсе никакого добавления и оттого, так сказать, неудержимо стремятся к уменьшению. Те, напротив, по мнению которых существование бестелесных вещей развивается лишь после [телесных] и которым предшествуют телесные вещи, понятие о ней (т. е. субстанции) определяется так: Субстанция (ouoia) есть первая материя вещей, из которой они и произошли: материя тел, а из этой произошли тела отдельных вещей, а из этих тел — отдельные вещи; или иначе: она есть не имеющая никаких свойств первооснова; или: то, что существует прежде [реальных] вещей; или: что принимает всякие формы и изменения, само же по своему понятию неизменно; или: что допускает всякое себя изменение и преобразование. По этим [философам], субстанция по своему понятию, значит, бескачественна и бесформенна; она не имеет даже определенной величины, а служит предуготовленным местом, основой для всякого качества. Формой называют в этой связи (в связи с субстанцией) всякий род действительности вообще, к которой относятся и движения, и состояния (особенные отношения и свойства вещи, например величина и т. д.); нибудь одной из них; однако же так, что при своей пассивности форма тем не менее доступна всем воздействиям со стороны творящего, так что он может ее образовывать и изменять. В субстанции живущая и всю вселенную проникающая сила должна быть причиной, производящей всякую форму и все изменения в ней. И она (субстанция), говорят, сплошь изменчива и сплошь делима, и каждая субстанция может с каждой [другой] соединяться в одно единство.

Поскольку мы теперь из–за \\\, (насущный хлеб) и \\\, (народ—собственность) вошли в это расследование слова ouoia (субстанция) и для различения значений ouoia изложили здесь это расследование, а в предшествующем хлебе, о котором мы должны молиться, был духовный (ср. начало этой главы), то должны мы эту субстанцию мыслить родственною хлебу, [следовательно, духовною], чтобы, подобно тому как телесный хлеб при переваривании его (буквально: при разделении его в теле) переходит в субстанцию тела, точно так же и живой, с неба сшедший, духом и душою переваренный хлеб мог сообщить нечто от своей силы тому, который им питаться будет. Такого рода есть тот насущный хлеб, о котором мы молимся. И опять: подобно тому как, смотря по свойству пищи, т. е. будет ли она твердою и приличествующею борцам, или молочною и растительною, получает и различную силу питающийся ею, точно так же и питание Словом Божиим, которое раздается то в качестве молока, приличествующего детям, то в качестве овощей, свойственных слабым, то в качестве мяса, приличного борцам, — точно так же, говорим, и вкушение от Слова Божия имеет своим естественным последствием то, что каждый им питающийся по мере личного своего отношения к нему делается способным или к этому, или к тому и становится таким или таким. Впрочем, есть многое, что считается за пищу, а вредно; есть многое другое, чем порождаются болезни; и опять другое есть, что не может быть даже и перевариваемо, — все это переносимо и на различие учений, считаемых за пищу [духовную].

Насущный хлеб, следовательно, есть тот, который, духовной природе совершенно соответствуя и самой субстанции будучи сроден, доставляет душе вместе здоровье, благодушие и силу и ядущему от него сообщает нечто от собственного непреходящего бытия, потому что Слово Божие вечно (Мф. 24:35; 5:18; Мк. 13:31).

Этот насущный хлеб называется в Писании, как мне кажется, и другим именем — древа жизни; и кто руку к нему простирает и берет от него, тот будет жить вечно (Быт. 3:22). Это древо у Соломона называется и третьим именем — премудростью Божией. Она (т. е. премудрость) есть древо жизни для всех, которые твердо держатся ее, и дарует безопасность тем, кто на нее опирается, как на Господа (Притч. 3:18).

Но и ангелы питаются, только не вещественным хлебом, а Божией премудростью, созерцанием истины и премудрости, чем они и укрепляются к совершению возложенных на них дел. В псалмах говорится, что ангелы именно питаются и что при этом чада Божий, как называются евреи, вступают в общение с ангелами и становятся как бы их сотрапезниками. Таково следующее изречение: Хлеб ангельский ел человек (Пс. 77:25). Потому что не в такой же мере ограничен наш разум, чтобы думать, будто ангелы получали всегда некоторый телесный хлеб, какой, по свидетельству [Писания], с неба падал исшедшим из Египта, и как будто бы они питались им, и будто евреям именно этот хлеб ниспосылался, какой употребляется ангелами, служащими Богу духами.

При нашем исследовании, что это за «насущный хлеб», что это за «древо жизни» и что за «Божественная мудрость» и какая это такая пища свойственна святым людям и ангелам, уместно обратить внимание и на тех трех мужей, что останавливались, по изображению книги Бытия, у Авраама и ели хлебы, замешенные из трех мер тончайшей пшеничной муки и испеченные в горячем пепле (Быт. 18:2): может быть, исключительно и только образно этим выражено то лишь, что святые не только людям, но рассудку и разуму и высших сил могут сообщать пищу частью для пользы их, частью же для доказательства, какою могут они пользоваться чрезвычайно питательной пищей. Таким доказательствам (людской состоятельности] ангелы лишь радуются и ими питаются и тем более готовности изъявляют быть помощниками человеку и всячески ему в том содействовать, чтобы, услаждаясь такой пищею и, так сказать, питаясь ею, получал он еще большее и высшее, чем то, что при прежних своих познаниях он предложил им, ангелам, в качестве пищи. Тому, впрочем, не нужно удивляться, что человек и ангелов питает, потому что даже Христос объявляет, что он стоит пред дверьми и стучится, дабы к тому, кто отворит, войти и вместе с ним вкушать от собранных у него запасов и чтобы потом и от своих запасов наделить того, который перед тем в меру сил своих Сына Божия угощал (Откр. 3:20).

Тот, следовательно, кто насущным хлебом питается и укрепляет им свое сердце, становится сыном Божиим; напротив, питающийся хлебом змеиным есть не иной кто, как духовный эфиоп, и по козням змия точно так же превращается в змия, так что, хотя бы и крещения домогался, услышит он от Сына Божия упрек: Вы змеи, вы ехидны; кто внушил вам бежать от будущего гнева (Мф. 3:7; Лк. 3:7). О змеином теле, которое служит пищею для эфиопов, говорит Давид: Ты раскроил головы змиев в воде; Ты раздробил, размозжил голову дракона, отдал его в пищу жителям Эфиопии (Пс. 73:13–14).

И хотя Сын Божий есть личность, так и враг наш — дракон, змей, сатана, злой враг наш, — есть тоже личность: все же возмож-.ным оказывается, чтобы как тот, так и другой тому или этому из людей служили пищей; не невозможно, следовательно, чтобы каждый из нас, в частности, был питаем как всеми добрыми и злыми силами, так и людьми. Оттого когда Петр готовился вступить в общение с сотником Корнилием и собравшимися в Кесарии, а следовательно, и язычников допустить к слушанию Слова Божия, то увидел он за четыре конца спускаемое с неба полотно, в котором находились все четвероногие, пресмыкающиеся и дикие животные земли; и было ему повеление встать, заклать и есть; а, когда он от этого отказывался словами: Господи, Ты знаешь, что в мои уста никогда не входило ничего скверного или нечистого (Деян. 10:14; 11:8), тогда было ему внушено никакого человека не называть скверным или нечистым (Деян. 10:28), потому что очищенное Богом Петр не имел права объявлять презрения достойным. Подлинны слова: Что Бог очистил, того ты не почитай нечистым (11:9). Различие пищи чистой от нечистой, делаемое в законах Моисея при поименовании многих животных (Лев. 11:2—47; Втор. 14:3—20) и имеющее соотношение с различными нравственными свойствами разумных существ, учит поэтому, что одни из них (т. е. разумных существ) для нас служат пищей полезной, другие, напротив, вредной, доколе Бог всех их или же по нескольку из каждого рода (т. е. из рода иудеев и язычников) не очистит и через это не сделает их здоровой пищей.

С пищей дело обстоит так, и разнообразие ее состоит в сказанном; между тем как в противоположность всему упомянутому есть еще истинно и единственно насущный хлеб, о котором мы должны молиться, чтобы его быть нам достойными; Словом должны мы питаться, которое уже в начале было у Бога и Богом (Ин. 1:1), и через это уподобляться Богу.

Кто–нибудь, конечно, может возразить, что слово emowno образовано от ETtievcti (приближаться, наступать, следовать) и, следовательно, тут нам предлагается молиться, чтобы хлеб, свойственный будущему миру, Бог дал нам уже вперед, так, чтобы мы некоторым образом уже сегодня получили то, что должно быть нам дано еще завтра; сегодня должно быть понимаемо о настоящем мире, а «завтра», «утром» — о будущем. Но так как первое понимание, по крайней мере по моему суждению, лучше, то, [не входя в подробности, чтб это и какого рода этот свойственный будущему миру хлеб], хотим мы [в дополнение к изложенному! исследовать кроме того значение прибавленного у Матфея (6:11) слова «сегодня» или вместо этого поставленного у Луки (11:3) выражения «ежедневно».

Священному Писанию часто бывает обычно все продолжение времени [ctifflv] обозначать через выражения: ныне, сегодня, как например, в месте: Он отец Моавитян до ныне (Быт. 19:37), и: Он отец Аммонитян до ныне (Быт. 19:38), и: И пронеслось слово между Иудеями до сего дня (Мф. 28:15), и в псалмах: Ныне, когда услышите голос Его, не ожесточите сердец ваших (Пс. 94:7—8). Но всего определеннее это выражено в книге Иисуса следующим образом: «Не отступайте от Господа даже до настоящих дней». А если под ныне, под сегодня разумеется весь настоящий период времени, то вчера, конечно, есть период времени протекший. Это, по нашему мнению, выражено в псалмах и у Павла, в Послании к евреям, следующим образом: Пред очами твоими тысяча лет как день вчерашний, когда он прошел (Пс. 89:5); и сравнивается здесь со вчерашним днем в отличие от нынешнего (по мнению иных) известное тысячелетие; а у апостола написано: Иисус Христос вчера и сегодня и во веки тот же (Евр. 13:8). Вовсе и нечему тут удивляться, что для Бога целый период времени в относительном смысле столько же продолжается, как у нас один день; я полагаю, что для Него он даже еще короче.

Нужно также исследовать, не к зонам ли то относится, что сказано о предписанных [израильтянам] на определенные дни, или месяцы, или времена, или годы праздниках или религиозных собраниях. Если закон имеет тень будущего (Евр. 10:1), то многие из суббот должны быть тенью многих дней и вследствие того, что неизвестная мне луна с известным солнцем в определенные периоды времени входит в сочетание, возвращаются новолуния. Но если и первый месяц, и от этого дни десятый до четырнадцатого, и праздник опресноков от дня четырнадцатого до двадцать первого имеют тень будущего, то кто после этого столь мудр и в той мере богоугоден, что он между столь многими месяцами усмотрит первый и от этого десятый и т. д.? И что должен я сказать о празднике семи недель и о седьмом месяце, которого новолуние было праздником трубным и которого десятый [день] был днем очищения, потому что они, [состоя тенью будущего], Богу лишь известны. Который их установил? И кто проникнут духом Христовым в той мере, чтобы мог он понять субботние годы, назначенные для освобождения еврейских рабов, для прощения долгов и для оставления под паром священной земли? Еще выше, чем праздник семилетия, так называемый юбилейный год; но какого рода этот или назначенные к исполнению в нем законы, о том никто не может составить себе хотя бы и в некоторой лишь мере ясного понятия, кроме Того, Кто зрел в совете Отца (т. е. кроме Единородного Сына Божия), так как Он по непостижимым путям (Рим–11:33) для всех периодов времени установил Своя порядки.

Но часто мне при сравнении между собою двух мест из Апостоле приходило на ум сомнение, что же это за полнота времен, в которую Иисус явился для изглажения грехов, когда после этой полноты еще периоды времени должны следовать? Слова апостола таковы: Но теперь Он единожды явился к концу веков для изглажения грехов Своею жертвою (Евр. 9:26); и в Послании к Ефесянам: Дабы в грядущие времена явилась в благости к нам преизобильная полнота благодати Его (Еф. 2:7). И относительно столь трудных вещей, если кому угодно знать, я питаю следующее мнение. Подобно тому как полноту, конец года, составляет последний месяц его и после этого начинается другой месяц, точно так же, может быть, полноту многих периодов времени, образующих как бы год периодов времени, составляет настоящий период времени; и после этого периода времени наступят многие будущие периоды времени, начинающиеся с ближайшего к ним; и в эти будущие [периоды времени] Бог проявит во благословении Своем богатство Своей благодати в том, что и величайший из грешников, а именно тот, который оказался нечестивым против Святого Духа и который во весь настоящий период времени и от начала до конца в ближайший к нему от греха не освобождается (Мф. 12:32; Мк. 3:29; Лк. 12:10), после этого соделается таинственным образом участником спасительной благодати.

Тот, следовательно, кем усматривается это в духе и кто знает, что такое неделя эонов, тот презирает и в святое торжество Субботы; и кто постигает, что такое месяц эонов, тот проводит и священное новолуние Божие; и кто проникает своим духом в год эонов, тот знает и праздники года, когда весь мужской пол дожен явиться пред Господом Богом (Втор. 16:16); а кто из столь великих периодов времени исследовал и соответствующие годы — [отдельные годы эонов], тот понимает, что такое и седьмой священный год; а кто доискался, что такое юбилейный год эонов, за который он прославляет Давшего законы, объемлющие столь отдаленное время, как может тот придавать значение такой мелочи, как малейшая частичка дневного часа такого периода времени; и ужели он всего не сделает, чтобы через добрую подготовку здесь, на земле, сделаться того достойным, чтобы получать насущный хлеб на «текущий день» (Мф. 6:11), а потом чтобы получать его и ежедневно (Лк. 11:З)?

Итак, какое значение имеет слово ежедневно, это уже из прежде изложенного ясно. Значение это таково, что, кто вечному Богу молится не только о сегодняшнем, но и о ежедневном, тот может получать от него даже еще большее, от Него, Который может давать преизобильно более, нежели чего мы просим или о чем помышляем (Еф. 3:20), или, выражаясь преувеличенно, можем получать то, чего никакой глаз не видел и никакое ухо не слышало — и даже еще большее, что и на сердце ни одному человеку не входило (1 Кор. 2:9; Ис. 64:4).

Это расследование, мне показалось, было совершенно необходимо, чтобы понять выражения сегодня и ежедневно в молитве к нашему Отцу о насущном хлебе. Наконец, если бы мы захотели еще расследовать и добавку в первом Евангелии (от Матфея), добавку наш, так как говорится в нем: Хлеб наш насущный дай нам на сей день (Мф. 6. 11), то родился бы тут вопрос: как может быть называем тот хлеб нашим, который (Лк. 11,3) должен быть подаваем нам ежедневно, т. е. и в последующие периоды времени. Но на этот вопрос отвечает нам уже апостол, что святым принадлежит и будущее. Он говорит: Или жизнь, или смерть: или настоящее, или будущее, все ваше (1 Кор. 3:22), т. е. принадлежит святым. Распространяться по поводу этой добавки, следовательно, нет нужды.

[28] И прости нам долги наши, как и мы простили должникам нашим (Мф. 6:12) или по Луке: И прости нам грехи наши, ибо и мы простили всем должникам нашим (Лк. 11:4). О долгах говорит апостол: Отдавайте всякому должное; кому подать — подать; кому почтение — почтение; кому плату — плату; кому честь — честь. Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви (Рим. 13:7–8).

Следовательно, мы имеем много обязанностей и обязаны не только к вещественным даяниям, но и к дружественности отношений и к такого, а не другого рода действиям: мы обязаны даже тот, а не другой образ расположения питать к другим. Эти наши долги мы или уплачиваем, исполняя предписания Божественного закона, или же, презирая здравый разум, не уплачиваем их и, таким образом, остаемся должниками.

Подобным же образом должно судить об обязанностях к тем из братии, которые вместе с нами в религиозном отношении возрождены во Христе: к ним мы должны относиться как к имеющим с нами одну и ту же мать и одного и того же отца. И по отношению к согражданам имеем мы обязанности; и потом другие обязанности, общие по отношению ко всем людям; частные еще имеем обязанности по отношению к чужеземцам и частные же по отношению к тем, которые состоят в возрасте родителей; и другие обязанности лежат на нас относительно тех, которым по всей справедливости принадлежит честь, приличествующая сынам или братьям. Поэтому, кто того не исполняет, что он обязан оказывать братьям, на том неисполненное остается долгом. Равным образом если мы и то оставляем без исполнения, что нами должно было бы оказываться нашим ближним в дружественном духе мудрости (в духе христианской любви к ближним), то долг от того лишь увеличивается. Но и по отношению к себе самим мы имеем обязанности. А именно: мы должны своим телом так пользоваться, [как учат тому разум и откровение], и не истощать его в удовольствиях; обязаны мы заботиться и о душе, поддерживать остроту рассудка, равно как обращать внимание на слова, чтобы они не имели в себе жала, [которое могло бы уязвлять ближнего], напротив, чтобы отличались назидательностью и не были бы праздны, [какие слова подлежат суду Божию, Мф. 12:36]. И обязанностей к себе самим если мы не исполняем, то долг наш через то лишь большей тяжестью ложится на нас.

И так как мы излюбленнейшее Божие творение и образ Божий, то в довершение всего обязаны мы поддерживать известное душевное настроение и по отношению к Богу, а именно любовь от всего сердца, от всей силы, от всей своей души (Мк. 12:30; Втор. 6:5); а если мы надлежащим образом этого не исполняем, то остаемся должниками пред Богом и погрешаем против Господа. И кто тогда будет за нас ходатайствовать? Потому что если согрешит человек против другого, то можно еще за него молиться; а если он против Господа погрешит, то кто за него будет молиться, как говорит Илия в 1–й книге Царств (2:25). Но мы состоим должниками и Христа, Который искупил нас Своею Кровию (Деян. 20:28; 1 Кор. 6:20), подобно тому как каждый слуга состоит должником того, кто его выкупил и за него заплатил известную сумму денег. И по отношению к Святому Духу имеем мы долги (1 Кор. 6:19—20), уплачиваемые, если мы его не огорчаем [грехами, потому что ими мы изгоняем Его из своего сердца]. Его, Которым знаменованы в день искупления (Еф. 4:30); и если мы Его не огорчаем, то приносим требующиеся от нас плоды (Мф. 3:8; Лк. 3:8–11; 8:15; Ин. 15:16; Рим. 7:4; Гал. 5:22—23), поскольку в том Он способствует нам и дает нашей душе [сверхъестественную] жизнь, потому что лишь при воздействии на нас Святого Духа можем мы приносить любезные Богу плоды добродетели (ср. 1 Кор. 12:3).

Но если мы и с личным нашим ангелом–хранителем], который видит лицо Отца Небесного (Мф. 18:10), не знакомы близко, то каждому из нас при надлежащем размышлении по меньшей мере то становится ясным, что и по отношению к нему мы состоим крупными должниками. Далее, если мы состоим зрелищем для мира, для ангелов и людей (1 Кор. 4:9), то должны мы знать это; подобно тому как актер обязан перед лицом зрителей то и это говорить или делать и подлежит он наказанию, если должного не исполняет, потому что тем оскорбляет он всю публику, точно так же и мы всему миру, всем ангелам и человеческому роду тем обязаны, чему при сохранении в себе доброй воли можем научиться от Мудрости.

Кроме этих, более общих (долгов или обязанностей], особенные еще обязанности имеет вдова, призреваемая Церковью; другие обязанности имеет диакон; опять иные — пресвитеры; и особенно тяжелая обязанность лежит на епископе, за пренебрежение которой Спаситель взыщет с него именем всей Церкви.

Наконец, Апостол упоминает об обязанностях общих мужу и жене, говоря: По отношению к жене муж должен исполнять [брачные] обязанности, точно также и жена по отношению к мужу (1 Кор. 7:3). Он прибавляет так же: И т уклоняйтесь друг от друга (1 Кор. 7:5).

И к чему перечислять, как много лежит на нас обязанностей [соответственно нашему призванию и состоянию], потому что читатели этого сочинения из сказанного прочее могут вывести ведь и сами? Этих обязанностей мы или не исполняем и остаемся тогда связанными от них, или мы их исполняем и тогда от них свободны. Конечно, в этой жизни невозможно на каждый час дня и ночи не иметь какой–либо обязанности. Но обязанным нам можно или исполнять свои обязанности, или пренебрегать ими; можно их исполнять в жизни, но можно их и не соблюдать; потому есть много людей, которые никому и ничем не обязаны; есть много людей, исполняющих большую часть своих обязанностей и остающихся обязанными лишь за немногое; многие уплачивают лишь немногое, а за большую часть остаются должными; может быть, есть и такие, которые ничего не платят, но за все остаются должными. А кто все исполняет так, что он никому и ничего не остается должным, тот получает возможность к этому, конечно, лишь со временем и оттого нуждается в прощении ему ранних долгов; все же это прощение может он наверное получить, если он с определенного времени старался так жить, что из своих обязанностей ни одной не оставлял без исполнения и не имел никаких [в этом направлении] долгов. Законопреступные же действия, напротив, пишутся в душе и, таким образом, становятся тем вопиющим против нас рукописанием (Кол. 2:14), по которому мы, как бы по книге какой, так сказать собственноручно нами написанной, будем судимы и которая потом объявлена будет, когда все мы явимся пред судилищем Христовым, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или дурное (2 Кор. 5:10; Рим. 14:10). Касательно этих долгов в Притчах написано: Не будь из тех, которые из страха пред лицем поручаются за долги других. Если тебе нечем заплатить, то для чего доводить себя, чтоб взяли постелю твою из под тела твоего (буквально: из–под ребер твоих) (Притч. 22:26—27).

Но если по отношению ко многим мы состоим должниками, то многие и нам должны: одни состоят в долгах у нас как у своих ближних, другие — как у своих сограждан, иные — как у отцов, еще иные имеют обязанности к детям, и потом жены имеют брачные обязанности по отношению к своим мужьям, друзья — по отношению к своим друзьям.

В случае, если из великого числа наших должников многие в исполнении своих обязанностей по отношению к нам оказываются нерадивы, то тем дружественнее по отношению к ним мы должны поступать, забывая их несправедливости по отношению к нам и помня о множестве собственных обязанностей, во многих случаях нами не исполненных не только по отношению к нашим ближним, но и по отношению к Самому Богу. Потому что если мы о том вспомним, чего в качестве должников мы не исполнили, но что опустили, времени протечь позволивши, в которое ближнему мы должны были оказать то и это, то будем мы снисходительны и по отношению к тем, которые нам должны, и не будем слишком строго требовать уплаты нам их долгов, особенно если мы того не забудем, чем погрешили мы против Божия закона и в чем мы оказались преступными против Его величия, будет ли это из неведения истины или по недовольству нашими судьбами. Если же мы по отношению к нашим должникам не хотим быть снисходительными, то и с нами поступлено будет подобным же образом, как и с тем, который не хотел своему сотоварищу по рабству простить ста динариев; несмотря на то что, по притче Евангелия, перед тем ему прощен был его долг. Господь повелевает наложить на него цепи и требует с него перед тем прощенный ему долг, говоря ему: Ты злой раб и ленивый! Не подлежало ли и тебе смиловаться над товарищем твоим, как и Я помиловал тебя? Бросьте его в темницу, доколе не уплатит всего своего долга (Мф. 18:32—34). Господь прибавляет: Так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если каждый из вас не прощает от сердца своему брату согрешений его (Мф. 18:35).

Следовательно, если наши обидчики выражают раскаяние, то мы должны прощать им даже и в том случае, если бы должник наш и часто причинял нам это. Написано: Если твой брат согрешает против тебя семь раз на день и семь раз в день обратится и говорит каюсь, ты должен прощать ему (Лк. 17:4). А против тех, которые не выражают никакого раскаяния, мы не должны быть жестоки, потому что такие самим себе враги, по написанному: Отвергающий наставление нерадит о душе своей (Притч. 15:32). Но, конечно, в таких случаях мы всячески должны заботиться и об исцелении того, который так всецело извратил себя, что не чувствует даже собственной своей бедственности и пребывает во тьме своей извращенности, как бы в опаснейшем хмелю, хмелю от вина.

Но так как грехи оттого происходят, что мы наших обязанностей не исполняем, то словами: И прости нам грехи наши — Лука (11:4) выражает то же самое, что и Матфей в словах: Оставь нам долги наши (6:12); но, кажется, Лука исключает [из числа достойных прощения] того, который, [молясь о прощении своих грехов, сам] желал бы прощать лишь грешникам, сокрушающимся о своих грехах, ибо он говорит о том, что повелел нам добавлять в молитве Спаситель: Потому что и мы прощаем каждому из должников наших (Лк. 11:4).

Все мы, следовательно, властны прощать грехи, против нас учиненные. Это ясно из слов: Как и мы прощаем нашим должникам (Мф. 6:12) — и из других: Потому что и мы прощаем каждому из наших должников (Лк. 11:4). Но, кто вдохновлен Иисусом, подобно апостолам (Ин. 29:22), и по плодам своим дает заметить, что он Святого Духа имеет в себе и есть духовен, потому что он по образу Сына Божия во всех занятиях своего призвания бывает руководим от Святого Духа, тот отпускает грехи во имя Божие и удерживает от неисцелимых, потому что он, подобно пророкам, которыми возвещаемы были не их личные измышления, а божественные советы, действует, служа Богу, Который Один власть имеет [Сам от Себя] прощать грехи.

Слова, касающиеся власти апостолов оставлять грехи, читаются в Евангелии от Иоанна так: Приимите Духа Святого, кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин. 20:22—23). Если эти слова принять без дальнейшего расследования, то можно бы за них апостолам упрек сделать, что они не всем прощают, дабы все приняли участие в оставлении грехов [Богом], но что на некоторых грехи они удерживают, так что ради их грехи те не снимаются с человека и Богом. Потому целесообразным становится заимствовать пример из закона [Моисеева], дабы понять, как оставление грехов людских Богом посредствуется людям через людей же. Пресвитерам подзаконным запрещено было за некоторые грехи приносить жертву, из–за которой преступления тех, за коих она приносится, могли бы им оставлены быть. И, хотя пресвитер имел полномочие приносить жертвы за многие неумышленные грехи и преступления (Лев. 4:2 и др.), все же не приносил он жертвы ни всесожжения, ни очистительной за прелюбодеяние или за предумышленное убийство и за другие тяжкие преступления. Точно так же и Святым Духом наученные апостолы, и те, которые в качестве пресвитеров по образу великого Первосвященника на апостолов походят и божественную службу разумеют, знают, за какие грехи должно приносить жертву и когда и каким образом; знают же они и то, за кого этого не должно делать. Оттого, когда [первосвященник Илия узнал, что его сыновья Офни и Финеес ведут греховную жизнь и что он ничего не в состоянии сделать для прощения им грехов их, он произносит то, в чем можно видеть даже отчаяние его; он говорит: Если согрешит человек против другого, то можно за него молиться; если же человек согрешил против Господа, то кто будет за него молиться (1 Цар. 2:25)?

Для меня понятно, каким образом некоторые присваивают себе то, что выходит за пределы пресвитерских полномочий; и, без сомнения, вследствие непонимания надлежащим образом богословской науки хвастаются они, что можно было бы и идолослужение прощать, и прелюбодеяние, и блудодеяние, как будто бы силою их молитвы мог разрешаем быть для таких беззаконников и грех к смерти (1 Ин. 5:16). Разве они не читали слов: Есть грех к смерти; не о том говорю, чтобы за этих кто–либо молился (Ин. 5:16).

И то не должно быть пройдено молчанием, как доблестный Иов приносил за своих сыновей жертвы, говоря: Могли сыновья мои в своем сердце нечто злое помыслить против Бога (Иов 1:5). Он приносит жертву за грехи неизвестные, еще не дошедшие до уст.

[29] И не введи нас в искушение, но избавь нас от зла (Мф. 6:13; Лк. 11:4). Слова: Но избавь нас от зла — у Луки опущены.

Если Спаситель повелевает нам молиться не о чем–либо невозможном, то нахожу я стоящим расследования; возможно ли было дать нам заповедь о том молиться, чтобы не впадать в искушения, когда вся человеческая жизнь на земле есть время искушения. Потому что, доколе мы живем на земле, доколе состоим одетыми плотню, которая противится духу (Гал. 5:17) и которой стремления суть вражда против Бога, потому что Закону Божию она не покоряется, да и не может (Рим. 8:7), дотоле мы подлежим искушениям;

А что вся человеческая жизнь на земле [действительно] есть время искушения, этому учит нас Иов в словах: Человеческая жизнь на земле не есть ли время искушения (Иов 7:I)? Подобное же открывается из слов 17–го псалма: Тобою буду избавлен я от искушения (Пс. 17:30). Но и Павел пишет к коринфянам, что благодать ро–жия не в том состоит, чтобы не подвергаться искушениям, а в том, чтобы не подвергаться нам искушениям свыше наших сил, ибо говорит: Только человеческое (т. е. соразмерное с человеческими силами) искушение вас постигало; Но Бог верен: Он не попустит вам быть искушаемыми сверх ваших сил; но при искушении даст вам и облегчение, чтобы вы могли перенести оное (1 Кор. 10:13). Никогда мы не свободны от искушений; ни теперь, когда мы против плоти бороться должны, желающей противного духу или ему противящейся (Гал. 5:17), или против души всякой плоти, которая, нося одно и то же имя с телом, состоящем для нее седалищем, представляет собой начало повелевающее, так называемое сердце; ни тогда, когда в качестве борцов, вперед движущихся и совершенных, уже не против плоти и крови бороться должны мы и не в побежденных уже человеческих искушениях испытываемы бываем, а боремся уже против властей и сил, против миродержителя тьмы века сего и духов злобы (Еф. 6:12).

Как же это, следовательно. Спаситель повелевает молиться о том, чтобы не [попускал нам Бог] впадать в искушения (Мф. 26:41), когда некоторым образом всех Бог искушает? Потому что не к старейшинам только своего времени, но и ко всем читателям своей книги говорит Иудифь: Вспомните, как Он с Авраамом поступал (Быт. 12:1; 21:12; 22:1), как сильно Исаака искушал (Быт. 22:9; 26:1), что было с Иаковом, когда он в Месопотамии, в Сирии, пас овец дяди своего (брата матери своей) Лавана (Быт. 29). Как их искушал Он не для истязания сердца их, так и нам не мстит, а только для вразумления наказывает Господь приближающихся к Нему (Иудифь 8:26—27). О всех же вообще праведных говорит Давид в таких словах: Много скорбей у праведного (Пс. 33:20); и апостол в Деяниях: Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие (Деян. 14:22). И если молитвы о невведении нас во искушение надлежащим образом мы не понимаем, чего большинству действительно и недостает, то должны мы, конечно, утверждать, что молитва апостолов не была услышана, потому что во время своей жизни они столько ужасного терпели в бесчисленных трудах, в многочисленных оскорблениях, [в пребывании] сверх меры в темницах, в частых смертных опасностях (2 Кор. 11:23); и Павел главным образом из–за иудеев пять раз получил по 39 ударов, три раза сечен был прутьями, однажды был побиваем камнями, трижды кораблекрушение терпел, ночь и день пробыл во глубине морской (2 Кор. 11:24—25); этот человек всячески был притесняем, приводим в отчаянные обстоятельства, преследуем и низлагаем (2 Кор. 4:8—9), ибо он и сам признается: Даже до настоящего часа терпим мы голод и жажду, наготу, кулачные побои, не имеем постоянного местожительства и работаем до утомления своими собственными руками: проклинают нас, а мы благословляем; преследуют, а мы терпим; порочат нас, а мы молимся (1 Кор. 4:11—13). Но если уж апостолы своею молитвою не достигли никакого успеха, то какою же надеждою быть услышанным от Бога может одушевляться кто–либо из менее мужественных? Если в 25–м псалме потом говорится: Испытай меня, Господи, и искуси меня; расплавь в огне внутренности мои и сердце мое (Пс. 25:2), то не понимающий точно заповеди Спасителя легко придет к мысли, что противоречит это учению нашего Спасителя о молитве.

Далее, когда кто–либо, с тех пор как он вполне вошел в разум, когда и кто верил, что люди, которых он знал, живут без искушений? И какое это такое время можно указать, в которое нечего было бы бояться греха, потому что не надлежит борьбы [с ними]? Беден ли кто, тот пусть оберегается, как бы не украсть и потом не употреблять имени Божия всуе (Притч. 30:9). Если, напротив, богат кто, то и он страшиться должен, потому что среди изобилия он может сделаться лжецом и в своей надменности сказать: Кто видит меня (Притч. 30:9)? Не был ли уже и Павел при своем богатстве во всяком учении и во всяком познании (1 Кор. 1:5) не совершенно свободен от опасности погрешить самопревознесением, и не нуждался ли он при этом в некотором жале, которым сатана удручал его, дабы он не превозносился (2 Кор. 12:7)? Но, если кто и добрую совесть имеет, и возвышен над злом, читай тот во 2–й книге Паралипоменон рассказываемое об Езекии, о котором здесь повествуется, как он пал через свое высокомерие (2 Пар. 32:25—31). Если же на том основании, что мы не распространились о бедных, а особенно на том основании, что бедный, по Соломону, никакой угрозы [от разбойников] не слышит (Притч. 13:8), кто–либо предался бы беззаботности, как будто при бедности не бывает искушений, то пусть знает тот, что враг подстерегает, чтобы низложить и бедного, и нищего (Пс. 36:14;10:9).

Нет необходимости распространяться также и о том, как многие вследствие беспутного пользования богатством наследовали себе долю в месте мучения совместно с богачом (Лк. 16:22). И как многие потеряли право на Небо, бедность переносили малодушно, вели себя при этом так, что поведение их приличествовало более рабам и людям из низших классов общества, нежели себя вели как подобало то святым (Еф. 5:3). Между тем и средину занимающие между богатством и бедностью далеко не защищены от того, чтобы и при своем посредственном имуществе не грешить. Здоров ли кто телесно и силен и по причине своих здоровья и силы считает себя свободным от всякого искушения — но кому более, как не здоровому и сильному, свойствен грех осквернения храма Божия (1 Кор. 3:17)?

Если никто не решается ясно говорить об этом, то, без сомнения, потому лишь, что и без того это всем понятно. И какой больной избежит искушения осквернить храм Божий, пребывая во время болезни в праздности и весьма легко склоняясь к мыслям о предметах нечистых? Но к чему говорить я буду и о том, что, кроме тех нечистых мыслей, его тревожит, если он со всею предусмотрительностью не охраняет своего сердца (Притч. 4:23)? Потому что, страданиями осиливаемые и не в состоянии будучи переносить болезней мужественно, уже весьма многие признавались, что они болели тогда гораздо более душою, чем телом; а многие себя и вечным стыдом покрыли, потому что из страха перед бесчестьем они устыдились благородного ношения имени Христова (Лк. 9:26). Может быть, кто–нибудь полагает, что он тогда от искушений покой будет иметь, когда будет в почете от людей, но не к тем ли обращено это жесткое слово: Они уже получают награду свою (Мф. 6:2), — не к тем ли, которые почетом своим у народных масс гордятся как неким благом? Ужели не полно укоризны это слово: Как можете вы веровать, когда друг от друга принимаете славу; а славы, которая от единого Бога, не ищете (1 Ин. 5:44)? Нет нужды перечислять и грехи высокомерия, в какие впадают считающие себя благородными, равно как так называемые простолюдины, в своей беспомощности практикующие перед мнимо знатными отделяющую от Бога льстивую низость, на которую те, не питая к низшим себя истинной дружбы, отвечают лицемерием, прикрывающим лишь недостаток благороднейшего в человеке — любви.

Таким образом, вся жизнь человеческая на этой земле, как выше упомянуто, есть время искушения. Потому мы должны молиться об освобождении от искушения не в том смысле, чтобы вовсе не быть искушаемыми, — потому что это невозможно, особенно для жителей земли, — но чтобы в искушении нам не падать. Побеждаемый же от искушения, по моему мнению, есть тот, кто впадает в него и запутывается в его сетях. В эти–то сети ради уловленных в них и вошел Спаситель; и, зря чрез сеть, как говорится в Песне песней (Песн. 2:9), отвечает Он попавшимся в нее и впавшим в искушение и взывает к ним как к своей невесте:

Встань, возлюбленная моя, прекрасная моя, выйди (Песн. 2:10).

В подтверждение, что всякое время для человека есть время искушения, хочу я добавить еще следующее. Даже и тот, кто занят Законом Божиим день и ночь, и слово: Уста праведника истощают мудрость (Притч. 10:31) — кто старается исполнить в совершенстве, — даже и тот не свободен от искушений. Для чего потому буду я перебирать все множество людей, которые, посвятив себя изучению божественных писаний, ложно поняли изречения в законе и пророках и стали питать мнения нечестивые и произвольно измышленные или вовсе глупые и смешные; что за польза произойдет от изложения подобных заблуждений, в которые впали весьма многие и из таких людей, которых нельзя упрекнуть в нерадивом отношении к изучению Писания? Это же самое случилось со многими при изучении ими апостольских и евангельских Писаний, потому что в своем безрассудстве они создали в своем воображении другого то Сына, то Отца, нежели о каких учат и каких согласно с истиной приемлют (писатели Священного Писания]». А кто о Боге и Его Помазанике имеет неправильное понятие, тот от истинного Бога и Его единородного Сына отпал; молитва же к мнимым Отцу и Сыну, которых его неразумие измыслило, остается недействительной. А это потому с ним случилось, что не принял он соображение искушения при изучении Священного Писания и к борьбе, ему тогда угрожавшей, не был приготовлен.

Мы должны, следовательно, молиться не о том, чтобы не подвергаться искушениям, — потому что это невозможно, — а о том, чтобы не быть от искушений осиливаемым, как происходит это с теми, которые в искушениях запутываются и ими побеждаются.

Так как вне молитвы написано: Молитесь, чтобы не впасть в искушение, такое изречение после всего сказанного, конечно, ясным будет для каждого; и так как в молитве к Богу Отцу, напротив, мы должны говорить: Не введи нас в искушение, то стоит того предмет, чтобы обратить на него внимание, тот именно предмет, как понимать это, что Бог того вводит в искушение, кто не молится или чья молитва не выслушивается. Так как в искушение впадает тот, кто им побеждаем бывает, то мнение, будто Бог кого–либо вводит в искушение, его как бы предавая на поражение, оказывается неуместным. Ту же самую нелепость представляет первое вошедшее на ум понимание места: Молитесь, чтобы не впасть в искушение (Лк. 22:40; Мф. 26:41). А именно, если нечто злое представляет собою подвергаться искушению и если мы молимся, чтобы с нами этого не случалось, то не бессмысленно ли думать, что добрый Бог, Который не может приносить злых плодов (Мф. 7:18), кого–либо ввергает во грехи? Здесь полезно будет привести то, что говорит Павел в Послании к Римлянам. Выдавая себя за мудрых, они обезумели и славу нетленного Бога изменили в подобие и образ тленного человека, и птиц, и четвероногих, и пресмыкающихся животных. Потому и предал их Бог в похотях сердца их нечистоте, так что они взаимно сквернили свои тела (Рим. 1:22—24). И несколько далее: Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобным образом и мужчины, оставив естественное употребление женщины, разжигались (Рим. 1:26–27) и т. д. И опять несколько далее: И так как они не заботились Бога иметь в разуме, то предал их Бог превратному уму творить неподобающее (Рим. 1:28).

Но все это может быть тем противопоставлено, которыми Божество разделяется; и так как, по их мнению, добрый Отец нашего Господа отличен от Бога закона, то можно их спросить: добрый ли Бог того в искушение вводит, чья молитва безуспешна? и Отец ли Господа передает грешников нечистоте в похотях сердца их, так что они взаимно сквернят свои тела? и Он ли, который, по их уверению, далек от осуждения и наказаний, предает их постыдным страстям и превратному уму творить неподобающее, потому что они похотям своего сердца не подпали бы, если бы этим не предал их Бог? И постыдным страстям они не предались бы, если бы и этим их не предал тот же Бог; и превратному уму предоставлены не были бы, если бы они не были осуждены и преданы на это Богом. И я хорошо знаю, что это приводит их в великое замешательство. Другого Бога, нежели Творец неба и земли, в своем воображении они потому ведь и создали, что в законе и пророках многое нашли в этом роде, и потому они преткнулись о мнение, будто бы Тот не благ, Кто изрекает такие слова.

Но из–за изложенного сомнения относительно места: Не введи нас в искушение, ради которого мы привели слова апостола, теперь мы должны рассмотреть, не можем ли мы найти разрешение противоречий, которое достойно было бы признания.

Держусь я того мнения, что Богом каждая разумная душа руководится с отношением к ее вечной жизни; а именно, она постоянно сохраняет свободный выбор и соответственно своим собственным решением или вперед движется по пути добра, восходя даже на вершину добродетели, или же она по различным ступеням, начиная с невнимательности, сходит в очень глубокие пропасти порока. Поскольку теперь исцеление быстрое, совершившееся в течение времени очень краткого, многим дает повод пренебрегать болезнями, в которые они впали, как будто они легко исцелимы, так что по своем выздоровлении они снова в них впадают, то для Бога представляется в этом твердое основание не дарить таких своим о них промышленном и оставлять без него, чтобы порча в них возрастала, увеличивалась бы в них до высшей степени и становилась бы [в этой жизни] неисцельною, дабы они, долгой порочной жизнью и чрезмерным удовлетворением чувственных пожеланий пресытившись, заметили бы свою поврежденность и потом возненавидели бы то, что перед тем радостью обнимали, и, таким образом, по исцелении могли бы из снова восстановленного здоровья своей души извлечь более продолжительную пользу. Подобным образом те, которые к израильтянам приметались, некогда возымели страстное желание, сидели и плакали вместе с сынами Израиля и говорили: Кто накормит нас мясом? Мы помним рыбу, которую в Египте ели даром, огурцы, и дыни, и лук [зеленый], и лук репчатый, и чеснок; и теперь мы исхудали. Ничего не видим, кроме манны (Числ. 11:4—6). Потом говорится несколько далее: И услышал Моисей, что народ плачет в семействах своих, каждый у дверей шатра своего (Числ. 11:10). И опять несколько далее Господь говорит Моисею: И ты должен сказать народу: освятите себя, [очиститесь] наутро и будете есть мясо. Так как вы плакали пред Господом и говорили: Кто накормит нас мясом; хорошо нам было в Египте: то и даст вам Господь мясо и будете есть мясо. Не один день будете есть, не два дня, не пять дней и не двадцать дней, целый месяц будете есть, пока оно не пойдет у вас из носа и не сделается для вас отвратительным за то, что вы презрели Господа, Который посреди вас, и не доверяли Ему, и плакали пред Ним, и говорили: зачем это мы вышли из Египта (Числ. 11:18—20)? Теперь мы посмотрим, целесообразно ли привели мы этот рассказ для разрешения трудности, заключающейся в месте: Не введи нас в искушение — и в словах апостола (Рим. 1:23–28).

В своем страстном желании чужеземцы плакали в среде Израиля и сыны Израиля с ними (Числ. 11:4). Ясно, что доколе желанного они не имели, то никакого отвращения к тому не получали и не могли заглущить в себе своей страсти; а когда любвеобильный и милосердный Бог желанное дал им, то восхотел Он им дать в такой мере, чтобы пожелания более не осталось. Потому говорит Он, что должны они не в течение только одного дня мясо есть (Числ. 11:19); страсть в душе разгоряченной и воспламененной оставалась бы, если бы она получила мясо лишь на короткое время. Но и не на два лишь дня Бог дает им желанное; Он хочет поселить в них отвращение к нему; и потому в словах, которыми, казалось бы, выражается к ним благоволение, для способного судить как бы не содержится никакого обещания, а угроза, а именно когда Он говорит: «И не только в течение пяти дней будете вы мясо есть или в течение двойного количества этих дней или двойного количества этих усвоенного, но дотоле вы будете то мясо есть, — потому что вы в течение целого месяца будете то мясо есть, — доколе мнимое удовольствие и предосудительное постыдное желание мяса не пойдет у вас ноздрями назад в виде рвоты. Таким образом, Я отзову вас из этой жизни свободными от плотских пожеланий; и если вы оставите жизнь в таком состоянии, то чистые от тех пожеланий и помня великие страдания, через которые от них освободились, в состоянии будете или вовсе не впадать в них снова, или, если случаться будет когда–либо через долгие периоды времени, что вы забудете страдания, какие терпели из–за своей похотливости; и в случае, если не присмотрите за собой и разум в советника себе не пригласите, — разум, который совершенно и от всякой страсти освобождает, снова в порок впадете и потом из преданности временному повторно желать будете ваши пожелания видеть удовлетворенными, то в состоянии будете предметом пожеланий пренебречь и, таким образом, снова обратиться к пище доброй и небесной, которой вы пренебрегли, вместо и ее пожелав дурного». Подобное тому, что происходит с этими, происходит и с теми, которые славу нетленного Бога изменили в образ и подобие преходящего человека и птиц, и четвероногих, и пресмыкающихся животных (Рим. 1:23): они оставлены [Богом] и преданы в пожеланиях их сердца нечистоте, так что они сквернят свои тела (Рим. 1:24), они, до мертвого и бесчувственного тела (т. е. идолов) унизившие имя Того, Который все существам, одаренным чувством и разумом, дарует, что они не только чувствуют, но и разумно чувствуют, а некоторым даже и то, что они чувствуют и мыслят совершенно и добродетельно.

И по праву оставивишие Бога и Им оставляются и предаются постыдным страстям (Рим. 1:26): они получают в этом наказание за свое заблуждение, в котором они полюбили схожее с чесоткой удовольствие. Будучи предаваемы постыдным страстям (Рим. 1:26), они за свое заблуждение несут высшее наказание, чем какое несли бы, будучи очищаемы духовным огнем, и нежели какое несли бы принужденные в темнице уплачивать все свои долги даже до последнего кодранта (Мф. 5:26). Потому что, предаваемые постыдным страстям не только естественным, но многим и противоестественным, они себя оскверняют и плотью бывают притупляемы (толстеют, жиреют) до такой степени, как если бы теряли душу и разум и становились как бы всецело плотью; в огне же и в темнице в форме спасительных страданий, назначаемых жадным до удовольствий для очищения их пороков, которым они предавались во время своего заблуждения, в огне же и в темнице за свое заблуждение они не понесли бы никакого наказания, а лишь благодеяние, освобождаясь от всякой нечистоты и крови, которыми оскверняемые и бесславливаемые не в состоянии были даже подумать о своей гибели, чтобы себя предохранить от нее. Омоет ведь Бог скверну сынов и дщерей Сиона и очистит кровавую вину из их среды духом суда и духом огня (Ис. 4:4); Он придет как огонь в плавильной печи и как щелок очищающий (Мал. 3:2) и омоет и очистит тех, для которых так целебные средства были необходимы, потому что они не позаботились о том, чтобы Бога иметь в разуме (Рим. 1:28). И если этим (т. е. спасительным) средствам они отдаются с готовностью, то бесславный образ расположений становится им ненавистен. Бог не хочет, чтобы кто–либо был добродетельным по принуждению, но чтобы таким был каждый по доброй воле. Многие вследствие своей весьма долгой жизни во грехе гнусность его едва ли даже и знали, и они теперь отвращаются его, потому что они ложно считали его за добро.

Рассмотри далее, не для того ли Бог и сердце фараона ожесточил (Исх. 7:3; 8:15), чтобы он мог говорить то, что уже, не будучи ожесточенным, говорил: Господь праведен, а я и мой народ виновны (Исх. 9:27). Но надлежало его еще более ожесточить (Исх. 9:34— 35), и еще большие бедствия он должен был потерпеть, чтобы презрел он ожесточение как зло именно вследствие не слишком скорого прекращения ожесточения и, таким образом, чтобы не нужно было ожесточать его еще чаще.

Потому, если не несправедливо птицам сети расставляются, как об этом говорится в Притчах, напротив, справедливо Бог вводит в сеть, по слову: Ты ввел нас в сеть (Пс. 65:11); и если без воли Отца и малейшая между птицами, а именно воробей, не попадает в силки (Мф. 10:29; Лк. 12:6), — потому что кто в силки попадает, тот потому в них попадает, что, значит, не пользовался надлежащим образом данными ему для полета крыльями, — то должны мы молиться, чтобы нам ничего такого не делать, чем заслужили бы попущение от праведного суда Божия быть введенным в искушение. В искушение вводим бывает каждый, кто предается Богом в пожеланиях своего сердца нечистоте (Рим. 1:24); и каждый постыдным страстям предаваем бывает (Рим. 1:26), и каждый подобным же образом, как он отверг Бога в себе (в духе следует Бога знать, в разуме иметь), оставляется превратному уму творить неподобающее (Рим. 1:28).

Польза же от искушений следующая. Что в нашей душе ото всех, кроме Бога, даже от нас скрыто, в искушениях это открывается, так что явным делается, каковы мы. Учимся мы тогда сами себя познавать, и таким образом при доброй воле примечать собственные недостатки, и за добро, какое открывается в искушениях, благодарить. А \ что искушения для той цели настают, дабы открылось, кто мы, или для объявления тайн нашего сердца, это доказывается изречением Господа в книге Иова и местами во Второзаконии, гласящими так:

«Думаешь ли ты, что я с тобою с другою какою–нибудь целью состязался, а не с тою, чтобы явить твою справедливость»? И во Второзаконии: Ом испытывал тебя несчастием, томил тебя голодом и питал манною (Втор. 8:3), и Он был твоим путеводителем в пустыне, где жалятся змеи (Числ. 21:6) и скорпионы и жажда (Втор. 8:15), дабы открылись расположения твоего сердца (Втор. 8:2). А если мы захотим и из истории себе нечто припомнить, то должны будем понять, что легковерность Евы и непостоянство ее духа не тогда только обнаружились, когда Бог презрел ее и на змея обратил Свое внимание, но, очевидно, уже ранее существовали, потому что змей ведь потому к ней и приблизился, что в своей хитрости заметил ее слабость (Быт. 3:1—6). И в Каине его злое намерение не тогда произошло, когда он своего брата убивал, потому что уже и ранее того Сердцеведец Бог не зрел на Каина и его жертву (Быт. 4:5): открылась же его злоба, когда он Авеля убивал. Далее, если бы Ной не напился вина, им возделанного, и вследствие этого не охмелел и не обнажился, то не обнаружились бы ни Хама безрассудная дерзость и бесстыдство против отца, ни почтительность и благоговение его братьев (Быт. 9:20—23). И преследования Иакова Исавом сделались поводом к отнятию благословения (Быт. 27:1); но уже и прежде того его душа содержала зерна любодея и презри–теля святого (Евр. 12:15–16). И о блестящем целомудрии Иосифа, которым он вооружен был, так что никакое положение не сковывало, мы не знали бы, если бы его повелительница не сделала ему любовных предложений (Быт. 39:7).

Потому в промежутки времени, когда искушения сменяются, останавливаясь покойно, будем вдумываться в предстоящие и во все возможные несчастья, дабы то, что всегда может случиться, не застало нас неприготовленными, но оказаться нам тщательно вооруженными. Ибо, чего вследствие человеческой слабости еще недостает нам, когда мы все со своей стороны делаем, то дополнятеся Богом, Который любящим Его во всем содействует к добру (Рим. 8:28), им, о которых Он в Своем неложном предведении наперед знал, чем они некогда сами по себе будут.

[30] Кажется мне, что Лука словами: Не введи нас во искушение (Лк. 11,4) — по смыслу сказал уже и это: Но избавь нас от зла. Вероятно, что перед учеником, уже оказавшим некоторые успехи, Господь выразился короче, а перед великим собранием народа — яснее, потому что этот еще нуждался в более определенном наставлении.

Но избавляет нас Бог от зла не тогда, когда враг к нам приближается, чтобы победить нас разнообразными своими хитростями при посредстве своих сотрудников, но когда мы мужественно противостоим несчастьям и, таким образом, торжествуем победу. Этот именно смысл, по нашему пониманию, имеет и место: Много скорбей у праведного, и от всех их избавит его Господь (Пс. 33:20). Бог избавляет нас от скорбей не таким образом, что более не посещают нас никакие скорби; ведь и Павел говорит: Мы терпим всякого рода притеснения (2 Кор. 4:8) так, т. е. что никогда не остаемся без скорби; но так, что с Божиею помощью мы никогда не оказываемся в скорбях в положении затруднительном. Выражение быть стесняемым, по еврейскому словоупотреблению, обозначает злосчастье, постигающее нас против нашей воли; напротив, выражение находиться в затруднительном положении употребляется о ком–либо, кто добровольно позволяет себе быть побеждаемым стесненными обстоятельствами и им поддается. Оттого весьма хорошо говорит Павел: Мы терпим всякого рода притеснения, и все же ими не стеснены (2 Кор. 4:8). Схоже с этим выражением, по моему мнению, место и в Псалмах: Был и стеснен; но Ты давал мне простор (Пс. 4:2). Через простор обозначается здесь радостное и светлое настроение души, какое во времена злосчастные Богом нам дается, потому что Божие Слово тогда нас ободряет и спасает Своею помощью и Своим при нас присутствием. Подобным же образом нужно понимать и избавление от зла.

Так, Иова Бог избавляет от зла не таким образом, что диаволу власти не было дано окружить его теми и этими искушениями — такую власть он получил ведь, — а таким, что при всех злоключениях Иов ни в чем не погрешил перед Господом (Иов 1:22), но оказался праведным. Потому что сатана говорил: Не даром Иов чтит Господа: Не окружил ли Ты валом все, что находится вне его, Иова, что внутри его дома и вне его в округе его владений? Не благословил ли Ты рабов его, и его стада на земле не сделал ли многочисленными? Но распростри руку Твою и коснись всего, чем он обладает, ей же ей, он Тебя в лицо проклянет (Иов 1:9—11), но оказался, к посрамлению своему, клеветником на Иова. Потому что этот, хотя и многое терпел. Бога в лицо все–таки не проклял, как утверждал сатана, напротив, твердо оставался при прославлении Господа даже и тогда, когда был предан искусителю. И когда его жена говорила: Скажи слово ко Господу и умри (Иов 2:9), тогда он осуждает ее и порицает словами: Говоришь ты, как женщина из безумных. Получив доброе от руки Господней, не должны ли мы и злое принять (Иов 2:10)? И вторично говорил сатана об Иове:

Кожу за кожу и все, что имеет человек, отдаст за душу свою. Но распростри Твою руку и коснись его костей и его плоти, ей же ей, он в лицо Тебя проклянет (Иов 2,4—5). Побежденный же добродетельным, и тут он оказался лжецом. Потому что и в жесточайших страданиях Иов остался постоянным к ни в чем не погрешил своими устами пред Богом (Иов 2:10).

А после того, как Иов победоносно выдержал две борьбы, третьей, подобной он уже не подвергался. Потому что та тройная борьба, в трех Евангелиях изложенная (Мф. 4:1—11; Мр. 1:12—13; Лк. 4:1—13), должна была остаться для Спасителя: трижды наш Спаситель, по человечеству Своему, побеждал врага.

Так как чтобы с разумением молить Бога о том, дабы не впадать нам в искушение (Мф. 26:41; Лк. 22:40) и быть избавляемыми от зла (Мф. 6:13), мы вошли в довольно тщательное рассмотрение этих изречений, высказав по поводу их и некоторые соображения; так как через послушание Богу мы и сами заслуживаем того, чтобы быть от Него слышимыми, то будем молиться, чтобы в искушении не быть нам умерщвленными (ср. 2 Кор. 6:9) и чтобы, когда раскаленные стрелы лукавого в нас попадают (Еф. 6:16), не быть нам от них воспламененными. А воспламеняются ими все, сердце которых, по выражению одного из 12 пророков, стало как печь (Ос. 7:6); не воспламеняются ими, напротив, те, которые щитом веры тушат все раскаленные стрелы (Еф. 6:16), бросаемые на них лукавым: они в себе самих имеют реки той воды, которая течет в жизнь вечную (Ин. 4:14). От этих–то вод раскаленные стрелы лукавого остаются без действия; легко ими те стрелы обезвреживаются: от прилива божественных спасительных мыслей, какие через рассмотрение истины напечатлеваются на душе старающегося вести жизнь духовную, поражение тех стрел остается без действия.

[31] Чтобы полнее исчерпать тему о молитве, кажется мне приличным обстоятельнее рассудить о настроении и держании тела, какие должен наблюдать молящийся, о месте, где должно молиться, о стороне неба, к которой должно взорами быть обращенным, насколько это позволяется обстановкой, о времени, особенно приличном для молитвы и тому подобном.

Настроение относится к душе, держание себя — напротив, к телу. Оттого, имея в виду настроение, Павел, как выше упомянуто, говорит, что молиться должно без гнева и сварливости (1 Тим. 2:8); и, намекая на то, как при молитве нужно держать себя, заявляет, что должно воздевать чистые руки (1 Тим. 2:8). А это, как мне кажется, заимствовал он из Псалмов, где говорится: Воздеяние рук моих как жертва вечерняя (Пс. 140:2). Относительно места говорит он:

Желаю, чтобы молились мужи на всяком месте (1 Тим. 2:8). Д касательно стороны неба говорит Соломон в книге Премудрости:

Дабы известным стало, что должно предупреждать солнце возношением благодарности Тебе и что пред наступлением дневного света должно общение иметь с Тобою (Прем. 16:28).

Поэтому, кто готовится идти к молитве, тот, по моему мнению, должен на несколько мгновений остановиться и приготовиться, чтобы в течение всей молитвы поддержать в себе собранность духа и горячность; должен он отстранять от себя всякое искушение рассеянности мыслей и, насколько то возможно, помнить о величии, перед которым он предстоит; должен он оставить все инородное и уже после этого идти на молитву, потому что прежде рук молящийся самую душу должен распростирать; прежде чем очами сердцем к Богу возноситься, прежде чем с места встать, разумом должен к Богу воспарить и перед Господом вселенной себя поставить, а точно так же и всякую сварливость с мнимыми обидчиками оставить, подобно тому как и от Бога он желает прощения себе всего того, чем он погрешил против Него и чем провинился перед многими из своих ближних или в чем, по собственному своему сознанию, поступил он только против здравого разума.

А именно мы не имеем права и сомневаться, что из всех бесчисленных положений тела положение с распростертыми руками и поднятыми вверх очами заслуживает предпочтения; потому что тогда и на теле отпечатлевается как бы образ того особенного свойства, которое приличествует во время молитвы душе. Мы сказываем, однако же, что это положение тела предпочитать должно лишь тогда, когда дозволяется это обстоятельствами; потому что при известных обстоятельствах часто пристойнее бывает молиться сидя, например при некоторой, могущей быть очень важною, болезни ног; или даже и лежа, при состояниях лихорадочных и подобных болезнях; а по обстоятельствам можно молиться и так, что не будут замечать того другие; например, если мы на корабле или если занятия не дозволяют нам уединиться и предаться должной молитве. должно далее знать, что и преклонение коленей необходимо, когда кто собирается каяться перед Богом в своих грехах и молить Его об исцелении от них и прощении их; коленопреклонение есть символ того, как Павел повергался, свою покорность выражая словами: Для сего преклоняю колени мои пред Отцем, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле (Еф. 3:14— 15).

На духовное же коленопреклонение, так названное потому, что все существующее преклоняется перед Богом во имя Иисуса и перед Ним смиряется, мне кажется, намекает апостол в словах: Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено существ земных и преисподних (Флп. 2:10). Потому что нельзя же допустить, что тела небесных существ так образованы, что они и телесные колени имеют; основательно об этом рассуждавшие доказали, что тела их шарообразны». Тот же, кто не хочет с этим согласиться, тот, поставляя себя перед разумом, в иных случаях, хотя бы и не должен был самого себя стыдиться, должен признать за каждым из членов и цель, чтобы ничего не было такого, что Богом было бы сотворено для тех [небесных существ] напрасно; а таким образом он с обеих сторон будет натыкаться на препинания как в том случае, когда он станет утверждать, что телесные члены существам небесным даны Богом напрасно и вовсе не для свойственного им отправления, так и в том, если он будет говорить, что внутренности и прямая кишка и у небесных существ исполняют свойственные им отправления. И очень глупое было бы желание выпутаться из затруднительного этого положения принятием предположения, что как в статуях, так и у вне–мерных существ лишь внешность человекообразна, а не внутренность. Это захотелось мне заметить относительно преклонения коленей по поводу расследования и рассмотрения того, как пред именем Иисуса преклоняется всякое колено существ небесных, земных и преисподних (Флп. 2:10). То же самое написано и у пророка: Предо Мною преклонится всякое колено (Ис. 45:23; ср. Рим. 14:11).

И касательно места молитвы должно знать, что на всяком месте пристойно молиться, лишь бы право молиться, потому что на каждом месте, говорит Господь, Мне приносить будете жертвы (Мал. 1:11); и: Желаю, чтобы мужи молились на всяком месте (1 Тим. 2:8). Но для того, чтобы молиться спокойно и при молитве не рассеиваться, правильнее выбирать в своем доме для молитвы место по возможности, так сказать, наиприличнейшее и на нем молиться; но при этом вместе с общей разборчивостью относительно места нужно разведывать, не было ли на нем когда–либо совершенно какого–либо злодеяния и допущено деяний, несогласных со здравым разумом, потому что по причине этих не только от нас самих, но и от места нашей молитвы глаз Божий отвращается.

Если же относительно этого пункта (т. е. относительно места молитвы) уместно еще дальнейшее раследование, то должен я нечто такое сказать, что будет несколько соблазнительно, но при более тщательной проверке, может быть, покажется важным, а именно: нужно размышлять, прилично ли и справедливо ли в общение с Богом вступать на месте не только недозволенного полового общения, но и дозволенного, которое, по слову Апостола, из снисхождения позволяется, а не повеление относительно которого дается (1 Кор. 7:6). Потому что если надлежащее прилежание к молитве обусловливается воздержанием в течение известного времени, то, быть может, это же самое, где возможно, нужно принимать в соображение и относительно места.

Но нечто привлекательное наряду с пользой молитвы имеет в себе и место ее, а именно место собрания верных. Это и естественно. Потому что в собраниях верных присутствуют как небесные силы, так и присущая им сила Господа нашего и Спасителя; кроме того, тут же присутствуют и души святых, особенно, по крайней мере по моему мнению, души святых уже отошедших; а еще вернее этого то, что присутствуют тут души святых еще живых; что касается до того, как происходит это, объяснить это нелегко. О присутствии же [в молитвенных христианских собраниях] ангелов можно заключать из следующего: Если ангел Господень ополчается вокруг боящихся Его т. е. Господа, и спасает их (Пс. 33:8) и если Иаков не только о себе, но и о всех почитателях Бога всеведущего выражает истину словами: Ангел, который избавляет меня [а так же и всех благочестивых] от всех зол (Быт. 48:16), то тем более естественно, чтобы во время правых собраний большого числа [верных] во славу Христа ангел каждого ополчался вокруг богобоязливого, находился бы подле каждого мужа, которого защита и руководство ему вверены, так что в собраниях святых присутствует двоякое общество: одно — состоящее из людей, другое — из ангелов. И когда Рафаил говорит, что он молитву уже и одного Товита (Тов. 12:12; 3:1 и др.) приводил себе на память, а потом молитву и Сарры (Тов. 3:11—25), которая позднее через брак с [младшим] Товиею сделалась того старшего Товии (т. е. Товита) невесткой, то что же нужно сказать о том, когда многие сходятся в одном духе и в одних мыслях (1 Кор. 1,10) и составляют одно тело во Христе (Рим. 12:5) ? Далее, что и сила Господа присуща обществу Его, об этом говорит Павел: В собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа обще с моим духом (1 Кор. 5:4), чем выражено, что причастниками силы Господней были не только ефесяне, но и коринфяне. И если еще телом облеченный Павел верил, что своим духом он может действовать в Коринфе, то, конечно, основательно будет принять, что точно так же и отшедшие блаженные приходят своим духом в церковные собрания и, может быть, еще скорее, нежели как спешит кто туда, состоя в теле. Поэтому–то молитвы в тех собраниях и нельзя считать за маловажные: для присутствующего на них правым образом они заключают в себе нечто чрезвычайное.

Но как сила Иисуса, дух Павла и ему подобных присоединяются к тем и с теми соединяются, которые с правыми расположениями Собираются, как ангелы Господа вокруг каждого святого ополчаются, так обращать внимание должно, чтобы греховной жизнью не предать себя ангелу сатаны, если кто святого ангела оказывается недостоин. Потому что такому, если ему подобных немного, недолго бодрствования ангелов и лишиться, которые по божественному определению служат руководителями общества и проступки такого лица доводят до общего сведения. Если же число таких лиц умножилось и сходятся они по примеру человеческих обществ и более для каких–нибудь земных занятий, то становятся они вовсе не наблюдаемыми [ни Богом, ни святыми ангелами]. Это открывается из слов Господа у Исаии: И тогда Я не пожелаю от вас ваших жертв, если вы явитесь пред лице Мое (Ис. 1:11—12); Я отвращу от вас, — говорит Он, — очи Мои; и хотя бы вы и много молились, все же Я не услышу вас (Ис. 1:15). Вместо вышеупомянутого двойного общества святых людей и блаженных ангелов тогда происходит, может быть, иное двойное стечение: нечестивых людей и злых ангелов. И святые ангелы, и благочестивые люди о таком собрании могли бы сказать: В совете суеты я не сижу и со злодеями не хочу я обращаться. Ненавижу я собрание людей злых, среди нечестивых сидеть я не хочу (Пс. 25:4—5). Отягощенные многими грехами, жители Иерусалима и всей Иудеи, полагаю я, потому–то и подпали власти врагов, что они, вознерадев о законе, оставлены были Богом, ангелами–хранителями и помощью святых людей; часто ведь и целые общества оставляемы бывают, впадают в искушения, берется у них то, что, казалось, они имеют еще (Мф. 25:29; Лк. 8:18), потому что, подобно той смоковнице (Мф. 21:19; Мк. 11:13—21), которая проклята была и потом с корня засохла, как не давшая никакого плода во время голода Иисуса, засыхают они и теряют малость и той сверхъестественной жизненной силы, какую в себе имели еще.

Эти разъяснения показались мне необходимыми здесь, при определении места молитвы и при изложении преимуществ, какие представляют собою места собрания святых, сходящихся в церковь с подобающим страхом.

[32] Теперь и о том немногое можно сказать, к какой стороне неба нужно обращенным быть при молитве. Но так как сторон неба четыре, а именно: север и юг, запад солнца и восток, то кто же не согласится, что сторона к востоку солнца ясно на то указывает, что и при молитве мы должны обращаться туда, в знак того, что души смотрят на восход истинного Света»?

Если же кто–нибудь желает приносить свои молитвы лучше при отверстых дверях дома, в какую бы сторону эти двери дома ни были бы обращены; и если кто утверждать будет, что вид неба имеет в себе нечто более привлекательное, чем вид стены, — в случае если дом к восходу солнца не имеет никакого просвета, — тому можно возразить: так как здания строятся по человеческому распоряжению с пролетами к той или другой стороне неба, а восток перед прочими сторонами неба имеет естественное преимущество, — то естественное нужно предпочитать произвольно устрояемому. Иначе на этом основании желающий на свободе молиться почему же за лучшее будет считать обращаться при молитве лучше к востоку солнца, чем к западу? Но если есть достаточные основания предпочитать восток, то почему же не должно быть наблюдаемо это и постоянно? Но об этом довольно.

[33] Считаю приличным теперь нечто сказать еще о составных частях молитвы и тем рассуждение о ней закончить.

Мне кажется, что могут быть различаемы в молитве четыре составные части: столько частей нашел я различаемыми Писанием, хотя они и предлагаются здесь рассеянно. Молитва каждого и должна состоять из тех четырех частей. Эти составные части суть следующие. В начале и во вступлении к молитве должно по силам прославлять Бога, через Христа сопрославляемого, во Святом Духе со–славимого. Затем каждый должен присоединять благодарения как общие за благодеяния, оказываемые всем людям, так и за особенные, в частности получаемые. По благодарении, полагаю я, должно изливать перед Богом покаянную скорбь о своих грехах и, во–первых, молить Его об исцелении от наклонности ко греху и освобождении от нее; во–вторых, о прощении грехов, дотоле совершенных. По исповедании грехов, полагаю я, должно, в–третьих, прошения присоединять «о предметах важных и небесных», как об особенных, так и общих, а также прошения за домашних и друзей. И ко всему этому молитву заключать прославлением Бога через Христа во Святом Духе.

Эти составные части молитвы, как уже упомянуто, Писанием предлагаются рассеянно. Прославление заключается в 103–м псалме в следующих словах: Господи, Боже мой! Как дивно велик Ты! Ты облечен славою и величием. Ты, Который светом, как ризою, одеваешься, Который небо, как покров, распростираешь. Который над ним пространства водами покрываешь, Который облака делаешь Своею колесницею, шествуешь на крыльях бури. Который Своих ангелов делаешь ветрами и Своих служителей — огнем, Который землю поставил на твердых основах, так что она не поколеблется во всю вечность. Ты покрыл ее бездною, как одеянием. На горах стоят воды. От Твоего прощения бегут они, гласа грома Твоего ужасаются (Пс. 103:1—7). Но и в большей части этого псалма содержится прославление Отца. Этих прославлений каждый и сам может собрать более и увидеть, как составная часть молитвы, прославление, рассеяна во многих местах [Писания]. Примером благодарения может служить восклицание Давида во второй книге Царств после обетовании (2 Цар. 7:8— 17), данных ему через Нафана, когда царь этот, объятый изумлением перед доказательствами милости к нему Божией, выразил свою благодарность за то в следующих словах: Кто я. Господи, мой Господи, и что такое дом мой, что Ты меня в такой степени возлюбил? И я был слишком мал пред Тобой, Господи мой! О доме раба твоего и в далеком будущем Ты говорил. Это уже по–человечески, Господи, мой Господи! Что еще может сказать тебе Давид (т. е. как мог бы я благодарность свою в словах выразить)? Ты знаешь ведь раба твоего, о Господи! Ради раба Твоего Ты сделал это, и по сердцу Твоему делаешь Ты все это великое; чтобы открыть это рабу Твоему, дабы он превозносил Тебя, Господи, мой Господи (2 Цар. 7:18 22). Пример исповедания грехов:

От всех моих беззаконий избавь меня (Пс. 38:9). И в другом месте: Смердят, гноятся раны мои от беззакония моего. Я согбен и совсем поник, весь день сетуя хожу (Пс. 37:6—7). Пример прошений в 27–м псалме: Не погуби меня вместе с нечестивыми и вместе со злодеями не изгладь меня (Пс. 27:3) — и т. п. Справедливо, наконец, чтобы начатая прославлением молитва прославлением же и оканчивалась бы и заключалась, а именно возвеличиванием и прославлением Отца Вселенной через Иисуса Христа во Святом Духе, Которому слава во веки.

Увещание к мученичеству

(1) От молока отвыкшие, от матерней груди отнятые! Печали на печаль ожидай; ожидай надежды на надежду. Только еще короткое время; только малое время еще — из–за издевательства уст, из–за чуждого языка (Ис. 28:9—11). А так как вы, богоугоднейший Амвросий и богобоязливейший Протоктет, уже мыслите не по–плотски и не дети во Христе, но достигли духовного вашего возраста и более не нуждаетесь в молоке, а в пище твердой (Евр. 5:12—15); так как вы, по Исаие, от молока отвыкли и от матерней груди отняты (Ис. 28:9), то слушайте, как от матернего молока отвыкшим и как бы борцам не простая печаль предвозвещается, а печаль на печаль (Ис. 28:10). И кто этой печали на печаль от себя не отстраняет, а в качестве благородного бойца ожидает ее, тот ожидает вместе с тем и надежды на надежду, участником которой он становится после перенесенной из–за этой надежды короткой печали, потому что именно это означают слова: Только еще короткое время; только малое время еще (Ис. 28:10).

[2] Пусть чуждые [нехристиане] презирают нас и унижают, называют нас бездельниками и безумцами; мы желаем помнить слово Священного Писания, что надежда на надежду, даруемая нам через короткое время, даруется ради уничижения [нас] устами, языком чуждым (язычниками). И кто же не будет ожидать печали на печаль, чтобы после этого тотчас ожидать и надежды на надежду, если он вместе с Павлом подумает о том, что нынешние времена страдания, которыми мы как бы покупаем себе блаженство, — что эти страдания не могут быть и сравниваемы с той славой, которая должна открыться в нас (Рим. 8:18); и особенно, когда наше кратковременное легкое страдание, — которое для лиц стоящих около и не беспокоимых легко и может быть названо легким, — тем большую и тем преизобильнейшую доставляет нам вечную полноту славы (2 Кор. 4:17), чем безмернее оно. Но мы должны в то время, когда нашу душу преследуют и как бы раздавить стараются, духовное наше око от страданий отвращать и взирать им не на настоящие страдания, а на то, что законосообразно подвизающимися во Христе (2 Тим. 2:5) за их твердость в страданиях сохраняется благодатью Божиею, которая осыпает благодеяниями и вознаграждает больше, чем стоят труды борца, а именно вознаграждает так, как подобает Богу, расточающему дары не мелочные, а великие и удвояющему и утрояющему Свои милости тем, кто со своим земным сосудом (т. е. телом, ср. 2 Кор. 4:7) как можно пренебрежительнее обращались и, таким образом, показали, что они всей душой Бога любят (Мф. 22:37).

[3] Но я полагаю, что всей душой Бога любят те, кто вследствие искреннего желания соединиться с Ним не только отделяют себя от земного тела, но отрешаются и от общения со всяким телом (со всякого рода телесными вещами). Такие без неудовольствия и без сопротивления это тело уничижения (Фил. 3:21) оставляют, как только время приходит в так называемой смерти совлечься тела смерти. Тогда–то они молятся с апостолом и говорят: Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти (Рим. 7:24)? Ибо кто же, живя в этой хижине своей и вздыхая под тяжестью этого смертного тела (2 Кор. 5:4), даже благодарить не будет, если в ответ на слова:

Кто меня избавит от сего тела смерти (Рим. 7:24) — вдруг увидит, что после продолжавшейся до тех пор совместной жизни с телом он от него освобождается смертью; кто по достоинству не воскликнет: Благодарение Богу чрез посредство Господа нашего Иисуса Христа (Рим. 7:25). Если же кому кажется это тяжелым, то не ощущает ли он по крайней мере жажды по Боге крепком, живом (Пс. 41:3), не стремится ли он к Богу, как олень устремляется к потокам воды (Пс. 41:3); по крайней мере не говорит ли: Когда же приду я и явлюсь перед лице Божие (Пс. 41:З)? И не внутри только самого себя сознает он то, что сознавал и пророк, но и устами то исповедует; ибо пророк на вопрос: Где Бог твой? (Пс. 41:4—11) — ежедневно изливает душу свою, упрекая ее, что в бедствии она печалится и смущается, и потом взывает: Пойду к местонахождению дивной скинии, вступлю в дом Божий среди торжественных звуков радости и хвалебных песней (Пс. 41:5).

[4] Поэтому я желал бы, чтобы во время предстоящего подвига, — помня о богатой награде на небесах, сохраняемой для тех, кто за правду и ради Сына человеческого преследуем бывает и позорим (Мф. 5:10—12), — вы радовались, ликовали и торжествовали, подобно тому как апостолы радовались, что удостоились принять бесчестие за имя Господа Иисуса (Деян. 5:41). Когда же почувствуете уныние в своей душе, то дух Христов, который живет в нас (Рим. 8:9) и который ею, поскольку это и от нее зависит, точно так же может доведен быть до уныния, пусть говорит в вас: К чему, душа моя, так унываешь ты и к чему смущаешь меня? Уповай на Бога, ибо я буду еще славить Его (Пс. 41:6—12). О, если бы душа ничем не смущалась, но перед лицом даже и самих судей и при виде " обнаженных, сверкающих над затылком мечей была под покровительством превосходящего всякое понятие Божественного мира (Флп. 4:7) и оставалась спокойною, проникаясь той уверенностью, что оставляющие это тело отходят в обители Самого Господа Вселенной (2 Кор. 5:8)! Если же мы не настолько тверды духом, чтобы постоянно поддерживать в себе неустрашимость, то пусть бы только во время самого подвига не обнаружилось замешательство души и чуждыми (язычниками) не было замечено, чтобы иметь время оправдаться перед Богом и сказать Ему: Боже мой! Душа моя сильно потрясена (Пс. 42:4; 6:4). Разум же требует от нас, чтобы мы помнили и следующее изречение у Исаии: Не страшитесь порицания у людей и не позволяйте себе побежденными быть их презиранием (Ис. 51:7). Ибо если движением неба и небесных тел и всем тем Бог управляет, что на земле и на море Его Божественною силою создано, охраняется, питается и умножается в виде различных животных и растений, то неразумно было бы закрывать глаза и взирать не на Бога, а пугливо взор свой на тех устремлять, кто вскоре умрет и получит заслуженное наказание.

[5] Аврааму Бог некогда повелел: Выйди из земли твоей (Быт. 12:1). Быть может, и нам вскоре даст Он повеление: «Оставьте мир этот». Благо нам будет, если последуем этому зову. Вскоре Бог даст увидеть нам небо, где находится то, что зовется Царством Небесным.

Подвизающиеся в борьбе [мученики] могут видеть, что жизнь эта вся состоит из борьбы за многие добродетели. Оказывается, что многие и из тех, которые не имели части в Боге, стремились к воздержанности; многие геройски умирали, чтобы сохранить верность главе государства; обращавшиеся к научным исследованиям прилагали старание к тому, чтобы поумнеть; посвящавшие себя правоведению старались жить право. И противоборствуют каждой добродетели, с одной стороны, помышления плотские (Рим. 8:5—6), с другой стороны, большая часть внешних обстоятельств. Но, между тем как прочие люди даже и вида не подают, что в случае какого–либо несчастья, разражающегося над благочестивыми, готовы за благочестие умереть и смерть в благочестии предпочесть нечестивой жизни, род избранный, царственное священство, святое множество, народ приобретенный [Богом] в собственность (2 Пет. 2:9; Исх. 19:6), предпринимает подвиги за добродетель. Это те из верных, которые сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению (Рим. 10:10). Они понимают, что не будут оправданы, если не будут веровать в Бога без сердечной расположенности к тому, и что не достигнут спасения, если с расположением их сердца не будут согласоваться и слова их. Верящие, что для достижения цели во Христе достаточно одного — сердцем веровать к праведности, обольщают себя, если не присоединяют [к своей вере] и другого, т. е. исповедания устами ко спасению (Рим. 10:10). Можно даже сказать, что лучше уже чествовать Бога одними устами, если сердце далеко отстоит от Него (Мф. 15:8; Мк. 5:6; Ис. 29:13), нежели чествовать Его сердцем, а устами не произносить свидетельства во спасение [т. е. отказываться от исповедания и, следовательно, наружным образом отрекаться от Бога].

[6] Желаю я даже то утверждать, что те, кто перед судебным трибуналом или где–либо в другом месте от христианства отрекаются, хотя бы пред идолами внутренне они и не благоговели, [наружно] им все–таки поклоняются и, таким образом, именем Господа Бога пользуются как предметом ничтожным и бездушным (Исх. 20:7).

Так, народ, обесславивший себя распутством с дочерьми Моава, хотя и не поклонялся идолам, уже самым делом воздал служение им. По крайней мере, передано об этом в таких словах: И приглашали они [евреев] к жертвам богов своих, и народ ел от жертв их и воздал почтение идолам их; и Израиль посвящен был [в служение] Веель–Фегору (Числ. 25:2—3). Обращай здесь внимание на то, что не говорится: «И они служили идолам»; после столь многих знамений и чудес это ведь было и невозможно, чтобы в одну минуту — положим, что это была тяжелая минута, — жены, с которыми евреи впали в распутство, могли убедить их считать своих идолов за богов. Равным образом и отлив себе, по книге Исход (32:4), тельца, этому на глазах у них отлитому тельцу евреи, быть может, поклонялись чисто наружным образом (Исх. 32:8), а не благоговейное почитание воздавали ему.

На угрожающее [вам] искушение, [когда пытками будут склонять вас к идолослужению], поэтому мы можем смотреть как на опыт, в котором должно засвидетельствовать свою любовь к Богу;

это испытание ее. Господь искушает вас, как написано во Второзаконии (13:3), чтобы видеть, любите ли Господа, Бога вашего, от всего вашего сердца и от всей души вашей. Но вы последуйте в искушении за Господом, Богом вашим. Его убойтесь и заповеди Его соблюдайте, особенно эту заповедь: Да не будет у тебя других богов подле Меня (Исх. 20:3); и эту: Гласа Его слушайтесь и Его держитесь (Втор. 13:4), — Его, который нас отсюда берет и с Собой соединяет в возраст Божий, как выражается апостол (Кол. 2:19).

[7] Если уже каждое злое слово перед Господом есть мерзость (Притч. 15:27), то во столько же раз злейшим словом оказывается перед Ним слово призывания другого бога и злая клятва человеческой судьбой — богиней вовсе и не существующей. Когда желают от нас такой клятвы, должны мы вспомнить о Том, Кто учил: А Я говорю вам: вы не должны клясться (Мф. 5:34). Потому что если уже Небом клянущийся нарушает справедливость по отношению к престолу Божию», и если уж землею клянущийся бесчинствует, ибо делает богом подножие ног Божиих (Мф. 5:34—35; Ис. 66:1); и если уже Иерусалимом клянущийся грех совершает, хотя это все же город великого Царя; и если уже головою клянущийся в грех впадает (Мф. 5:36), — то сколь же больший грех — клясться судьбою человека? Следует нам помнить тогда и об изречении: За всякое праздное слово вы воздадите ответ в день суда (Мф. 12:36), а какое другое слово по бессодержательности может сравниться с клятвенным отречением от веры? Никоим образом не позволено тварям воздавать [Божеское] почитание при существовании Творца, Который может все желания исполнить и даже предупреждает их. Даже и само солнце не может желать воздаяния ему почестей от тех, кто составляет удел Божий, но, конечно, оно и ни от кого не может желать подобного, но, подражая сказавшему: Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог Отец (Мк. 10:18; Лк. 18:19; Мф. 19:17), и оно тому, кто желает почести ему оказывать, как бы так говорит: «К чему ты называешь меня богом? один только есть истинный Бог. И к чему воздаешь мне почести? Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи (Мф. 4:10; Втор. 6:13), и я имею начало своего существования. Зачем же ты кланяешься тому, что само поклоняется? И я ведь почитаю Бога Отца и послушно поклоняюсь Ему и Его повелениям, и покоряюсь суете по воле Покорившего меня в надежде; и я освобожден буду от рабства тления во славу свободы чад Божиих (Рим. 8:20—21), потому что и я точно так же скован преходящим телом».

[8] Ожидаем появления и некоего пророка нечестия, и, быть может, даже не одного, а многих. Они, дабы умертвить нас словом уст своих, будут возвещать нам в качестве слова Господня то, чего возвещать Господь не позволял (Втор. 18:20—22), или в качестве слова мудрости (1 Кор. 12:8) то, что мудрости противоречит. Мы же, когда грешник предстанет нам, скажем: Я, как глухой, не слышу, и как немой, который не открывает уст своих; и стал я как человек, который не слышит (Пс. 37:13—14). Прекрасно на нечестивые речи и внимания не обращать, если мы не надеемся на исправление тех, кто говорит дурное.

[9] Небесполезно во времена прельщений ко злу обращать внимание и на то, чему нас Бог хочет научить, когда говорит: Я Господь Бог твой. Бог ревнитель. (Исх. 20:5). Подобно тому как жених, стараясь привлечь свою невесту (молодую новобрачную жену) к честной жизни с ним, к тому, чтобы она всецело отдалась ему, предостерегает ее, чтобы она не отдавала своих чувств другому; но он мудро поступил бы даже и ревность обнаружив, чтобы этим внешним средством сохранить себе невесту (жену); точно так же, по моему мнению, и законодатель (Исх. 20:5), будучи перворожденным всея твари (Кол. 1:15), и особенно по отношению к своей невесте (каким именем называется душа, например, в «Песни Песней»; ср. Мф. 9:15), называет Себя Богом ревнителем, дабы слышаших это удержать от любодейства (идолослужения) с демонами и так называемыми богами. И в качестве такого Бога–ревнителя к тем, которые постоянно уклонялись к любодейству с чуждыми богами, говорит Он: Они возбудили во мне ревность против не–бога: и Я возбужу в них ревность против не–народа; их подвигну к гневу против народа неразумного, потому что огонь возгорелся во гневе Моем и гореть будет даже до ада преисподнего (Втор. 32:21 —22; Рим.10:19; Иер. 15:14).

[10] А в случае, если жених хранит невесту от всякого прикосновения к ней нечистоты не ради самого себя, потому что он мудр и бесстрастен, то он делает это по–крайней мере ради ее самой; видя же прикосновение скверны к ней и безобразия, не все ли средства будет он употреблять, чтобы уврачевать и улучшить ее положение, и не постарается ли в ее собственной природе заложить основания, которым свойственно отклонять ее от любодеяния? А как полагаешь ты — не призыванием ли иного бога и не отречением ли от Того, кто один есть единый Бог и Господь, не отречением ли от исповедания этого единого Бога душа сильнее всего оскверняется? Подобно тому как с блудницею совокупляющийся становится одно тело с нею (1 Кор. 6:16), точно так же, по моему мнению, соединяется теснейшим союзом с Богом и тот, кто публично Его исповедует — особенно во времена пыток и преследований за веру. Тот же, напротив, кто от Бога отрекается, чрез это самое отречение себя как бы острым мечом отделяет от Того, от Кого отрекся, и таким образом порывает общение с Тем, Кого отвергся. Поэтому обдумай слово: Кто исповедует Меня перед людьми, исповедаю того и Я перед Отцом Моим Небесным (Мф. 10:32; Лк. 12:8). Слово это не потому ли сказано, что для исповедника оно естественным образом составляет и исповедание, и необходимое следствие, и проявление его веры; а для отрицателя столь же естественно отрицание, и составляет он необходимое следствие живущего в нем духа отрицания. И Тот, Кто есть Слово и сама Истина (Ин. 1:1; 1:14; 14:6), как исповеднику, так и отрицателю, конечно, имел право говорить: Какою мерою мерите, и вам такою мерить будут (Мф. 7:2; Мк. 4:24; Лк. 6:38). И потому ты, который отмерил Мне мерою тобою данного свидетельства обо Мне, и от Меня получишь мерою утрясенною, нагнетенною и переполненною и то полученное положишь себе за пазуху» (Лк. 6:38). Ты же, который, напротив, мерой отвержения Меня отмерил Мне и Меня отрекся. Ты и от Меня получишь мерой, соответствующей Твоему отречению от Меня.

[11] А что это за мера свидетельства полная и что это за мера свидетельства неполная, или недостаточная, можем пояснить следующим образом. Если в продолжение всего времени испытания и искушения мы не даем в своем сердце места диаволу, как бы ни старался он осквернить нас злыми мыслями об отречении, сколько бы ни колебал нашу решимость, какими бы заманчивыми понуждениями ни отклонял нас от мученичества и от совершенства к тому, что им противоречит; если при этом мы не оскверняем своих уст ни единым словом, несогласным с исповеданием; если мы переносим от противников наших всякого рода бесчестье, равно как насмешки, язвительный смех и брань, не трогаемся и сожалением, какое они с виду обнаруживают к нам, [ибо они называют нас заблуждающимися, безумцами и обманутыми]; еще более, если мы не связываем своей свободы ни нежной любовью к жене, детям или к какому–либо мнимо задушевному Другу, или к имуществу, или к этой жизни; напротив, если о всем этом забываем и его покидаем, всецело предаемся Богу, погружаемся в Него жизнью своего духа и душою пребываем с Ним в качестве будущих причастников единородного Его Сына и Его избранных, — тогда можем мы говорить о полной мере испо–ведничества. Если же хотя бы в каком–то из этих условий мы погрешаем, тогда мера нашего исповедничества будет неполной, тогда умаляем мы его меру, а потому и нужду будем ощущать в том, в чем нуждаются, построившие дом на фундаменте из дерева, или из соломы, или же из сена (1 Кор. 3:12).

[12] И то должно нам иметь в виду, что в завете, заключенном с Богом, мы вступили с Ним в то, что называется союзом, причем обязались жить по–христиански. И в завет наш с Богом включено было и то, чтобы поступать во всем по заповедям Евангелия. А Евангелие говорит: Если кто хочет идти за Мною, тот да отвергнет–ся себя и возьмет крест свой и последует за Мною. Ибо, кто хочет душу свою сохранить, тот потеряет ее; а кто душу свою потеряет ради Меня, тот сохранит ее. Какая польза человеку, если он весь мир приобретет, а души своей лишится? Или какие выкупные деньги человек даст за душу свою? Ибо приидет Сын человеческий во славе Отца Своего с ангелами своими и воздаст каждому по делам его (Мф. 16:24—27; 10:39). А что себя самого отречься должно, принять крест свой на себя и следовать за Иисусом, об этом написано не только у Матфея, слова которого мы привели, но и у Луки, и у Марка. Выслушай, как у Луки об этом говорится: Если кто хочет последовать за Мною (стать моим учеником), да отречется он самого себя, возьмет крест свой на себя и последует за Мною. Ибо кто хочет душу (жизнь) свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее. Ибо какая польза человеку, если он весь мир приобретет, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою (Мк. 8:34—37)?

Уже давным–давно, значит, мы обязаны отрекаться от самих себя и говорить: И уже не я живу (Гал. 2:20). В настоящее время должно быть показано, приняли ли мы на себя крест свой и последовали ли за Иисусом, что тогда только мы можем признать за собой, если Христос живет в нас (Гал. 2:20). Если желаем мы свою душу спасти, дабы ее снова получить не в виде души, а в лучшем виде, то должны мы потерять ее в мученичестве. Если мы потеряем ее Христа ради и сложим ее к Его стопам, умерев ради Него, то доставим ее истинное спасение. В противном же случае мы должны иметь в виду, что никакой не принесет нам пользы, если бы мы и весь видимый мир приобрели, а самих себя потеряли (Мф. 16:26), потому что, кто раз потерял свою душу или ее лишился, тогда если бы и весь мир он приобрел, не будет иметь возможности отдать его за потерянную душу. Ибо она, будучи создана по образу Божию, ценнее всего на свете. Один только за нашу до того времени потерянную душу мог выкуп дать — это Искупивший нас Своею драгоценною кровию (1 Пет. 1:19).

[13] Итак, если вы любознательны во Христе и одушевлены желанием стать выше познаний, приобретаемых как бы сквозь тусклое стекло и в загадках (1 Кор. 13:12); если вы спешите к Нему, Который зовет вас, то в качестве друзей Небесного Отца вскоре и увидите [Христа] лицом к лицу (1 Кор. 13:12), потому что друзья познают [друг друга] через лицезрение, а не в загадках и не через понимание лишь слов одних и выражений, символов и типов; они постигают сущность духовных вещей и красоту действительности. Веря тому, что Павел был восхищен на третье небо и там слышал таинственные слова, которых человек выразить не может (2 Кор. 12:2; 12:4), вы можете отсюда вывести, что, по сравнению с таинственными словами, открытыми тогда Павлу, после чего он с третьего неба сошел, и важнейшее познаете, и после постижения его с неба уже не сойдете, взяв на себя крест и последовав за Иисусом (Мф. 16:24), нашим великим первосвященником, прошедшим небеса (Евр. 4:14). Если из числа его учеников себя не выделяете, то точно так же и вы пройдете небеса и возвыситесь не только над земными тайнами, но станете превыше и неба, и вещей небесных. Потому что в Боге, как бы в сокровищнице, содержится несравненно более, чем возможно зреть; и содержащегося в Нем ни одно облеченное телом существо прежде отрешения от тела постигнуть не в состоянии. Я убежден, что в Боге сокрыто и соблюдается куда большее, чем видят в Нем солнце и луна, и сонм звезд, и даже большее, чем видят в Нем святые ангелы, которых Бог делает ветром и пламенем огненным (Пс. 103:4), дабы тогда сокрытое это открыть, когда вся тварь освобождена будет от рабства тлению во славу свободы чад Божиих (Рим. 8:21).

[14] Ты же, достопочтенный Амвросий, если построже вдумаешься в одно изречение Евангелия, то увидишь, что, быть может, никогда и никто не достигал столь чрезвычайной и большей полноты счастья, чем какое на твою долю выпадает, если ты пребудешь в борьбе несомневающимся; по крайней мере, такое счастье выпадало на долю лишь немногих. Место это читается так: Раз Петр сказал Спасителю: Вот мы оставили все и последовали за Тобою, что же [хорошего] будет нам за это? Иисус сказал же им: Истинно говорю вам, что вы, в пакибытии [при возрождении, при воскресении], когда Бог возсядет на престоле славы Своея, так же сядете на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых. И всякий, кто оставит братьев или сестер, родителей или детей, поле или дома ради имени Моего, тот получит за это во много раз более и наследует жизнь вечную (Мф. 19:27—29; Мк. 10:28—30; Лк. 18:28—30). Из–за этих слов я желал бы на земле владеть столь же великим богатством, как и ты, или еще даже большим, и потом быть для Бога мучеником во Христе, чтобы во много раз столько же или, как Марк говорит, во сто крат более получить за это (Мк. 10:30). Гораздо большим, сторицею это мученичество вознаграждается, нежели то немногое, что, призываемые к нему, мы оставляем [здесь, на земле]. Потому, когда придется мне быть мучеником, желал бы я ради Бога, Отца Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле (Еф. 3:15), вместе с полями и домами и детей оставить, дабы назваться отцом во много раз большего количества таких же мучеников или, говоря определеннее, чтобы стать отцом сотен мучеников и святых чад [Божиих].

[15] Если же кто–нибудь некоторым образом из ревности о дарах больших (1 Кор. 12:31) прославляет блаженство мучеников [из людей] богатых, равно как тех мучеников, которые приходятся отцами мученикам, ибо они сотни детей породят и получат сторицею за свои поля и дома, и если при этом он спрашивает, справедливо ли, чтобы эти мученики из людей богатых вознагрождаемы были во много раз ббльшим количеством духовных благ, нежели мученики из людей, в этой жизни бывших бедными, — то ему на это надо будет ответить так. Подобно тому как подвергавшиеся пыткам и мучениям своим мученичеством блестящим образом доказали силу мужества блитательнее, чем не испытанные этими мучениями и пытками, — точно так же отличившимися еще ббльшим мужеством нужно считать тех, которые, кроме привязанности к телу и жизни, [приносившимися в жертву и мучениками из людей бедных], разрушали и сокрушали такие крепкие оковы, как привязанность к земному имуществу, сокрушали их силою своей великой любви к Богу и принятием к сердцу Слова Божия, которое, будучи живым, действенным и острейшим всякого обоюдоострого меча (Евр. 4:12), могло разрывать и эти крепкие оковы, мучеников тех крыльями снабжать и, подобно орлу, возвращать в дом их Господа. Но если справедливо, чтобы не испытавшие мук и пыток над собой преимущество предоставили доказавшим свою твердость на пыточной скамье и в разных пытках и муках и в огне, — точно так же и со стороны нас, бедных, если нас постигнет мученичество, разумно отказаться от преимущества в пользу вас, которые из христианской любви к Богу ногами попирают столь желанные большей частью людей почести, столь великие богатства и естественную любовь к детям.

[16] Обращай внимание здесь вместе с тем и на возвышенность писания, которое дает обетование о во много раз большем количестве — о сотнях братьев, детей, родителей, полей и домов, а о жене при этом не упоминается. Не говорит: Всякий, кто оставит братьев или сестер, родителей или детей или свою жену» ради имени Моего, получит за это во много раз более (Мф. 19:29). Потому что когда мертвые воскреснут, то не будут ни жениться, ни замуж выходить, но пребывать будут на небесах, как ангелы Божий (Мф. 22:30; Мк. 12:25).

[17] О чем Иисус [Навин] говорил народу [израильскому], когда вводил их (израильтян) во владение обетованной землей, о том же самом Писание и поныне говорит, конечно, и нам. Место это гласит: Итак, бойтесь Господа и служите Ему в прямоте и правде (Ис. 24:14). А когда мы соблазняемся к идолослужению, писание оглашает нас и словами, следующими непосредственно и за ними: Отвергните чуждых богов, которым отцы ваши служили в стране по ту сторону реки [Евфрата, т. е. в Месопотамии], (Ис. 24:2—3), служите Господу (Ис. 24:14). Первоначально, когда вам передавались лишь первые основоположения веры, естественно было обращаться к вам и с такими воззваниями: Если вам не угодно служить Господу, то изберите себе ныне же, кому служить, богам ли, которым служили отцы ваши, живя по ту сторону реки, или богам аммореев, в земле которых теперь живете (Ис. 24:15). И катехизатор ваш мог тогда, обращаясь к вам, говорить: А я и мой дом будем служить Господу, потому что Он Свят (Ис. 24:15). Ныне же неприлично уже обращаться к вам с такими словами, ибо тогда вы говорили: Далеки мы от того, чтобы оставить Господа для служения богам чужим. Бог наш есть Господь; Он наш Бог. (Ис. 24:16—18). Но и при заключении союза веры [во Св. Крещении] своим катехизаторам некогда вы отвечали: Поэтому желаем мы служить Господу, потому что Он есть Господь наш (Ис. 24:18). Но если уже тот, кто нарушает договоры с людьми, считается вероломным и спасения лишается, то что же о тех сказать, которые через отречение нарушают договоры, заключенные с самим Богом, возвращаясь к сатане, отвергнутому ими при крещении? Не могут ли быть к таким обращены слова Илии: Если согрешит человек против человека, то помолятся за него Богу: если же человек согрешит против Господа, то кто будет молиться за него (1 Цар. 2:25)?

[18] Собирается вокруг нас многочисленная толпа, она хочет быть свидетельницей нашего подвига, когда нас призывают к мученичеству. Подобное происходит лишь при состязании весьма знаменитых атлетов, потому что на зрелище борьбы их собирается множество народа. И когда дело дойдет до подвига, то ни что иное в состоянии будете сказать о себе, как то же, что [некогда] сказал о себе Павел: Мы сделались зрелищем для мира, для ангелов и для людей (1 Кор. 4.9).

Весь мир, следовательно, все добрые и злые ангелы и все люди — как те, которые держат сторону Бога, так и на другой стороне (на стороне языческих идолов) стоящие — услышат, когда мы возьмем на себя борьбу за веру. И тогда ангелы на небесах или возрадуются о нас и рукоплескать будут (Пс. 97:8), а все дерева в поле со своими ветвями и горы — радоваться (Ис. 4:12), или же — чего да не случится с нами — будут ликовать подземные силы, приветствующие радостью все злое.

" А чтобы пред злодейским отречением заставить нас еще более содрогнуться, не будет неуместным обратить внимание и на то, что написано в книге Исаии, а именно что жители ада говорят побежденным и от небесного мученичества отказавшимся. По моему мнению, это сказано об отступниках: Ад преисподний огорчен твоим прибытием, проснулись из–за тебя все исполины, князья земли; они подняли с престолов их всех царей народов. Все они будут отвечать тебе и говорить тебе (Ис. 14:9—10). А эти пораженные силы к побежденным и диаволом плененным, ко впавшим в грех отступничества говорить будут следующее: Итак, и ты в плен попал, подобно нам (Ис. 14:10)! И, хотя кто и питал [некогда] великую и славную надежду на Бога, а потом осилен был малодушием или наставшими страданиями, услышит все–таки от Бога: Во ад сошла слава твоя; постелью под тобою будет гниль, а покровом твоим червь (Ис. 14:11). И, хотя кто в среде христианских общин и блистал, и казался им утреннею звездою, потому что блистал он перед людьми своими добрыми делами (Мф. 5:16), но, если после того в великом противоборстве потерял право на победный венок, ниспосылаемый со столь высокого престола (ср. и Мф. 19:28), все же услышит: Как упала ты с неба, рано на заре восходящая звезда утра? Раздробилась о землю (Ис. 14:12). И как через отступничество отступник уподобляется диаволу, то и следующее услышит он-: На горах они будут повержены, как омерзительный труп посреди мертвых; подобно тому, как запятнанная кровью одежда нечиста, точно так же и ты нечист (Ис. 14:19—20). Как может быть он чистым, когда осквернил себя кровью и убийством, отвратительным преступлением отступничества и оказался столь злостным?

Будем наблюдать за собою, чтобы не рождалось в нас даже и малого сомнения, отречься ли нам или решиться на исповедниче–ство, чтобы не простерлось и нас слово Илии: Долго ли вы будете хромать на оба колена? Если Господь есть Бог, то последуйте Ему(3 Цар. 18:21).

[19] Вероятно, некоторые будут над нами насмехаться; соседи, нас окружая и покачивая головами (Пс. 21:8; Мф. 28:39), будут издеваться над вами. Мы же, если это случится с нами, будем к Богу взывать: Ты содеял нас поношением у соседей наших; отдал нас на посмеяние и поругание живущим вокруг нас: Ты сделал нас притчею между язычниками, [которые стали относится к нам как к людям чрезвычайно странным и жалким], предметом, на который головой кивать стали народы. Целый день стоит предо мною посрамление мое, и стыд мой покрывает лицо мое от голоса насмешника и клеветника, от взоров врага и преследователя (Пс. 43:14 —17). Кроме того, должны мы обращаться к Богу и с праводуш–ным словом пророка: Все это пришло на нас, но мы не забывали о Тебе и не преступили с Тобой завета, и сердце наше не отступило [от тебя] (Пс. 43:18–19).

[20] Будем помнить о том, что уже в этой жизни, размышляя о путях, которые вне ее, мы должны взывать к Богу: Ты уклонил мши стези от пути Твоего, (т. е. от пути блаженства, которым шел человек прежде, чем начал жить этой земной жизнью] (Пс. 43:19). Помнить должны мы и о том, что это место, [эта земля], на котором мы находимся в состоянии уничижения, для души есть место наказания. Будем поэтому взывать к Богу молитвенно: Ты смирил нас в месте уничижения [нашего] и покрыл нас тению смертною (Пс. 43:20). Но, проникаясь надеждой, будем мы и такое слово напоминать себе: Если мы забудем имя Бога нашего и прострем руки наши к какому–либо чуждому богу, то не взыщет ли Он (с нас за это] (Пс. 43:21)?

[21] Но не только публично будем свидетельствовать о своей вере, айв сокровенных глубинах своей души будем исповедовать ее совершеннейшим образом, чтобы иметь нам право вместе с апостолом восклицать: Потому что это наша похвала, свидетельство совести нашей, что мы в святости и чистоте пред Богом жили в мире (2 Кор. 1:12). К слову апостола присоединим и слово пророка: Он знает тайны сердца (Ис. 43:22); особенно когда, ведомые на смерть, мы должны будем взывать Богу словами, с какими к нему могут обращаться только мученики: За Тебя нас умерщвляют каждый день (т. е. ежедневно мы подвергаемся смертной опасности; или: каждый день из нас кто–нибудь бывает умерщвляем); считают за овец обреченных на заклание (Пс. 43:22).

Если же образ мыслей плотской (Рим. 8:6) внушит нам страх перед судьями, угрожающими нам смертью, тогда мы приведем себе на память изречение из Притчей: Сын мой! Чти Господа, и будет благо тебе: кроме Него, не бойся никого (Притч. 7:1).

[22] Годно для нашего предмета и следующее. В книге Екклезиаст Соломон говорит следующее: Прославил я всех мертвых, как более счастливых, чем живые, сколько бы их ни жило даже до сего часа (Еккл. 4:2). Но кто же из умерших больше прав имеет прославляемым быть за свое счастье, если не тот, кто добровольно потерпел смерть за веру? Таков был Елеазар, который достославнейшую смерть предпочел гнуснейшей жизни и добровольно пошел на муки (2 Мак. 4:19). Утвердившись в блестящей мысли, достойной его девятидесяти лет, высоты своего старческого возраста, благородства своих седых волос и превосходного с самого детства воспитания и еще более (т. е. утвердившись в мысли достойной) святого и Богом данного закона, он отвечал: Недостойно нашего возраста лицемерить, дабы многие из молодых людей в предположении, что девяностолетний Елеазар перешел в язычество, и сами вследствие моего лицемерия и ради короткого времени этой жизни точно так же не впали в соблазн, и таким образом чтоб не запятнать глубоким позором моей старости. Кроме того, если бы в настоящее время и избег я мучений от людей, не избегу десницы Всемогущия; зная что и этот — брат тех, которые пренебрегли столь жестокими мучениями, и что он проникнут одинаковою с теми решимостью, прибег к другому средству и выбрал иной путь [для преклонения его на свою сторону]. Он полагал, что ему удастся уговорить его и склонить к послушанию клятвенными уверениями, что обогатит его и осчастливит, примет в число своих друзей, доверит государственные должности, если только откажется он от исполнения своих отечественных законов (2 Мак. 7:24).

Но, ничего этим не достигнув, потому что юноша на его слова даже и внимания не обратил, как на заключавшие в себе предложения, противоречившие его намерению, Антиох подозвал к себе мать юноши и увещевал ее подать мальчику спасительный [в его положении] совет. Мать притворилась, как будто она расположена убедить сына к исполнению желания царя, и в насмешку над тираном обратилась к сердцу своего сына со многими словами, внушившими ему мужество (2 Мак. 7:27—29), так что юноша и не стал ожидать палача, а сам вызвал его словами: Чего ждете вы и почему медлите? Мы послушны Богом данному закону и не можем согласиться ни на какое повеление, которое противно слову Божию (1 Мак. 7:25—30). И выразил он такое суждение о тиране, как если бы он не подсудимый был, а сам царь, произносящий приговор над осужденными, как если бы он судьею был над ним, а не судимым от него. А именно, юноша утверждал, что он, тиран, наложивший руку на небесных чад, не избегнет суда Бога всемогущего и всеведующего (2 Мак. 31–36).

[27] Тогда [мучители] сделались свидетелями того, как и мать замученных страдания своих сыновей и смерть перенесла с крепким мужеством, ибо роса страха Божия и веяние благочестия не допускали, чтобы в ней, внутри ее, потух тот материнский огонь, (огонь естественной и материнской любви], который во многих матерях возгорается при тяжелейших их (сыновей) несчастиях, [как, например при мученической кончине их].

Эти извлечения нашел я целесообразным в настоящем случае привести из Писания, дабы нам видеть, к чему может подвигнуть и среди суровейших страданий, и при жесточайших муках страх Божий и любовь к Богу, которая несравненно к большему способна, чем всякая другая любовь.

[28] Какое значение имеет мученичество и каким по отношению к Богу оно проникает нас праводушием, можно уяснить на основании следующего. Так как святой в известном смысле честолюбив и за благодеяния, какими взыскал его Бог, признает себя обязанным Ему платить, то допытывыается он, чем бы таким мог он воздать Богу за все, что от Него получил. И находит он, что за благодеяния эти человек благомыслящий не может дать иного соответствующего величию их удовлетворения, кроме мученической смерти. Именно о сем написано: Что воздам я Господу за все, что Он мне оказал? И затем он (т. е. Псалмопевец) прибавляет: Чашу спасения прииму и имя Господа призову (Пс. 115:3—4). Но чашей спасения обыкновенно называется мученичество, что находим мы в Евангелии. Когда желавшие в Царстве Иисуса сесть по правую Его сторону и по левую обнаружили этим стремление к высшим почетным местам, Господь сказал им: Можете ли вы чашу пить, которую Я пью (Мф. 20:21—22)? Чашей при этом он называл мученичество, что открывается из следующего места: Отче! Если возможно, пронеси эту чашу мимо Меня, однако [пусть будет] не чего Я хочу, а чего Ты (Мк. 14:36; Мф. 24:39; Лк. 22:42). Кроме того, отсюда узнаем мы, что пьющий чашу, которую Иисус пил, сядет на престоле вместе с Царем царей, будет вместе с Ним господствовать и судить. Вот что значит чаша спасения; кто приимет ее, тот и имя Господне призовет; а всякий, кто имя Господне призовет, блажен будет (Иоил. 2:32; Рим. 10:13).

[29] Не постигающий точно смысла Писания — быть может, из–за слов: Отче! Если возможно, да минует Меня чаша сея (Мф. 26:39), — держаться будет того мнения, будто бы и Спаситель пред страданиями страшился; а если Он страшился, то кто же после этого сможет постоянно поддерживать в себе неустрашимость?

Думающих так о Спасителе прежде всего желаем мы спросить, ниже ли Он стоял того, кто говорил: Господь свет мой и Спаситель мой: кого мне бояться? Господь защитник моей жизни: пред кем мне трепетать? Если злодеи будут наступать на меня, чтобы пожрать плоть мою, то обессилят они, враги и притеснители мои, и падут на землю. Если [целое] войско против меня станет лагерем, не убоится сердце мое и т. д. (Пс. 26:1—3). Слова эти относятся у пророка, без сомнения, не к кому другому, как к Спасителю, Который, будучи просвещаем Своим Отцом и Им спасаемый, никого не боялся и, защищаемый Богом, никого не трепетал. Ничем Его сердце не было устрашаемо, когда выступила против Него вся сила сатаны; напротив, когда этот возбудил против Него войну. Его проникнутое святыми учениями сердце возлагало надежду на Бога. Но один и тот же человек не мог ведь, с одной стороны, по робости говорить: Отче! Если это возможно, да минует Меня чаша сия (Мф. 26:39), а, с другой стороны, решительно взывать: Если целое войско станет против Меня лагерем, не убоится сердце Мое (Пс 26:3).

Чтобы в разбираемом месте ничего не ускользнуло от нас, обращай внимание и на указательное местоимение, приставленное у трех евангелистов к слову чаша. Матфей пишет, что Господь сказал так:

Отче! Если это возможно, да минует Меня чаша сия (Мф. 26:39); Лука: Отче! о, если бы была на то воля Твоя, отклонить от Меня чашу сию (Лк. 22:42). Марк: Лева, Отче! Для Тебя все возможно, пронеси мимо чашу сию (Мк. 14:36). Но подумай, всякую ли мученическую смерть, по какому бы поводу она ни воспоследовала, можешь ты назвать чашей? Подумай, не должен ли ты утверждать, что словами: Да минует Меня чаша сия (Мф. 26:39) — Спаситель хотел отклонить от Себя не вообще мученичество — тогда Он сказал бы: Да минует Меня чаша «та», — а, быть может, хотел отклонить от Себя только этот, особенный род мученичества? И посуди: этот особенный род мученической смерти молитвенной Своей просьбой Спаситель не потому ли хотел отклонить, что имел в виду различные, так сказать, виды чаш, взвешивал действия той или другой из них и различные их преимущества, которые были известны Его неисчерпаемо глубокой мудрости? Вместо чаши, предназначенной Ему, быть может, в глубине души Он желал для Себя чаши тягчайшей, чтобы другой чашей оказать такое благодеяние, которое отличалось бы большей всеобщностью и могло распространиться на большее количество людей? Но не такова была воля Отца, более премудрая, чем [человеческая] воля Сына. Воля Отца направляет вещи иными средствами и путями, нежели те, о которых думал Спаситель.

А что касается псалмов, то очевидно, что чашей Спасителя здесь называется смерть мучеников. Потому–то со словами: Чашу спасения прииму и имя Господне призову — и соединены здесь следующие: Драгоценная очах Господних смерть святых Его (Пс. 105:4—6). И потому предстоит нам в качестве святых Божиих, и притом Его не недостойных, смерть драгоценная, т. е. если за христианство и за веру мы не общей и благочестием не отмеченной смертью умираем, но особенной смертью избранных.

[30] Будем помнить и о совершенных нами грехах, и о том, что без крещения невозможно получить их прощение, что законы евангельские не дозволяют водой и [Святым] Духом во оставление грехов креститься вторично, и что [вместо этого] даровано нам право на крещение лишь мученичеством. Имено так оно (т. е. мученичество) и называется, и это видно из того, что к словам: Можете ли вы иметь чашу, которою Я пью — прибавлены: Или крещением креститься, которым Я крещусь (Мк. 10:38; Мф. 20:22)? И в другом месте говорится: Крещением должен Я креститься: и как Я томлюсь, пока не совершится (Лк. 12:50).

Рассуди, крещение исповедничества не точно ли так же служит во спасение и очищение многим, как крещение Спасителя сделалось очистительным средством для мира? Подобно тому, как жрецы, проходившие свое служение по предписанию Моисеева закона, ходатайствовали о прощении грехов [израильтянам] при посредстве волов и овнов (Лев. 16:3 и далее; Евр. 9:13), так и души убиенных за свое свидетельство об Иисусе (Откр. 20:4; 6:9) не напрасно находятся под небесным жертвенником: они ходатайствуют о прощении грехов тем, кто воссылает к ним молитвы. Равным образом и то нам известно, что, как Первосвященник Иисус Христос принес Самого Себя в жертву (Евр. 9:14), точно так же и пресвитеры. Первосвященником которых Он является, приносят самих себя в жертву и вследствие этого при алтаре оказываются поистине на своем месте. Но из жрецов одни были озабочены Божественною службою — это беспорочные, приносившие и жертвы беспорочные; другие же, преданные грехам, перечисленным Моисеем в книге Левит (21:17–21), были от алтаря устранены. Но кто же пресвитер беспорочный, приносящий и жертву непорочную, как не тот, который тверд в исповедании и в полной мере все совершил, что требуется понятием мученичества, о чем выше (11) было уже сказано?

[31] Не должно нас удивлять то обстоятельство, что столь великое счастье мучеников, связанное с миром, с тишиною и спокойствием, начинается временем, с виду мрачным и, так сказать, зимним. Каждый из избранных первоначально должен испытать зимнее время на тесном и узком пути (этой земной жизни (Мф. 7:14)] и через это показать, научился ли он править кормилом, дабы затем воспоследовало то, о чем после перенесенной зимы в книге «Песнь Песней» говорится. А здесь сказано: Возлюбленный мой начал говорить мне: Встань, подруга моя, прекрасная моя, голубица моя! Вот зима уже прошла, дождю конец, он перестал (Песн. 2:10–11). И вы должны помнить, что слово зима пришла следует понимать не иначе, как таким образом, что в теперешнюю зиму (времена преследования христиан) должны вы заявить свою силу и мужество. А когда зима пройдет, дождь кончится и перестанет, тогда цветы покажутся (Песн. 2:12), потому что насажденные в доме Господнем расцветут в преддвериях Бога нашего (Пс. 91:14).

[32] И то должны мы знать, что враг наш, после того как мы были убеждены Иисусом оставить идолов и многобожие, хочет склонить нас к идолослужению не при посредстве слов, но силой. Поэтому–то к тем из нас, над которыми получает он власть, и применяет такое насилие, [т. е. преследования и муки, по внушению диавола применяемые к христианам]. При посредстве этого он пытается обратить нас или в мучеников, или в идолослужителей. Но очень часто говорит он еще и поныне: Все это тебе дам, если падши мне поклонишься (Мф. 4:9).

Будем поэтому бдительны, дабы не воздать нам почитания идолам и не подчиниться демонам. Идолы язычников — именно демоны (Пс. 95:5; 105:37; 1 Кор. 10:20). Но бессмысленным делом было бы покидать сладкое иго Иисуса Христа и Его легкое бремя (Мф. 11:30) и снова склоняться под ярмо демонов и принимать на себя обременительную тяжесть грехов, после того, как поняли мы — сердце идолослужителя пепел и жизнь его никчемнее помета (Прем. 15:10), и после того, как мы объявили, что отцы наши поклонялись ложным идолам и ни один из них не мог пролить дождя на землю (Иер. 14:22).

[33] Навуходоносор приказал некогда выстроить золотую статую и грозил Анании, Азарии и Мисаилу ввергнуть их в раскаленную огнем печь, если они не поклонятся ей (Дан. 3:1–15). Но Навуходоносор и поныне обращается с тем же требованием к нам, пришедшим с той стороны реки и являющимся истинными евреями. Будем подражать святым Анании, Азарии и Мисаилу (Дан. 3:16 и т. д.), дабы и нам ощутить ту небесную росу, которая всякий огонь в нас погасит и наш разум освежит. Может быть, и теперь Аман желает, чтобы вы, новые Мардохеи, ему воздали почитание (Есф. 3:5); вы же должны говорить ему: Не желаю я воздать человеку славу, высшую славы Бога Израилева (Есф. 4:17). Вместе с Даниилом попытаемся словом Божиим разрушить Вила (идола вавилонян) и умертвить дракона (Дан. 14:2—26), дабы львы, когда мы будем близки к пасти их, не причинили нам вреда; напротив, чтобы они, будучи не в состоянии поглотить нас, пожрали бы только виновников настоящего нашего испытания (Дан. 14:22—24; 30—41).

[34] И то должны мы принять к сведению, что предсказания Спасителя о мученичестве содержатся в речах Его не к народу, а к апостолам. После того, как перед тем сказано было: Сих двенадцать послал Иисус и заповедал им, говоря: на путь к язычникам не ходите и т. д. (Мф. 10:5) — говорится: Остерегайтесь людей: будут они отдавать вас в судилища и в синагогах своих будут бить вас, и поведут вас к правителям и царям из–за Меня для свидетельства пред ними и язычниками. Когда же будут вас сдавать им на руки, не заботьтесь, что или как сказать, ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас. Предавать будет брат брата на смерть и отец свое дитя; и восставать будут дети против родителей и умерщвлять их. И будете ненавидимы всеми за имя Мое; тот же, кто претерпит все до конца, блажен будет. Когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в ближайший; если же гнать вас будут и из этого, бегите в другой. Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов израилевых, как приидет Сын человеческий (Мф. 10:17—23).

И Лука пишет так: Когда же приведут вас с синагоги, к начальникам и властителям, тогда не печальтесь, как вам защищаться или что вам говорить, ибо Святой Дух научит вас, что вам говорить (Лк. 12:11—12). И далее: Итак, положите себе на сердце о защите себя не заботиться, ибо Я дам вам уста и премудрость, которой не в состоянии будут противоречить, ни противостоять все противящиеся вам. Преданы так же будете и родителями, родственниками, друзьями и братьями, и некоторых из вас они умертвят, и будете ненавидимы всеми за имя Мое, но и волос с головы вашей не пропадет. Терпением вашим спасайте души ваши (Лк. 21:14–19).

Точно так же говорит и Марк: Когда же поведут и предадут вас, тогда не заботьтесь и не печальтесь заранее, но что внушено будет вам в тот час, то и говорите, потому что не вы будете говорить, а Дух Святой. Предаст же брат брата на смерть и отец свое дитя, и восстанут дети на родителей и умертвят их. И будете ненавидимы за имя Мое; претерпевший до конца блажен будет (Мк. 13:11–13).

И следующее ободрение к мученичеству у Матфея обращено не к другому кому, как к двенадцати [апостолам]. И его должны мы выслушать, ибо если выслушаем, то будем братьями апостолам, которые ему вняли, и причтемся к числу их. Слова эти гласят следующее: Не бойтесь убивающих тело, души же убить не могущих. Бойтесь же Того, Кто тело и душу может погубить в геенне (Мф. 10:28).

В связи с этими словами Господь учит нас и тому, что без Божественного Провидения никто не может доведен быть до подвига мученичества. Не двух ли воробьев можно купить на один ассарий? И ни один из них не падает на землю без [воли] Отца Небесного. У вас же и волосы на голове все сочтены. Не бойтесь же: вы больше стоите, чем множество птиц. Итак, всякого, кто исповедает Меня пред людьми, исповедаю и Я пред Отцом Моим Небесным; а кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцом Моим Небесным (Мф. 10:29—33). Ровнозначно этому и у Луки: Говорю же вам, друзьям Моим: не бойтесь убивающих тело, и потом не могущих ничего более сделать: Скажу же вам, кого бояться: бойтесь Того, Кто по убиении имеет власть ввергнуть в генну; ей говорю вам: того бойтесь. Не пять ли воробьев продаются за два ассария, и ни один из них не забыт у Бога. А у вас и волосы на голове все сочтены. Итак, не бойтесь: вы дороже всего множества малых птиц. Сказываю же вам: всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын человеческий исповедает пред ангелами Божиими (Лк. 12:4—9). И в другом месте: Ибо кто постыдится Меня и Моих слов, того и Сын человеческий постыдится, когда придет во славе Своей и Отца и святых ангелов (Лк. 9:26).

Умерщвляющие нас отнимают жизнь от нашего тела; именно это утверждается утверждением, приведенным у Матфея и Луки в од–дих и тех же словах: не бойтесь убивающих тело (Мф. 10:28; Лк. 12:4), а потом, по убиении тела, души убить не могущих, хотя бы того и желали, потому что ничего более не могут сделать (Лк. 12:4). Как могла бы и умерщвлена быть душа, которую исповедание оживляет? Тот, Который у Исаии ободряет нас к свидетельству, не свидетельствует ли о ней как Сам, так и Сыном Своим: Будьте о Мне свидетелями, и Я, Господь Бог, буду свидетельствовать о вас вместе с Сыном, Которого Я избрал (Ис. 43:10, по LXX). И на то обращай внимание, что не слугам своим, но своим братьям дал Иисус эту заповедь: Не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать (Лк. 12:14; Мф. 10:28). Страшиться должно Того, Кто и душу и тело может погубить в геенне (Мф. 10:28) и Кто власть имеет по убиении власть ввергнуть в геенну (Лк. 12:5).

Но если у кого, [кроме апостолов], волосы на голове сочтены, то именно у тех, которые из–за Иисуса обезглавливаются. Поэтому объявим себя исповедниками Сына, объявим перед Богом, перед людьми и перед не богами (т. е. языческими идолами; Втор. 32:21), дабы Он, Чьими исповедниками мы себя объявим, в награду за это исповедал нас перед Богом, Своим Отцом, и дабы того, кто Его исповедал на земле, исповедал и Он на небе.

[35] Кто из размышляющих об этом не воскликнет вместе с апостолом: Нынешние временные страдания ничего не стоят по сравнению с тою славою, которая откроется в нас (Рим. 8:18). А если так, то исповедание [нас] перед Отцом не славнее ли будет исповедания [нашего] перед людьми? И свидетельство о Сыне Бо–жием, изрекаемое мучениками на земле, может ли и сравниться со свидетельством о них на небе со стороны Того, о Ком они здесь дали свидетельство? Тот же, кто намерен пред людьми [от сына Божия] отречься, пусть вспомнит и об Изрекшем и такое слово: И я отрекусь от него пред Отцом Моим Небесным (Мф. 10:33).

Далее и о том нужно подумать, что, если кто исповедует Сына человеческого пред людьми, тот, насколько это от него зависит, тем самым славу воздаст Виновнику христианской религии, перед Которым исповедует ее; Тот же, кого Перворожденный всея твари (Кол. 1:15) и Сын человеческий исповедует. Тот за исповедание Сына Божия и Человеческого прославление восприимет у Отца Небесного и ангелов Божиих. Но если не тот достоин, кто сам себя хвалит, но кого Господь хвалит (2 Кор. 10:18), то как же не считать прославляемым того, кто признается достойным прославления у Отца Небесного и у ангелов Божиих? Если же и этот прославляется, и подобные ему, которых муками и пытками Господь испытывает, как золото в плавильной печи, и принимает, как жертву всесожжения (Прем. 3:6), то что сказать о тех, которые в печи испытания были испытаны и [от Сына Божия] при этом отреклись, от которых как отрекшихся от Него пред Отцом Небесным и пред ангелами Божиими и Тот отречется. Который от всякого отрекается, кто заслуживает отвержения?

[36] должно в подвиге (исповедания нашей веры] не до той только степени заявлять свое постоянство, чтобы не отрекаться [от Христа], но чтобы и не стыдиться, если противящимся Богу будем казаться, будто бы мы сами подвергаем себя позору. В особенности тебе, достойнопочтенный Амвросий, не должно этого стыдиться, — тебе, который от такого множества городов получал знаки уважения и с такими почестями был в них принимаем. Не должно тебе стыдиться, когда, как бы в триумфе, поведут тебя, а ты крест Иисуса понесешь, за Ним последовав (Мф. 10:38; 16:24) — за Тем, Кто тебе будет предшествовать на пути твоем к правителям и царям (Мф. 10:18), дабы в качестве сопутника дать тебе уста и премудрость (Лк. 21:15); равно как [не должно этого стыдиться] и тебе, Проктет, его сподвижнику, а так же и вашим сотоварищам по мученичеству, которые то восполняете, чего в страданиях за Христа еще недостает (Кол. 1:24). Он [Христос] сопутствовать вам будет на пути к раю и покажет вам, как вы можете пройти мимо херувима и его пламенного меча, обоюдообращаемого, стерегущего путь к древу жизни (Быт. 3:24). Потому что, охраняя путь к древу жизни, оба они — [и херувим, и пламенный меч] — охраняют его затем, чтобы никто недостойный не прошел им к древу жизни. Те, которые на заложенном уже основании Иисуса Христа, так сказать, нагромоздили дерево, сено и солому (1 Кор. 3:11—12), или же эти, так легко воспламеняющиеся и еще легче вспыхивающие дрова отречения, пламенным тем мечом бывают возвращаемы вспять. Напротив, тех, кого соответственно их свойствам тот пламенный меч не может коснуться, потому что они в своей жизни не совершили никаких дел, которые могли бы ему доставить пищу, — тех херувимы встречают и провожают до дерева жизни и до всех других деревьев, которые на Востоке насадил Бог и произрастил из почвы (Быт. 2:8—9).

Сопровождаемые до рая Иисусом, вы не обратите внимания на побежденного Им и ногами растоптанного змия (Быт. 3:1 и далее; Рим. 16:20), потому что Он (Христос) дал нам власть наступать на змей, и скорпионов, и на всю силу вражию, так что не может она причинить нам никакого вреда (Лк. 10:19).

[37] Итак, от Сына Божия не должно ни отрекаться, ни стыдиться Его, а внимать изречению Его: Кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцом Моим Небесным (Мф. 10:33; Лк. 12:9), равно как и другому: Кто постыдится Меня и Моих слов, того и Сын Человеческий постыдится, когда приидет во славе Своей и Отца Своего и святых ангелов (Лк. 9:26).

Некогда Иисус крест претерпел, пренебрегши посрамлением, и потому воссел одесную Бога (Евр. 12:2). И последователи Его, если они пренебрегут посрамлением, воссядут с Ним на небе на престолах и будут господствовать с Ним, Который не затем пришел на землю, чтобы мир принести, но меч (Мф. 10:34).

Так как слово Божие живо и действенно и острее всякого обоюдоострого меча; так как оно проникает до разделения души и духа, мозга и костей и судит чувствования и помышления сердечные (Евр. 4:12), то предлагает оно нашей душе в качестве победной награды тот превышающий все понятия мир (Фил. 4:7), который оставил Христос своим апостолам (Ин. 14:27). Меч же поверг Он между образом земного и небесного (между образом Адама и Христа), т. е., между низшим человеком в нас и высшим (1 Кор. 15:47—49), дабы уже в настоящей жизни овладеть Ему нашим небесным человеком, а позднее, если не заслужим мы отлучения [от Него], соделать нас и всецело небесными. И не только меч принести на землю пришел Он (Мф. 10:34), но и огонь, о котором говорит так: Желал бы Я, чтобы он уже возгорелся (Лк. 12:49).

О, если бы и в нас этот огонь возгорелся и потребил все земные и плотские помышления; о, если бы вы со всей готовностью решились креститься тем крещением, [кровавым крещением мученичества], о котором Он желал, чтобы оно скорее совершилось (Лк. 12:50).

И ты, [Амвросий], имеющий жену и детей, братьев и сестер, вспомни о слове: Если кто приходит ко мне и не возненавидит отца и мать, жену и детей, братьев и сестер, тот не может быть Моим учеником (Лк. 14:26). Оба же вы вспомните слова:

Если кто ко мне приходит и вместе со всем только что упомянутым не возненавидит и самой жизни своей, тот не может быть учеником Моим (Лк. 14:26). Возненавидев свою душу, вы сохраните ее через эту самую ненависть для вечной жизни. Ибо говорится: Ненавидящий свою душу сохранит ее для вечной жизни (Ин. 12:25).

Итак, возненавидьте ваши души ради вечной жизни, будучи убеждены в том, что Иисус учит ненависти доброй и полезной. Но подобно тому, как мы души свои должны ненавидеть, чтобы сохранить их для вечной жизни, так и ты, [Амвросий], имеющий жену и детей, братьев и сестер, должен их ненавидеть, дабы этой ненавистью им же принести пользу, потому что именно из–за этой ненависти сделаешься ты другом Еюжиим и достигнешь того положения, в котором сможешь оказывать им благодеяния.

[38] Вместе с тем и о том помни, кто, вдохновляемый Святым Духом, молился за чад–мучеников, им оставленных из–за любви к Богу, и говорил: Усынови и умервщленных сыновей их (Пс. 78:11). Знай только, что не плотские дети суть дети Божий (Рим. 9:8); и подобно тому, как к потомству Авраама (т. е. к плотскому потомству Авраама или к потомству Авраама по его естественному происхождению, как, например, к Измаилу) сказано было: Знаю, что вы семя Авраамово (Ин. 8:37), и это: Если бы вы были детьми Авраама, то дела Авраама делали бы (Ин. 8:39); точно так же и к твоим детям сказано будет: «Знаю, что вы семя Амвросиево», и еще:

«Будучи детьми Амвросия, вы творите и дела Амвросиевы». Но, без сомнения, они и будут творить такие дела, потому что таким своим отшествием ты больше пользы принесешь, нежели если бы ты с ними остался. Потому что, когда познаешь ты, что они твои чада, а не семя только, тогда станешь ты их более рассудительно любить и разумнее о них молиться.

Поэтому пусть и не сходит с уст твоих изречение: Кто сына или дочь любит более, чем Меня, тот не достоин Меня (Мф. 10:37), и это: Обретший душу (жизнь) свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сохранит ее (Мф. 10:39).

[39] Вы, горячо расположенные к мученичеству, дозвольте говорить в вашей душе Духу вашего Отца, говорящего к тем, кого предают (Мф. 10:19). Видя, что ненавидят вас, презирают и считают за нечестивцев, положите себе на душу изречение: Потому вас мир и ненавидит, что вы не от мира сего; потому что если бы вы были от мира сего, то мир свое любил бы (Ин. 15:18—19). Начиная с того времени, как сделались вы верными, вынесши за Христа много злоречия, перенеся много опасностей, пребудьте в вашем терпении до конца, ибо претерпевший до конца блажен будет (Мф. 10:22; 24:13). Знайте, что вы радоваться должны, если теперь по необходимости малую от различных искушений скорбь потерпите, дабы доказательство вами вашей веры к похвале, славе и чести при явлении Иисуса Христа найдено было во много раз драгоценнейшим, нежели преходящее и огнем испытываемое золото (1 Пет. 1:6—7). «Скорбь терпеть» должны вы считать за выражение, равнозначное другому — «печаль переносить» (т. е. в мученичестве), что открывается и из следующего места: В печалях будешь ты детей рождать (Быт. 3:16). Ибо не в скорбном настроении рождает жена, а в печали. Не любите мира, говорится, ни того, что в мире. Кто любит мир, в том нет любви Отчей, ибо все, что в мире, пожелание плоти, пожелание очес и тщеславие житейское, не есть от Отца, а от мира сего; а мир приходит вместе с пожеланиями его (1 Ин. 2:15—17). Поэтому не питайте любви к преходящему, а творите волю Божию (1 Ин. 2:17) и через это соделывайте себя достойными того, чтобы вам вместе с Сыном быть едино со Отцом и Святым Духом, по молитве Спасителя, говорившего: Да будут и они в Нас едино, подобно тому как Я и Ты едино (Ин. 17:21—22). Да много ли дней и выгадает тот, кто любит мир и то, что в мире (1 Ин. 2:15), кто душе своей повредит или потеряет ее (Мф. 16:26; Лк. 9:25) и совесть свою обременит преступлением отречения больше, чем тяжелой ношей? Вспомните о том, как часто каждый из нас подвергался опасности умереть обыкновенной смертью. Для того, может быть, жизнь эта нам и сохранена, чтобы мы имели возможность креститься собственно нашею кровию, очиститься от всех грехов и потом занять место подле небесного жертвенника вместе с нашими соратниками (Откр. 6:9).

[40] Если же кто — вследствие сильной привязанности к жизни, или из страха перед муками, или вследствие мнимо убедительных доводов тех, кто пытается соблазнять нас ко злу, — уступает и от единого Бога и от Его Помазанника отрекается, исповедует же, напротив, демонов или богинь судьбы, то пусть знает он, что приготовивший демону трапезу и наполнивший кубок в честь богини счастья отрекается от Господа; и так как забывает он святую гору Его [Сион, на которой построен Иерусалим], то упреки, изложенные у Исаии, относятся и к нему. Вот они: А вас, которые Меня оставили и забыли святую гору Мою, приготовляете трапезу демону и в честь богини счастья кубок наполняете, вас Я предам мечу. Все вы в сече должны пасть; потому что Я звал вас и вы не вняли Мне; говорил, и вы не обращали внимания на то и делали злое предо Мною, и что было неугодно Мне, то вы избрали. Посему так говорит Господь: вот, рабы Мои будут есть, а вы будете голодать; вот, рабы Мои будут радоваться, а вы останетесь в стыде; вот, рабы Мои, ликуя, будут торжествовать, а вы от сердечной скорби будете кричать и от сокрушения духа рыдать. «И оставите имя Мое для насыщения избранным Моим; вас же Господь убьет (Ис. 65:11 —15).

Далее, если мы размыслим о том, что такое трапеза Господня, и если пожелаем в ней принять участие, то должны помнить и следующее изречение: Не можете принимать участие в трапезе Господней и в трапезе демонов (1 Кор. 10:21). И кто же из слышащих слово сына громова (Мк. 3:17): Всякий отвергающий Сына не имеет и Отца, а исповедующий Сына имеет и Отца (1 Ин. 2:23) — не отступит в страхе перед этим отречением, кто не побоится утверждать о себе, что он не христианин, когда с отвержением Сына он отвергается и Отца? Напротив, не всякий ли будет стремиться и словом и делом заявить о своем христианстве, чтобы иметь Отца? Потому что исповедующие Сына тем самым свидетельствуют об исповедании ими и Отца.

[41] Перешедшим от смерти к жизни (Ин. 5:24), — ибо неверие мы променяли на веру, — нам нечего удивляться, что мир нас ненавидит. Ибо никто из тех, которые не перешли от смерти к жизни, а остаются в смерти, не может любить тех, котрые, так сказать, из темного жилища смерти перешли в здание, освещенное светом жизни (Ин. 8:12), построенное из живых камней (1 Пет. 2:5).

За нас Иисус жизнь Свою положил (1 Ин. 3:16), поэтому и мы должны жертвовать своей жизнью — не скажу за Него, а за самих себя; а кроме того, полагаю, и за тех, для кого наше мученичество может быть назидательным.

Настало для нас время христианской славы. Не только этим (надеждой на прославление у Бога) хвалимся, а и скорбями; ибо мы знаем, что и от скорби происходит терпение, от терпения — опытность, от опытности — надежда, а надежда стыда не приносит; лишь бы изливалась в наши сердца любовь Божия Духом Святым (Рим. 5:3—5). Павел, [хвалясь скорбями], говорил: По рассуждению человеческому я боролся с дикими зверями в Ефесе (1 Кор. 15:32); мы же [добиваться будем того, чтобы иметь право сказать]: «По человеческому рассуждению я умерщвлен в Германии».

[42] Хотя страдания, выносимые нами ради Христа, и чрезмер» Когда в 236 г. императором Максимином объявлено было гонение на христиан, Амвросий, вероятно, носил уже сан диакона. Где он был схвачен за веру, в Кесарии или в Александрии, остается неизвестным. Вместе с Протоктетом они ожидали окончания своего дела в темнице. Думали, что император вызовет их в Германию, где в то время он находился. Но догадки не оправдались. Гражданские войны, а вскоре и низложение Максимина, остановили гонение ны, но за то и утешены Христом будем мы преизобильно (2 Кор. 1:5). А если так, то с полнейшей готовностью должны мы обрекать себя на страдания. Пусть они чрезмерно отяготят нас, желающих преизбыточествующего утешения от Христа. Все плачущие действи–тельнейшим образом будут Имутешены (Мф. 5:4), но, конечно, не в равной мере. Если бы утешение было равномерным, то не было бы написано: Подобно тому как умножаются в нас страдания Христовы, умножается Христом и утешение наше (2 Кор. 1,5). Этому научает вас тот, кто в полной уверенности говорил: Знаем мы, что вы как в страданиях принимаете участие, так и в утешении (2 Кор. 1:7).

Через пророка Бог говорит: Во время благоприятное Я слышу тебя и в день спасения помогаю тебе (Ис. 49:8; 2 Кор. 1:7). А какое другое время благоприятнее того, когда за христианскую веру под стражей мы выходим на виду у всех и скорее как триумфаторы, нежели как пленные. Если мученики за Христа обезоруживают с Его помощью начальства и власти (Еф. 6:12, т. е. злых духов, равно как и находящиеся под их влиянием языческие власти), то, следовательно, они, мученики, вместе со Христом и торжествуют. Как в страданиях они ему соучастники, так принимают они участие и в геройских делах, совершенных Им среди страданий. К этим геройским подвигам надо причислить торжество над начальствами и властями, которых вы вскоре преодолеете и увидите побежденными. А днем спасения какой другой день может быть назван, как не тот, в который вы именно таким образом отойдете из этого мира? Молю вас: Не послужите никому и ни в чем соблазном, чтобы не было порицаемо служение [ваше]; но явите себя через великое терпение во всем служителями Божиими (2 Кор. 6:3—4), говоря: И ныне в чем надежда моя? Не в Господе ли (Пс. 38:8)? В скорбях (2 Кор.6:4) проникайтесь убеждением, что на праведных приходят многие скорби (Пс. 33:20); в нуждах (2 Кор. 6:4) — что добиваемся мы столь необходимого для нас блаженства; в стесненных обстоятельствах (2 Кор. 6:4) — что неутомимо должны мы идти путем узким и тесным (Мф. 7:14) и таким образом достигать жизни. В случае необходимости заявим себя и в трудах, и в бдениях, и в постах (2 Кор. 6:5). Ибо вот Господь грядет с возмездием в руках, дабы каждому воздать по делам его (Ис. 40:10; Откр. 22:12).

[43] Время теперь показать нам, что мы стремимся к высшему познанию ради дел, сответствующих высшему познанию. Должны мы отличаться еще большей чистотой. В качестве сынов долготерпеливого Бога и братьев долготерпеливого Христа будем свидетельствовать о себе долготерпением во всех злоключениях, потому что долготерпеливый муж обнаруживает много разума, малодушный же, напротив, чрезвычайно нерассудителен (Притч. 14:29).

Если должно являть себя с оружием правды в правой и левой руке (2 Кор. 6:7), то теперь настало время для нас претерпеть бесчестие, после того, как мы заявили себя [служителями Божиими] в чести и не возгордились. И своим образом жизни, заслуживающим доброе мнение и достигшим доброй славы, почему же не вынести теперь и бесчестия со стороны нечестивых? И далее, если в глазах друзей истины мы показали себя любящими истину и стяжали этим их удивление, то не следует нам лишь смеяться, когда теперь говорят о нас. будто мы заблуждаемся (2 Кор. 6:8)? Во многих опасностях, от которых мы были избавлены, многие говорили, будто Бог промышляет о нас; пусть говорят теперь кому угодно, что не ведает Он нас, между тем как, может быть, именно теперь мы более всего известны Ему. Перенося злополучие, мы, конечно, несем наказание, но не умираем; походим на опечаленных, в то время ка–к радуемся (2 Кор. 6:9–10).

[44] К тем, кто вначале заявил себя твердым, Павел, ободряя их, говорит в одном месте, чтобы и будущие опасности из–за слова Бо–жия они переносили с прежней своей твердостью. Вспомните прежние дни ваши, когда по просвещении выдержали вы великий подвиг страданий (подразумеваются прежде всего первые гонения на христиан в Иудее), то сами среди бесчестия и скорбей служа зрелищем [для других], то принимая участие в других, оказывавшихся в том же положении. Ибо и заключенным в темницы вы оказывали сострадание и расхищение имения вашего вы переносили с радостью, хорошо зная, что есть у вас на небесах имущество лучшее и непреходящее. Итак, не ослабевайте в надежде вашей, за которую ожидается великая награда. Терпение необходимо для вас (Евр. 10:32—36). И мы в настоящее время постараемся с твердостью выдержать великий подвиг страданий; не устыдимся, когда люди увидят нас в бесчестии и бедствующими; перенесем расхищение нашего имущества с радостью. Мы верим ведь, что получим взамен имущество, которое все превосходит, — не земное и даже не телесное, а невидимое и невещественное. Смотрим мы не на видимо, ибо видимое временное, невидимое же вечно (2 Кор. 4:18).

[45] Так как у многих нет никаких здравых понятий о демонах и так как жертвы демонам считаются ими за дело совершенно безразличное и маловажное — те самые жертвы, в которых демоны особенно нуждаются, чтобы остаться в этом плотном, облегающем землю воздухе, ибо пищей для них служит запах жертв, и оттого они выведывают, нет ли где жертвенного дыма, чуют кровь, обоняют курения, — то против этого должны мы возразить следующее. Если оказывающие поддержку разбойникам, убийцам и чужеземным врагам великого царя (т. е. римского императора) наказываются, как враги общественного благосостояния, то не больше ли оснований обвинять тех, кто, поддерживая жертвами служителей зла, через это удерживает их поблизости от земли? Не становятся ли они еще виновнее, если знают изречение: Приносящий жертву другим богам должен быть искоренен (Исх. 22:20)? По всей справедливости они должны подлежать обвинению за то, что, помимо единого Господа, приносят жертвы виновникам зла на земле. И в тех огорчениях, какие демоны доставляют человеку, питающему их жертвами. по–моему, не менее виновны, чем и сами демоны, деятели зла. Ведь демоны и удерживающие их на земле причиняют людям зло как бы сообща: без запаха жертв и той пищи, которая более всякой другой соответствует их телу, демоны не могли бы здесь и находиться.

[46] Кроме того, многие держатся еще мнения, что имена даны предметам произвольно и не имеют внутренней связи с их существом. Оттого многие полагают, что безразлично, скажут ли они «Я почитаю высшего Бога», или же «Юпитера», или «3евса»; а то и так: «Почитаю и прославляю солнце, или Аполлона, или луну, или Артемиду, жизненную силу земли, или Деметру, или другое что–либо, о чем говорят греческие мудрецы».

На это мы возразим следующее. 06 именах идет издревле глубокомысленный спор; и, кто в него вникнет, тот поймет, что, если бы имена [предметам] даны были произвольно, тогда демоны и другие невидимые силы не отзывались бы на заклинания тех, кто их самих не знает, а называет лишь усвоенные им имена. Напротив, произнесение известных звуков и слогов и известных имен — мягко или с придыханием, с соблюдением их долготы или краткости — может быть, вследствие неизвестной нам естественной связи [между именами и называемыми существами] бывает причиной вызова призываемых. А если так и если имена [предметам] даны непроизвольно, то высшего Бога, следовательно, нельзя называть никакими другими именами, кроме тех, какими его называют «служитель» [Моисей], пророки и Сам Господь наш и Спаситель. Таковы имена «Саваоф», «Адонаи», «Саддаи», а кроме того «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова». 06 этом последнем имени говорится [Самим Богом]: Вот имя Мое вечное и в памятование о Мне всем родам (Исх. 3:15). «Нечего удивляться тому, что демоны переносят свои имена на высшего Бога; это они делают для того, чтобы воздавали им почитание как бы Ему Самому. Такое употребление имен языческих идолов для поименования истинного Бога у нашего «служителя» [Моисея] и у пророков, равно как и у Христа, Который есть исполнение закона (Мф. 5:17; Рим. 10:4; 13:10), и у апостолов не в обычае. Об этом мы должны были напомнить, чтобы никто не смог ввести нас в обман и постыдить наш разум. Обратите особое внимание и на сказанное нами, если не желаете остаться безответными против ложных доказательств противников ваших.

[47] Человек продолжает любить жизнь и после того, как воспитает в себе убеждение, что по внутреннейшему своему существу разумная душа его родственна Богу. И Бог, и душа суть существа мыслящие, невидимые и — что подтверждается разительнейшими доказательствами от разума — бестелесные. А иначе зачем Творец вложил в нас влечение к благочестию и стремление к единению с Ним, Кто и в заблудших поддерживает многие проявления Своей воли, если для разумных существ невозможно достичь того, к чему влечет их природа? Подобно тому, как каждый из наших членов имеет естественное сродство с какого–либо рода вещами: глаз — с видимым, ухо — со слышимым, то очевидно, что и дух точно так же имеет сродство с вещами духовными и с Богом, который выше вещей духовных. К чему тогда нам было бы медлить и запаздывать с отложением этого лишь затрудняющего нас тленного тела, которое душу обременяет, и с отложением этой земной храмины, которой о многом думающий ум подавляется (Прем. 9:15)? К чему медлить и колебаться, если нам представляется возможность освободить дух свой от оков тела, покинув волнующееся море плоти и крови для наслаждения блаженным покоем со Христом Иисусом, когда в полной и совершенной мере явится очам нашим само живое Слово, Которым будем питаться, чью безмерно разнообразную мудрость будем постигать, чей образ на нас будет напечатлеваться, кто истинным и непреходящим светом познания нас будет просвещать и даст нам узреть то, что при посредстве этого света (света славы) естественно будет усмотрено очами, законом Господним просвещенными (Пс. 18,9)?

[48] Уже с давних пор известны нам слова Иисуса, и долгое время мы жили по Евангелию и все построили себе дом (Мф. 7:24). А на чем мы его построили, на скале ли, углубившись, или–на песке без основания (Мф. 7:24—26; Лк. 6:48—49), это покажет наступившая в настоящее время борьба (объявленное Мак–симином гонение). Грозит нам непогода, несущая дождь, разлитие рек и ветры или, как Лука выражается, наводнение (Мф. 7:25; Лк. 6:48). И если теперь все это устремится на дом, то или не сможет поколебать его, и дом тот не упадет, потому что он основан на скале, т. е. на Христе, или же, коль скоро здание падет, обнаружится его слабость, чего да не случится с нашими домами, ибо чрезвычайно велико падение при отречении или, как Лука говорит, велико разрушение дома, не утвержденного на основании (Мф. 7:25—27; Лк. 6:48—49). Будем поэтому молиться, дабы уподобиться благоразумному мужу, который построил свой дом на скале (Мф. 7:24). Пусть тогда проливается на наше здание ливень поднебесными духами злобы; пусть насылается на него разлитие рек со стороны враждебно к нам расположенных начальства и властей; пусть насылаются суровые ветры со стороны мироправителей тьмы века сего (Еф. 6:12; Мф. 7:25, 27) или обступает его наводнение подземных духов; пусть напирают они на наше здание, построенное на утесе: им (злым духам) не под силу не только низвергнуть, но даже и поколебать его — напротив, скорее сами они убедятся в нашей силе, нежели надломят ее. А поражая противников, каждый из вас (т. е. и ты, Амвросий, и ты, Проктет) пусть говорит: Так бьюсь я не для того, чтобы только воздух бить (1 Кор. 9:26).

[49] Далее, так как Сеятель вышел за тем, чтобы сеять (Мф. 13:3), то покажем, что нашей душой семя Его воспринято, — воспринято не так, как оно воспринимается теми, кто стоит при дороге, и не так, как воспринимается каменистым местом, — и не так, как воспринимается тернием; покажем, что семя то воспринято нами, как его принимает земля добрая (Мф. 13:4—8; Мк. 4:4—8; Лк. 8:5–8).

Итак, если слово Иисусово пало, насколько это зависело от нас, не на дорогу и не между тернием, то можем мы в сердце хвалиться (2 Кор. 10:17) и, значит, слова те мы поняли; а потому лукавый не похитит посеянного в нашем сердце (Мф. 13:19). А что и не между тернием пало семя, это засвидетельствуют многие, которые видят, что ни забота этого мира, ни обольщение богатства, ни наслаждения житейские не могли воспрепятствовать проникновению слова Божия в нашу душу (Мф. 13:22; Мк. 4:19; Лк. 8:14). Остается только спросить: на каменистое место или на добрую почву в нас пало слово Божие? Из–за того слова в настоящее время настали скорбь и преследование и предстоит время великого испытания, когда обнаружится, кто на каменистое место сеял (Мф. 13:20) тот, кто в глубину не проник и Иисуса в глубину души не воспринял. Напротив, кто слово то разумеет, тот приносит плод, сохраняет то слово в терпении до самого конца и приносит плод сторицею (Мф. 13:23; Лк. 8:15). Мы знаем ведь, какое суждение Писание произносит о тех, кто ранее святое учение, по–видимому, радостно приняв, во время скорби и гонения соблазняются; а соблазняются именно потому, что не имеют корня в себе и содержат веру лишь в течение некоторого времени. У Матфея говорится: Посеявший на место каменистое есть тот, кто слову тому внемлет и тотчас с радостью принимает оное; но он не имеет корня в себе и непостоянен; когда настает скорбь или гонение за то слово, тотчас соблазняется (Мф. 13:20—21). По Марку: Посеявшие на каменистом месте суть те, которые, когда услышат слово, тотчас принимают его с радостью, но не имеют корня в себе и непостоянны; потому, когда настает скорбь или гонение за то слово, тотчас соблазняются (Мк. 4:16—17). И по Луке: А упавшее на камень — это те, которые, когда услышат слово, с радостью принимают, но которые не имеют корня и временем веруют, а во время искушения отпадают (Лк. 8:13). О тех, которые приносят надлежащий плод, Писание учит так: Посеянное на доброй земле означает слышащего слово и разумеющего, который и приносит плод во сто крат, иной в шестьдесят, а иной в тридцать [семян] (Мф. 13:23). Или: Посеянное на доброй земле означает тех, которые слушают слово и принимают и приносят плод, один в тридцать, другой в шестьдесят, иной вчсто крат (Мк. 4:20). Или: Упавшее на добрую землю — это те, которые, услышав слово, хранят его в прекрасном и добром сердце и приносят плод в терпении (Лк. 8:15).

Так как, по апостолу, вы — Божия нива, Божие строение (1 Кор. 3:9) и нива именно на доброй почве разведенная (Мф. 13:23); так как вы представляете собой здание, построенное на утесе (Мф. 7:24), то в качестве здания Божия станем пепоколебимо против непогоды (Лк. 6:48) и, будучи Божией нивой, не будем нкзлом опечаливаться, ни скорбью и гонением, какие настают из–за слова, ни забавами сего мира, или обольщением богатства, или удовольствиями жизни (Мф. 13:19–22; Мк. 4:15–19; Лк. 8:12, 14) -пренебрежем всем этим. Восприняв в себя свободный от забот дух мудрости (Еф. 1:17), обновим его в себе; устремимся к неложному богатству; поспешим в усладительный сад рая (Быт. 2:8), при всякого рода злоключениях проникаясь мыслью, что наше кратковременное легкое страдание доставит нам в безмерном преизбытке вечную славу, если взор наш мы будем обращать не на видимое, а на невидимое (2 Кор. 4:17—18).

[50] И то важно знать нам, что изречение об Авеле, который умерщвлен был человекоубийцею и злодеем Каином (Быт. 4:8), приложимо ко всем, чья кровь проливается невинно. А именно, мы можем думать, что слова: Голос брата твоего вопиет ко Мне с земли (Быт. 4:10) — применимы и ко всем мученикам, ибо голос их крови вопиет от земли к Богу. И подобно тому, как мы искуплены драгоценною кровию Иисуса (1 Пет. 1:19; 1 Кор. 6:20), между тем как Сам Он получил имя выше всякого имени (Флп. 2:9), точно так же, может быть, искуплены будут многие кровью и мучени–ников; сами же они возвышены будут более, чем если бы были только праведниками, а не мучениками. Вот причина, почему по большей части мученическая смерть называется возвышением, что видно из слов: Когда Я от земли возвышен буду, всех привлеку к Себе (Ин. 12:32). Прославим посему Бога и мы, возвышая Его своей смертью, потому что мученик своей смертью прославляет Бога. И этому научены мы точно так же Иоанном, который говорит: Cue же говорил Он, давая разуметь, какою смертию прославит Бога (Ин. 12:33; 21:19).

Вот что, насколько хватило у меня сил, мог я написать вам, (Амвросий и Проктет]; и одного только желал бы, чтобы это принесло вам пользу в нынешнем подвиге. Если же вы, удостоенные — особенно теперь — более глубокого проникновения в Божественные тайны, мыслите на этот счет выше, драгоценнее и целесообразнее и поэтому принадлежащей вам работой моей пренебрежете, как детской и малоценной, то и я вам желаю этого. Ибо не то важно, чтобы настоящий предмет исчерпан был для вас именно нами, а то, чтобы он каким бы то ни было образом, а был бы исчерпан. И насколько лучше, если бы он был изложен премудростью Божией, и притом в словах более возвышенных, более вразумительных и всякий человеческий талант превосходящих!

О Началах

Предисловие пресвитера Руфина к книгам Оригена «О Началах»

Я знаю, что весьма многие из братьев, по любви к изучению Св. Писания, просили некоторых мужей, знающих греческий язык, перевести Оригена на латинский язык и сделать его доступным для латинян. Из числа таких мужей брат и сотоварищ наш, действительно, перевел с греческого языка на латинский, по просьбе епископа Дамаса, две беседы на Песнь песней и к своему труду написал такое красноречивое и великолепное предисловие, что в каждом пробуждал желание читать и с жадностью изучать Оригена. В этом предисловии он говорит, что к душе Оригена можно отнести слова: «Царь ввел меня в чертоги свои» (Песн. 1.3) – и утверждает, что Ориген, превосходя всех в своих книгах, в толковании на Песнь песней превзошел сам себя. Здесь же он обещается перевести на латинский язык не только толкование на Песнь песней, но и многие другие сочинения Оригена. Но он, как я вижу, при своем увлекательном стиле, преследует более широкую цель – он желает быть скорее отцом слова, а не просто переводчиком. И вот мы продолжаем дело, которое было начато и испытано им. Причем мы не можем, подобно ему, с таким же выдающимся красноречием выразить в изящной форме слова столь великого мужа. Поэтому я и опасаюсь, чтобы через мое искусство этот муж, которого он справедливо выставляет вторым после апостолов церковным учителем знания и мудрости, не показался гораздо низшим, по скудости моего слова. Я нередко думал об этом, а потому молчал и не соглашался на частые просьбы о переводе со стороны братьев. Но твоя настойчивость, вернейший брат Макарий, так велика, что ей не может противиться даже моя неопытность. Итак, чтобы не слышать более твоих настоятельных требований, я уступил, но совершенно вопреки своему желанию, и при этом поставил себе за правило: в переводе следовать, насколько возможно, способу своих предшественников и преимущественно способу того мужа, о котором я упомянул выше. Он перевел на латинский язык более семидесяти сочинений Оригена, которые он назвал беседами, и несколько из тех томов, которые были написаны на Апостол. В этих переводах – хотя в греческом тексте есть некоторые соблазнительные места он все так исправил, сгладил при переводе, что латинский читатель не найдет в них ничего такого, что было бы не согласно с нашею верою. Ему–то следуем, по возможности, и мы, впрочем, не в отношении к качествам красноречия, но только в правилах перевода: именно мы наблюдаем, чтобы не переводить того, что есть в книгах Оригена несогласного и противоречащего этим же самым книгам. А почему в них встречается подобное несогласие, мы выяснили тебе полнее в Апологии, написанной Памфилом в защиту Оригена, – именно в том коротеньком приложении, где, думаю, мы очевидными доводами доказали, что книги Оригена в очень многих местах испорчены еретиками и злонамеренными людьми, в особенности же то сочинение, которое ты теперь просишь меня перевести, то есть сочинение «О Началах», или «О Начальствах». В самом деле, это сочинение по местам очень темно и очень трудно. В нем Ориген рассуждает о таких предметах, относительно которых философы ничего не могли найти в продолжении всей своей жизни; а этот наш философ, насколько мог, сделал то, что веру в Творца и познание тварей, обращенные философами к нечестию, обратил к благочестию. Итак, когда мы находили в его книгах что–либо противное тому, что в других местах им самим было благочестиво определено о Троице, мы это место, как искаженное и подложное, или пропускали, или же излагали сообразно с тем правилом, какое сам он часто утверждает в своих сочинениях. А в том случае, когда он обращается с речью как бы к опытным и знающим людям и при этом излагает свои мысли кратко, а следовательно, и темно, мы для большего уяснения подобных мест старались об их истолковании и добавляли в них то, что по тому же самому вопросу читали в более ясной форме в других его книгах. Однако при этом мы ничего своего не сказали, но только к его же собственным словам присоединили то, что сказано им в других местах. Все это я высказал в предисловии для того, чтобы клеветники не вздумали снова найти повод к обвинению. Впрочем, впоследствии будет видно, что делают нечестивые и сварливые люди. Между прочим, настоящий столь великий труд – конечно, под тем условием, если по вашим молитвам будет Божья помощь – предпринят нами вовсе не с тою целью, чтобы заградить уста клеветникам – это даже невозможно, хотя, может быть, Бог и это сделает, – но для того, чтобы желающим дать пособие к усовершенствованию в познании вещей. Всякого, кто будет списывать или читать книги, пред лицом Бога Отца, Сына и Духа Святого заклинаю и умоляю верою в грядущее царство, а также тайною воскресения из мертвых, вечным огнем, уготованным дьяволу и ангелам его (да не наследует он навеки то место, где плач и скрежет зубов и где огнь их не угасает и червь их не умирает), заклинаю и умоляю: пусть он ничего не прибавляет к этому писанию, пусть он ничего не убавляет, не вносит и не переменяет в нем, но пусть сверяет с теми экземплярами, откуда будет списывать, пусть буквально исправляет и сличает его и не имеет кодекса неисправленного или несверенного. Иначе неисправность кодекса, при трудности его понимания, послужит для читателей причиною еще больших неясностей.

Книга первая

(Евсевий «Против Маркелла»: «Все, верующие тому, что благодать и истина произошли через Иисуса Христа и что Христос есть истина, по Его словам: «Аз есмь истина…“»)

Введение

1. Все те, которые веруют и уверены в том, что благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа, и знают, что Христос есть истина, по Его собственным словам: «Аз есмь истина» (Ин.14:6) — почерпают знание, призывающее людей к доброй и блаженной жизни, не из какого–либо иного источника, но из самих же слов и учения Христа. Под словами же Христа мы разумеем не те только, которые Он возвестил, сделавшись человеком и принявши плоть: ведь и прежде Христос, Божие Слово, был в Моисее и пророках, и без Слова Божия как они могли пророчествовать о Христе? Для подтверждения этого положения не трудно было бы доказать на основании Божественных Писаний, что и Моисей и пророки все, что говорили и делали, делали по вдохновению от Духа Христова, — если бы только нас не стесняла задача писать настоящее сочинение со всевозможною краткостью. Поэтому, думаю, нам достаточно в данном случае воспользоваться одним свидетельством ап. Павла из послания, написанного им к евреям, в котором он говорит так: «Верою Моисей, велик быв, отвержеся нарицатися сын дщере фараоновы, паче же изводи страдати с людьми Божиими, нежели имети временную греха сладость, большее богатство вменив египетских сокровищ поношение Христово» (Евр.11:24–26). Точно также и после вознесения Своего на небеса Христос говорил в Своих апостолах; это показывает ап. Павел следующим образом: «понеже искушения ищете глаголющаго во мне Христа» (2 Кор.13:3).

2. Так как многие из тех, которые признают себя верующими во Христа, разногласят не только в малом и самом незначительном, но и в великом и в величайшем, т. е. в вопросах или о Боге, или о Господе Иисусе Христе, или о Св. Духе, и не только об этих (существах), но и о прочих тварях, т. е. или о господствах, или о святых силах, то по этой причине, кажется, необходимо сначала установить точную границу и определенное правило о каждом из этих предметов, а потом уже спрашивать и о прочем. Правда, у греков и варваров многие обещали истину; но мы после того, как уверовали, что Христос есть Сын Божий, и убедились, что от Него нам должно научиться истине, перестали искать ее у всех их, так как они содержат истину вместе с ложными мнениями. Правда также, что есть много и таких людей, которые присвояют себе знание христианской истины, и некоторые из них мыслят не согласно с своими предшественниками; но мы должны хранить церковное учение, преданное от апостолов чрез порядок преемства, и пребывающее в церквах даже доселе: только той истине должно веровать, которая ни в чем не отступает от церковного и апостольского предания.

3. При этом должно знать и то, что святые апостолы, проповедуя веру Христову, о некоторых предметах, именно то, что они признали необходимым, весьма ясно сообщили для всех, даже для тех, которые казались сравнительно менее деятельными в изыскании божественного знания; причем основание своего учения в данном случае они предоставили находить тем, которые могли заслужить высшие дары Духа, и особенно тем, которые сподобились получить от самого Святого Духа благодать слова, премудрости и разума. О других же предметах апостолы только сказали, что они есть, но — как или почему? умолчали, — конечно, с тою целью, чтобы могли иметь упражнение и показать таким образом плоды своего ума наиболее рев–ностные и любящие мудрость из числа их преемников, т. е. те из них, которые сделаются достойными и способными к восприятию истины.

4. Апостольское же учение, ясно преданное, сводится к следующим положениям. Во–первых, — что един — Бог, Который все сотворил и создал и Который все привел из небытия в бытие, Бог — от первого творения и создания мира, Бог всех праведников: Адама, Авеля, Сифа, Эноса, Эноха, Ноя, Сима, Авраама, Исаака, Иакова, двенадцати патриархов, Моисея и пророков; и что этот Бог в последние дни согласно с тем, как прежде обещал чрез Своих пророков, послал Господа нашего Иисуса Христа, для призвания сперва Израиля, а потом и язычников, после измены народа израильского. Этот Бог, праведный и благой Отец Господа нашего Иисуса Христа, дал закон, и пророков, и Евангелие; Он же есть Бог и апостолов, Бог Ветхого и Нового завета. Потом (церковное предание учит), что сам пришедший Иисус Христос рожден от Отца прежде всякой твари. Он служил Отцу при создании всего, ибо «вся Темь быша» (Ин.1:3), но в последнее время, смирив Себя, Он воплотился, сделавшись человеком, хотя был Богом, и, сделавшись человеком, пребыл тем, чем Он был прежде, т. е. Богом. Он воспринял тело, подобное нашему телу, с тем только различием, что оно было рождено от Девы и Св. Духа. Этот Иисус Христос родился и пострадал истинно, и этой общей смерти подвергся не призрачно, но истинно; истинно Он воскрес из мертвых, после воскресения обращался со Своими учениками и вознесся. Далее, апостолы предали, что в отношении к чести и достоинству сопричастен Отцу и Сыну Св. Дух. При этом нельзя ясно усмотреть, рожден или не рожден Св. Дух? Должно ли считать Его Сыном или нет? И эти вопросы нужно исследовать уже по мере сил, на основании Св. Писания, и решать посредством осторожного изыскания. Впрочем, этот именно Дух вдохновлял каждого из святых, как апостолов, так и пророков; один и тот же, а не различный Дух был и в древних и в тех, кто был вдохновляем в пришествие Христово. Об этом с полною ясностью проповедуется в церквах.

5. После этого (церковное предание учит), что душа, имея собственную субстанцию и жизнь, по выходе из этого мира, получит воздаяние по своим заслугам: она или получит наследие вечной жизни и блаженства, если этому помогут дела ее, или же будет предана вечному огню и наказаниям, если в это повергнет ее виновность в преступлениях. Церковное предание также учит, что наступит время воскресения мертвых, когда это тело, сеемое теперь в тлении, восстанет в нетлении, и сеемое в уничижении, восстанет в славе (1 Кор.15:42–43). В церковном учении определено и то, что всякая разумная душа обладает свободою решения и воли и должна выдерживать борьбу против дьявола и ангелов его и противных сил, потому что они стараются обременить ее грехами, а мы, если живем правильно и благоразумно, стараемся освободиться от такого бремени. Отсюда и вытекает такое понимание, что мы не подлежим принудительной необходимости делать добро или зло вопреки своему желанию. Конечно, даже в том случае, если мы обладаем свободой, некоторые силы имеют, может быть, возможность побуждать нас к греху, а другие — помогать ко спасению; но все же мы не принуждаемся с необходимостью к тому, чтобы поступать хорошо или худо, как это думают те, которые течение и движение звезд считают причиной человеческих дел, — не только тех, какие совершаются помимо свободы воли, но и тех, какие находятся в нашей власти. Но в церковном предании не указано ясно относительно души, происходит ли она из семени, так что сущность (ratio) или субстанция ее содержится в самых телесных семенах, или же она имеет какое–нибудь другое начало, и это самое начало — рожденное или не рожденное, или, м. б., душа вселяется в тело извне?

6. О дьяволе и ангелах его и о противных силах церковное предание учит, что они во всяком случае существуют; но каковы они или как существуют, — этого предание не излагает в достаточной степени ясно. Однако весьма многие держатся того мнения, что этот дьявол был прежде ангелом и, сделавшись отступником, убедил уклониться вместе с собою многих других ангелов, которые и теперь еще называются ангелами его.

7. Кроме того, в церковном предании содержится еще то, что этот мир сотворен и начал существовать с известного времени, и, по причине своей порчи, должен быть спасен. Но что было прежде этого мира или что будет после него, это для многих остается неизвестным, потому что в церковном учении не говорится об этом ясно.

8. Затем, церковное предание учит, что Писания написаны св. Духом (per Spiritum) и имеют не только открытый смысл, но и некоторый другой, скрытый от большинства, ибо описанное здесь служит предначертанием некоторых таинств и образом божественных вещей. Вся Церковь одинаково учит о том, что весь закон духовен; но духовный смысл закона известен не всем, а только тем, кому подается благодать Святого Духа в слове премудрости и знания. Название же ασωμάτου, т. е. бестелесного, — не известно, и не употребляется не только у многих других (писателей), но и в наших Писаниях. Если же кто укажет нам в данном случае на книжку, называемую «Учение Петра», где Спаситель, кажется, говорит ученикам: «Я — не демон бестелесный», то, во–первых, мы должны ответить ему, что эта книга не принадлежит к числу церковных книг, и потом показать, что это писание не принадлежит ни Петру, ни какому–нибудь другому боговдохновенному писателю. Но если даже и это оставить в стороне, все равно слово ασωμάτου в «Учении Петра» имеет не тот смысл, какой соединяют с ним греки и язычники, при своих философских рассуждениях о бестелесной природе. В этой книжке демон назван бестелесным в том смысле, что свойство и вид демонского тела, каково бы ни было это свойство, не похоже на это грубейшее и видимое тело, — и, конечно, это название должно понимать сообразно с мыслью того, кто составил это сочинение, а именно, — что Он (Спаситель) имеет не такое тело, какое имеют демоны, т. е. не такое, которое по природе тонко и легко, как воздух, и потому многими или считается или называется бестелесным, — но имеет тело плотное и осязаемое. Действительно, простые и неопытные люди все такое и называют обыкновенно бестелесным; так кто–нибудь может назвать бестелесным, напр., этот воздух, которым мы пользуемся, потому что он не есть такое тело, которое можно схватить и держать, и не обладает упругостью.

9. Однако мы поищем, нет ли в Св. Писании под другим именем того самого понятия, какое греческие философы обозначают словом ασωμάτου. Должно также рассмотреть, как нужно мыслить Бога, телесным ли и имеющим некоторую форму, или же с иной природой, сравнительно с телом, — потому что это не обозначено ясно в нашем учении. То же самое должно исследовать и о Христе и о Святом Духе, а также — и о всякой душе, и тем более о всяком разумном существе.

10. В церковном учении содержится еще то, что существуют некоторые ангелы Божий и добрые силы, которые служат Богу при устроении спасения людей; но когда они сотворены, или каковы они, или как существуют, — это не обозначается с достаточной ясностью. О солнце же, луне и звездах не предано ясно, одушевлены ли они, или без души Итак, кто желает на основании всего этого построить одно органическое целое (seriem quamdam et corpus) тому по заповеди «просветите себе свет ведения» (Ос.10:12), должно воспользоваться этим, как элементами и основаниями, чтобы на основе ясных и необходимых положений о каждом предмете исследовать, что он такое на самом деле и, как мы сказали, образовать единый организм (unum corpus) из примеров и положений, и какие он или найдет в Св. Писании или получит путем правильного умозаключения.

Глава первая. О Боге

1. Я знаю, что некоторые будут стараться доказать, что Бог есть тело, и притом даже на основании наших Писаний. В самом деле, они находят у Моисея слова: «Бог наш огнь потребляли есть», а также и в Евангелии от Иоанна: «Дух есть Бог, и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися» (Втор.4:24; Ин.4:24); огонь же и дух, по их пониманию, есть ничто иное, как тело. Но я хочу спросить их, что скажут они о словах Писания, которые гласят, что Бог есть свет, как это говорит в своем послании Иоанн: «Бог свет есть и тьмы в Нем несть ни единыя?» (1 Ин.1:5). Конечно, Он есть тот свет, Который просвещает всякое чувство людей, могущих воспринимать истину, как говорится в псалме 35: «Во свете Твоем узрим свет» (Пс.35:10). Но что иное нужно разуметь под светом Божиим, в котором кто–либо видит свет, как не силу Божию, чрез просвещение от которой человек познает, как истину всех вещей, так и Самого Бога, Который есть истина? Таков смысл слов: «во свете Твоем узрим свет»; а именно: в Слове и Премудрости Твоей, Которая есть Сын Твой, — в Тебе Самом мы увидим Отца. Неужели же Бога можно считать подобным свету этого солнца потому только, что Он называется светом? И какой, хотя бы поверхностный, смысл получится в том случае, если будет признано, что от этого телесного света кто–нибудь получает причину знания и находит разумение истины?

2. Итак, если признать справедливым это наше утверждение, которое доказывается самым понятием о природе света, и согласиться с тем, что при таком понимании света нельзя считать Бога телом, то подобное рассуждение можно будет применить и к наименованию Бога огнем поядающим В самом деле, что же будет поядать Бог, как огонь? Ужели кто–нибудь будет думать, что Он поядает телесную материю, напр., дерево, сено, солому? И что достойного божественной славы в той мысли, что Бог есть огонь, поядающий вещи такого рода? Правда, мы признаем что Бог. действительно, поядает и истребляет, но истребляет злые помыслы умов, истребляет постыдные дела, истребляет греховные пожелания в том случае, когда все–пяется в умы верующих и когда души, делающиеся восприимчивыми к Его Слову и премудрости, по уничтожении в них всех пороков и страстей, делает чистым и достойным Себя храмом Своим, обитая в них вместе с Сыном Своим, как об этом сказано (в Писании): «Я и Отец приидем и обитель у него сотворим» (Ин.14:23). Тем же, которые считают Бога телом на основании слов: «дух есть Бог» (Ин.4:24), по моему мнению, нужно ответить так. В Св. Писании слово «дух» употребляется обыкновенно тогда, когда нужно бывает обозначить что–нибудь противоположное настоящему грубому и плотному телу. Так, напр., в Писании говорится: «письмя убивает, а дух животворит» (2 Кор.3:6). Здесь, без сомнения, выражением «письмя» Писание обозначает телесное, а словом «дух» — умственное, что иначе мы называем духовным. Ведь и апостол говорит: «даже до днесь, внегда чтется Моисей, покрывало на сердце их лежит, внегда же обратятся ко Господу, взимается покрывало. (Господь же дух есть) а идеже Дух Господень, ту свобода» (2 Кор.3:15–17). Действительно, пока кто–либо не обратится к духовному пониманию, на сердце его лежит покрывало, каковым покрывалом, т. е. грубым пониманием, и закрывается самое Писание. Такое–же покрывало и лежало на лице Моисея, когда он говорил к народу (Исх.34:36), или что то же — когда закон читался для народа. Если же мы обратимся к Господу, у Которого есть слово Божие и у Которого Дух Святой открывает духовное знание, то тогда покрывало снимется, тогда с открытым лицом мы будем созерцать в Писании славу Божию.

3. Правда, в Святом Духе участвуют многие святые, но на этом основании не должно считать Св. Духа каким–то телом, в котором, по разделении его на телесные части, будто бы участвует каждый из святых. Св. Дух есть, конечно, освящающая сила, в ней, как говорят, имеют участие все, заслужившие освящения благодатью Его. Впрочем, — чтобы легче было понять то, что мы говорим, возьмем пример, хотя бы из области вещей совершенно иного порядка. Так многие люди принимают участие в медицинской науке или в медицинском искусстве. Неужели должно думать так, что все участвующие в медицине, расположившись посреди какого–то тела, называемого медициной, разбирают себе его части и, таким образом, принимают участие в ней? Не лучше ли понимать это участие в том смысле, что каждый, по приготовлении и образовании своего ума, постигает самый смысл этого искусства и науки? Впрочем, этот пример медицины не должно считать совершенным подобием и точным сравнением по отношению к Св. Духу, этот пример доказывает только, что то, в чем многие участвуют, не должно считать непременно телом. Святой Дух неизмеримо отличается от медицины и по существу и по учению: помимо того, что Святой Дух есть духовная (intellectualis) сущность (subsistentia). Он и существует–то и пребывает в собственном смысле этого слова (proprie), ничего же подобного не представляет из себя медицина.

4. Но перейдем к самому Евангельскому изречению, в котором написано, что, «дух есть Бог» (Ин.4:24), и покажем, как следует понимать его в приложении к тому, что сказано выше. При этом нам следует задаться вопросом: когда же собственно произнес это выражение наш Спаситель, а также — кому и при рассуждении о каком вопросе? Мы находим, без сомнения, что Он сказал это во время разговора с женщиной самарянкой, которая, согласно с общим мнением самарян, думала, что Богу должно поклоняться на горе Гаризим. Самарянка, принимая Его за иудея, спрашивала у Него, должно ли поклоняться Богу в Иерусалиме или же на этой горе, и говорила так: «Отцы наши в горе сей поклонишася, и вы глаголете, яко во Иерусали–мех есть место, идеже кланятися подобает» (Ин.4:20). Итак, по поводу подобного мнения самарянки, которая думала, что вследствие преимущества телесных мест, или иудеи в Иерусалиме, или самаряне на горе Гаризиме не совсем правильно и законно (minus recte vel rite) поклонялись Богу, Спаситель и ответил, что желающий следовать Господу должен оставить предрассудок относительно преимущества мест и в данном случае говорит так: «Грядет час, егда истинные поклонницы поклонятся Отцу не в Иерусалиме и ни в горе сей; дух есть Бог, и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися» (Ин.4:21–24). И смотри, как последовательно Он соединил истину с духом: в отличие от тел Он назвал дух, а в отличие от тени или образа — истину. В самом деле, те, которые поклонялись Богу в Иерусалиме, служили собственно тени или образу, и, следовательно, почитали Бога не истиною и не духом. Точно также почитали Бога и те, которые поклонялись на горе Гаризим.

5. Опровергши, по возможности, всякую мысль о телесности Бога, мы утверждаем, сообразно с истиной, что Бог непостижим (incomprehensibilem) и неоценим (inaestimabilem). Даже и в том случае, если бы мы получили возможность знать или понимать что–либо о Боге, мы все равно, по необходимости, должны верить, что Он несравненно лучше того, что мы узнали о Нем. В самом деле, если бы мы увидели человека, который едва только может видеть искру света или свет самой коротенькой свечи, и если бы этому самому человеку, — острота зрения которого не может воспринимать света более, чем сказали мы выше, — мы захотели бы дать понятие о ясности и блеске солнца, то, без сомнения, мы должны были бы сказать ему, что блеск солнца несказанно и несравненно лучше и прекраснее всякого света, видимого им. Так — и наш ум. Хотя он и считается гораздо выше телесной природы, однако стремясь к бестелесному и углубляясь в созерцание его, он едва равняется какой–нибудь искре или свече, — и это до тех пор, пока он заключен в узы плоти и крови и, вследствие участия в такой материи, остается относительно неподвижным и тупым. А между всеми духовными (intellectualibus), т. е. бестелесными существами, какое же существо столь невыразимо и несравнимо превосходит все прочие, как не Бог? Действительно, природу Его не может постигать и созерцать сила человеческого ума, хотя бы это был чистейший и светлейший ум.

6. Для более очевидного выяснения дела не излишне, кажется, воспользоваться еще и другим сравнением. Наши глаза не могут созерцать самую природу света, т. е. субстанцию солнца, но, созерцая блеск его или лучи, льющиеся в окна или в какие–нибудь другие небольшие проводники света, мы можем сообразить, сколь велик самый жар и самый источник телесного света. Точно также и дела божественного промышления и искусство устроения вселенной суть как бы некоторые лучи божественной природы, в сравнении с самой субстанцией и природой. Наш ум своими силами (per seipsam) не может созерцать Самого Бога, как Он есть, но познает Отца всех тварей из красоты дел и великолепия вселенной. Итак, Бога не должно считать каким–либо телом или пребывающим в теле, но — простою духовною природой (intellectualis natura), не допускающею в себе никакой сложности. Он не имеет в Себе ничего большего или низшего, но есть — с какой угодно стороны — μονάς и, так сказать, ένας. Он есть ум и в то же время источник, от которого получает начало всякая разумная природа, или ум. Но ум, чтобы двигаться или действовать, не нуждается ни в вещественном месте, ни в чувственной величине, ни в телесной форме или цвете, ни в чем прочем, что свойственно телу или материи. Поэтому Бог как простая природа и всецелый (tota) ум в своем движении и действии не может иметь никакой постепенности или замедления. Иначе сложностью этого рода до некоторой степени ограничивалась и нарушалась бы простота божественной природы. Между тем, то, что служит началом всего, не должно быть сложным и различным: то, что, будучи чуждо всякой телесной сложности, должно состоять, так сказать, из одного только вида божественности, не может быть многим, не единым. А что ум, для движения сообразно с своей природой, не нуждается в месте, — это с несомненностью показывает наблюдение над нашим умом. В самом деле, если ум находится в нормальном состоянии и не испытывает какого–нибудь притупления по какой–либо причине, то различие мест нисколько не будет препятствовать ему в его деятельности, и, с другой стороны, от качества места он не приобретает какого–либо умножения или приращения своей деятельности. Правда, кто–нибудь возразит, что, напр., у людей, которые плывут на корабле и подвергаются качке от морских волн, ум работает несколько хуже сравнительно с тем, как он обыкновенно работает на суше. Но в данном случае должно думать, что ум подвергается этому (изменению) не вследствие различия мест, но вследствие возмущения и смятения тела, с которым соединен ум. Человеческое тело на море действует, по–видимому, как бы против своей природы, и по этой причине, при некоторой как бы неуравновешенности своей, беспорядочно и соответственно своему состоянию воспринимает побуждения ума и плохо повинуется ударам его острия. То же самое бывает с людьми и на земле, напр., с теми, которые больны лихорадкой. Если у них ум, вследствие лихорадки, не выполняет своего дела, то виною этого нужно считать не место, но болезнь тела: тело, потрясенное и возмущенное лихорадкой, совсем не выполняет обычных обязанностей по отношению к уму, в известных и естественных явлениях, потому что мы, люди, суть животные, составленные из взаимодействия тела и души, и (только) таким образом мы имеем возможность обитать на земле. Бога же, Который служит началом всего, не должно считать сложным; иначе окажется, что элементы, из которых слагается все то, что называется сложным, существовали раньше самого начала. Но ум, для своего действия или движения, не нуждается и в телесной величине подобно тому, как (нуждается в ней, напр.,) глаз, расширяющийся при рассматривании очень больших тел и суживающийся и сжимающийся при рассматривании тел маленьких и мелких. Ум нуждается в величине умственной, потому что он растет не телесно, но умственно. Правда, до двадцатого или тридцатого года ум увеличивается вместе с телом, однако — не телесными приращениями, но так, что, благодаря изучению и упражнению, совершенствуется восприимчивость способностей и входит в область понимания все то, что вложено в них. Таким образом, ум делается способным к большему разумению, но не вследствие увеличения в зависимости от телесных приращений, а благодаря учебным упражнениям. Впрочем, ум не может воспринимать учения тотчас после рождения или в детстве, так как сложение (телесных) членов, которыми душа пользуется, как органами для своего упражнения, у ребенка еще не достигло определенной твердости и силы, так что вследствие этого ум бывает не в состоянии выдерживать напряженную деятельность и не имеет достаточно способности к восприятию учения.

7. Если же кто самый ум и душу считает телом, то я желал бы, чтобы он ответил мне, каким образом ум воспринимает понятия и доказательства столь великих, трудных и тонких вещей? Откуда в нем сила памяти? Откуда — созерцание невидимых предметов? Почему телу присуще понимание вещей бестелесных? Каким образом телесная природа углубляется в изучение искусств, в рассуждение о вещах и в познание причин? Почему она может знать и понимать божественные догматы, которые, очевидно, бестелесны? Правда, можно думать, что, как эта телесная форма и самое устройство ушей или глаз приспособлены к слушанию или зрению, и как каждый из членов, устроенных Богом, по самому свойству своей формы, приспособлен к выполнению своего естественного назначения, так и устройство души или ума, нужно думать, искусно приспособлено к тому, чтобы знать и мыслить о разных предметах и подчиняться жизненным побуждениям. Но я не понимаю, как может кто–нибудь описать или назвать цвет ума, как именно ума, действующего умственно? — Для подтверждения и уяснения того, что мы сказали об уме, или о душе, именно, о превосходстве ума над всей телесной природой, можно прибавить еще следующее. Каждому телесному чувству подлежит некоторая соответственная (ему) чувственная субстанция, на которую и простирается самое телесное чувство. Например, зрению подлежат цвета, формы, величина; слуху — слова и звуки; обонянию — запах гари, хорошие и дурные запахи; вкусу — вкусы; осязанию — все холодное и горячее, твердое и мягкое, шероховатое и гладкое. Но для всех ясно, что чувство ума (sensus mentis) гораздо выше этих чувств, о которых мы сказали. Итак, не странно ли, что низшим чувствам подлежат субстанции, на которые простирается их деятельность высшей же силе, т. е. чувству ума не подлежит ничего субстанциального, но сила интеллектуальной природы составляет случайную принадлежность или следствие тел? Те, которые утверждают это, без сомнения, унижают субстанцию, которая в них самих является сравнительно лучшей. А этим наносится оскорбление и Самому Богу, Который, с их точки зрения, оказывается постижимым при помощи телесной субстанции, а следовательно, сообразно с ними и Сам есть тело, — есть то, что может быть постигнуто и познано при помощи тела. Они не хотят понять, что ум до некоторой степени родствен Богу, что он служит умственным образом (imago) Его и именно поэтому может знать кое–что о природе Божества, особенно если он чист и отрешен от телесной материи.

8. Но, может быть, эти доказательства имеют мало авторитета для тех, кто познание о божественных вещах желает почерпать из Св. Писания и именно из Писания старается удостовериться, каким образом природа Бога превосходит природу телесную. Итак, смотри, не то же ли самое говорит и апостол, когда выражается о Христе следующим образом: «Иже есть образ Бога невидимаго, перворожден всея твари» (Кол.1:15). Нельзя думать, вместе с некоторыми, что будто бы природа Бога для одного видима, а для прочих невидима. Ведь апостол не сказал: «образ Бога, невидимого для людей или для грешников», но совершенно твердо возвещает о самой природе Бога, когда говорит: «образ Бога невидимаго». Также и Иоанн, говоря в Евангелии: «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин.1:18), ясно возвещает всем, — кто может понимать, — что нет такой природы, для которой Бог был бы видим; он не говорит, что Бог, будучи видим по своей природе, не доступен только зрению слабейшей твари, но — что по самой своей природе Он не может быть видим. Если ты спросишь у меня, что думаю я о Самом Единородном: ужели, по моему мнению, и для Него не видима природа Божия, невидимая по самому естеству Своему? — то не считай тотчас же этой мысли нечестивою или глупою, потому что мы сейчас же укажем и основание ее. Иное дело видеть и иное — знать. Быть видимыми и видеть — свойственно телам, быть же познаваемым и познавать свойственно умственной природе. Итак, что свойственно телам, того не должно думать ни об Отце, ни о Сыне: во взаимных отношениях Отца и Сына есть только то, что свойственно природе Божества. И, наконец, Сам Спаситель в Евангелии не сказал, что никто не видит Отца, кроме Сына, ни Сына, — кроме Отца, но сказал: «никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын» (Мф.11:27). Этим ясно указывается, что то, что в отношении к телесным существам называется: «быть видимым и видеть», — это в отношении к Отцу и Сыну называется: «познавать и быть познаваемым» — конечно силою знания, а не бренною видимостью. Итак, в отношении к бестелесной и невидимой природе нельзя говорить ни о видении, ни о видимости, поэтому–то в Евангелии и не говорится, что Отец видит Сына, и Сын видит Отца, но говорится, что они знают (друг друга).

9. Кто–нибудь спросит нас: почему же сказано: «блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят?» (Мф.5:8). Но это изречение, как я думаю, еще больше подтверждает нашу мысль: ибо что значит видеть Бога сердцем, как не понимать и познавать Его умом, как это изложили мы выше? Вообще, названия чувственных членов часто относятся к душе; отсюда видеть очами сердца — это значит познавать что–нибудь умственное силою мысли. Точно также — слышать ушами означает чувство глубочайшего понимания. Мы говорим также, что душа может пользоваться зубами, когда вкушает и ест хлеб жизни, сходящий с неба. Говорится точно также, что душа пользуется отправлениями и других членов, которые применяются к ее силам, как и Соломон говорит: «Познание Божие обрящеши» (Прит.2:5). Соломон знал, что в нас есть два рода чувств, один род чувств — смертный, тленный, человеческий; другой род — бессмертный и духовный, — это тот, который он назвал божественным. Этим–то божественным чувством — не очей, ни чистого сердца, т. е. ума — и могут видеть Бога все те, которые достойны (Его). Вообще, во всех Писаниях Ветхого и Нового завета ты найдешь много мест, в которых сердце упоминается вместо ума, т. е. вместо познавательной силы. — Поразмыслив, таким образом, о природе Бога, — хотя и гораздо хуже, чем следовало бы, конечно по причине недостаточности человеческого разумения, — мы теперь займемся рассмотрением того, что означает имя Христа.

Глава вторая. О Христе

1. Прежде всего нам нужно знать, что во Христе иное дело — природа Его Божества, потому что Он есть единородный Сын Божий; и иное дело — человеческая природа, которую Он воспринял в последнее время согласно домостроительству. Ввиду этого сначала должно рассмотреть, что же такое единородный Сын Божий. Известно, что Он называется многими и различными именами, смотря по обстоятельствам и по понятиям называющих. Так Он называется Премудростью, как это мы встречаем в словах Соломона: «Господь созда (creatae) Мя начало путей Своих в дела Своя прежде, чем что–либо совершил, прежде век основа Мя. В начале, прежде неже землю сотворити, и прежде неже бездны соделати, прежде неже произыти источником вод, прежде неже горам водрузитися, прежде же всех холмов рождает Мя» (Прит.8:22–25). Называется Он и перворожденным, как говорит апостол: «Иже есть перворожден всея твари» (Кол.1:15). И однако перворожденный не есть иной по природе, чем Премудрость, но один и тот же (с Нею). Наконец, апостол Павел говорит: «Христос Божия сила и Божия Премудрость» (1 Кор.1:24).

2. Однако пусть никто не думает, что, называя Сына Премудростью Божией, мы признаем Его чем–то не субстанциальным, — будто мы, например, считаем Его не каким–либо разумным живым существом (animal), но некоторою вещью, которая может делать (людей) мудрыми и сообщаться умам тех, которые делаются восприимчивыми к свойствам и к пониманию ее. Итак, если однажды принято надлежащим образом, что единородный Сын Бога есть Премудрость Его, существующая субстанциально (substantialiter subsistentem), то, по моему мнению, наш разум уже не должен блуждать в догадках вроде той, не имеет ли самая ύπόστασις, т. е. субстанция (substantia) Сына чего–либо телесного; ведь все телесное имеет или вид, или цвет, или величину, но какой же здравомыслящий человек будет искать цвет или величину размера в Премудрости как именно премудрости? Бог Отец никогда, ни на один момент не мог конечно существовать, не рождая этой Премудрости: так должен думать и веровать всякий, кто только умеет благочестиво думать и мыслить о Боге. В самом деле, если Бог родил к бытию Премудрость, прежде не существовавшую, то Он не мог родить Ее прежде, нежели родил, или мог, но не хотел родить. Но этого нельзя сказать о Боге: всем ясно, что то и другое предположение и нелепо и нечестиво, в том и другом случае обнаруживается, что Бог или возвысился из состояния неспособности в состояние способности, или же, — при предположении Его способности, — Он медлил и откладывал родить Премудрость. Вот почему мы всегда признаем Бога Отцом единородного Сына Своего, от Него рожденного и от Него получающего бытие, однако без всякого начала, не только такого, которое может быть разделено на какие–либо временные протяжения, но и такого, какое обыкновенно созерцает один только ум (mens) сам по себе, и которое усматривается, так сказать, чистою мыслью и духом (animo). Итак, должно веровать, что Премудрость рождена вне всякого начала, о каком только можно говорить или мыслить. — В этой самой ипостаси Премудрости (sapientiae subsistentia) находилась вся сила (virtus) и предначертание (deformatio) будущего творения, — и того, что существует с самого начала мира (principialiter), и того, что происходит впоследствии (consequenter): все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предведения.

Ввиду этих–то творений, которые были как бы предуказа–ны и предначертаны в Самой Премудрости, Премудрость и говорит чрез Соломона о Себе Самой, что Она сотворена началом путей Божиих, или что то же — содержит в Себе начала, или формы, или виды всего творения.

3. Итак, когда говорится, что Премудрость есть начало путей Божиих и что она сотворена, — это, по нашему пониманию, значит, что Премудрость предначертывает и содержит в Себе начала всей твари. Также должно понимать и наименование Премудрости Словом Божиим, а именно в том смысле, что Премудрость открывает всем прочим (существам), т. е. всей твари, познание (rationem) тайн и всего сокровенного, содержащегося внутри (intra) Божией Премудрости: Она называется Словом потому, что служит как бы толкователем тайн духа (mentis). Поэтому, мне представляется правильным изречение, написанное в «Деяниях Павла»: «Сей есть Слово, существо живое» (animal vivens). Что касается Иоанна, то он говорит еще возвышеннее и прекраснее, когда в начале своего Евангелия дает собственное определение, что Слово есть Бог. Он так говорит: «И Бог бе Слово и Сей бе искони у (apud) Бога». Но кто при этом приписывает начало Слову Божию, или Премудрости Божией, тот, очевидно, простирает свое нечестие даже и на Самого нерожденного (ingenitum) Отца, так как тогда будет отрицать ту истину, что Он всегда был Отцом и рождал Сына и имел Премудрость во все предшествующие времена, или века, словом в продолжение всего того, что может быть как бы то ни было обозначено на человеческом языке.

4. Этот Сын есть истина и жизнь всего существующего — и по справедливости. В самом деле, каким бы образом могли жить все сотворенные существа, как не благодаря только Жизни? Или как стояли бы они в истине, если бы не происходили от Истины? Или как могли бы быть разумными существами, если бы прежде них не существовало Слово, или Разум? Или как они мудрствовали бы, если бы не было Премудрости? Но так как некоторым тварям предстояло отпасть от жизни и причинить самим себе смерть, — именно самым отпадением от жизни (ибо смерть есть ничто иное, как отпадение от жизни), — и так как в то же время было бы, конечно, не последовательно, если бы однажды сотворенное Богом для жизни совершенно погибло, то ввиду этого прежде еще смерти должна была существовать такая сила, которая могла бы разрушить эту будущую смерть и быть воскресением. Это воскресение и осуществилось в Господе и Спасителе нашем, — именно то воскресение, которое пребывало в Самой Премудрости Божией, и Слове, и в жизни. Так как, далее, некоторым сотворенным существам, не восхотевшим навсегда остаться непреклонными, неизменными и пребывающими с одинаковым и спокойным равновесием в одних и тех же благах, предстояло впоследствии совратиться, измениться и ниспасть из своего состояния, — вследствие того, конечно, что добро присуще им не по природе, т. е. не субстанциально, но в качестве случайного свойства, — то ввиду этого Слово и Премудрость Божия и сделалась путем. Премудрость потому называется путем, что она приводит к Отцу приходящих через Нее. Итак, что мы сказали о Премудрости Божией, — все это вполне можно применить и к наименованию Сына Божия Жизнью, Словом, Истиною, Воскресением, потому что все эти наименования взяты от дел и сил Его, и ни в одном из этих наименований даже самая поверхностная мысль не может разуметь ничего телесного, имеющего величину, или форму, или цвет. Сыны человеческие, видимые нами, или дети других животных соответствуют семени своих отцов или матерей, в чреве которых они образуются и питаются; от них они имеют все то, что приносят с собою при появлении на этот свет. Но сравнивать Бога Отца, — в рождении единородного Сына Его и в даровании Ему бытия (in subsistentia), — с каким–либо родителем из числа людей или других существ — и нечестиво и беззаконно. Рождение сына есть нечто исключительное и достойное Бога; для него нельзя найти никакого сравнения не только в вещах, но и в мысли, и в уме, так что человеческая мысль не может понять, каким образом нерожденный Бог делается Отцом единородного Сына. Ведь это рождение — вечное и непрерывающееся (sempiterna) наподобие того, как сияние рождается от света. Ибо сын не есть Сын по усыновлению извне чрез Святого Духа, но Сын по природе.

5. Однако мы должны посмотреть, каким образом сказанное подтверждается авторитетом божественного Писания. Так апостол Павел говорит, что единородный Сын есть образ Бога невидимого и что Он есть перворожденный всей твари (Кол.1:15), а в послании к евреям пишет, что Он «есть сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр.1:3). Также в Премудрости, называемой Соломоновой, находим следующее изображение Премудрости Божией. Она «есть пара (vapor) силы Божия и излияние (απόρροια) Вседержителя славы чистое: сего ради ничтоже осквернено на ню нападает. Сияние бо есть света присносущнаго и зерцало непорочно Божия действия, и образ благостыни Его» (Прем.7:25–26). Премудрость же, повторяем, имеет свое существование (subsistentiam) не иначе, как в Том, Кто есть начало всего. От Него родилась всякая премудрость, потому что Он есть единственный Сын по природе и посему называется единородным.

6. Посмотрим, как нужно понимать также и то, что Сын называется образом Невидимого, — это для того, конечно, чтобы выяснить, в каком именно смысле Бог справедливо называется Отцом Своего Сына. И прежде всего рассмотрим, что люди обыкновенно называют образами. Иногда образом называется то, что обыкновенно изображается или высекается на каком–нибудь материале, т. е. на дереве или на камне. Иногда же образом называется рожденный по отношению к родившему, именно когда черты родившего совершенно похожи на черты рожденного. В первом смысле, по моему мнению, образом можно назвать человека, сотворенного по образу и подобию Божию. Это обстоятельнее мы и рассмотрим, когда будем, с помощью Божией, изъяснять относящееся сюда место из книги Бытия. Второе же значение образа приложимо к Сыну Божию, о Котором теперь идет речь, — ввиду того, что Он есть невидимый образ невидимого Бога, подобно тому, как Сиф, по историческому повествованию, есть образ Адама. В самом деле, написано так: «и родил Адам Сифа, по образу своему и по виду своему»(Быт.5:3). Этот образ заключает в себе указание на единство природы и сущности (naturae ас substantiae) Отца и Сына. В самом деле, если все, что делает Отец, подобным же образом делает и Сын, то образ Отца в Сыне и запечатлевается именно в том, что Сын делает все так же, как Отец, от Которого Он рожден, как бы некоторое хотение (voluntas) Его, происходящее от мысли. И я думаю, что достаточно хотения Отца для осуществления того, чего хочет Отец, ибо в Своем желании Он пользуется, конечно, не иным каким–нибудь средством, но тем, какое указывается советом Его воли. Так именно и рождается от него ипостась (subsistentia) Сына. С этим, конечно, и должны согласиться, прежде всего, те, которые признают, что ничего нет не происшедшего (ingenitum), т. е. не рожденного (innatum), кроме одного только Бога Отца. Впрочем, нужно остерегаться, чтобы не впасть в нелепые басни тех, которые выдумывают себе какие–то истечения, и при этом божественную природу делят на части и разделяют Бога Отца в Себе Самом, тогда как даже слегка подумать это относительно бестелесного существа — не трлько крайне нечестиво, но и до последней степени безрассудно, во всяком случае совершенно не согласно с разумом — мыслить деление бестелесной природы по существу. Напротив, как воля происходит от ума, и при этом не отделяет от него никакой части и сама не отделяется от него, подобным же образом, — нужно думать, — и Отец родил Сына, этот свой образ; следовательно, как Сам Он по природе невидим, так и образ родил невидимый. В самом деле, Сын есть Слово — и посему не должно мыслить в Нем ничего чувственного. Сын есть Премудрость, а в Премудрости нельзя мыслить ничего телесного. Он есть свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир (Ин.1:9), но Он не имеет, конечно, ничего общего со светом этого солнца. Итак, Спаситель наш есть образ невидимого Бога Отца: по отношению к Самому Отцу Он есть истина; по отношению же к нам, которым Он открывает Отца, Он — образ, чрез Который мы познаем Отца, Которого не знает никто другой, кроме Сына, и знает еще тот, кому захочет открыть Его Сын. Открывает же он Отца тогда, когда Сам служит предметом познания, потому что, кто познал Его, тот познает и Отца, как об этом Он Сам говорит: «Видевый Мене виде Отца» (ин.14:9).

7. Но так как мы привели изречение Павла, что Сын есть сияние славы Божией и образ ипостаси (substantiae) Его, то посмотрим, какая же мысль должна вытекать из этого изречения. «Бог», по Иоанну, «есть свет» (1 Ин.1:5). Итак, единородный Сын есть сияние этого света, освещающее всю тварь и происходящее от Него неотделимо наподобие того, как сияние происходит от света. Дело же света нужно понимать сообразно с вышеизложенными рассуждениями о том, в каком смысле Сын есть путь, приводящий к Отцу, в каком смысле Он есть Слово, изъясняющее и предлагающее разумной твари таинства премудрости и знания, в каком смысле Он — истина, и жизнь, и воскресение. Итак, чрез сияние познается и чувствуется, что такое есть самый свет. Это сияние, которое для слабых и хрупких очей смертных (людей) представляется сравнительно удобовоспри–емлемым и мягким и мало–помалу как бы научает и подготовляет их к восприятию блеска самого света, удаляя от них все, что препятствует зрению, по слову Господа: «изьми первее бервно из очесе твоего» (Лук.6:42), — делает их способными к восприятию славы света и становится, таким образом, как бы некоторым посредником между людьми и светом.

8. Но по слову апостола, Он есть не только сияние Славы, но и отпечатленный образ сущности (substantiae) и даже ипостаси (subsistentiae) Его. Поэтому, мне кажется, не излишне обратить внимание на то, в каком смысле какая бы то ни было иная сущность (substantia) и ипостась (subsistentia), помимо самой сущности Бога, может быть названа образом Его? Сын Божий, Который называется Словом Божиим и Его Премудростию, один только знает Отца и открывает Его тем, кому желает, т. е. тем, которые могут сделаться способными к восприятию самого Слова и Премудрости. Итак смотри, не потому ли Он и может называться отпечатленным образом сущности (substantiae) и даже ипостаси (subsistence) Его, что Он дает возможность чрез Себя Самого постигать и познавать Бога? Иными словами: не в том ли смысле Он может называться отпечатленным образом сущности (substantiae) Божией, что будучи Премудростию, Он прежде всего в Самом Себе отображает (describit) все то, что желает открыть и прочим и на основании чего эти последние познают и постигают Бога? И чтобы еще понятнее было, в каком смысле Спаситель есть образ сущности (substantiae) и ипостаси (subsis–tentiae) Бога, мы воспользуемся примером, который, правда, не вполне и не в собственном смысле обозначает предмет, о каком идет речь, однако, кажется, приложим, при выяснении, по крайней мере, того положения, что Сын Божий, будучи образом Божиим, уничижил Себя и чрез самое Свое уничижение старается показать нам полноту Божества. Допустим, напр., что сделана статуя, которая по своей величине занимает весь круг земли и по своей громадности не доступна ничьему наблюдению; положим, что есть и другая статуя, по расположению членов и чертам лица, по виду и материалу во всем сходная с первой, но не таких громадных размеров. Тогда люди, не могущие рассматривать и созерцать первую, огромную, статую, видя вторую, меньшую, могут признать, что они видели ту статую, потому что меньшая статуя вовсе не отличается от большой очертаниями членов и лица, видом и материалом. Подобным образом и Сын Божий, уничижив Себя в Своем равенстве Отцу и указывая нам путь к познанию Его, делается отпечатленным образом сущности (substantiae) Его, дабы мы, не имевшие возможности видеть славу чудного света, присущую величию Божества Его, могли бы получить доступ к созерцанию божественного света при виде сияния Его, благодаря тому, что Он делается для нас этим сиянием. Конечно, сравнение со статуями, заимствованное от материальных предметов, имеет приложение при объяснении того только, что Сын Божий, вселившись в малейшую форму человеческого тела, отобразил в Себе неизмеримое и невидимое величие Отца, вследствие сходства с делами и силою Его. Вот почему Он и говорил Своим ученикам: «Видевый Мене виде Отца» (Ин.14:9), «Аз и Отец едино есма» (Ин.10:30). В этом же смысле нужно понимать также и слова: «Во Мне Отец, и Аз во Отце» (Ин.10:38).

9. Теперь посмотрим и то, как нужно понимать слова Премудрости Соломона, который так говорит о Премудрости: «Она есть пара (vapor) силы Божия, и излияние Вседержителя славы чистое, и сияние света присносущнаго, и зерцало непорочно Божия действия, или силы, и образ благостыни Его» (Прем.7:25–26). По изображению Соломона, Премудрости Божией присуще в частичном виде все то, что, по его определению, принадлежит Богу, А он упоминает о силе Божией, о славе, вечном свете, действии и благости. Он называет Премудрость паром, но не славы Всемогущего и не вечного света, и не действия Отца, и не благости Его, — потому что неприлично было приписать пар чему–нибудь из всего этого, — а вполне верно говорит, что Премудрость есть пар силы Божией. Итак, нужно представить себе ту силу Божию, которая составляет основу деятельности Бога, при помощи которой Он устрояет, содержит и управляет всем видимым и невидимым; это — та сила, которой достаточно для всех существ, о которых промышляет Бог и к которым ко всем Он близок, как к одному. Именно, от всей этой безмерно великой силы (происходит) испарение, и, так сказать, мощь, сама имеющая свою собственную ипостась (subsistentia). Хотя эта мощь происходит от самой силы, как хотение от мысли, однако и самое хотение Божие становится тоже силою Божией. Таким образом, происходит другая сила, существующая (subsistens) в своей особности (in sua proprietate), или, по выражению Писания, некоторое испарение первой, нерожденной силы Божией от нее получающее свое бытие, — и нет времени, когда ее не было бы. В самом деле, если бы кто захотел сказать, что сначала она не существовала, а потом получила бытие (subsistentiam), то пусть скажет причину, почему Отец, давший ей существование, не сделал этого прежде? Если он укажет какое–нибудь начало, когда это испарение произошло от силы Божией, то мы снова спросим, почему же оно не произошло прежде этого, указанного им, начала; и так, постоянно спрашивая о предшествующем и простирая вопросы дальше и дальше, мы придем, наконец, к такой мысли: так как Бог всегда мог и хотел, то никогда не должно было и не могло даже существовать никакой причины тому, чтобы Бог не имел всегда того блага, которого Он хотел. Отсюда ясно, что этот пар силы Божией, не имеющий никакого начала, помимо Самого Бога, существовал всегда, и (для него) не могло быть никакого другого начала, кроме Самого Бога, от Которого он и существует и рождается. Согласно же апостолу, который говорит, что «Христос есть Божия сила» (1 Кор.1:24), этот пар нужно признать не только паром силы Божией, но и силою от силы.

10. Рассмотрим еще слова: «Излияние славы Вседержителя чистейшее»; и, прежде всего, подумаем о том, что такое слава всемогущего Бога; а потом также размыслим и относительно того, что же такое излияние ее. Как никто не может быть отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без раба, так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть; и поэтому для откровения божественного всемогущества необходимо должно существовать все. Если же кто–нибудь подумает, что были когда–нибудь века или протяжения времени, или что–нибудь другое в том же роде, когда сотворенное еще не было сотворено, то, без сомнения, он покажет этим, что в те века или протяжения времени Бог не был всемогущим, и сделался всемогущим только впоследствии, когда явились существа, над которыми Он мог бы владычествовать. А это в свою очередь значило бы, что Бог испытал некоторое усовершенствование и от худшего состояния перешел к лучшему, так как быть всемогущим для Него, без сомнения, лучше, чем не быть таким. Но не глупо ли думать, что Бог сначала не имел чего–нибудь такого, что иметь было достойно Бога, но получил это только потом путем некоторого усовершенствования? Если же нет такого времени, когда Бог не был бы всемогущим, то необходимо должно существовать и то, чрез что Он называется всемогущим: и Бог всегда имел то, над чем владычествовать и что подлежало управлению Его, как царя или главы. Впрочем полнее мы будем рассуждать об этом в своем месте, когда будем вести речь о творениях Божиих; теперь же я считаю необходимым коснуться только вкратце этого вопроса по поводу того, что у нас идет теперь речь о Премудрости, именно о том, в каком смысле Премудрость есть чистейшее излияние славы Вседержителя. Так как Премудрость, которая есть Сын Божий, названа чистейшим излиянием славы Вседержителя, то кому–нибудь может показаться, что наименование Всемогущего в Боге первоначальное рождения Премудрости, благодаря которому (рождению) Он называется Отцом. Но тот, кто думает так, пусть послушает, что возвещает Писание, когда говорит с совершеннейшею ясностию: «Вся премудростию сотворил еси» (Пс.103:24); пусть научится также из Евангелия, где говорится, что «вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть» (Ин.1:3): из этого он поймет, что наименование Всемогущего в Боге не может быть древнее наименования Отца, ибо Отец всемогущ чрез Сына. Но так как он упомянул о славе Всемогущего, а истечением этой славы служит Премудрость, то этим и дается понять, что Премудрость имеет участие во славе всемогущества, за которую Бог называется Вседержителем. Действительно, чрез Премудрость, которая есть Христос, Бог владычествует над всем, и не только по авторитету властителя, но и чрез добровольное повиновение подчиненных. А чтобы ты знал, что всемогущество Отца и Сына одно и то же, как один и тот же с Отцом (Сын) — Бог и Господь, ты послушай, что говорит Иоанн в Апокалипсисе: это «Глаголет Господь, сый и иже бе и грядый, Вседержитель» (Отк.1:8). Но Кто этот гря–дый, как не Христос? И как никто не должен соблазняться при мысли, что Спаситель есть Бог подобно Отцу, Который есть Бог; точно также никто не должен соблазняться и в том случае, когда Сын Божий называется Вседержителем, подобно Отцу, Который точно также называется Вседержителем. Таким образом окажется истинным то, что Сам (Христос) говорит, обращаясь к Отцу: «Вся Моя Твоя суть, и Твоя Моя: и прославихся в них» (Ин.17:10). Если же все, принадлежащее Отцу, принадлежит и Сыну и если в числе этого «всего» находится и Отчее всемогущество, то, без сомнения, и Единородный Сын должен быть всемогущим, дабы все, что имеет Отец, имел и Сын. И Я, говорит, «прославихся в них» (Ин.17:10). Ибо «о имени Иисусове всяко колено поклонится, небесных, и земных, и преисподних: и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус в славу Бога Отца» (Флп.2:10–11). И так, эта Премудрость, прославленная, как излияние всемогущества или славы, есть чистое и светлое излияние славы Бога как всемогущего. Для лучшего же уразумения того, что такое слава всемогущества, прибавил еще следующее (соображение). Бог Отец всемогущ, потому что он содержит в Своей власти все: небо и землю, солнце, луну и звезды, и все, что на них. Но над всем этим он владычествует чрез Слово Свое, так как «о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных, и земных, и преисподних». Если же всякое колено преклоняется пред Иисусом, то, без сомнения, все подчинено Иисусу, и Сам Он владычествует над всем, и чрез Него уже все подчинено Отцу, — именно подчинено все чрез Премудрость, т. е. словом и разумом, а не насилием и принуждением. Таким образом, слава Иисуса заключается в том, что Он всем обладает, — и эта слава есть чистейшая и светлейшая слава всемогущества, потому что все подчинено (Ему) разумом и премудростью, а не силою и принуждением. Причем эта слава правильно называется чистейшею и светлейшею славою Премудрости в отличие от славы, именуемой так не в собственном смысле и не по достоинству. Правда, всякое изменяемое существо тоже прославляется делами справедливости и мудрости, но слава его не может быть истинною и светлейшею, потому что правда или мудрость составляют в нем случайное свойство, а все случайное может прекратиться. Премудрость же Божия, которая есть единородный Сын Божий, во всех отношениях несокрушима и неизменна, всякое добро пребывает в Ней субстанциально и измениться или извратиться, конечно, не может, поэтому слава Ее и называется чистою и истинною.

11. В–третьих, Премудрость называется сиянием вечного света. Значение этого наименования мы изложили выше, когда привели сравнение солнца и сияния его лучей и, по мере сил наших, показали, как нужно понимать это (сравнение). Ввиду этого здесь мы добавим только одно. Всегдашним или вечным в собственном смысле называется то, что не имеет начала бытия и никогда не может перестать быть тем, что оно есть. Это именно и указывается у Иоанна, когда он говорит: «Бог свет есть» (Ин.1:15). Премудрость же Божия есть сияние этого света, не просто света, но света бесконечного. Следовательно, Она точно также есть сияние вечное и сияние вечности. Если же это так, то отсюда в свою очередь ясно, что ипостась (subsistentia) Сына происходит (descendit) от Самого Отца, — но не во времени (temporaliter), не от какого–либо иного начала, а именно от Самого Бога, как это мы и сказали.

12. Премудрость называется также чистым зеркалом ενεργείας, т. е. действия Божия. Но сначала нужно определить, что такое действие силы Божией? Это, так сказать, некоторая мощь (vigor) посредством которой действует Отец, или в том случае, когда творит, или когда промышляет, или когда судит, или же когда все располагает и распределяет в свое время. Итак, подобно тому, как изображение человека, смотрящегося в зеркало, с полнейшею точностью отражает все движения и действия, производимые этим человеком, — подобно этому и Премудрость желает дать о Себе именно такое же понятие, когда называет Себя чистым зеркалом действия и силы Отца. В этом смысле и Господь Иисус Христос, Который есть Премудрость Божия, возвещает Сам о Себе: «Дела, которыя творит Отец, творит и Сын подобным же образом» (Ин.1:15). И еще говорит: «Не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща» (Ин.5:19). Итак, Сын совершенно ничем не обособляется и не отличается от Отца, и дело Сына не есть иное, нежели дело Отца, но у Них, так сказать, одно и то же движение во всем. Вот почему Премудрость и назвала Себя чистым зеркалом, — это затем, чтобы устранить таким образом всякую мысль о неподобии (dissimilitude) Сына с Отцом. Впрочем, некоторые указывают на пример ученика, уподобляющегося и подражающего учителю, и говорят, что таким же образом и Сын осуществляет в телесной материи то, что сначала было образовано Отцом в духовных сущностях. Но, спрашивается, будет ли это согласно с Евангелием, где говорится, что Сын делает не подобное, но то же самое подобным образом?

13. Остается рассмотреть еще, что такое образ благости Его? В этом наименовании, я думаю, можно разуметь то же самое, что сказали мы выше относительно образа, отражающегося в зеркале. Первоначальная (principalis) благость есть, без сомнения, та, от которой родился Сын. Но Он во всем есть образ Отца; следовательно, по справедливости должен быть назван и образом благости Его. Действительно, в Сыне пребывает не иная какая–нибудь, вторая, благость, помимо той, которая существует в Отце. Посему Сам Спаситель правильно говорит в Евангелии: «Никтоже благ, токмо един Бог Отец» (Мк.10:18; Лк.18:19). Это значит, что в Сыне — не иная благость, но та же самая, которая и в Отце, следовательно, Сын правильно называется образом этой благости, потому что Он происходит не от иного (aliimde), а именно от этой первоначальной благости, и в Сыне благость не иная, чем в Отце, и нет никакого несходства или расстояния между благостью в Отце и в Сыне. Вот почему не должно усматривать никакого богохульства в словах: «никтоже благ, токмо един Бог Отец». Этими словами вовсе не отрицается благость Христа, или Святого Духа. Они означают только то, что первоначальную благость, как сказали мы выше, должно мыслить в Боге Отце, и что Сын, рождаясь, и Дух Святой, исходя (procedens), без сомнения, заимствуют природу благости, присущей тому источнику, из которого рожден Сын и исходит Святой Дух. Если же в Писании называется благом что–нибудь другое, напр., ангел, человек, раб, сокровище, доброе сердце, хорошее дерево, то все эти предметы называются благими не в собственном смысле, так как они содержат в себе благость случайную, а не субстанциальную. Что касается всех других наименований Сына Божия, каковы, напр.: свет истинный, жертва, правда, освящение, искупление и другие, то собрать их все вместе, а равным образом объяснить, почему Он называется каждым из этих имен, это дело, конечно, трудное и требует особого сочинения и времени. Вот почему, довольствуясь только тем, что мы обсудили выше, обратимся далее к последующим рассуждениям.

Глава третья. О Святом Духе

1. Теперь следует рассмотреть, по возможности кратко, учение о Святом Духе. Все, каким бы то ни было образом признающие Промысл, исповедуют, что существует нерожденный Бог, сотворивший и устроивший все; все они признают Его родителем (parentem) вселенной. Не одни мы проповедуем и о том, что у Него есть Сын. Так, хотя греческим и варварским философам это учение представляется довольно удивительным и невероятным; но все же некоторые из них выражают мнение о Сыне, когда исповедуют, что все сотворено словом или разумом Божиим. Мы же, по вере в наше учение, которое считаем боговдох–новенным, убеждены, что возвышеннейшее и божествен–нейшее учение о Сыне Божием можно изложить и ввести в сознание людей не иначе, как только посредством Писания, вдохновенного Св. Духом, именно — посредством Евангелия и Апостола, а также закона и пророков, как в этом удостоверил и сам Христос. Что же касается ипостаси (subsistentia) Святого Духа, то относительно ее никто не мог иметь даже какого–либо предположения, за исключением тех, которые знакомы были с законом и пророками, или тех, которые исповедуют веру во Христа. Хотя, конечно, и о Боге Отце никто не в состоянии высказать (полной истины), но о Нем, по крайней мере, можно получить некоторое понятие чрез посредство видимых тварей и на основании того, что естественным путем познает человеческий ум, сверх того, это понятие можно подтвердить и Священным Писанием. Правда также, что и Сына никто не знает, кроме Отца, но однако человеческий разум из Священного Писания научается, как должно думать о Нем, — и не только из Нового, но и из Ветхого Завета, именно чрез деяния святых, которые служат прообразами Христа, при посредстве этих деяний можно усмотреть или божественную природу Его, или человеческую природу, принятую Им.

2. Но о существовании Святого Духа учат нас многие Писания. Давид в 50 псалме говорит: «И Духа Твоего Святаго не отьими от мене» (Пс.50:13). И в книге Даниила говорится: «Дух Святый, Который есть в Тебе» (Дан.4:6). В Новом же Завете подобных свидетельств еще больше, из них мы научаемся, что Святой Дух сошел на Христа, и что Господь, после воскресения, дунул на апостолов, говоря: «Приимите Дух Свят» (Ин.20:22). Ангел говорит Марии: «Дух Святый найдет на тя» (Лк.1:35). Павел же говорит: «никтоже может реши Господа Иисуса, точию Духом Святым» (1 Кор.12:3). По Деяниям апостольским Св. Дух давался в крещении чрез возложение рук апостольских (Деян.8:18). Из всех этих свидетельств мы научаемся, что существо (substantiam) Святого Духа обладает таким достоинством и властью, что и спасительное крещение может совершаться не иначе, как властью всех (лиц) — высочайшей Троицы, т. е. не иначе, как чрез совместное упоминание Отца и Сына, и Святого Духа, и чрез соединение с нерожденным Богом Отцом и единородным Его Сыном также и имени Святого Духа. И кто не изумится величию Святого Духа, когда услышит, что сказавший слово на Сына человеческого может надеяться на прощение, а изрекший хулу на Святого Духа не получит прощения ни в настоящем веке, ни в будущем?

3. Все сотворено Богом, и нет твари, которая не от Него получила бы свое бытие. Эта истина подтверждается многими свидетельствами Писания, где отрицаются и опровергаются ложные мнения некоторых людей или о материи, совечной Богу, или о нерожденных душах, которым Бог будто бы дал не бытие самой их природы, но только порядок и благоустройство. Также и в книге, написанной Ермом и известной под названием «Пастыря», ангела покаяния, говорится так: «прежде всего верь, что един Бог, все сотворивший и устроивший, все приведший из небытия в бытие, Который все содержит, но Сам не содержится никем». Подобные слова есть и в книге Эноха. Однако доселе мы не нашли в Священном Писании ни одного изречения, где Дух Святой назывался бы тварью (factura), — даже в том смысле, в каком, — как мы видели выше, — Соломон называет тварью Премудрость, или в том смысле, в каком мы понимали значение наименования Сына Божия Жизнью, Словом и другими именами. Вот почему — по мере моего понимания — я и высказываю то мнение, что дух, носившийся над водою (Быт.1:2), — как это написано по отношению к началу творения, — есть именно Святой Дух, как это мы показали также и при изъяснении вышеуказанного места, высказавши однако не историческое, а духовное понимание этого места.

4. Некоторые из наших предшественников еще заметили, что те места Нового завета, где упоминается дух без пояснения, указывающего, какой это дух, нужно понимать в отношении к Святому Духу, — напр.: «Плод же Духа есть любы, радость, мир» (Гал.5:22) и т. д., или: «Наченше Духом, ныне гатотию скончаваете» (Гал.3:3). По нашему мнению, это различение можно удержать и по отношению к Ветхому завету, где, напр., говорится: «Даяй дыхание людем, иже на земли, и дух ходящим на ней» (Ис.42:5). В самом деле, всякий попирающий землю, т. е. земное и телесное, без сомнения, причастен Святому Духу, так как получает Его от Бога. Также и еврейский учитель говорил, что под двумя шестикрылыми серафимами, которые, по описанию Исайи (Ис.6:3), взывали друг к другу и говорили: «свят, свят, свят Господь Саваоф», — должно разуметь единородного Сына Божия и Святого Духа. А мы думаем еще, что и слова песни Аввакума: «Посреди двух животных, или двух жизней Ты будешь познан» (Авв.3:2), нужно понимать в отношении ко Христу и Святому Духу. В самом деле, всякое знание об Отце получается по откровению Сына во Святом Духе, так что оба эти (Существа), называемые пророком животными или жизнями, служат причиною познания о Боге Отце. И как о Сыне говорится, что «Никто не знает Отца, кроме Сына, и (еще того), кому захочет Сын открыть» (Лк.10:22), так и о Святом Духе апостол говорит: «Нам же Бог открыл есть Духом Своим, Дух бо вся испытует, и глубины Божия» (1 Кор.2:10). И Спаситель в Евангелии, упоминая о божественных и глубочайших учениях, которых еще не могли принять Его ученики, говорит апостолам так: «Еще много имам глаголати вам, но не можете носити ныне. Егда же приидет Утешитель, Дух Святый, Той вы научит всему и воспомянет вам вся, яже рех вам» (Ин.16:12; 14:26). Таким образом, нужно думать, что, как Сын, один только знающий Отца, открывает (Его), кому хочет; так и Дух Святой, проницающий глубины Божий, открывает Бога, кому хочет, ибо «Дух дышет, идеже хощет» (Ин.3:8). Но нельзя думать в то же время, что Дух имеет познание (Отца) постольку, поскольку открывает Его Сын. Если Дух знает Отца по откровению Сына, то, значит, Он переходит от неведения к знанию, но исповедыватъ Духа Святым и, в то же время, приписывать Ему неведение, конечно, — и нечестиво, и глупо. Кто же осмелится сказать, что Святой Дух сначала был чем–то иным, а потом, чрез усовершенствование, сделался Святым Духом, и что, еще не будучи Святым Духом, Он не знал Отца, а потом, получивши знание, сделался Святым Духом? Если бы это было так, то Святой Дух, конечно, никогда не находился бы в единстве Троицы, т. е. в единстве неизменяемого Бога Отца и Его Сына: это единение возможно только в том случае, если Сам Дух всегда был Святым Духом. Конечно, когда мы говорим: «всегда», «был», или допускаем какое–нибудь другое обозначение времени, то это нужно принимать просто и в переносном смысле, потому что все эти выражения имеют временное значение, а предметы, о которых мы говорим, только на словах допускают временное обозначение, по природе же своей превосходят всякую мысль о времени.

5. По справедливости, кажется, должно подлежать исследованию также и то, почему же собственно возрождающийся чрез Бога ко спасению нуждается и в Отце, и в Сыне, и в Святом Духе, и почему он может получить спасение только чрез целую Троицу; почему, наконец, не возможно участвовать в Отце или Сыне без Святого Духа? Рассуждая об этом, мы по необходимости должны описать особенное действие Святого Духа и особенное действие Отца и Сына. Я думаю, что действие Отца и Сына простирается, как на святых, так и на грешников, как на разумных людей, так и на бессловесных животных, и даже на неодушевленные предметы и вообще на все существующее. Действие же Св. Духа ни в каком случае не простирается на предметы неодушевленные, или на одушевленные, но бессловесные существа, не простирается оно и на существа разумные, которые пребывают во зле и не обратились к лучшему. Действие Святого Духа, по моему мнению, простирается только на тех, которые уже обращаются к лучшему и ходят путями Иисуса Христа, т. е. живут в добрых делах и пребывают в Боге.

6. А так как действие Отца и Сына простирается и на святых и на грешников, то отсюда ясно, что все разумные существа причастны Слову, т. е. Разуму, и, таким образом, носят в себе как бы некоторые семена Премудрости и правды которая есть Христос. И в Том, Кто истинно существует и Который сказал через Моисея: «Аз есмь Сый» (Исх.3:14), участвует все существующее: и это участие в Боге Отце простирается на всех: как на праведников, так и на грешников, как на разумные, так и неразумные существа, — словом, на все существующее. Действительно, и апостол показывает, что все имеют участие во Христе, когда говорит: «Да не речеши в сердцы твоем: кто взыдет на небо? сиречь Христа свести; или кто снидет в бездну? сиречь Христа от мертвых возвести. Но что глаголет Писание? Близ ти глагол есть, во устех твоих и в сердце твоем» (Рим.10:6–8). Этими словами апостол показывает, что Христос, как Слово или разум, находится в сердце всех, и именно по участию в Нем они — разумны. В Евангелии также сказано: «Аще не бых пришел и глаголан им, греха не быша·имели: ныне же вины (извинения) не имут о гресе своем» (Ин.15:22). Кто знает, до каких пор человек не имеет греха, и с какого возраста он бывает виновен за грех, тот ясно увидит из этих слов, в каком смысле говорится, что люди имеют грех вследствие участия в Слове или в разуме. Дело в том, что от Него они получили способность к разумению и знанию, и собственно уже вложенный внутрь их разум производит в них различение добра и зла. Поэтому, если они делают зло, уже сознавши, что оно такое, то они делаются повинными в грехе. Это именно и означают слова (Спасителя), что люди не имеют извинения в своем грехе с тех пор, как божественное Слово или разум начали показывать им в сердце (их) различие добра и зла, дабы они могли избегать и остерегаться всякого зла, потому что «ведущему добро творити и не творящему грех ему есть» (Иак.4:17). Далее, Евангелие научает также и тому, что все люди — не вне общения с Богом. Оно говорит словами Спасителя следующее: «Не приидет царствие Божие с соблюдением, ниже рекут: се, зде или онде, се бо царствие Божие внутрь вас есть» (Лк.17:20–21). Не то же ли самое означают и слова Бытия: «и вдуну в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу» (Быт.2:7). Если понимать их в приложении ко всем вообще людям, то, значит, все люди имеют участие в Боге.

7. Но если понимать это выражение в приложении к Святому Духу, — потому что, по мнению некоторых, и Адам пророчествовал, — то это участие должно считать уже не общим, но принадлежащим только святым. И во время потопа, когда всякая плоть извратила путь Божий, Бог, как написано, сказал о недостойных и грешниках: «Не имать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть» (Быт.6:3). Здесь ясно показывается, что от каждого недостойного Дух Святой отнимается. Также в псалмах написано: «отъимеши дух их, и исчезнут, и в персть свою возвратятся, послеши Духа Твоего, и созиждутся, и обновиши лице земли» (Пс.103:29–30). Это говорится, очевидно, о Святом Духе, Который, по удалении и уничтожении грешников и недостойных, Сам сотворит Себе новый народ и обновит лицо земли, когда люди, сложивши с себя, при помощи благодати Духа, ветхого человека с делами его, начнут ходить в обновлении жизни. И посему правильно говорится о Святом Духе, что Он будет обитать не во всех и не в тех, кои суть плоть, но в тех, земля которых будет обновлена. Поэтому же, наконец, чрез возложение рук апостольских после крещения подавалась благодать и откровение Св. Духа. И Спаситель наш, после воскресения, когда все ветхое уже прешло и все сделалось новым, Сам, будучи новым человеком и перворожденным из мертвых, говорил Своим апостолам, тоже обновленным верою в Его воскресение: «Приимите Дух Свят» (Ин.20:22). Это именно указывал Сам Господь Спаситель и в Евангелии, когда говорил, что новое вино нельзя вливать в мехи ветхие, и ввиду этого повелевал, чтобы мехи были новые (Мф.9:16–17), т. е. чтобы люди ходили в обновлении жизни, дабы могли воспринять таким образом новое вино, т. е. обновление благодати Св. Духа. Таким образом, действие силы Бога Отца и Сына простирается на всякую тварь безразлично, в Святом же Духе, как мы нашли, имеют участие только святые. Вот почему конечно и сказано: «Никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым» (1 Кор.12:3). Да и сами апостолы едва удостоились некогда услышать: «Приимете силу, нашедшу Святому Духу на вы» (Деян.1:8). Поэтому же, конечно, — как я думаю, — и всякий согрешающий против Сына человеческого достоин прощения: в самом деле, кто имеет участие в Слове Божием, или в разуме, и перестает в то же время жить разумно, тот впадает как бы в неразумие или глупость и потому собственно заслуживает прощения; но кто заслужил участие в дарах Святого Духа и обратился вспять, тот, — как это говорится в Писании, — уже самым делом произнес хулу на Святого Духа. Впрочем, на основании того, что мы сказали, а именно, — что Святой Дух помогает только святым, благодеяния же или действия Отца и Сына простираются на добрых и злых, праведных и неправедных, пусть никто не думает, что этим самым мы выразили предпочтение Святому Духу пред Отцом и Сыном, или признали за Ним высшее достоинство; во всяком случае подобное заключение совсем не вытекает из предыдущего (рассуждения): ведь мы описали там только особенность благодати и действия Святого Духа. В Троице, конечно, не должно мыслить ничего большего или меньшего, так как источник единого Божества Словом и разумом Своим содержит всю вселенную, а Духом уст Своих освящает все, достойное освящения, как написано в псалме: «Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их» (Пс.32:6). У Бога Отца есть, впрочем, и еще некоторое преимущественное действие наряду с тем, при посредстве которого Он сообщает всем существам бытие по естеству. И у Господа Иисуса Христа есть некоторое особенное служение по отношению к тем, кому Он сообщает разумную природу, — такое служение, посредством которого Он помогает существам быть добрыми. Есть также иная благодать и у Святого Духа, — такая благодать, которая подается (от Него) достойным, устрояется при посредстве Христа, а производится (inoperatur) Отцом, смотря по заслугам всех тех, которые делаются способными к ее восприятию. А что это так, весьма ясно указывается апостолом Павлом, когда он говорит об одной и той же силе Троицы: «Разделения дарований суть, а тойжде Дух, и разделения служений суть, а тойжде Господь, и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех. Комуждо же дается явление Духа на пользу» (1 Кор.12:4–7). Здесь весьма ясно указывается, что в Троице нет никакого обособления (discretio), что называется даром Духа, то обнаруживается чрез Сына (per Filium) и действует чрез Бога Отца. «Вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо, яко же хощет» (1 Кор.12:6).

8. От этих свидетельств о единстве Отца и Сына и Святого Духа возвратимся теперь к тому, о чем мы собственно начали рассуждать. — Бог Отец дает всем существам бытие, участие же во Христе, как Слове или разуме, делает существа разумными. Отсюда следует, что эти существа достойны или похвалы, или наказания, так как они способны к добродетели и пороку. Поэтому существует также и благодать Святого Духа, дабы существа, которые не святы по природе (substantialiter), делались святыми чрез участие в этой благодати. Итак, существа имеют свое бытие от Бога Отца, разумность от Слова, святость же от Святого Духа. Причем к восприятию Христа, как правды Божией, делаются способными те существа, которые предварительно (ante) освятились (sanctiilcata), чрез Святого Духа, да и те, которые уже удостоились достигнуть этой ступени (нравственного перерождения) чрез освящение Святого Духа, — все равно будут получать дар премудрости по силе и действию Святого Духа. Эту мысль, по моему мнению, и выражает апостол Павел, когда говорит, что некоторым дается слово премудрости, другим же — слово знания тем же Духом. Но при всем этом, указывая строго определенное различие даров, апостол относит все эти дары к источнику всего и говорит: «Разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех» (1 Кор.12:6). Вот почему и действие Отца, сообщающее всем существам бытие, оказывается особенно славным и величественным в том случае, когда каждый преуспевает и восходит на высшие ступени совершенства, посредством участия во Христе, как премудрости, знании и освящении; — действие Отца бывает особенно славным также и тогда, когда кто–нибудь, достигнув большей степени чистоты и праведности чрез участие в Святом Духе, по достоинству воспринимает благодать премудрости и знания и, по уничтожении и очищении всех пятен порока и невежества, достигает такой совершенной праведности и чистоты, при которых полученное им от Бога бытие становится вполне достойным Бога. А Бог собственно и бытие–то дает для того, чтобы оно было чистым и совершенным, чтобы оно было столь же достойным, как и даровавший его Бог. Таким образом и силу (virtutem) — всегда существовать и вечно пребывать получит от Бога собственно тот, кто окажется таким, каким он должен быть по воле создавшего его Бога. Впрочем, чтобы совершилось это и чтобы сотворенные существа неизменно и неразлучно предстояли пред Сущим, их непременно должна наставлять и научать Премудрость и возводить их к совершенству чрез утверждение Святым Духом и чрез постоянное освящение (sanctificatione), при посредстве которого они и могут держаться одного только Бога. Итак, при постоянном действии Отца и Сына и Святого Духа, возоб–новляемость (instauratio) на всех ступенях совершенства, мы, может быть, когда–нибудь хотя и с трудом получим возможность созерцать святую и блаженную жизнь (beatam vitam). Когда же при этом, после продолжительных подвигов, нам удастся приблизиться к этой жизни, то мы должны быть твердыми уже настолько, чтобы нами никогда не могло овладеть пресыщение этою жизнью; напротив, при постепенном все большем и большем проникновении в это блаженство, в нас все более и более должна увеличиваться и возрастать жажда к нему, под условием, конечно, все более и более горячего и ревностного восприятия и хранения в себе Отца, и Сына, и Святого Духа. Впрочем, если кем–нибудь из находящихся в высшем и совершеннейшем состоянии и овладеет пресыщение, то я не думаю, чтобы он опустел (evacuetur) и отпал от него внезапно: он необходимо должен падать понемногу и постепенно. Следовательно, если кто–либо иногда случайно подвергнется легкому падению, но скоро одумается и придет в себя, то он собственно не может совершенно разрушить (свое нравственное состояние), но может снова восстать и возвратиться на прежнюю ступень; — он может снова восстановить то, что было потеряно им по небрежности.

Глава четвертая. Об умалении или падении

1. Но чтобы яснее представить это умаление или падение тех, кто жил относительно небрежно, не излишне, кажется, воспользоваться подходящим сравнением. Допустим, что кто–нибудь, мало–помалу, напр., в геометрии или медицине приобрел такую опытность и искусство, что дошел до совершенства, а именно путем продолжительных наставлений и упражнений в совершенстве усвоил знание вышеупомянутого искусства. Конечно, с таким человеком никогда не может случиться так, чтобы он, заснувши опытным, проснулся несведущим. (И нужно заметить, что в данном случае нельзя иметь в виду или упоминать все то, что случается или вследствие какого–нибудь повреждения или же расслабления, потому что все это не подходит к избранному сравнению и примеру). Итак, по нашему предположению, пока тот медик или геометр упражняется в размышлениях о своем искусстве и в разумных занятиях, у него сохраняется, конечно, и знание науки. Если же он уклоняется от упражнений и пренебрегает прилежанием, то мало–помалу, вследствие нерадения, у него теряется сначала немногое, потом же — больше, и, таким образом, чрез значительный период времени все приходит в забвение и совершенно улетучивается из памяти. Конечно, может случиться и так, что человек опомнится и сравнительно скоро придет в себя, при самом еще начале падения, когда проявится еще ничтожная степень небрежения, и в таком случае он может даже восстановить утраченное вследствие еще незначительного забвения. Теперь мы можем применить это (сравнение) к тем, которые отдались знанию о Боге и мудрости, — той мудрости, которая со стороны изучения и трудности несравненно превосходит все остальные науки, — и, соответственно приведенному подобию, можем усмотреть, в чем заключается усвоение этого знания и к чему сводится потеря его, в особенности если будем иметь в виду, что, по словам апостола, совершенные будут созерцать славу Господа лицом к лицу, вследствие откровения тайн (2 Кор.3:18).

2. Впрочем, из желания показать божественные благодеяния по отношению к нам, — те благодеяния, которые подаются Отцом, и Сыном, и Св. Духом, этой Троицей, источником всякой святости, — мы несколько уже отступили в сторону, но мы сочли нужным, хотя вкратце, коснуться души потому, что дальше будет речь о разумной природе вообще. В своем же месте, при помощи Божией чрез Иисуса Христа и Св. Духа, нам будет удобнее рассуждать о всей разумной природе, разделяющейся на три рода и вида.

Глава пятая. О разумных существах

1. После краткого посильного рассуждения об Отце, и Сыне, и Святом Духе нам следует сказать немного и о разумных существах, о видах и чинах их, или об обязанностях, как святых, так и злых сил, а также о существах, занимающих среднее место между добрыми и злыми и находящихся еще в состоянии борьбы и состязания. В священном Писании мы находим очень много наименований некоторых чинов и должностей, как святых, так и противоположных (им); мы с своей стороны сначала укажем эти наименования, а потом, по мере сил наших, попытаемся определить и значение их. Так есть некоторые ангелы Божий, которых Павел называет служебными духами, предназначенными к служению тем, кто получает наследие спасения (Евр.1:14). Тот же самый святой Павел называет, — не знаю только, откуда он взял это, — какие–то престолы, и господства, и начальства, и власти, а после перечисления их, как бы подразумевая, что, кроме вышепоименованных, есть еще некоторые другие должности и чины разумных существ, говорит о Спасителе: «Он превыше всякаго начальства, и власти, и силы, и господства, и всякаго име–не, именуемаго не точию в веце сем, но и во грядущем» (Еф.1:21). Этим он, очевидно, показывает, что, кроме упомянутых (чинов и должностей), есть еще некоторые, именуемые в сем веке, но не исчисленные им и неизвестные никому другому, и что есть также еще иные, — такие, которые не именуются в сем веке и будут названы только в веке будущем.

2. Далее, нужно знать, что всякое разумное существо, нарушающее границы и законы разума, вследствие преступления, направленного против истины и правды, без сомнения, делается грешным. Следовательно, всякая разумная тварь достойна похвачы и наказания, — похвалы, если, сообразно с присущим ей разумом, она преуспевает к лучшему, — наказания, если уклоняется от разума и хранения истины: во всех этих случаях она по справедливости подлежит наказаниям и мукам. Это должно думать даже о самом дьяволе и тех, которые пребывают с ним и называются ангелами его. Впрочем, нужно привести наименования этих последних, чтобы нам знать, что же это за существа, о которых у нас должна быть речь. Во многих местах Писания встречается имя дьявола и сатаны, и злого (духа), причем дьявол называется врагом Божиим. Упоминаются также ангелы дьявола и князь мира сего, только не выражено ясно, кто же этот князь мира сего; сам ли дьявол или кто–нибудь другой. Упоминаются еще князья мира сего, имеющие некоторую мудрость, которая будет уничтожена, но, мне кажется, нелегко решить, составляют ли эти князья одно и то же с теми начальствами, против которых ведется наша брань, или это — другие существа. После начальств упоминаются еще некоторые власти, против которых — наша брань так же, как и против князя мира сего и против начальников мрака сего. Павел упоминает еще о каких–то духах злобы поднебесных. Нет, конечно, нужды говорить о злых духах и нечистых демонах, упоминаемых в Евангелиях. Затем, некоторые существа называются таким же именем небесных (существ), но о них говорится, что они преклоняют или преклонят колено во имя Иисуса так же, как земные и преисподние, которых рядом перечисляет Павел (Флп.2:10). — При рассуждении о разумных существах нельзя умолчать и о нас, людях, потому что мы тоже причисляемся к разумным животным. Нельзя оставить без внимания и того, что (в Писании) упоминаются некоторые различные чины людей, когда говорится: «Часть Господня — людие Его Иаков, уже наследия Его Израиль». Причем частью ангелов называются остальные народы, потому что, «егда разделяще Вышний языки, яко разсея сыны адамовы, постави пределы языков по числу ангел Божиих» (Втор.32:9). Следовательно, вместе с прочими разумными существами должно рассмотреть также и учение о человеческой душе.

3. Итак, в Писании упомянуто очень много чинов и должностей, которым, конечно, соответствуют сущности. Теперь возникает вопрос: какими же сотворил Бог эти существа? Может быть, некоторые святые и блаженные существа Он сотворил такими, что они не могут принять ничего противного; а некоторые такими, что они могут сделаться способными, как к добродетели, так и ко злу? Может быть, нужно думать, что Он сотворил некоторых даже и такими, что они совершенно неспособны к добродетели, а некоторых опять такими, что они совершенно неспособны ко злу и могут пребывать только в блаженстве, а иных, наконец, такими, что они могут принимать то и другое? Начиная исследование по порядку приведенных наименований, мы прежде всего рассмотрим: святые ангелы от самого ли начала своего существования были святы, святы ли они теперь и будут ли святы в будущем? Действительно ли они никогда не грешили и не могут никогда согрешить? Затем, так называемые святые начальства с самого ли момента сотворения их Богом стали начальствовать над подчиненными им существами, а эти последние такими ли и для того ли сотворены, чтобы быть в покорности и подчинении? Равным образом, так называемые власти такими ли и для того ли сотворены, чтобы властвовать, или они получили эту власть и достоинство в награду за какую–нибудь заслугу и добродетель? Также и существа, называемые тропами, или престолами, заслужили ли этот престол и устойчивость блаженства вместе с изве–дением (prolatione) их субстанции, так что обладают этим (блаженством) единственно только по воле Творца? И так называемым господствам не дано ли их господство при самом творении, в качестве неотделимого и природного преимущества, а не в награду за их преуспеяние? Во всяком случае, если мы допустим, что святые ангелы, и святые власти, и блаженные престолы и славные силы, и величественные господства обладают присущими им властью, достоинством и славою по природе (substantialiter), то, без сомнения, то же самое мы должны будем думать и о существах противоположных. Тогда нужно будет думать, что те начальства, против которых — наша брань, не получили направления, враждебного и противоборствующего всему доброму, впоследствии, по причине уклонения свободной воли их от добра, но что это направление существует в самой их природе (substantialiter); тогда нужно будет допустить также, что как у властей, так и у сил злоба явилась не после их субстанции, но вместе с нею, тогда нужно будет признать, что те, которых апостол назвал правителями и начальниками тьмы века сего, дошли до начальствования над мраком не вследствие извращения (нравственного) расположения (propositi), но в силу необходимости. То же самое необходимо будет думать, и о духах непотребства, духах злобы и нечистых демонах. Но, во всяком случае, нелепо думать так о злых и противных силах, — нелепо отделять причину их злобы от расположения их свободы и приписывать эту причину Создателю. Если же это так, то мы необходимо должны то же самое сказать и относительно добрых и святых сил, т. е. что и в них — не субстанциальное благо. Благо, как мы показали, субстанциально находится только во Христе и в Святом Духе и, конечно, в Отце, ибо природа Троицы, как показано, не имеет никакой сложности, и, следовательно, добро не может быть в ней случайным свойством. Отсюда следует, что всякая тварь за свои дела и за свои побуждения получает начальство, или власть, или господство, — что различные силы по заслугам, а не по преимуществу природы превознесены и поставлены над теми, над которыми они начальствуют или властвуют.

4. Но чтобы не показалось, что о столь великих и трудных вещах мы рассуждаем на основании одного только разума и что только помощью одних предположений мы принуждаем слушателей к согласию, нам следует посмотреть, нельзя ли найти подтверждение нашего положения в Священном Писании и сделать его, таким образом, еще более вероятным благодаря авторитету Писания. И, во–первых, изложим, что содержит Священное Писание относительно злых сил; потом же исследуем и о прочих (силах), насколько Господь удостоит нас Своим просвещением, чтобы в таких трудных вопросах найти то, что ближе всего к истине и что нужно думать о них согласно с правилом благочестия. У пророка Иезекииля мы находим два пророчества, написанные им в приложении к князю Тирскому (Иез.26 и 28). Причем, если кто не узнает предварительно второго пророчества, то может подумать, что первое из них имеет в виду какого–то человека, который был тирским князем. Вот почему из первого пророчества мы не воспользуемся ничем. Что же касается второго, то оно таково, что его ни в каком случае не должно понимать о человеке, но о какой–то высшей силе, ниспавшей с неба и низверженной в преисподнюю и в худшее состояние. Это пророчество представляет яснеишее доказательство того, что противные силы не созданы и не сотворены такими по природе, но от лучшего перешли к худшему (состоянию) и обратились ко злу, и что также блаженные силы — не такой природы, которая не может принять противного даже в том случае, если хочет того, и нерадит, и не хранит со всею осторожностью блаженства своего состояния. Если же так называемый князь Тирский, по словам пророка, был между святыми и был непорочен и находился в раю Божием, и был украшен венцом красоты и славы, то можно ли считать его в каком–либо отношении ниже кого–либо из святых. В самом деле, о нем написано, что сам он был венцом красоты и славы и ходил непорочным в раю Божием (Иез.28:12), — и можно ли думать, что этот именно князь не принадлежал к тем святым и блаженным силам, которые, как должно веровать, находились в блаженстве, и были одарены именно такою честью? Но посмотрим, чем же научают нас самые слова пророчества. «И бысть слово Господне ко мне, глаголя: «Сыне человечь, возьми плач на князя тирска и рцы ему: сия глаголет Адонаи Господь. Ты еси печать уподобления и венец доброты. В сладости рая Божия был еси, всяким камением драгим украсился еси, сардием, и топазием, и смарагдом, и иакинфом, и анфраксом, и иасписом, и сребром, и златом, и ахатом, и аметистом, и хрисолифом, и вириллием, и онихом; и златом, наполнил еси сокровища твоя и житницы твоя. От него же дне создан еси ты с херувимом, вчиних тя в горе святей Божий, был еси среде каменей огненных. Был еси ты непорочен во днех твоих, от негоже дне создан еси, дондеже обретошася неправды в тебе. От множества купли твоея наполнил еси сокровища твоя беззакония, и согрешил еси, и уязвлен еси от горы Божия. И сведе тя херувим от среды камыков огненных. Вознесеся сердце твое в доброте твоей, истле хитрость твоя с добротою твоею, множества ради грехов твоих на землю повергох тя, пред цари дах тя во обличение. Множества ради грехов твоих и неправд купли твоея осквернил еси святая твоя. И изведу огнь от среды твоея, сей снесть тя: и дам тя в прах и уголь на земли пред всеми видящими тя. И вси, ведящии тебе во языцех, возстанут по тебе. Пагуба учинен еси, и не будеши к тому во век»” (Иез.28:11–19). Теперь спрашивается, если кто услышит следующие слова: «Ты еси печать уподобления и венец доброты, в сладости рая был еси, или же: от негоже дне создан еси с херувимом, вчиних тя в горе святей Божий», — то будет ли настолько слабоумен, чтобы отнести эти слова к кому–нибудь из людей или святых — не говорю уже о князе Тирском? В самом деле, среди каких огнистих камней может обращаться какой–нибудь человек? О ком можно думать, что от самого дня сотворения он был испорчен, а потом нашлись в нем беззакония, и он был низвержен на землю? Что значат слова, что он сначала не был на земле, а потом был низвержен на землю и что его святилища были осквернены? Итак, вот что пророк Иезекииль говорит о князе Тирском. Это пророчество, как мы показали, относится к противной силе и весьма ясно свидетельствует о том, что эта сила была прежде святою и блаженною, потом же, когда обрелась в ней неправда, она пала и была низвержена на землю, но все же не была такою по самой природе и по созданию. Мы думаем, что это говорится о каком–нибудь ангеле, который получил обязанность управления тирским народом и которому, по–видимому, была поручена забота о душах тирян. Но какой же Тир и какие души тирян нужно разуметь здесь? Тот ли Тир, который находится в странах финикийской провинции или какой–нибудь другой, образом которого служит земной, известный нам, Тир? И души каких тирян нужно здесь разуметь: этих ли тирян, или обитателей того, духовно понимаемого, Тира? Впрочем, об этом, кажется, не следует рассуждать в этом месте, дабы не показалось, что мы как бы мимоходом рассуждаем о столь великих и сокровенных вещах, которые, между тем, требуют особого сочинения или труда.

5. Теперь рассмотрим подобное же пророчество Исайи пророка о другой противной силе. Он говорит: «Како спаде с небесе денница, восходящая заутра; сокрушися на земли посылаяй ко всем языком. Ты же рекл еси во уме твоем: на небо взыду, выше звезд небесных поставлю престол мой, сяду на горе высоце, на горах высоких, яже к северу, взыду выше облак, буду подобен Вышнему. Ныне же во ад снидеши и во основания земли. Видевший тя удивятся о тебе и рекут: сей человек раздражали землю, потрясаяй цари, положивый вселенную всю пусту, и грады ея разспыпа, плененых не разреши. Вси царие языков успоша в чести, кийждо в дому своем. Ты же повержен будеши в горах, яко мертвец, мерзский, со многими мертвецы, из–сеченными мечем, сходящими во ад. Якоже риза, в крови намочена, не будет чиста, такожде и ты не будеши чист: зане землю Мою погубил еси и люди Моя избил еси: не пребудеши в вечное время, семя злое. Уготови чада твоя на убиение грехами отца твоего, да не востанут и наследят землю, и наполнят землю ратми. И востану на тя, глаголет Господь Саваоф, и погублю имя их, и останок, и семя» (Ис.14:12–22). Это пророчество весьма ясно показывает, что с неба ниспал тот, кто прежде был Денницею и восходил утром. Если же он был существом мрака, как думают некоторые, то как же тогда говорится, что он был прежде Денницею? Или каким образом мог восходить утром не имевший в себе ничего светоносного? При том и Спаситель научает нас о дьяволе, говоря: «Видех сатану, яко молнию с небесе спадша» (Лк.10:18). Следовательно, дьявол был некогда светом. Замечательно, что Господь наш, Который есть истина, силу Своего славного пришествия сравнил также с молнией, говоря: «Якоже молния исходит от восток и является до запад, тако будет пришествие Сына Человеческаго» (Мф.24:17). И вот несмотря на это, Он в то же время сравнивает сатану с молнией и говорит, что он ниспал с неба; Он сказал, это с тою целью, конечно, чтобы показать, что и сатана был некогда на небе и имел место между святыми, и участвовал в том свете, в котором участвуют все святые, и вследствие которого ангелы делаются ангелами света, и апостолы называются Господом светом мира. Таким образом, и сатана был некогда светом, и только потом совершил измену и ниспал в это место, и слава его обратилась в прах, как это свойственно вообще нечестивым, по выражению пророка. Вследствие этого падения он и был назван князем мира сего, т. е. земного обиталища, вот почему также он начальствует над всеми теми, которые последовали его злобе, так как даже мир весь (миром я теперь называю это земное место) во зле лежит (Ин.5:19) и именно в этом отступнике. А что сатана есть отступник, т. е. перебежчик, об этом говорит Господь в книге Иова: «Поймаешь ли ты на уду дракона отступника» (Иов.40:20), т. е. перебежчика? Известно же, что под драконом разумеется сам дьявол. Итак, если некоторые силы называются противными и говорится, что некогда они были непорочными, а непорочность никому не принадлежит субстанциально, кроме Отца, и Сына, и Святого Духа, и святость во всякой твари есть случайное свойство, все же случайное может прекратиться; если, повторяем, эти противные силы некогда были непорочными и, конечно, находились между теми, которые еще (и доселе) пребывают непорочными; то это ясно показывает, что никто не может быть непорочным субстанциально, или по природе, и что равным образом никто не может быть и оскверненным субстанциально. Отсюда следует, что от нас и от наших движений зависит — быть святыми и блаженными или же, наоборот, вследствие лености и нерадения, из состояния блаженства низвергнуться в злобу и погибель настолько, что крайнее развитие зла, — если кто уже настолько вознерадел о себе, — доходит до того состояния, в котором существо делается так называемой противною силою.

Глава шестая. О конце или совершении

1. Конец или совершение есть объявление совершенных вещей. Это обстоятельство напоминает нам, что всякий, желающий читать об этом совершении или познавать его, должен приступать к размышлению о столь возвышенных и трудных предметах с умом совершенным и искусным. В противном случае он или не получит никакой пользы от такого рода исследований, и они покажутся ему пустыми и излишними, или же, если он имеет душу, уже предубежденную в другом направлении, он сочтет эти исследования еретическими и противными церковной вере, — повторяю, не столько по разумному убеждению, сколько по предубеждению своей души. Впрочем, и мы говорим об этих предметах с большим страхом и осторожностью и более исследуем и рассуждаем, чем утверждаем что–нибудь наверное и определенно. Выше мы указали уже, о чем нужно давать ясные определения (dogmate manifesto), это, думаю, мы и выполнили, когда говорили о Троице. Теперь же, по мере возможности, мы будем упражняться скорее в рассуждении, чем в определении. — Итак, конец или совершение мира наступит тогда, когда каждый за грехи свои по заслугам подвергнется наказаниям, причем это время, когда каждый получит должное по заслугам, знает один только Бог. Мы же думаем только, что благость Бо–жия, чрез Иисуса Христа, всю тварь призывает к одному концу, после покорения и подчинения всех врагов. Ведь, Писание говорит так: «Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене, дондеже положу враги Твоя подножие ног Твоих» (Пс.109:1). Если для нас не совсем ясен смысл этого пророческого изречения, то научимся у апостола Павла, который говорит яснее, что «подобает Ему (Христу) царство–вати, дондеже положить вся враги под ногама Своима» (1 Кор.15:25). Если и это, столь ясное, изречение апостола не достаточно показало нам, что означает положение врагов под ногами, то послушай еще следующие слова его: «Надлежит, чтобы все покорилось Ему» (1 Кор.15:26–28). Но каково же это подчинение, которым все должно подчиниться Христу? Я думаю, что это — та покорность, которою мы сами желаем покориться Ему, — та покорность, которою подчинены Ему и апостолы, и все святые, последовавшие Христу. Покорение, которым мы покоряемся Христу, означает спасение покоренных, даруемое Христом, как и Давид говорил: «Не Богу ли повинется душа моя? от Того бо спасение Мое» (Пс.61:1).

2. Видя такой конец, когда все враги покорятся Христу, когда истребится и последний враг — смерть, и когда Христос, Которому все покорено, предаст царство Богу Отцу, — от такого, говорю, конца вещей обратимся к созерцанию начала. Конец всегда подобен началу. И поэтому, как один конец всего, так должно предполагать и одно начало для всего; и как один конец предстоит многим, так от одного начала произошли различия и разности, которые, по благости Божией, чрез покорение Христу и единение со Святым Духом, снова призываются к одному концу, подобному началу, — т. е. призываются все те, которые преклоняют колено во имя Иисуса и этим самым изъявляют знак своей покорности. Преклоняющие колено относятся к небесным, земным и преисподним, но в этих трех названиях указывается вся вселенная, т. е. все те существа, которые, происходя от одного начала, по заслугам были разделены на разные чины, — именно, каждое существо сообразно с его побуждениями и особенностями, ибо добро не было присуще всем им субстанциально подобно тому, как оно пребывает в Отце и Христе Его, и Святом Духе. Только в этой Троице, Которая есть виновница (auctor) всего, благость присутствует субстанциально, все же прочие существа имеют благость в качестве случайного свойства, могущего прекратиться, и находятся в блаженстве только тогда, когда участвуют в святости и премудрости, и самом Божестве (divinitate). Если же они нерадят и уклоняются от такого участия, тогда, вследствие своей лености, каждое существо само делается причиной своего падения, причем одно падает скорее, другое — медленнее, одно больше, другое — меньше. И так как это падение, посредством которого каждое существо уклоняется от своего состояния, — как мы сказали, — имеет очень большое разнообразие, сообразно с движениями ума и воли, потому что одно существо падает легче, другое более тяжким образом; то для этого существует праведный суд божественного Промысла, чтобы каждый мог получить по заслугам, соответственно разнообразию своих движений, возмездие за свое отпадение и возмущение, из тех же существ, кои остались в том начале, которое, как мы описали, подобно будущему концу, — некоторые получают ангельский чин в управлении и распоряжении миром, другие же получают чин сил, иные — чин начальств, иные — чин властей, чтобы властвовать над теми, которые нуждаются во власти над своей головой, иные получают чин престолов, т. е. должность суда и управления теми, которые нуждаются в этом, иные получают господство, — без сомнения, над рабами. Все же это дает им божественный промысл, на основании нелицеприятного и праведного суда, сообразно с теми заслугами и успехами, какие они оказали в (деле) участия (participationem) в Боге и в подражании Ему. Те же существа, которые ниспали из состояния первоначального блаженства, но при этом пали не неисцельно, подчинены распоряжению и управлению святых и блаженных чинов, описанных выше, пользуясь их помощью и исправляясь под влиянием спасительных наставлений и учения, они могут возвратиться и быть восстановленными в состояние своего блаженства. Из этих–то существ, — по моему мнению, насколько я могу понимать — и состоит этот настоящий чин рода человеческого который в будущем веке или в последующих веках, когда, по словам Исайи (Ис.66:22), будет небо и новая земля, конечно, будет восстановлен в то единство, какое обещает Господь Иисус, говоря к Богу Отцу о Своих учениках: «Не о сих молю токмо, но и о верующих словесе их ради в Мя: да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут» (Ин.17:20–21). И еще Он говорит: «Да будут едино, якоже мы едино есмы. Аз в них, и Ты во Мне, да будут совершени во едино» (Ин.17:22–23). Это подтверждает и апостол Павел, в словах: «Дондеже достигнем вси в соединение веры, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова» (Еф.4:13). Тот же апостол убеждает нас к подражанию этому единству даже в настоящей жизни, пока мы находимся в церкви, в которой, конечно, заключается образ будущего царства: «Да тожде глаголети вси, и да не будут в вас распри, да будете же утверждени в том же разумении и в той же мысли» (1 Кор.1:10).

3. Однако должно знать, что некоторые из существ, отпадших от вышеупомянутого единого начала, впали в такое непотребство и злобу, что сделались недостойными того наставления или научения, которым наставляется и изучается человеческий род в своем плотском состоянии, пользуясь помощью небесных сил, напротив, они находятся во вражде и противоборстве по отношению к изучаемым и наставляемым. Вот почему и вся эта жизнь смертных (существ) исполнена подвигов и борьбы: ведь против нас враждуют и противоборствуют именно эти существа, которые без всякой осмотрительности ниспали из лучшего состояния и к которым относятся так называемые дьявол и ангелы его, а также и прочие чины злобы, о которых упомянул апостол в числе противных сил. Но, спрашивается, некоторые из этих чинов, действующих под началъством дьявола и повинующихся его злобе, могут ли когда–нибудь в будущие века обратиться к добру ввиду того, что им все же присуща способность свободного произволения, или же постоянная и застарелая злоба, вследствие привычки, должна обратиться у них как бы в некоторую природу? Ты, читатель, должен исследовать, действительно ли и эта часть (существ) совершенно не будет во внутреннем разногласии с тем конечным единством и гармонией, ни в этих видимых временных веках, ни в тех, невидимых и вечных? Во всяком случае, как в продолжение этих видимых и временных, так и в продолжение тех невидимых и вечных веков все наличные существа распределяются сообразно с чином мерою, родом и достоинствами их заслуг, причем некоторые их них достигнут невидимого и вечного (бытия) на первых же порах, другие только потом, а некоторые даже в последние времена, и то только путем величайших и тягчайших наказаний и продолжительных, так сказать, многовековых, самых суровых исправлений, после научения сначала ангельскими силами, потом силами высших степеней, словом путем постепенного восхождения к небу, — путем прохождения, в некоторой форме наставлений, всех отдельных служений, присущих небесным силам. Отсюда, я думаю, вполне последовательно можно сделать такой вывод, что каждое разумное существо, переходя из одного чина в другой, постепенно может перейти (из своего чина) во все остальные и из всех — в каждый отдельный чин, — потому что всех этих разнообразных состояний преуспеяния и упадка каждое существо достигает собственными движениями и усилиями, которые обусловливаются способностью каждого (существа) к свободному произволению.

4. Так как (апостол) Павел говорит, что существует нечто видимое, и временное и, кроме того, нечто иное — невидимое и вечное, то мы спрашиваем, почему видимое — временно? Не потому ли, что после этого (видимого мира), на протяжении всего будущего века, когда рассеяние и разделение одного начала будет приведено к одному и тому же концу и подобию, уже совершенно ничего (видимого) не будет? Или, может быть, потому, что прейдет форма видимого бытия, хотя субстанция его не уничтожится совершенно? По–видимому, Павел подтверждает последнее предположение, когда говорит «преходит образ мира сего» (1 Кор.7:31). Кажется, и Давид указывает то же самое, в словах: «Небеса погибнут, Ты же пребываеши, и вся, яко риза, обетша–ют, и, яко одежду, свисши я, и изменятся» (Пс.101:27). В самом деле, если небеса изменятся, то, значит, не погибнут, ибо что изменяется, то, конечно, еще не погибает, и если образ мира преходит, то это еще не означает совершенного уничтожения и погибели материальной субстанции, но указывает только на некоторое изменение качества и преобразование формы. Эту же мысль, без сомнения, выражает и Исайя, когда говорит в форме пророчества, что будет «небо ново и земля нова» (Ис.66:22). Обновление же неба и земли и перемена формы настоящего мира, и изменение небес приготовляются, без сомнения, для тех, кто, шествуя показанным выше путем, стремится к тому блаженному концу, которому покорятся даже самые враги, и когда, по словам Писания, Бог будет все во всем. Если же кто–нибудь допускает совершенное уничтожение материальной, т. е. телесной, природы в том конечном состоянии бытия, то я совсем не в состоянии понять, каким же образом столько таких субстанций могут жить и существовать без тел, когда только природе Бога, т. е. Отца и Сына, и Святого Духа, свойственно существовать без материальной субстанции и без всякой примеси телесности? Но, может быть, кто–нибудь еще скажет, что в том конечном состоянии бытия вся телесная субстанция будет такою чистою и очищенною, что ее можно представлять себе наподобие эфира и некоторой небесной чистоты и неповрежденное (puritatis atque sinceritatis).

Впрочем, как будет обстоять тогда дело, знает, конечно, один только Бог и те, которые чрез Христа и Святого Духа сделались друзьями его.

Глава седьмая. О бестелесных и телесных существах

1. Все вышеприведенные рассуждения высказаны нами в виде обыкновенных соображений: после изложения учения об Отце, и Сыне, и Святом Духе, мы, по мере сил наших, трактовали и рассуждали о разумных существах, руководясь более последовательностью мыслей, чем определенным догматом. Теперь же рассмотрим то, о чем дальше следует (нам) рассуждать согласно с нашим догматом, т. е. с церковной верой. — Все души и вообще все разумные существа, как святые, так и грешные, сотворены, или созданы; все они, по своей природе, бестелесны, но при всем том, даже при своей бестелесности, они однако сотворены, потому что все сотворено Богом чрез Христа, как об этом вообще учит Иоанн в Евангелии, в следующих словах: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово. Сей бе искони к Богу. Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть» (Ин.1:1–3). И апостол Павел, описывая все сотворенное по видам, разрядам и порядку и в то же время желая показать, что все сотворено чрез Христа, рассуждает следующим образом: «Тем создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти, всяческая Тем и о Нем создашаяся, и Той есть прежде всех, и Той есть глава» (Кол.1:16–18). Итак, апостол ясно позвещает, что во Христе и чрез Христа создано и сотворено все — видимое, т. е. телесное, и невидимое, под которым, по моему мнению, нужно разуметь не что иное, как бестелесные и духовные силы. Назвавши же вообще телесное и бестелесное, апостол дальше, как мне кажется, перечисляет виды существ (бестелесных), именно — престолы, господства, начальства, власти, силы. Мы сказали об этом, имея в виду перейти дальше по порядку к вопросу о солнце, и луне, и звездах. Спрашивается, нужно ли причислять их к начальствам ввиду того, что они, по Писанию, созданы в качестве άρχος, т. е. для начальства над днем и ночью? Или же нужно думать, что они имеют только начальство над днем и ночью, так как на их обязанности лежит освещать их, но что к чину начальств они однако не принадлежат?

2. Когда говорится что все, — и небесное, и земное, — создано чрез Него Самого и сотворено в Нем, то, без сомнения, к небесному причисляется также то, что находится на тверди, которая называется небом и на которой утверждены эти светила. Потом, если путем рассуждений уже с очевидностью установлено, что все сотворено и создано и что между сотворенным нет ничего такого, что не воспринимало бы добра и зла и не было бы способно к тому и другому, — то, спрашивается, будет ли последовательным думать так же, как думают некоторые и из наших, а именно, что солнце, луна и звезды неизменны и не способны к противному (движению)? То же самое некоторые думали даже о святых ангелах, а еретики кроме того еще о душах, которые называются у них духовными природами. Но посмотрим, прежде всего, что же сам разум находит о солнце, луне и звездах, — правильно ли мнение некоторых об их неизменяемости, и насколько можно подтвердить это мнение Священным Писанием? Иов, по–видимому, показывает, что звезды не только могут быть преданы грехам, но что они даже не свободны от греховной заразы; ибо написано так: «звезды нечисты суть пред Ним» (Иов.25:5). Конечно, это изречение нельзя понимать в отношении к блеску одного только тела их, наподобие того, как мы говорим, напр., о нечистой одежде. Ведь если бы мы стали понимать его в этом смысле, то тогда порицание нечистоты в блеске тела светил, без сомнения, привело бы нас к оскорблению Творца их. Кроме того, если звезды не могут получить ни более светлого тела посредством прилежания, ни менее чистого — чрез леность, то за что же обвинять их за нечистоту, если они не получат похвалы за чистоту?

3. Но для более ясного понимания этого (изречения) прежде всего должно исследовать, можно ли считать светила одушевленными и разумными, потом, — произошли ли души их вместе с телами, или же они явились прежде тел, а также, — освободятся ли эти души от тел после завершения века, так что светила перестанут освещать мир, подобно тому, как и мы оканчиваем эту жизнь? Правда, исследовать эти вопросы представляется делом довольно смелым, но ввиду того, что наше признание состоит в ревностном исследовании истины, едва ли будет излишне рассмотреть и исследовать их, насколько это будет возможно для нас, при помощи благодати Святого Духа. Итак, мы думаем, что светила можно считать одушевленными на основании того соображения, что они, по словам Писания, получают заповеди от Бога, а это получение заповедей может относиться только к разумным одушевленным существам. Бог же так говорит: «Я предписал заповедь всем звездам». Но, спрашивается, какие это заповеди? Разумеется, это заповеди, касающиеся того, чтобы каждая звезда, в своем порядке и в своих движениях, давала миру определенное количество света, ведь иным порядком движутся так называемые планеты, и иным — светила, называемые неподвижными (απηνείς). Но при этом совершенно ясно, что ни движение тела не может совершаться без души, ни существа одушевленные не могут находиться в какое–либо время без движения. А звезды движутся в таком порядке и так правильно, что никогда не бывает заметно совершенно никакого замешательства в их движениях, ввиду этого было бы, конечно, крайнею глупостью говорить, что такой порядок, такое соблюдение правильности и меры выполняются неразумными существами или требуются от них. У Иеремии луна называется даже царицею неба (Иер.7:18). Итак, если звезды одушевлены и разумны, то, без сомнения, у них есть также и некоторое преуспеяние и падение. Слова Иова: «Звезды не чисты суть пред Ним» (Иов.25:5), как мне думается, и выражают именно эту мысль.

4. Если светила суть одушевленные и разумные существа, то последовательность рассуждения требует еще рассмотрения того вопроса, одушевлены ли они вместе с сотворением тел, в то время, когда, по слову Писания, «сотвори Бог два светила великая, светило великое в начала дне и светило меньшее в начала нощи, и звезды» (Быт.1:16), или же души их сотворены не вместе телами, но Бог уже извне вложил (в светила) дух после того, как были сотворены тела их. Я, со своей стороны, предполагаю, что дух вложен извне, но это предположение нужно еще доказать из Священного Писания, потому что на основании свидетельств Писания оно утверждается во всяком случае с большею трудностью, чем с помощью одних только догадок. А посредством догадок это положение можно доказать следующим образом. Если человеческая душа, — которая, как душа человека, конечно ниже, — не сотворена вместе с телами, но вселена извне, то тем более это нужно сказать о душах живых существ, называемых небесными. Что же касается людей, то разве можно думать, что вместе с телом образована, напр., душа того, кто во чреве запинал своего брата, т. е. душа Иакова? (Быт.25:22). Или — разве вместе с телом была сотворена и образована душа того, кто, находясь еще во чреве матери своей, исполнился Св. Духа? Я разумею Иоанна, взыгравшего во чреве матери и с великим восхищением игравшего, когда голос приветствия Мариина достиг ушей Елизаветы, матери его (Лк.1:41). Разве также вместе с телом была сотворена и образована душа того, кто еще прежде образования во чреве известен был Богу и был освящен Им еще прежде, чем вышел из чрева? (Иер.1:5). Конечно, не без суда и не без заслуг Бог исполняет некоторых людей Святого Духа, так же как не без заслуг и освящает. И, действительно, как мы уклонимся от голоса, который говорит: «Еда неправда у Бога? Да не будет!» или: «Неужели есть лицеприятие у Бога?» (Рим.9:14). Но именно этот вывод и следует из того положения, которое утверждает существование души вместе с телом. — Итак, насколько можно понять из сравнения с человеческим состоянием, я думаю, что все, что самый разум и авторитет Писания, по–видимому, показывают относительно людей, все это гораздо более последовательно должно думать о небесных (светилах).

5. Но посмотрим, нельзя ли найти в Св. Писании свидетельства собственно о самых небесных существах. Такое свидетельство дает апостол Павел, он говорит, что «суете тварь повинуся не волею, но за повинувшаго ю на уповании: яко и сама тварь свободится от работы нетления в свободу славы чад Божиих» (Рим.8:20–21). Какой же, спрашиваю я, суете покорилась тварь, какая тварь, и почему не добровольно, и в какой надежде? И каким образом сама тварь освободится от рабства тлению? В другом месте тот же апостол говорит: «Чаяние бо твари откровения сынов Божиих чает» (Рим.8:19), — и еще: не только мы, но и «вся тварь с нами совоздыхает и соболезнует даже доныне» (Рим.8:23). Итак нужно еще исследовать, что это за стенание и что за страдания разумеются здесь? Но прежде всего посмотрим, какова та суета, которой покорилась тварь. Я думаю, что эта суета — не что иное, как тела; ибо, хотя тело святых и эфирно, но все же материально. Вот почему, мне кажется, и Соломон всякую телесную природу называет как бы тягостною в некотором роде и задерживающею силу духов, он говорит: «Суета суетствий, и всяческая суета, рече Экклезиаст. Всяческая суета. Видех всяческая сотворения, сотворенная под солнцем, и се вся суетство» (Екк.1:1,14). Этой именно суете и покорена тварь, в особенности же тварь, имеющая в своей власти величайшее и высшее начальство в этом мире, т. е. солнце, луна и звезды; эти светила покорены суете, они облечены телами и назначены светить человеческому роду. «Суете», говорит, «тварь повинуся не волею» (Рим.8:20), в самом деле, тварь не по своей воле приняла предназначенное служение суете, но вследствие того, что этого хотел Покоривший ее, — ради Покорившего, Который в то же время обещал существам, недобровольно покоренным суете, что по исполнении служения великому делу, когда настанет время искупления славы сынов Божиих, они освободятся от рабства тлению и суете. Восприняв эту надежду и надеясь на исполнение этого обетования, вся тварь совокупно стенает теперь, имея однако любовь к тем, кому она служит, и соболезнует с терпением, ожидая обещанного. Смотри же теперь, к этим существам, покоренным суете не добровольно, но по воле Покорившего, и находящимся в надежде на обетования, — нельзя ли применить следующее восклицание Павла: «Желание имый разрешитися и со Христом быти, много паче лучше» (Флп.1:23). По крайней мере, я думаю, что подобным образом могло бы сказать и солнце: «Желание имею разрешиться или возвратиться и быть со Христом, ибо это много лучше». Но Павел прибавляет еще: «А еже пребывати во плоти нужнейше есть вас ради» (Флп.1:24). И солнце, действительно, может сказать: «Оставаться же в этом небесном и светлом теле нужнее ради откровения сынов Божиих». То же самое нужно думать и говорить также и о луне и о звездах. Теперь посмотрим, что же такое свобода твари и разрешение от рабства. Когда Христос предаст царство Богу и Отцу, тогда и эти одушевленные существа, как происшедшие прежде царства Христова, вместе со всем царством будут переданы управлению Отца. Тогда Бог будет «все во всем»; но эти существа принадлежат ко всему; поэтому Бог будет и в них, как во всем.

Глава восьмая. Об ангелах

1. Подобным образом должно мыслить, конечно, и об ангелах. Не должно думать, что известному ангелу случайно поручается такая или иная должность, напр., Рафаилу — дело лечения и врачевания, Гавриилу — наблюдение за войнами, Михаилу — попечение о молитвах и прошениях со стороны смертных. Нужно полагать, что они удостоились этих должностей не иначе, как каждый по своим заслугам, и получили их за усердие и добродетели, оказанные ими еще прежде создания этого мира. Затем, в архангельском чине каждому назначена должность того или другого рода; иные же удостоились быть причисленным к чину ангелов и действовать под начальством того или иного архангела, или что то же — вождя, или князя своего чина. Все это, как и сказал, установлено не случайно и безразлично, но по строжайшему и справедливейшему суду Божию, и устроено сообразно с заслугами, по суду и испытанию Самого Бога. Таким образом, одному ангелу поручена церковь эфесская, другому смирнская, один получил назначение быть ангелом Петра, другой — ангелом Павла, затем, каждому из малых, принадлежащих к церкви, дан ангел, — и эти ангелы всегда видят лице Божие, есть также ангел, ополчающийся окрест боящихся Бога. И все это совершается не случайно и не потому, что ангелы сотворены такими по природе, — это повело бы к обвинению Творца в несправедливости, — но определяется праведнейшим и нелицеприятнейшим распорядителем всего — Богом, сообразно с заслугами и добродетелями и соответственно силе и способностям каждого.

2. Скажем кое–что и о тех, которые утверждают, что духовные существа различны (по природе), — дабы и нам не впасть в нелепые и нечестивые басни этих людей, выдумывающих, как между небесными существами, так и между человеческими душами различные духовные природы, созданные будто бы различными творцами. По их мнению, нелепо приписать различные природы разумных тварей одному и тому же Творцу. И действительно это нелепо. Но они неправильно объясняют причину этого различия. В самом деле, нельзя, — говорят они, — допустить, чтобы один и тот же создатель, без всякого основания, скрывающегося в заслугах, одним дал власть господства, а других подчинил господству первых, одним дат начальство, а других назначил быть подчиненными тем, которые имеют начальственную власть. Но все это, как я думаю, совершенно опровергается тем, изложенным выше, соображением, что причина различия и разнообразия во всех тварях заключается не в несправедливости Распорядителя, но в более или менее ревностных или ленивых движениях самих тварей, направленных в сторону или добродетели или злобы. Но чтобы легче можно было узнать, что среди небесных существ дело обстоит именно так, мы приведем примеры из прошедших и настоящих деяний человеческих, дабы на основании видимого заключить о невидимом. Они (сторонники опровергаемого мнения), без сомнения, согласны с тем, что Павел или Петр были духовной природы. Но ведь Павел поступал против благочестия, когда гнал церковь Божию, и Петр совершил очень тяжкий грех, когда на вопрос рабы привратницы с клятвою отрекся от Христа. Каким же образом эти, — с их же точки зрения, — духовные лица впали в такие грехи? — Тем более, что сами же они обыкновенно часто говорят и утверждают, что «не может древо добро плоды злы творити» (Мф.7:18). Итак, если доброе дерево не может приносить худых плодов, а Петр и Павел, по их же мнению, были от корня доброго дерева, то каким образом они принесли эти плоды, самые худые? Правда, они могут ответить то, что они обыкновенно вымышляют в этом случае, а именно, что преследовал не Павел, но кто–то другой, — не знаю кто, — бывший в Павле, и отрекся не Петр, но кто–то другой в Петре. Но почему же, спрашивается, Павел, не согрешивши ни в чем, все–таки говорил: «Несмь достоин нарещися апостолом, зане гоних церковь Божию?» (1 Кор.15:9). Почему также и Петр за чужой грех сам «плакася горько?» (Лк.22:62). Этим, конечно, опровергаются все их нелепости.

3. По нашему же (мнению), нет разумной твари, которая не была бы способна как к добру, так и ко злу. Впрочем, говоря, что всякое существо может принять зло, мы этим самым не утверждаем, что всякое существо, действительно, приняло зло, т. е. сделалось злым. Можно сказать, что всякий человек может выучиться плавать на корабле, но это не будет значить, что всякий человек действительно плавает на корабле, или — всякому человеку возможно изучить грамматическое или медицинское искусство, но это не значит, что всякий человек есть уже врач или грамматик. Вот почему, если мы говорим, что всякое существо может принять зло, то это не значит, что всякое существо уже приняло зло. По нашему мнению, даже дьявол был не неспособен к добру. Но если он мог принять добро, то это еще не значит, что он в действительности пожелал его и привел к осуществлению способность (к добру). Согласно приведенным выше свидетельствам из пророков, он был некогда добрым, именно в то время, когда обращался в раю Божием среди херувимов. Но так как он при этом обладал, конечно, способностью к восприятию или добродетели или злобы, то в силу этого он уклонился от добродетели и всем своим умом обратился ко злу. Точно также и прочие твари, ввиду того, что имеют способность к тому и к другому, (т. е. и к добру и ко злу), благодаря свободе произволения, избегают зла и прилепляются к добру. Словом, нет ни одного существа, которое не воспринимало бы добра или зла. Исключение составляет только природа Бога, — этого источника всех благ, — и природа Христа, ибо Христос есть Премудрость, премудрость же не может принимать глупости, — Христос есть правда, а правда, конечно, никогда не примет неправды, — Он есть Слово, или разум, который, конечно, не может сделаться неразумным. Христос есть также свет, но тьма, как известно, не обнимает света. Подобным образом и святая природа Святого Духа не принимает осквернения, ибо она свята по природе или субстанциально. Если же какое–нибудь другое существо свято, то оно имеет эту святость чрез усвоение или вдохновение от Святого Духа, оно не по природе обладает ею, но в качестве случайного свойства, которое, как случайное, может прекратиться. Точно также всякий может иметь и праведность, но только случайную, которая может прекратиться. Можно иметь и мудрость, но также случайную. Впрочем, в нашей власти заключается и то, чтобы утвердиться в мудрости, конечно, под тем условием, если мы, при своем старании и плодотворной жизни, будем осуществлять мудрость. И если мы всегда будем поддерживать (в себе) прилежание, будем всегда участниками мудрости, то и самое участие в ней будет у нас или большим или меньшим, смотря по достоинству жизни или по степени прилежания. Ведь благость Божия, сообразно с требованиями своего достоинства, все призывает и привлекает к тому блаженному концу, когда прекратится и отбежит всякое страдание, печаль и стон.

4. Итак, предыдущее рассуждение, мне кажется, достаточно показало, что начала имеют начальство, и каждый из прочих чинов получает свою должность не безразлично и не случайно, но что они достигли степени этого достоинства своими заслугами; только мы не можем знать, или спрашивать, каковы именно те действия, за каторые они удостоились войти в этот чин. Для нас при этом достаточно только знать, что Бог праведен и справедлив, так как, по мнению апостола Павла, у Бога нет лицеприятия (Кол.3:25), и что Он, напротив, все устроит по заслугам и преуспеянию каждого. Итак, должность ангелов дается не иначе, как по заслуге; власти имеют власть не иначе, как за свое преуспеяние; так называемые престолы, т. е. начальники суда и управления, выполняют это дело не иначе, как за свои заслуги; господства господствуют точно также не вопреки заслугам. Словом все это — как бы один высший и славнейший небесный чин разумной твари, который расположен сообразно с славным разнообразием должностей. — Подобным образом нужно думать, конечно, и о противных силах. Получивши место и должность начальств, или властей, или управителей тьмы мирской, или духов непотребства, или духов злобы, или нечистых демонов, — все они имеют эти должности не субстанциально и не потому, что сотворены такими; напротив, они получили все эти степени злобы за свои побуждения и те преуспеяния, которых они достигли в преступлении. Есть еще и иной чин разумной твари, который уже настолько предался злобе, что скорее не хочет, чем не может быть восстановленным[520]: неистовство злодеяний у него превратилось в похоть, которой он услаждается. Третий чин разумной твари составляют существа, назначенные Богом для пополнения человеческого рода, — это души людей, которые ввиду их усовершенствования восприняты даже в вышеупомянутый чин ангельский. И действительно, некоторые из них берутся в этот чин, — это те именно, которые сделались Сынами Божиими, или Сынами воскресения, или те, которые оставили мрак и возлюбили свет, и стали Сынами Света, или те, которые преодолели всякую брань и умиротворившись, сделались Сынами мира, и Сынами Божиими, или те, которые, умертвив свои земные члены и возвысившись не только над телесной природой, но даже над превратными и скоропреходящими движениями своей души, соединились с Господом и сделались чистыми духом, дабы всегда быть одним духом с Ним и все познавать с Ним. Некогда они достигнут такого состояния, что сделаются совершенно духовными, и, просветившись в своем уме при посредстве Слова и Премудрости Божией во всякой святости, будут судить обо всем, а сами не будут судимы никем. Но думаем, ни в каком случае нельзя принять того, что утверждают некоторые в своей излишней пытливости, именно, будто души доходят до такого упадка, что, забывши о своей разумной природе и достоинстве, низвергаются даже в состояние неразумных животных или зверей, или скотов. В пользу этого мнения они обыкновенно приводят даже ложные доказательства из Писания. Так, указывают на то, что скот, с которым против природы палась женщина, призается преступным одинаково с женщиной; и по закону должен быть побит камнями вместе с женщиной; что бодливый бык, по закону, тоже должен быть побит камнями; что валаамова ослица заговорила, когда Бог открыл ей уста, и бессловесное подъяремное человеческим голосом обличило безумие пророка. Мы же не только не принимаем всех этих доказательств, но и самые эти мнения, противные нашей вере, отвергаем и отметаем. Впрочем, несмотря на то, что мы отвергли и отринули это превратное мнение, — в своем месте и в свое время мы однако изложим, как нужно понимать свидетельства Писания, приведенные ими [521]

Книга вторая

Глава первая

1. Хотя все рассуждения, изложенные в предшествующей книге, касались вопроса о мире и его устроении, — однако теперь, мне кажется, следует сколько–нибудь повторить собственно об этом самом мире, а именно: о начале и конце его, о том, что Божественное Провидение совершает между началом и концом его, а также о том, что было прежде мира и что будет после него. — Прежде всего до очевидности ясно, что мир весьма разновиден и разнообразен и состоит не только из разумных и божественных существ и из различных тел, но и из бессловесных живых существ, каковыми являются звери, животные, скоты, птицы и все (существа), живущие в водах; что потом, к составу мира относятся также различные пространства, каковы небо, и небеса, земли и воды; что к нему принадлежит также средний воздух, называемый иначе эфиром, и, кроме того, все то, что происходит или рождается из земли. Итак, если столь велико разнообразие мира, и при этом в самых разумных существах оказывается такое разнообразие, благодаря которому, нужно думать, существует и все остальное разнообразие и разновидность, то, спрашивается, какую причину происхождения мира нужно будет указать, особенно в том случае, если обратить внимание на тот конец, при посредстве которого, — как показано в первой книге, — все будет восстановлено в первоначальное состояние? В самом деле, коль скоро это последнее (предположение) допущено, то какую, повторяем, иную причину мы придумаем для такого разнообразия мира, как не различие и разнообразие движений и падений существ, отпадших от того первоначального единства и согласия, в каком они были сотворены Богом? Действительно, не то ли послужило причиной разнообразия мира, что существа, возмутившись и уклонившись из первоначального состояния блаженства и будучи возбуждены различными душевными движениями и желаниями, превратили единое и нераздельное добро своей природы в разнообразные духовные качества соответственно различию своего намерения?

2. Но Бог, неизреченным искусством Своей Премудрости, все, что происходит в мире, обращает на общую пользу и направляет к общему преуспеянию всего (бытия); те самые твари, которые настолько удалились друг от друга вследствие разнообразия душ, Он приводит к некоторому согласию в деятельности и желаниях, чтобы они, хотя и различными движениями своих душ, но все–таки работали для полноты и совершенства единого мира и чтобы самое разнообразие умов служило к достижению одной общей цели совершенства. Единая сила связывает и содержит все разнообразие мира и из различных движений образует одно целое; иначе столь великое мировое дело распалось бы, вследствие разногласий душ. И поэтому мы думаем, что Отец всего, Бог, для блага всех Своих тварей, неизреченным разумом Своего Слова и Премудрости так управляет этими различными существами, что все отдельные духи или души, — словом, все разумные субстанции, как бы их мы ни назвали, — не принуждаются силою делать, вопреки своей свободе, то, что не согласно с их собственными побуждениями, — и у них, таким образом, не отнимается способность свободной воли. В противном случае, у них было бы изменено, конечно, уже самое качество их природы. При этом различные движения их воли (propositi) искусно направляются к гармонии и пользе единого мира; так, одни существа нуждаются в помощи, другие могут помогать, иные же возбуждают брани и состязания против преуспевающих, — и все это затем, чтобы в борьбе лучше обнаружилось усердие этих последних, а после победы надежнее сохранялось состояние, приобретенное ими путем затруднений и страданий.

3. Итак, хотя в мире существуют различные должности, однако в нем не должно мыслить разногласия и беспорядка. Как наше тело, будучи единым, сложено из многих членов и содержится одною душою, так, думаю я, и весь мир нужно считать как бы некоторым необъятным и огромным животным, которое содержится, как бы единою душою, силою и разумом Божиим. Я думаю, что на это именно указывает и Священное Писание, когда словами пророка говорит: «Еда небо и землю не Аз наполняю, рече Господь» (Иер.23:24), а также в другом месте: «Небо престол мой, земля же подножие ног моих» (Ис.66:1). То же самое конечно выразил и Спаситель, когда сказал, что не должно клясться «ни небом, яко престол есть Божий, ни землею, яко подножие есть ногама Его» (Мф.5:34–35), — и ап. Павел, когда проповедывал афинянам, говоря, что «в Нем живем, и движемся, и есма» (Деян.17:28). В каком же смысле, спрашивается, мы живем и движемся, и существуем в Нем, как не в том, что Он обнимает и содержит Своею силою весь мир? Далее, почему, согласно словам Самого Спасителя, небо — престол Божий и земля — подножие ног Его, как не потому именно, что сила Его наполняет все и на небе, и на земле, как об этом говорит и Господь? Итак, на основании показанного, я думаю, всякий без труда согласится, что именно в этом смысле Отец всего, Бог, наполняет и содержит полнотою силы весь мир. Но так как предшествующее рассуждение показало, что причиною разнообразия в этом мире послужили различные движения разумных тварей и различные намерения их, то нужно рассмотреть, не предстоит ли этому миру также и конец, подобный такому началу? И действительно, не подлежит сомнению, что при конце этого мира будет великое разнообразие и различие, и это разнообразие, полагаемое нами в конце этого мира, послужит причиною и поводом новых различий в другом мире, имеющем быть после этого мира.

4. Если же это так, то теперь, кажется, следует нам раскрыть также и учение о телесной природе, потому что разнообразие мира не может существовать без тел. Из наблюдения над самыми вещами ясно, что телесная природа принимает различные и разнообразные перемены, так что из всего она может превращаться во все; так, напр., дерево превращается в огонь, огонь — в дым, дым — в воздух, а масляная жидкость в огонь. Да и пища, как людей, так^и животных разве не представляет подобных же изменений? Ведь всякое питательное вещество, какое только мы принимаем, превращается в субстанцию нашего тела. При этом не трудно было бы изложить также и то, каким именно образом вода изменяется в землю или воздух, а воздух, в свою очередь, — в огонь или огонь — в воздух или воздух — в воду. Но в настоящем месте достаточно только напомнить обо всем этом тому, кто хочет рассуждать о природе телесной материи. Разумеем же мы здесь ту материю, которая лежит в основе тел, именно ту, из которой, с прибавлением к ней качеств, состоят тела. Качеств же — четыре: теплота, холод, сухость, влажность. Эти–то четыре качества вложенные в ύλη, т. е. в материю, — так как сама по себе материя не имеет этих, названных выше качеств, — и образуют различные виды тел. Но хотя материя сама по себе бескачественна, как сказали мы выше, однако она никогда не существует без всякого качества. Эта материя такова и ее существует столько, что количества ее достаточно для всех тел мира, которым Бог восхотел дать бытие; она повинуется и служит Творцу для образования всяких форм и видов, так как принимает в себя качества, какие только угодно Богу придавать ей. Об этой материи некоторые даже великие мужи — не знаю только почему — думали, что она не сотворена Самим Богом, Создателем всего, а составляет, по их словам, некоторую случайную природу и силу. И я удивляюсь, каким же образом эти именно люди могут ставить в вину всем, отрицающим или Бога–Творца, или Провидение об этой вселенной, именно то, что они будто бы высказывают нечестивое мнение, когда полагают, что столь великое дело мира существует помимо Творца или Промыслителя? Ведь, и сами они, признавая материю не происшедшею и совечною нерожденному Богу, впадают в подобное же нечестие. В самом деле, коль скоро с их точки зрения мы допустим, для примера, что материи не было, — как это утверждают они сами, когда говорят, что Бог ничего не мог создать, когда еще ничего не существовало, — то, значит, Бог должен был оставаться тогда праздным. Ведь Он не имел материи, из которой Он мог бы производить, — той именно материи, которая — как они думают — явилась не по Его Промыслу, а случайно. При этом им кажется, что и того, что произошло случайно, могло быть достаточно Богу для столь громадного дела, и что все, что, воспринимая разум всей Его премудрости, расположилось и устроилось в мир, (могло быть достаточно) для могущества Его силы. Но мне подобное мнение кажется нечестивым; оно, мне думается, присуще людям, которые совершенно отвергают в нерожденной природе силу и даже разум. И чтобы нам яснее можно было видеть суть дела, допустим хотя на малое время, что материи не было и что Бог в тот момент, когда еще ничего не было, привел в бытие то, что хотел. Что же мы будем думать? Какою Бог должен был бы сотворить тогда ту материю, которую Он произвел (по допущенному предположению) Своею силою и премудростью, чтобы существовало то, чего прежде не было: лучшею и высшею, или иного какого–нибудь рода, или низшею и худшею, или подобною и совершенно такою же, какова (материя), называемая ими не происшедшею (ingenitara)? Я думаю, всякий весьма легко поймет, что формы и виды этого мира не могла бы принять ни лучшая, ни худшая материя, но только такая, какая приняла их. Итак, разве не будет нечестием называть не происшедшим то, что, будучи сотворено Богом, оказывается, без сомнения, таким же, каково и то, что не произошло (ingenitum)?

5. Но чтобы поверить этому также на основании авторитета Писания, послушай, как утверждается этот догмат в книгах Маккавейских, где мать семи мучеников убеждает одного из сыновей к перенесению мучений, она говорит: «Молю тя, чадо, да воззриши на небо и землю и вся, яже в них, и видящ уразумевши, яко от не сущих сотвори сия Бог» (2 Макк.7:28) и в книге «Пастырь», в первой заповеди, говорится так: «Прежде всего верь, что есть один Бог, Который, все сотворил и устроил, и произвел все из небытия». Может быть, сюда же относятся и слова псалма: «Той рече, и быша, Той повеле, и создашася» (Пс.148:5), ибо слова: «Той рече, и быша» указывают, кажется, на субстанцию всего существующего; слова же: «Той повеле, и создашася» указывают, по–видимому, на качества, посредством которых этой субстанции приданы разные формы.

Глава вторая. О непрерывном существовании телесной природы

1. В этом пункте (учения) некоторые обыкновенно спрашивают: нельзя ли предполагать между разумными существами и телесною материей некоторый союз и близость наподобие того, как Отец рождает нерожденного Сына и изводит Святого Духа — не в том конечно смысле, будто бы (Сын и Дух) прежде не существовали, но (в том смысле), что Отец есть начало и источник Сына и Святого Духа и что в Них нельзя мыслить ничего предшествующего или последующего. Чтобы полнее и тщательнее исследовать этот предмет, исходным началом рассуждения они обыкновенно ставят такой вопрос: эта самая телесная природа, носящая жизнь и содержащая движения духовных и разумных существ, будет ли вечно существовать вместе с ними или же, по отделении (от них), уничтожится и погибнет? Чтобы можно было раздельнее понять это, прежде всего, кажется, нужно спросить, возможно ли разумным существам, по достижении ими высшей степени святости и блаженства, оставаться совершенно бестелесными, — и это кажется мне очень маловероятным и почти невозможным, — или же они необходимо должны быть всегда соединены с телами? Если бы кто–нибудь мог указать основание, по которому им возможно существовать совершенно без тел, тогда конечно нужно было бы сделать такое заключение, что телесная природа, сотворенная из ничего на определенную продолжительность времени, коль скоро прекратится пользование ее услугами, перестанет сушествовать точно так же, как она не существовала до своего сотворения.

2. Если же никоим образом нельзя доказать этого, т. е. того, что какое–нибудь иное существо, кроме Отца, и Сына, и Святого Духа, может жить вне тела, то последовательность и разум необходимо заставляют признать ту мысль, что первоначально (principialiter) были сотворены разумные существа, материальная же субстанция только в представлении и в мысли отделяется от них и только кажется сотворенною или прежде, или после них; на самом же деле разумные существа никогда не жили и не живут без нее (телесной природы), ибо жить бестелесною жизнью свойственно, конечно, одной только Троице. Как сказали мы выше, эта материальная субстанция мира сего имеет природу, способную ко всевозможным превращениям. Когда она привлекается к низшим существам, то образует более или менее грубые и плотные тела, и, таким образом, различает собою (все) эти видимые и разнообразные роды (существ) мира. Когда же она служит существам более совершенным и блаженным, то блистает сиянием небесных тел и украшает одеждами духовного тела либо ангелов Божиих, либо сынов воскресения. Из всех этих (тел) будет составлено разнообразное и разновидное состояние единого мира. Но если угодно полнее обсудить это, то необходимо будет еще более внимательно и тщательно, со всяким страхом Божиим и благоговением, исследовать (уже) Божественные Писания и посмотреть, не может ли сообщить чего–нибудь об этих предметах тайный и скрытый смысл (этих Писаний), нельзя ли, собравши побольше свидетельств об этом самом предмете, найти что–нибудь по данному вопросу в таинственных и прикровенных изречениях, которые Святой Дух объясняет только людям достойным.

Глава третья. О начале мира и причинах его

1. После этого нам остается исследовать, был ли иной мир прежде этого мира, существующего теперь; и если был, то был ли он таким же, каков нынешний мир, или несколько отличался от него, или был ниже его, — или же вовсе не было мира, но было нечто подобное тому, как мы представляем будущий всеобщий конец, когда царство будет предано Богу и Отцу? Такой же конец имел, разумеется, и тот иной мир, после которого начал существовать этот мир, но разнообразное падение разумных существ побудило Бога к созданию этого разновидного и разнообразного мира [522]. Я думаю, нужно исследовать также и то, будет ли после этого мира для тех, которые не желали повиноваться слову Божию, какое–нибудь врачевание и исправление, конечно, очень суровое и полное страдания, — врачевание посредством научения и разумного наставления, при помощи которого они получат возможност: возвыситься до более плодотворного постижения истины по примеру тех, которые в настоящей жизни предаллись подвигам и, достигши очищения (своих) умов, уже здесь получили способность к постижению божественной мудрости. И после этого не наступит ли опять всеобщая кончина, и для исправления и усовершения тех, которые нуждаются в них, не появится ли опять новый мир, или подобный настоящему, или даже лучший, или, напротив, гораздо худший? И каков бы ни был этот последующий мир, — как долго он будет существовать? И настанет ли когда–нибудь такое время, когда вовсе не будет мира. Или, может быть, было и такое время, когда вовсе не было мира? Или же — и было, и будет еще много миров? И бывает ли так, что один мир выходит во всем похожим на другой до безразличия.

2. Но чтобы яснее было, существует ли телесная материя только в течение известных периодов времени, и разрешится ли она снова в ничто подобно тому, как не существовала прежде, мы посмотрим сначала, может ли кто–нибудь жить без тела. Ведь, если кто–нибудь может жить без тела, то и все могут существовать без тела, — тем более, что и предшествующее рассуждение показало, что все направляется к одному концу. Если же все существа могут быть без тел, то без сомнения, телесная субстанция не будет существовать, когда в ней не будет никакой нужды. — Но как нам понимать слова апостола в том месте, где он рассуждает о воскресении мертвых, говоря: «подобает тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в безсмертие. Егда же тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в безсмертие, тогда будет слово написанное: пожерта бысть смерть победою. Где ти, смерте, победа твоя?» Пожерто бысть, смерте, жало твое. «Жало же смерти — грех; сила же греха — закон» (1 Кор.15:53–56). По–видимому, апостол выражает здесь такую мысль. Слова «тленное сие и смертное сие», сказанные как бы с особенным ударением и выражением, приложимы, конечно, ни к чему иному, как к телесной материи. Итак, эта материя тела, теперь тленная, облечется в нетление, когда ею начнет пользоваться душа совершенная и наставленная в догматах нетления. И не удивляйся, если совершенную душу, ради Слова Божия и Премудрости Божией, именуемую теперь нетлением, мы называем как бы одеждою тела, потому что и Сам Господь и Творец души, Иисус Христос, называется одеждою святых, как говорит апостол: «Облещитеся Господем Иисус Христом» (Рим.13:14). Следовательно, как Христос есть одеяние души, так и душа, в некотором духовном смысле, называется одеждою тела, ибо она есть украшение ее, покрывающее и облекающее мертвую природу. Итак вот каков смысл слов: «Подобает тленному сему облещися в нетление». Апостол как бы говорит, что эта тленная природа тела необходимо должна получить одежду нетления, — душу, имеющую в себе нетление потому, конечно, что она облечена во Христа, Который есть — Премудрость и Слово Божие. Но когда это тело, которое мы будем иметь некогда более славным, станет участвовать в жизни, тогда к бессмертию его прибавится еще и нетление. В самом деле, если что–либо смертно, то оно в то же время и тленно, но не наоборот: что–либо тленное не может быть названо в то же время и смертным. Например, камень или дерево мы называем тленными, но однако не назовем их смертными. Тело же, — ввиду того, что оно участвует в жизни, и жизнь может быть отделена и (действительно) отделяется от него, — мы, вследствие всего этого, называем смертным, согласно же иному пониманию говорим еще, что оно — тленно. Вот почему и святой апостол, имея в виду первоначальную телесную материю (ad generalem primam causam) вообще, — ту материю, которою душа пользуется всегда, независимо от того, с каким качеством она соединяется, с плотским ли, как это есть теперь, или с тончайшим и чистейшим, так называемым духовным качеством, как это будет впоследствии, — (апостол) с удивительным пониманием говорит: «Подобает тленному сему облещися в нетление», потом же, имея в виду в частности тело (ad specialem causam), говорит «подобает мертвенному сему облещися в безсмертие». Нетление же и бессмертие — что иное, как не премудрость, и Слово, и правда Божия, образующая, облекающая и украшающая душу. И так вот каков смысл изречения: «Тленное облечется в нетление, и смертное — в безсмертие». Впрочем, ныне, хотя бы мы достигли значительного преуспеяния, тленное сие не облекается в нетление, и смертное не облекается бессмертием, потому что мы познаем только отчасти и отчасти пророчествуем, и даже то, что, по–видимому, знаем, мы видим еще только «зерцалом в гадании» (1 Кор.13:12). И так как это наше научение в теле продолжается, без сомнения, очень долго, именно до тех пор, пока самые наши тела, которыми мы обложены, должны, еще заслуживать нетление и бессмертие, благодаря Слову Божию, и Премудрости, и совершенной правде, то поэтому и говорится: «подобает тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в безсмертие».

3. Однако те, которые допускают возможность бестелесной жизни для разумных тварей, могут представить при этом такие соображения. Если тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие, и смерть окончательно будет поглощена, то не означает ли это, что именно должна быть истреблена материальная природа, в которой смерть могла производить некоторые действия только до тех пор, пока острота ума у находящихся в теле, по–видимому, притуплялась природою телесной материи. (По мнению этих мужей), коль скоро (существа) будут находиться вне тела, тогда они уже избегнут и тяжести подобного возмущения. Но так как они все–же не в состоянии внезапно избавиться от всякой телесной одежды, то, по их мнению, сначала они будут пребывать (immorari) в тончайших и чистейших телах, которые уже не могут быть побеждены смертью и уязвлены ее жалом. Таким образом, при постепенном упразднении телесной природы, и смерть, наконец, будто бы, поглотится и даже уничтожится окончательно, и всякое жало ее будет совершенно притуплено божественною благодатью, к (восприятию) которой сделалась способной душа, тем самым заслужившая получить нетление и бессмертие. И тогда–то, по их мнению, все, по справедливости, будут говорить: «Где ти, смерте, победа? Где ти, смерте, жало? Жало же смерти грех». А коль скоро все это кажется последовательным, то остается поверить также и тому, что наше состояние некогда будет бестелесным. Если же это так и если Христу должны покориться все, то и бестелесное состояние необходимо должно относить ко всем, на кого простирается покорение Христа; ибо все, покоренные Христу, в конце, будут покорены также и Богу Отцу, Которому, как сказано, предаст царство Христос, и притом, по–видимому, так, что тогда уже прекратится пользование телами. А коль скоро (пользование телом) прекращается, то и тело возвращается в ничто подобно тому, как его не было и прежде, Но посмотрим, что можно возразить тем, которые утверждают это. Если телесная природа уничтожится, то, кажется, ее нужно будет снова восстановить и сотворить во второй раз. Ведь, возможно, что разумные существа, у которых никогда не отнимается способность свободного произволения, снова подвергнутся каким–нибудь возмущениям, а Бог с своей стороны попустит это с тою целью, чтобы они, сохраняя свое состояние всегда неподвижным, не забывали, что они достигли этого окончательного блаженства не своею силою, но благодатью Божиею. А за этими возмущениями, без сомнения, снова последует то различие и разнообразие тел, которым всегда украшается мир, потому что мир не может состоять иначе, как только из различия и разнообразия; но это (разнообразие) никоим образом не может осуществиться помимо телесной материи.

4. Что же касается тех, которые утверждают полное сходство и равенство миров между собою, то я не знаю, какими доказательствами они могут подтвердить это (предположение). Ведь если (будущий) мир во всем будет подобен (настоящему), то, значит, в том мире Адам или Ева сделают то же самое, что они уже сделали; значит, там снова будет такой же потоп, и тот же Моисей снова изведет из Египта народ в количестве почти шестисот тысяч, Иуда также предаст во второй раз Господа, Павел во второй раз будет хранить одежды тех, которые камнями побивали Стефана, — и все, случившееся в этой жизни, случится снова. Но я не думаю, чтобы можно было подтвердить это каким–либо доводом, коль скоро верно, что души управляются свободой произволения и, как свое совершенствование, так и свое падение производят силою своей воли. В самом деле, в своих действиях и желаниях души не управляются каким–либо (внешним) движением (cursu), которое снова возвращается на те же самые круги после многих веков, напротив, души (сами) направляют движение своих поступков туда, куда склоняется свобода их собственного разума (ingenii). To же, что говорят эти самые мужи, похоже на то, как если бы кто–нибудь стал утверждать, что если меру хлеба рассыпать по земле, то может случиться, что и во второй раз падение зерен будет то же самое и совершенно одинаковое (с падением их в первый раз), так что каждое отдельное зерно и во второй раз, высыпавшись, может лечь близ того же зерна, рядом с которым оно было некогда в первый раз, и что вся мера во второй раз может рассыпаться в таком же» порядке и образовать такие же фигуры, как и в первый раз. С бесчисленными зернами меры (хлеба) это, конечно, совершенно не может случиться, хотя бы ее рассыпали непрестанно и непрерывно в течение многих веков. Точно также, по моему мнению, невозможно и то, чтобы мир был восстановлен во второй раз в том же самом порядке, с теми же самыми рождениями, смертями и действиями. Миры могут существовать только различные, со значительными переменами, так что состояние одного мира, вследствие каких–либо известных причин, бывает лучше, состояние другого мира, по иным причинам, — хуже, состояние же третьего мира, еще по иным причинам, оказывается средним. Но каково именно число и состояние (миров), — этого, признаюсь, я не знаю, и, если бы кто–нибудь мог показать, я охотно поучился бы этому.

5. Впрочем, говорится, что этот мир, который и сам называется веком, служит концом многих веков. Святой апостол учит, что Христос не страдал ни в предшествующем веке, ни в том, который был прежде этого последнего, и я даже не знаю, можно ли исчислить, сколько было предшествующих веков, в которых не страдал Христос. В каких именно изречениях Павла я нашел повод к такой мысли, я сейчас укажу. Он говорит: «Ныне же единою в кончину веков, во отметание греха, жертвою Своею явися» (Евр.9:26). Однажды, говорит, совершил жертву и в конце веков явился для уничтожения греха. А что и после этого века, который, говорят, сотворен в завершение других веков, будут еще иные последующие века, об этом ясно учит тот же Павел, в словах: «Да явит в вецех, грядущих презелное богатство благодати Своея, благостынею на нас (во Христе Иисусе)» (Еф.2:7). Он не сказал «в грядущем веке» или «в двух грядущих веках»; поэтому я и думаю, что свидетельством этого изречения указываются многие века. Если же существует нечто большее, чем века, то таким образом века должно мыслить только в приложении к тварям, а в приложении к тому, что превосходит и превышает видимые твари (что будет, конечно, при восстановлении всего, когда вся вселенная достигнет совершенного конца), может быть, должно мыслить нечто большее, нежели век, в чем и будет (заключаться) совершение всего. Думать так побуждает меня авторитет Писания, которое говорит: «на век, и еще» (Исх.15:18). Слово «и еще» указывает, без сомнения, на что–то большее, нежели век. Обрати внимание и на слова Спасителя: «Хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною: да будут (в Нас) едино, якоже Мы едино есма» (Ин.17:22,24). Не указывают ли и эти слова на что–то большее, чем век и века, — может быть, большее, чем веки веков, именно на то (состояние), когда уже не в веке будет существовать все, но во всем будет Бог?

6. После этих посильных рассуждений о мире, кажется, не излишне рассмотреть также и то, что означает самое название мира. Это название часто встречается в Священном Писании с различным значением, потому что латинскому mundus соответствует греческое κόσμος, κόσμος же означает не только мир, но и украшение. Так в книге пророка Исайи, где обличительная речь направляется к знатным дочерям Сиона, говорится: «вместо украшения златаго, еже на главе, плешь имети будеши дел твоих ради» (Ис.3:23), причем украшение здесь обозначается тем же словом, каким и мир, т. е. κόσμος. Также говорится, что на одежде первосвященника выражена мысль о целом мире (mundi ratio contineri), как это мы находим в Премудрости Соломона: «на одежди подира бе весь мир» (Ис.18:24). Миром называется даже эта наша вселенная со своими обитателями, как говорится в Писании: «Мир весь во зле лежит» (1 Ин.5:19). Климент, ученик апостольский, упоминает еще о тех, которых греки называли αντί..ονας, и о других частях вселенной, куда не может иметь доступа никто из нас, и откуда никто не может перейти к нам, и эти самые страны он называет мирами, когда говорит: «Океан непроходим для людей, но миры, расположенные за океаном, управляются теми же самыми распоряжениями Владыки Бога». Миром называется и эта вселенная, состоящая из неба и земли, как говорит Павел: «Преходит образ Мира сего» (1 Кор.7:31). Господь же и Спаситель наш, кроме этого видимого мира, указывает еще и некоторый другой мир, который трудно описать и изобразить. Он говорит: «Аз от Мира сего несмь» (Ин.17:15). Будучи как бы из какого–то другого мира, Он и говорить, что «Аз от Мира сего несмь». Мы сказали, что изображение этого мира трудно для нас, — с тою целью, чтобы не подать кому–нибудь повода думать, будто мы признаем существование каких–то образов, которые греки называют ιδέας. Мы совершенно чужды того, чтобы признавать бестелесный мир, существующий только в воображении ума и в игре представлений, и я не понимаю, как можно утверждать, что Спаситель — из этого мира или что туда пойдут святые. Однако то к чему Спаситель призывает и убеждает стремиться верующих, несомненно, по Его изображению, славнее и блистательнее, нежели этот настоящий мир. Но будет ли тот мир, подразумеваемый Спасителем, отдельным от этого мира и удаленным от него на большое расстояние и по месту, и по качеству, и славе; или же он, хотя и будет превосходить (этот мир) славою и качеством, но однако будет содержаться внутри пределов этого мира, — это неизвестно и, по моему мнению, еще не доступно для человеческой мысли и ума, хотя последнее предположение кажется мне более вероятным. Впрочем, Климент, говоря об океане и о мирах, расположенных за ним, называет миры во множественном числе и утверждает, что эти миры управляются одним и тем же Промыслом — Высочайшего Бога; по–видимому, в этих словах заключается зародыш той мысли, что вся вообще вселенная, состоящая из небесного, вышенебесного, земного и преисподнего, называется единым и совершенным миром, остальные же миры (если только они есть) содержатся внутри этого мира или этим миром. Поэтому, как известно, называют мирами сферу луны или солнца, или остальных т. н. планет в отдельности; также называют миром, в частности, высшую сферу, именуемую απλανή. Наконец, в качестве свидетельства в пользу этого утверждения ссылаются даже на книгу пророка Варуха, где ясно говорится о семи мирах, или небесах. Но выше так называемой сферы απλανή, говорят, есть еще иная сфера, которая, при своей огромной величине и невыразимой обширности, своею величественною окружностью обнимает пространства всех сфер подобно тому, как у нас небо содержит всю поднебесную; таким образом, по этому представлению, все находится внутри той сферы подобно тому, как эта наша земля находится под небом. Думают, что эта именно сфера называется в священном Писании землею благою и землею живых; она имеет свое высшее небо, на котором написываются или написаны, по слову Спасителя, имена святых; этим небом содержится и замыкается та земля, которую Спаситель в Евангелии обещает кротким и смиренным. От имени той земли, говорят, получила свое название и эта наша земля, прежде именовавшаяся сушею, так же как и эта твердь названа небом по имени того неба. Но относительно мнений этого рода мы рассуждали полнее в другом месте, когда исследовали значение слов, что в начале Бог сотворил небо и землю (Быт.1:1), так как Писание указывает, что есть иное небо и иная земля, помимо тверди, сотворенной, как сказано, по истечении двух дней, и помимо суши, впоследствии названной землею. — Некоторые говорят об этом мире, что он тленен, так как сотворен; и что он однако не разрушается, потому что крепче и сильнее тления — воля Бога, сотворившего мир и сохраняющего его от господства тления. Но они с большим правом могут думать это в приложении к тому миру, который мы назвали раньше сферой — απλανή, потому что, по воле Божией, он не подлежит тлению, так как не может даже принимать условий тления: это — мир святых и достигших высшей чистоты (ad liquidum purificatomm), а не мир нечестивых, как наш (мир). Нужно рассмотреть, не это ли разумел апостол, когда сказал: «Не смотряющим нам видимых, но невидимых: видимая бо временна, невидимая же вечна. Вемы бо, яко, аще земная наша храмина (тела) разорится, создание от Бога имамы, храмину нерукотворенну, вечну на небесех» (2 Кор.4:18; 5:1). В самом деле, в другом месте Писание говорит: «Узрю небеса, дела перст Твоих» (Пс.8:4), и о всем невидимом Бог сказал чрез пророка: «Вся сия сотвори рука Моя» (Ис.66:2), между тем вечное жилище, которое (апостол) обещает святым на небесах, он называет нерукотворенным. Этим (апостол), без сомнения, показывает, что тварь разделяется на видимую и невидимую. Не одно и то же — то, чего мы не видим, и то, что невидимо. Невидимое не только не видится, но и по природе не может быть видимо, греки называют это αδώματα, т. е. бестелесным; то же, о чем Павел сказал: «что не видится» (2 Кор.4:18), — это по природе может быть видимо, и только еще не доступно зрению тех, кому обещано это зрение.

7. Наметивши эти три мнения о конце всего и о высшем блаженстве, мы представляем каждому читателю тщательно и подробно обсудить, можно ли избрать или одобрить какое–нибудь из них. А эти мнения, повторяем, следующие. Или разумные существа будут вести бестелесную жизнь, после того как все будет покорено Христу и чрез Христа — Богу Отцу, когда Бог будет все и во всем. Или после покорения всего Христу и чрез Христа Богу, с Которым разумные твари, как духовные по природе, будут составлять один дух, самая телесная субстанция, соединившись с наилучшими и чистейшими духами, сообразно с качеством и заслугами их, перейдет (transmutata) в эфирное состояние и просияет, по слову апостола: «И мы изменимся» (1 Кор.15:52). Или же форма видимого прейдет, всякое тление уничтожится и очистится, и все это состояние мира, с его планетными сферами, окончится и перестанет существовать, поверх же сферы, называемой απλανής, будет расположено местопребывание благочестивых и блаженных как бы на доброй земле и на земле живых, которую получат в наследие кроткие и смиренные; при этой земле будет небо, своим величественным кругом обнимающее и содержащее самую землю, — то небо, которое называется поистине и в собственном смысле небом. Это небо и земля и будут служить безопасным и вернейшим местопребыванием всех разумных существ в окончательном и совершенном состоянии их; именно одни существа заслужат обитание в той земле, после исправления и наказания, которые они перенесут за грехи, для очищения от них, и после исполнения и уплаты всего; другие же существа, бывшие покорными слову Божию и уже здесь научившиеся воспринимать премудрость Божию и повиноваться ей, удостоятся, говорят, царства неба или небес. И так достойнейшим образом исполнятся слова «блажени кротцыи, яко тии наследят землю», и «блажени нищий духом, яко тех есть царствие небесное» (Мф.5:3,5), и слова псалма «вознесет тя, еже наследити землю» (Пс.34), — ибо на эту землю, как говорится, нисходят, а на ту, вышнюю, возносятся. Таким образом, преуспеянием святых как бы открывается некоторый путь с той земли к тем небесам, так что на той земле они (святые), по–видимому, не столько пребывают (permanere) сколько находятся временно (habitare), чтобы потом, по достижении должной степени совершенства, наследовать царство небесное.

Глава четвертая. О том, что один Бог Закона и Пророков и Отец Господа Иисуса Христа

1. Изложивши это по порядку и, насколько возможно, кратко, дальше, как было предположено с (самого) начала, мы должны опровергнуть тех, которые думают, что Отец Господа нашего Иисуса Христа есть иной Бог, а не Тот, Который давал вещания закона (responsa legis) Моисею или посылал пророков, и Который есть Бог отцов: Авраама, Исаака и Иакова, в этой истине веры нам нужно утвердиться прежде всего. — Итак, следует обратить внимание на часто встречающееся в Евангелиях изречение, которое прибавляется к некоторым отдельным Деяниям Господа и Спасителя нашего, а именно на изречение: «Да сбудется сказанное чрез пророка» то–то и то–то. Конечно, ясно, что пророки — от того Бога, Который сотворил мир. Отсюда, уже самая последовательность требует того заключения, что именно посылавший пророков предрек также и о Христе то, что нужно было предсказать (о Нем). И несомненно, что эти (пророчества) о Христе возвещал не кто–нибудь чуждый Христу, но Сам Отец Его. Да и то обстоятельство, что Спаситель и Его апостолы часто приводят свидетельства из Ветхого завета, также доказывает, что Спаситель и Его ученики придавали значение древним (свидетельствам). Спаситель, призывая учеников к любви, говорит: «Будите совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть, яко солнце Свое сияет на злыя и благия и дождить на праведныя и на неправедный» (Мф.5:48). Эти слова даже самому мало–смышленному человеку яснейшим образом внушают мысль, что Спаситель предлагает Своим ученикам для подражания не иного какого–нибудь Бога, но именно творца неба и подателя дождей. Спаситель также учит, что, молясь, нужно говорить: «Отче наш, иже еси на небесех» (Мф.6:9), и этим показывает, конечно, не что иное, как то, что Бога должно искать в лучших частях мира, т. е. творения Его. Определяя наилучшие установления относительно клятвы, Он говорит: «Не должно клятися ни небом, яко престол есть Божий, ни землею, яко подножие есть ногама Его» (Мф.5:34–35); но разве не очевидно полнейшее согласие этого изречения с пророческими словами: «небо — престол Мой, земля же подножие ног Моих» (Ис.66:1). Изгоняя из храма продавцов овец, быков и голубей и опрокидывая столы меновщиков, Спаситель сказал: «Возьмите сия отсюду и не творите дому Отца Моего дому купленаго (купли)» (Ин.2:16). Без сомнения, Отцом Своим (Спаситель) назвал Того, во имя Которого Соломон построил великолепный храм. Спаситель также сказал (о воскресении мертвых): «Несте ли чли реченнаго Богом к Моисею: Аз есмь Бог Авраамов и Бог Исааков, и Бог Иаковль. Несть Бог Бог мертвых, но Бог живых» (Мф.22:31–32). Эти слова яснейшим образом научают нас, что Бога патриархов, именно Того, Который говорил чрез пророков (in prophetae): «Аз Господь Бог, и несть разве Мене еще Бога» (Ис.45:5), Спаситель называл Богом живых, так как патриархи были святы и живы. Конечно, Спаситель знал, что Бог Авраама есть Тот, о Котором написано в законе, — Тот Самый, Который говорит, что «Аз есмь Господь Бог, и несть разве Мене еще Бога». И если Спаситель исповедует (Своим) Отцом Того Бога, Который не знает, что есть иной Бог выше Него, — как это допускают еретики, — то Он заблуждается, провозглашая Отцом Того, Кто не знает Высочайшего Бога. Если же (этот Бог) знает, но обманывает, говоря, что нет иного Бога, кроме Него, то тем более заблуждается Спаситель, исповедуя (Своим) Отцом лжеца. Из всего этого вытекает та мысль, что Спаситель не знает иного Отца, кроме Бога — Создателя и Творца всего.

2. Долго будет, если собирать свидетельства из всех мест Евангелий, где высказывается учение о тождестве Бога закона и Евангелий. Однако мы коснемся кратко свидетельства Деяний апостольских (Деян.7), где Стефан и апостолы обращают свои мольбы к Богу, сотворившему небо и землю и говорившему устами святых пророков Своих, и при этом называют Его Богом Авраама, Исаака и Иакова, — Богом, изведшим народ Свой из земли Египетской. Эти изречения, без сомнения, очевиднейшим образом направляют нашу мысль к вере в Творца и внушают любовь к Нему тем, которые с благочестием и верою приняли это учение о Нем. И Сам Спаситель, когда спросили Его, какая заповедь — величайшая из всех в законе, ответил, говоря: «Возлюбиши Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею мыслию твоею; вторая же подобна ей: возлюбиши искренняго твоего, яко сам себе», — и к этому прибавил: «В сию обою заповедию весь закон и пророцы висят» (Мф.22:37–40). Каким же образом, спрашивается, Спаситель тому человеку, которого Он научал и старался сделать Своим учеником, прежде всех заповедей указывает на ту заповедь, которою возбуждается любовь, без сомнения, к Богу закона? Ведь, то же самое учение и теми же самыми словами проповедывал именно закон. Конечно, вопреки всем этим очевиднейшим доказательствам можно допустить, что слова: «возлюбиши Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим» и проч. — Спаситель мог сказать об ином, — не знаю только каком, — Боге (а не о Творце). Но если закон и пророки, как говорят они, принадлежат Творцу, т. е. иному Богу, а не тому, которого Спаситель называет благим, то как тогда согласить с этим положением то изречение, которое присоединил к Своим словам Спаситель, а именно, что на этих двух заповедях утверждаются закон и пророки? Каким образом может утверждаться на Боге чуждое и внешнее по отношению к Богу? Да и Павел, когда говорит: «Благодарю Бога моего, Которому служу от прародителей моих с чистою совестью» (Деян.23:1; 24:14,16), ясно показывает, что он перешел не к какому–нибудь новому Богу, но ко Христу. Ибо каких иных прародителей Павла нужно разуметь здесь, как не тех, о которых сам он говорит: «Евреи ли суть? И аз. Исраильте ли суть? И аз» (2 Кор.11:22). Также и предисловие к посланию его к Римлянам разве не показывает ясно всем тем, которые умеют понимать писания Павла, — какого именно Бога проповедует Павел? Он говорит: «Павел, раб Иисус Христов, зван апостол, избран в благовестив Божие, еже прежде обеща пророки Своими, в Писаниях Святых, о Сыне Своем, бывшем от Семене Давидова по плоти, нареченным Сыне Божий в силе, по духу святыни, из воскресения от мертвых, Иисуса Христа, Господа Нашего» (Рим.1:1–4), и пр. Он еще говорит: «Да не заградиши устен вола молотяща. Еда о волех радит Бог? Или нас ради всяко глаголет?» (1 Кор.9:9–10). «Нас бо ради написася, яко о надежде должен есть оряй орати, и молотяй с надеждею своего упования причащатися» (1 Кор.9:9–10). И в этих словах апостол ясно показывает, что именно Тот Бог, Который дал закон, говорит ради нас, т. е. ради апостолов: «Да не заградиши устен вола молотяща», — потому что у Него была забота не о волах, но об апостолах, проповедывавших Христово Евангелие. В другом месте, проникаясь уважением к обетованию закона, тот же самый Павел говорит: «Чти отца твоего и матерь: яже есть заповедь первая во обетовании: да благо ти будет, и будеши долголетен на земли, на земли блазе, юже Господь, Бог твой, дает тебе» (Еф.6:2–3; Исх.20:12). Здесь апостол, без сомнения, заявляет, что ему любезны закон, и Бог закона, и Его обетования.

3. Но так как последователи этой ереси обыкновенно соблазняют сердца простых верующих некоторыми обманчивыми софизмами, то, я думаю, не излишне, представив обман и ложь их, опровергнуть то, что они обыкновенно приводят в своих доказательствах. Они говорят: написано — «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин.1:18). Бога же, проповедуемого Моисеем, видел и сам Моисей и предшествующие ему отцы, а Бога, возвещаемого Спасителем, совершенно никто не видел. Но спросим их и себя: видимым или невидимым признают они того, кого исповедуют Богом, в отличие от Бога — творца? — Если они скажут, что Бог — видим, то пойдут против учения Писания, свидетельствующего о Спасителе, что Он есть «образ Бога невидимаго, перворожден всея твари» (1 Кор.1:15), и, кроме того, придут к нелепому учению о телесности Бога. В самом деле, предмет может быть видимым не иначе, как чрез форму, величину, и цвет, что составляет отличительные свойства тел. Но если Бог, по их учению, есть тело, то, значит, Он состоит из материи, так как всякое тело состоит из материи. Если же Он состоит из материи, а материя, без сомнения тленна, то и Бог тогда будет подлежать тлению. Еще спросим их: сотворена ли материя, или нерожденна, т. е. не сотворена? Если они скажут, что материя не сотворена, т. е. нерожденна, то должны будут признать, что Бог составляет одну часть (этой) материи, а мир другую часть (ее). Если же они ответят, что материя сотворена, тогда без сомнения, получится то заключение, что они исповедуют сотворенным Того, Кого называют Богом, а этого не допускает, конечно, ни их, ни наш разум. Но они скажут: Бог невидим. Но что же вы тогда будете делать? Если вы говорите, что Он невидим по природе, то Он должен быть невидимым и для Спасителя. Между тем, говорится, что Бог, Отец Христа, видим, потому что «видевый», говорит, «Мене, виде Отца.» (Ин.14:9). Конечно, это сильно затрудняет вас; но мы понимаем это не в смысле видения, а в смысле познания: потому что познавший Сына познает и Отца. Таким же образом, нужно думать, и Моисей видел Бога: Он не телесными очами созерцал Его, но познавал Его зрением сердца и чувством ума, и то — только отчасти, — так как ясно сказано: «лице Мое» (т. е. Того, Кто давал ответ Моисею) «не явится тебе, но. узриши задняя Моя» (Исх.33:23). Конечно, это выражение нужно понимать с тою таинственностью, с какою прилично разуметь божественные слова, — совершенно отвергши и презревши те старушечьи басни, которые придумывают неопытные люди о «переде» и «заде» Божием. Пусть также никто не думает, будто мы мыслим нечто нечестивое, когда говорим, что Отец невидим и для Спасителя. Нужно принять во внимание, как далеко мы отстоим от еретиков, употребляя это выражание в борьбе против них. В самом деле мы сказали, что иное дело — видеть и быть видимым, и иное дело — знать и быть знаемым, или — познавать и быть познаваемым. Видеть и быть видимыми — свойственно телам, а этого конечно, нельзя будет приложить ни к Отцу, ни к Сыну, ни к Святому Духу в Их взаимных отношениях: природа Троицы не подлежит условиям видения; свойство взаимно видеть друг друга она предоставляет существам, имеющим тело, т. е. всем прочим тварям; бестелесной же, т. е. в собственном смысле духовной, природе прилично только познавать и быть познаваемою, как это возвещает и Сам Спаситель, когда говорит, что «никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын и емуже аще волит Сын открыта» (Мф.11:27). Итак ясно: Он не сказал, «Никтоже видить Отца, токмо Сын», но: «Никтоже знает Отца, токмо Сын».

4. Еретики думают найти основание к опровержению нас в тех изречениях Ветхого завета, где Богу приписываются раскаяние или гнев, или какое–нибудь иное страстное человеческое расположение; они утверждают, что Бога должно мыслить совершенно бесстрастным и чуждым всех этих волнений. Но им должно показать, что подобное (тому, что заключается в Ветхом завете) есть также и в евангельских притчах. Здесь, напр., рассказывается, что некто насадил виноградник и поручил его виноградарям; когда же виноградари убили посланных к ним слуг и, наконец, убили даже посланного к ним сына, то хозяин, разгневавшись, отнял у них виноградник и злых виноградарей предал на лютую погибель, а виноградник отдал другим виноградарям с тем, чтобы они отдавали ему плод в свое время (Лк.20). В другой притче рассказывается, что, когда господин отправился за получением царства, то граждане послали вслед за ним посольство, говоря: «Не хотим, чтобы он царствовал над нами», тогда, получивши царство и возвратившись, господин в гневе приказал убить этих граждан в своем присутствии, а город их истребил огнем (Лк.19). Но мы, когда читаем о гневе Божием — в Ветхом ли то завете, или в Новом, — обращаем внимание не на букву рассказа, а отыскиваем в таких местах духовный смысл, дабы понять их так, как достойно мыслить о Боге. Так, когда мы объясняли тот стих второго псалма, где говорится: «Тогда возглаголет к ним гневом Своим и яростию Своею смятет я» (Пс.2:5), мы, насколько могли, соответственно малости нашего ума, показали, как именно должно понимать это (изречение о гневе Божием).

Глава пятая. О праведном и благом

1. Некоторых беспокоит еще то, что представители этой ереси, по–видимому, придумали себе некоторое разделение и, на основании его, говорят, что иное дело — правда, и иное — благость; это разделение еретики применили также и к Божеству, а потому утверждают, что Отец Господа нашего Иисуса Христа есть Бог благой, но не праведный; Бог же закона и пророков — Бог справедливый, но не благой. Я считаю необходимым, по возможности кратко, ответить на этот вопрос. Итак, благостью они считают некоторое такое расположение, в силу которого добро должно оказываться всем, хотя бы тот, кому оказывается благодеяние, был недостоин и не заслуживал получить (его). Но мне кажется, они неправильно пользуются таким определением (благости), на основании которого они думают, что благодеяние уже не делается тому, кому причиняется что–нибудь печальное или строгое. Что касается справедливости, то они считают ее таким расположением, которое воздает каждому по заслугам. Но и в этом случае они опять неправильно толкуют смысл своего определения. Они думают, будто справедливое существо злым делает зло, а добрым — добро, т. е. по их пониманию, справедливый, по–видимому, не желает добра злым, но несется против них с какою–то ненавистью. При этом они собирают разные рассказы из Ветхого завета, например, о наказаниях потопа и потонувших в нем, или об опустошении Содома и Гоморры дождем огненным и серным, или о погибели всех (евреев) в пустыне за свои грехи, когда ни один из тех, кто вышел из Египта, не вошел в землю обетованную, кроме Иисуса и Халева. Из Нового же завета они собирают слова милосердия и любви (pietatis), которыми Спаситель наставлял Своих учеников, и которые, по–видимому, возвещают, что никто не благ, кроме одного Бога Отца. На основании всего этого они и осмеливаются называть Отца Иисуса Христа благим и отличают от Него Бога мира, Которого им угодно называть праведным, но только не благим.

2. Но прежде всего, я думаю, нужно спросить у них следующее. Разве могут они, с точки зрения своего определения, доказать справедливость Создателя, Который по заслугам наказал погибших во время потопа, или содомитян, или евреев, вышедших из Египта, между тем как мы видим, что иногда совершаются дела гораздо более непотребные и преступные, нежели те, за какие погибли вышеуказанные люди, и однако не видим, чтобы каждый из этих грешников омывал свои преступления заслуженным наказанием. Неужели они скажут, что бывший некогда справедливым (впоследствии) сделался благим? Или они лучше станут думать, что Творец теперь, конечно, справедлив, но терпеливо сносит человеческие грехи, а тогда не был даже и справедливым, потому что вместе со свирепыми и нечестивыми исполинами истреблял невинных мальчиков и грудных детей? Но они думают так потому, что не умеют слышать ничего, кроме буквы. Пусть же они в таком случае покажут, каким образом оказывается справедливым по букве то, что грехи родителей отдаются в лоно сынов их до третьего и четвертого поколения, и на сыновей сынов их после них? (Втор.5:9). Мы ж понимаем все эти и подобные выражения не в буквальном смысле; наоборот, согласно научению Иезекииля, который назвал их притчей (Иез.18:3), мы отыскиваем только внутренний смысл этой самой притчи. Они должны также показать и то, как можно признать справедливым и воздающим каждому по заслугам того, кто наказывает земнородных и дьявола, хотя они не совершили ничего достойного наказания. В самом деле, если, по представлению самих еретиков, они были существами злыми и погибшими по природе, то они не могли делать ничего доброго. Следовательно, коль скоро еретики (и в этом случае) называют Творца судьею, то Он оказывается судьею не столько дел, сколько природы: потому что злая природа не может делать добра, также и добрая природа не может делать зла. Далее, если Бог, Которого они называют благим, благ ко всем, то, без сомнения, Он благ и к погибающим; но почему же Он не спасает их? Если Он не хочет (спасти их), то Он уже — не благ, если же и хочет, но не может, то Он — не всемогущ. Но пусть они лучше послушают, что, по Евангелию, Отец Господа нашего Иисуса Христа приготовляет огонь дьяволу и ангелам его (Мф.25:41). И каким образом это, насколько карательное, настолько же и суровое, дело, с их точки зрения, окажется свойственным благому Богу? Да и Сам Спаситель, Сын Бога благого, свидетельствует в Евангелиях и говорит, что если бы в Тире и Сидоне явлены были чудеса, то они некогда покаялись бы во вретище и пепле (Мф.11:21). Но почему, спрашиваю я, Христос, подошедши очень близко к этим городам и даже вступивши в пределы их, все–таки уклоняется войти в самые города и показать им обилие знамений и чудес, — хотя было известно, что, по совершении этих чудес, они покаялись бы во вретище и пепле? Если Он не делает этого, то, значит, Он предоставляет погибели те города, которые не были злыми и погибшими по природе, как показывает самое евангельское повествование, отмечающее, что они могли бы покаяться. Точно также в некоторой евангельской притче царь, пошедши посмотреть на возлежавших званных (гостей), увидел одного (из возлежавших) одетым не в брачные одежды и сказал ему: «Друже, како вшел еси семо, не имый одеяния брачна?» Он же молчал. Тогда рече царь слугам: «Связавше ему руце и нозе, возьмите его и вверзите его во тьму кромешнюю: ту будет плачь и скрежет зубом» (Мф.22:12–13). Пусть они скажут нам, кто этот царь, который, вошедши посмотреть на возлежавших и найдя между ними одного в грязных одеждах, приказывает своим слугам связать его и бросить во тьму внешнюю? Неужели это — тот, которого они называют справедливым? Но, в таком случае, почему он приказал приглашать (безразлично) добрых и злых и не повелел слугам осведомляться об их заслугах? Этим самым, конечно, показывается уже не настроение (affectus) некоторого справедливого, — как говорят еретики, — Бога, воздающего по заслугам, но настроение безразличной благости (по отношению ко всем). Если же необходимо понимать это в отношении к благому Богу, т. е. ко Христу или к Отцу Христа, то чем отличается это от того, за что они порицают праведный суд Божий, и, далее, что порицают они в Боге закона? Ведь, то же самое оказывается и в Боге благом, Который послал своих слуг звать добрых и злых, а между тем приглашенного ими человека, за нечистые одежды, приказал связать по рукам и ногам и бросить во тьму внешнюю.

3. Для опровержения того, что обыкновенно представляют еретики, достаточно тех свидетельств, которые мы взяли из Писания. Однако, в борьбе с ними не излишне, кажется, представить некоторые доводы и от разума. Итак, мы спрашиваем их, знают ли они, что считается у людей добродетелью или пороком, и можно ли говорить о добродетелях в Боге или, по их мнению, в двух богах? Пусть они ответят также на вопрос: если они признают благость некоторою добродетелью, — с чем, без сомнения, они согласятся, — то что скажут они о справедливости? Мне кажется, они никогда, конечно, не дойдут до такого безумия, чтобы не признать справедливость добродетелью. Но если добро есть добродетель, и справедливость — тоже добродетель, то, без сомнения, справедливость есть благость. Если же они скажут, что справедливость не есть добро, то, значит, она есть или зло, или нечто безразличное. Конечно, если они скажут, что справедливость есть зло, то, по моему мнению, глупо и отвечать им. Мне кажется, это значило бы отвечать на безумные речи сумасшедших людей. И действительно, как можно считать злом то, что, по их собственному сознанию, может воздавать добрым доброе? Далее, если они назовут правду делом безразличным, то последовательно нужно будет признать безразличными и умеренность (sobrietas), и благоразумие (prudentia), и все прочие добродетели. И что мы ответим тогда Павлу на его слова: «Аще кая добродетель и аще кая похвала, сия помышляйте, имже и научистеся, и приясте, и слышасте, и видесте во мне» (Мф.22:12–13). Итак, пусть научатся они чрез исследование Писаний, каковы отдельные добродетели, и не уклоняются в то, что они говорят, будто Бог, воздающий каждому по заслугам, воздает злом за зло по ненависти к злым, а не потому, что согрешившие нуждаются во врачевании более или менее суровыми средствами, и по этой причине к ним применяются меры, в настоящее время, под видом исправления, причиняющие, по–видимому, чувство страдания. Они не читают, что написано о надежде погибших в потопе, о каковой надежде сам Петр, в своем первом послании, говорит так: «Зане Христос умершвлен быв плотию, ожив же духом, о Нем же и сущим в темнице духовом сошед проповеда, противльшимся иногда, егда ожидаше Божие долготерпение, во дни ноевы делаему ковчегу, в нем же мало, сиречь, осмь душ спасошася от воды, егоже воображение ныне и вас (нас) спасает крещение» (1 Петр.3:18–21). Относительно же Содома и Гоморры пусть они скажут нам, признают ли они пророческие слова принадлежащими Богу Творцу, т. е. Тому, Который, по рассказу Писания, послал на них огненный и серный дождь? Что же говорит о них пророк Иезекииль? «Содом будет возстановлен по прежнему» (Иез.16:55). Ясно, что сокрушая достойных наказания, Он сокрушает их для блага. Он даже Халдее говорит: «Имаши углие огненное, сяди на них, сии будут тебе помощь» (Ис.47:14–15). Пусть также послушают, что сказано в 77 псалме, приписываемом Асафу, о падших в пустыне: «Егда убиваше я, тогда взыскаху Его» (Пс.77:34). Не говорит, что, по убиении одних, другие искали Его, но говорит, что погибель именно убитых была такова, что, по умерщвлении, они искали Бога. Из всего этого ясно, что праведный и благой Бог закона и Евангелий — один и тот же и что Он как благотворит с правдою, так и наказывает с благостью, потому что ни благость без правды, ни правда без благости не могут быть показателями достоинства божественной природы. Но, побуждаемые их хитростями, прибавим еще следующее. Если правда не есть добро, то, без сомнения, и неправда не есть зло, потому что добру противоположно зло, а правде — неправда; следовательно, по вашему мнению, как справедливый не есть добрый, так и несправедливый не есть злой, и, наоборот, как добрый не есть справедливый, так и злой не есть несправедливый. Но кому не покажется нелепым, что Богу благому противоположен Бог злой, Богу же праведному, которого они считают ниже благого, не противоположен никто. Ведь, нет никого, кто назывался бы несправедливым, как есть сатана, именуемый злым. Итак, что же? Отвергнем то, что защищаем. Ведь, они не могут же сказать, что злой не есть в то же время несправедливый, а несправедливый не есть злой. Таким образом, если в этих противоположностях справедливость нераздельно связана со злом, и зло с несправедливостью, то, без сомнения, и благой не отделим от справедливого, и справедливый от благого; и как непотребство зла и неправды мы называем одним и тем же непотребством, так и добродетель благости и справедливости мы должны считать за одну и ту же добродетель.

4. Но они снова призывают нас к словам Писания, предлагая свой пресловутый вопрос. Они говорят: написано, что «не может древо зло плоды добры творити, от плода бо древо познано будет» (Мф.7:18; 12:33). Но к чему они говорят это? Какое именно дерево представляет собою закон, это обнаруживается из плодов его, т. е. из слов заповедей. Если закон добр, то, без сомнения, и Бога, давшего этот закон, нужно признать добрым. Если же закон более справедлив, чем добр, то и законодателя Бога нужно признать справедливым. Но апостол Павел без всякой околичности говорит: «Темже убо закон благ и заповедь свята, и праведна, и блага» (Рим.7:12). Отсюда ясно, что Павел не учился буквам у тех, кто отделяет правду от добра, но был наставлен тем Богом и вдохновлен Духом того Бога, Который вместе и свят, и благ, и справедлив; говоря Духом (per Spiritum) этого Бога, он поэтому и называл заповедь закона святою, и праведною, и доброю. А чтобы яснее показать, что благость в заповеди преобладает над правдою и святостью, — при повторении изречения он, вместо этих трех свойств, указывает одну только благость (доброту); он говорит: «Благое ли убо бысть мне смерть; да не будет» (Рим.7:13). Апостол знал, конечно, что благость есть родовая добродетель, правда же и святость — виды рода; поэтому, назвавши сначала и род, и виды вместе, при повторении изречения, он ограничился одним только родом. И в последующих словах: «Грех благим ми содевая смерть» (Рим.7:13) он обозначает родовым понятием то, что выше обозначил по видам. Таким же образом должно понимать и слова: «Благий человек от благаго сокровища износить благая, и лукавый человек от благаго сокровища износит благая, и лукавый человек от лукаваго сокровища износит лукавая» (Мф.12:35). Спаситель взял здесь родовые понятия доброго и злого, без сомнения, показывая, что в добром человеке есть и справедливость, и умеренность, и благоразумие, и благочестие, и все, что можно называть или считать добрым. Подобным образом и злым Он назвал, без сомнения, (такого) человека, который и несправедлив, и нечист, и нечестив, — словом, имеет все частные качества, безобразящие злого человека. И как никто не считает человека злым, и никто не может быть злым без этих недостатков, так и без тех добродетелей, конечно, никто не может быть признан добрым. Но у них остается еще то, что они считают как бы щитом, по преимуществу данным им, — это — слова Господа в Евангелии: «Никтоже благ, токмо един Бог Отец» (Лк.18:19). Они говорят, что это — собственное имя Отца Христова, Который отличен от Бога–Творца всего, каковому творцу Спаситель не дал наименования благости. Итак, посмотрим, действительно ли Бог пророков, творец мира и законодатель не называется в Ветхом завете благим? Но вот слова Псалмов: «Коль благ Бог Израилев правым сердцем» (Пс.72:1) — и: «Да речет (ныне) дом израилев, яко благ, яко в век милость Его» (Пс.117:2). И в «Плаче Иеремии» написано: «Благ Господь надеющимся нань, души, ищущей Его» (Плач.3:25). Итак, в Ветхом завете Бог часто называется благим. Точно также в Евангелиях Отец Господа нашего Иисуса Христа называется праведным. Так, в Евангелии от Иоанна Сам Господь наш, в молитве к Отцу говорит: «Отче праведный, и мир Тебе не позна» (Ин.17:25). Пусть они не говорят, что в этом случае Спаситель называл Отцом творца мира, вследствие восприятия плоти, и этого самого (творца) именовал праведным: такое понимание исключается непосредственно следующими словами: «И мир Тебе не позна». Ведь, по их учению, мир не знает одного только благого Бога; создателя же своего вполне знает, по слову Самого Господа, что мир любит свое. Итак, ясно, что тот Бог, Которого они считают благим, в Евангелиях называется праведным. На досуге можно будет собрать побольше свидетельств, где Отец Господа нашего Иисуса Христа, в Новом завете, называется праведным, а Творец неба и земли, в Ветхом завете, называется благим, — чтобы когда–нибудь, таким образом, устыдились еретики, убежденные этими многочисленными свидетельствами.

Глава шестая. О воплощении Христа

1. После этих исследований, время обратиться к вопросу о воплощении Господа и Спасителя нашего, как и почему Он сделался человеком? В самом деле, по мере наших малых сил, мы уже рассмотрели божественную природу, — более на основании ее собственных дел, чем на основании созерцания нашей мысли; мы рассмотрели также и творения ее (божественной природы), как видимые, так и невидимые, созерцаемые верою, — потому что человеческая бренность не все может видеть очами и постигать разумом, вследствие того, конечно, что мы, люди, — самое немощное и слабое животное из всех разумных животных; тогда как те существа, небесные или вышенебесные, стоят гораздо выше (нас). Теперь, таким образом, нам остается задаться вопросом о среднем между всеми этими тварями и Богом, т. е. о Посреднике, Которого апостол Павел провозглашает «перворожденным всея твари». Мы видим, что в священном Писании много говорится о Его величии, мы находим, что Он «есть образ Бога невидимаго, перворожден всея твари, яко Тем создана быша всяческая, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая Тем и о Нем создашася: и Той есть прежде всех, и всяческая в Нем состоятся» (Кол.1:15–17). Он есть глава всего, и один только имеет своею главою Бога Отца, ибо написано: «Глава же Христу — Бог» (1 Кор.11:3). Написано также, что «никтоже знает Отца, токмо Сын, и никтоже знает Сына, токмо Отец» (Мф.11:27) — ибо кто может знать, что такое премудрость, кроме Родившего ее? Или кто с полною ясностью знает, что такое истина, кроме Отца истины? Кто подлинно может исследовать всю природу Слова Божия и природу Самого Бога, которая от Бога, кроме одного только Бога, у Которого было Слово. Поэтому мы должны быть уверены, что это Слово, или Разум, эту Премудрость, эту Истину никто не знает, кроме одного только Отца, и потому о Нем написано: «Ни самому, мню, всему миру вместити пишемых книг» (Ин.21:25), т. е. (книг) о славе и величии Сына Божия. И, действительно, не возможно изложить в письменах то, что относится к славе Спасителя. Итак, видя столько великих свидетельств о природе Сына Божия, мы цепенеем, в величайшем изумлении от того, что это, превосходящее всех, Существо, уничижая Себя из состояния Своего величия, сделалось человеком и жило между людьми, — как свидетельствует (об этом) благодать, изливавшаяся устами Его, и как засвидетельствовал Ему Отец небесный, и как подтверждают различные знамения и чудеса, и силы, совершенные Им. Прежде этого Своего явления во плоти, Он послал пророков в качестве предтечь и вестников Своего пришествия. После же вознесения Своего на небеса, Он дал повеления обойти всю вселенную святым апостолам, исполненным силою Его Божества, — людям неопытным и неученым, (вышедшим) из среды мытарей или рыбаков; Он дал им повеление, чтобы из всякого языка и из всех народов они составили собрание (людей) благочестивых, верующих в него.

2. Но из всех чудес и великих дел, относящихся к Нему, в особенности то возбуждает удивление человеческого ума, и слабая мысль смертного существа никак не может понять и уразуметь в особенности того, что столь великое могущество божественного величия, — что Само Слово Отчее и Сама Премудрость Божия, в Которой сотворено все видимое и невидимое, находилось, как нужно этому веровать, в пределах ограниченности (intra circumscriptionem) человека, явившегося в Иудее, что Премудрость Божия вошла в утробу матери, родилась младенцем и плакала по подобию плачущих младенцев, что потом (этот Сын Божий) был смущен смертью, как это Сам Он исповедует, когда говорит: «Прискорбна есть душа Моя до смерти» (Мф.26:38), и что, наконец, Он был доведен до смерти, считающейся у людей самою позорною, и несмотря на это чрез три дня воскрес. Таким образом, мы видим в Нем, с одной стороны, нечто человеческое, чем Он, по–видимому, нисколько не отличается от общей немощи (fragilitate) смертных, с другой же стороны, — нечто божественное, что не свойственно никакой иной природе, помимо той первой и неизреченной природы Божества. Отсюда и возникает затруднение для человеческой мысли: пораженная изумлением, она недоумевает, куда склониться, чего держаться, к чему обратиться. Если она мыслит Его Богом, то видит Его смертным, если она считает (Его) человеком, то усматривает Поправшего власть смерти и Восстающего из мертвых с добычею. Поэтому должно со всяким страхом и благоговением наблюдать, чтобы в одном и том же (лице) обнаружить истину той и другой природы, так чтобы, с одной стороны, не помыслить чего–нибудь недостойного и неприличного о той божественной и неизреченной сущности (substantia), и, с другой стороны, деяния (Его как человека) не счесть ложными призрачными образами. Вложить все это в уши человеческие и изъяснить словами, конечно, далеко превосходит силы нашего достоинства, ума и слова. Я думаю, что это превосходит даже меру (способностей, присущих) святым апостолам; а, может быть, изъяснение этого таинства не доступно даже всей твари небесных сил. Мы изложим учение об этом предмете, — насколько возможно кратко, — вовсе не по побуждениям некоторого дерзновения, но только потому, что этого требует план сочинения, причем изложим более то, что содержит наша вера, чем обычные доказательства, представляемые человеческим разумом, с своей же стороны представим скорее наши предположения, чем какие–нибудь ясные утверждения.

3. Итак, по учению Писания, Единородный [Сын] Божий, чрез Которого, — как показало предшествующее рассуждение, — сотворено все видимое и невидимое, и сотворил все и сотворенное любит. Поэтому, будучи Сам невидимым образом невидимого Бога, Он невидимо даровал участие в Себе всем разумным тварям, так чтобы каждый участвовал в Нем настолько, насколько проникнется чувством любви по отношению к Нему. Но, вследствие способности свободного произволения, между душами произошло различие и разнообразие, потому что одна душа питала более горячую любовь к Своему Творцу, другая более поверхностную и слабую. Та же душа, о которой Иисус сказал, что «никтоже возьмет душу Мою от Мене» (Ин.10:18) от самого начала творения и в последующее время неотделимо и неразлучно пребывала в Нем, как в премудрости и Слове Божием, как в истине и вечном свете и, всем существом своим воспринимая всего (Сына Божия), и входя в свет и сияние Его, сделалась по преимуществу одним духом с Ним, как и апостол обещает тем, которые должны подражать ей: «Прилепляяйся Господеви един дух есть с Господем» (1 Кор.6:17). При посредстве этой–то субстанции души между Богом и плотью (ибо Божественной природе не возможно было соединиться (misceri) с телом без посредника), Бог, как мы сказали, рождается человеком, потому что для этой средней субстанции не было противоестественно принять тело, и, с другой стороны, этой душе, как субстанции разумной, не было противоестественно воспринять Бога, в Которого, как сказали мы выше, она уже всецело вошла, как в Слово, и Премудрость, и Истину. Поэтому, и сама вся будучи в Боге и восприняв в Себя всего Сына Божия, эта душа с принятою ею плотью по справедливости называется Сыном Божиим, силою Божиею, Христом и Божиею Премудростью, — и, наоборот, Сын Божий, чрез Которого все сотворено, называется Иисусом Христом и Сыном Человеческим. Так говорится, что Сын Божий умер, — разумеется, по той природе, которая, конечно, могла принять смерть, — а Имеющий прийти во славе Отца Своего со святыми ангелами называется Сыном Человеческим. По этой–то причине во всем Писании, как божественная природа называется человеческими именами, так и человеческая природа украшается славными наименованиями божественной природы; ибо об этом больше, чем о чем–нибудь другом, можно сказать словами Писания: «Будета оба в плоть едину, темже уже неста два, но плоть едина» (Мк.10:8). Нужно думать, что Слово Божие в большей степени составляет одно с душою во плоти, чем муж с женою. Равным образом быть одним духом с Богом кому более прилично, как не этой душе, которая чрез любовь так соединилась с Богом, что по справедливости называется единым духом с Ним.

4. Совершенство любви и искренность приобретенного расположения сделали это единство ее с Богом нераздельным, так что воспринятие этой души (Сыном Божиим) не было случайным или призрачным (cum personae acceptione), но было даровано ей по достоинству за ее добродетели. Что это так, послушай пророка, который говорит об этой душе: «Возлюбил еси правду и возненавидеть еси беззаконие: сего ради помаза Тя, Боже, Бог твой елеем радости паче причастник Твоих» (Пс.44:8). Итак, Он помазывается елеем радости, т. е. душа Христа вместе со Словом Божиим делается Христом — в награду за любовь. Помазание елеем радости означает не что иное, как исполнение Святым Духом; слова же «паче причастник» показывают, что ей не была дана благодать Духа, как пророкам, но что в ней присутствовала субстанциальная полнота Самого Слова Божия, как и апостол сказал: «В Том живет всяко исполнение Божества телесне» (Кол.2:9). Наконец, по этой же причине пророк не только сказал: «Возлюбил еси правду», но еще прибавил: «И возненавидел еси беззаконие», так как возненавидеть беззаконие означает то, что говорит о Нем Писание· Он «беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его» (Ис.53:9), — и еще: «Искушен по всяческим, по подобию разве успеха» (Евр.4:15). И Сам Господь говорит: «Кто от вас обличает Мя о гресе?» (Ин.8:46). И опять Сам (Он) говорит о Себе: «Грядет бо сего мира князь, и во Мне не имать ничесоже» (Ин.14:30). Все это показывает, что в Нем никакого не было греховного чувства. Желая яснее обозначить это, — именно то, что греховное чувство никогда не входило в Него, пророк говорит: «Прежде неже разумети отрочати назвати отца или матерь, отринет лукавое» (Исх.8:4).

5. Кому–нибудь может представиться такое затруднение: выше мы показали, что во Христе есть разумная душа, но во всех своих рассуждениях мы часто доказывали, что природа душ способна к добру и злу. Это затруднение разъясняется следующим образом. Не может быть сомнения в том, что природа той души была такая же, какая присуща всем душам; в противном случае, если бы она не была поистине душою, она не могла бы и называться душою. Но так как способность выбора между добром и злом присуща всем (душам), то эта душа, принадлежащая Христу, так возлюбила правду, что, вследствие величия любви, прилепилась к ней неизменно и нераздельно, так что прочность расположения, безмерная сила чувства, неугасимая пламенность любви отсекли (у ней) всякую мысль о совращении и изменении, и что прежде было свободным, то, вследствие продолжительного упражнения, обратилось в природу. Таким образом, должно веровать, что во Христе была человеческая и разумная душа, и в то же время нужно думать, что эта душа не имела никакого расположения или возможности ко греху.

6. Но для полнейшего разъяснения дела, кажется, не излишне воспользоваться каким–нибудь подобием, хотя в столь возвышенном и столь трудном вопросе нельзя найти много подходящих примеров. Однако без всякого предубеждения представим такой пример. Металл железа может воспринимать и холод и жар. Итак, допустим, что какое–нибудь количество железа всегда лежит в огне и, всеми своими порами и всеми своими жилами воспринимая огонь, все сделалось огнем. Если огонь никогда не отделяется от этого железа, и оно не отделяется от огня, то неужели мы скажем, что этот кусок железа, — который по природе, конечно, есть железо, — находясь в огне и постоянно пылая, может когда–нибудь принять холод? Напротив, мы говорим, — и это вернее, — что скорее весь (этот кусок железа) сделался огнем, потому что в нем не усматривается ничего иного, кроме огня, как это мы часто наблюдаем (своими) глазами в печах, — и если кто попробует тронуть или пощупать (его), то почувствует силу огня, а не железа. Таким же образом и та душа, как железо — в огне, всегда находится в Слове, всегда в Премудрости, всегда в Боге, и поэтому все, что она делает, что чувствует, что мыслит, есть Бог. Вот почему эта душа не может быть названа совратимою и изменчивою: она получила неизменяемость вследствие непрерывного и пламенного единения со Словом Божиим. Конечно, и на всех святых, нужно думать, нисходит некоторая теплота Слова Божия: но в этой душе субстанциально почил самый божественный огонь, от которого исходит некоторая теплота на прочих. Ведь, и слова: «Помаза Тя, Бог твой паче причастник твоих» — показывают, что иначе помазывается елеем радости, т. е. Словом Божиим и Премудростью, та душа, и иначе помазываются соучастники ее, т. е. святые пророки и апостолы. Эти, как говорится, ходили только в благоухании благовоний Божиих, а душа Христа была сосудом самого благовония, от благоухания которого, посредством участия в нем, достойные люди сделались пророками и апостолами. Иное дело — субстанция благовония, и иное дело — запах его; точно также иное дело — Христос, и иное дело — соучастники Его. И как самый сосуд, который содержит субстанцию благовония, никаким образом не может принять какого–нибудь зловония, тогда как участвующие в запахе его, если более или менее удалятся от благоухания его, могут принять зловоние: так и Христос, будучи самым сосудом, в котором была субстанция благовония, не мог принять противного запаха; соучастники же Его тем более будут способны к восприятию запаха, чем ближе будут находиться к сосуду.

7. Я думаю, что Иеремия пророк, разумея именно то, какова в Нем природа Премудрости Божией и какова природа, которую Он воспринял ради спасения мира, сказал: «Дух лица нашего помазанный Господь, о Нем же рехом: в сени Его поживем в языцех» (Плач.4:20). Тень нашего тела не отделима от тела и неуклонно воспроизводит все движения и действия тела. В этом–то смысле, я думаю, пророк, желая показать дело и движение души Христовой, которое неотделимо было присуще ей и выполняло все сообразно с движением и волею Христа, назвал эту душу тенью Христа Господа, в которой мы можем жить среди народов, — потому что в тайне этого приятия (Слова Божия душою) живут народы, которые достигают спасения, подражая этой душе чрез веру. Подобное же, думается мне, показывает и Давид, говоря: «Помяни,· Господи, поношение (мое), имже поносиша (мя) изменению Христа Твоего» (Пс.88:51–52). Не то же ли разумеет и Павел, когда говорит: «Живот ваш сокровен есть со Христом в Бозе» (Кол.3:3). И в другом месте, он говорит: «Искушения ищете глаголющаго во Мне Христа» (2 Кор.13:3). Значит, Христос, по его словам, теперь сокрыт в Боге. В этом изречении можно указать такой же смысл, какой, как сказали мы выше, заключается в словах пророка о тени Христа; или же, может быть, он превосходит понимание человеческого ума. В Священном Писании мы находим много и других изречений о значении тени. Таковы, напр., слова Гавриила к Марии в Евангелии от Луки: «Дух Святый найдет на Тя и сила Всевышняго осенит Тя» (Лк.1:35). Также и апостол говорит о законе, что имеющие плотское обрезание служат «образу и сени небесных» (Евр.8:5). И в другом месте говорится: «Сень наше житие на земли» (Иов.8:9). Итак, если и закон, который на земле, есть тень, и мы живем среди народов в тени Христа, то нужно рассмотреть, не познается ли истина всех этих теней в том откровении, когда все святые удостоятся созерцать славу Божию, а также причины и истину вещей уже не чрез зеркало и не гадательно, но лицом к лицу. Получивши уже залог этой истины чрез Святого Духа, апостол говорил: «Аще и разумехом по плоти Христа, но ныне ктому не разумеем» (2 Кор.5:16). Итак, вот что мы могли представить, рассуждая в настоящее время о столь трудных предметах, т. е. о воплощении и о Божестве Христа. Если кто может найти что–нибудь лучшее и подтвердить свои слова более очевидными доказательствами из Священного Писания, то, конечно, нужно принять лучше эти последние, чем наши (доказательства).

Глава седьмая. О Святом Духе

1. После тех первых рассуждений об Отце, и Сыне и Святом Духе, предложенных по требованию дела, в начале сочинения, нам показалось нужным снова повторить и показать, что один и тот же Бог — и Творец мира и Отец Господа нашего Иисуса Христа, т. е. что один и тот же Бог, как закона и пророков, так и Евангелий. Потом еще нужно было показать относительно Христа, что именно тот, который выше был представлен Словом и Премудростью Божией, сделался человеком. Остается, по возможности кратко, повторить также и о Святом Духе. Итак, теперь время, по мере сил наших, сказать немного о Святом Духе, Которого Господь и Спаситель наш в Евангелии от Иоанна назвал Утешителем (Ин.14:26). Как Сам Бог — один и тот же, и Христос — один и тот же, так один и тот же — Святой Дух, Который был и в пророках и в апостолах, т. е. как в тех людях, которые веровали в Бога еще до пришествия Христа, так и в тех, которые прибегли к Богу чрез Христа. Мы слышали, что еретики дерзнули говорить и о двух богах, и о двух Христах, но мы не знаем, чтобы кто–нибудь когда–нибудь проповедывал о двух Святых Духах. И действительно, как могли они подтвердить это Священным Писанием, или — какое различие могли они указать между одним Святым Духом и другим? — если только вообще можно найти какое–нибудь определение или описание Святого Духа. В самом деле, допустим с Маркионом или Валентином, что можно вводить различия в Божестве, и иною изображать природу благого, иною же природу справедливого, но что (тот и другой еретик) придумает и какое (основание) найдет, чтобы доказать различие Святого Духа? Я думаю, что они ничего не могут найти для доказательства какого бы то ни было различия.

2. Что касается нас, то мы думаем, что в Святом Духе так же, как в Премудрости Божией и в Слове Божием, принимает участие всякая разумная тварь, без какого–то ни было различия. Впрочем я вижу, что преимущественное нисхождение Святого Духа к людям обнаруживается после вознесения Христа на небеса более, чем до пришествия Его. Раньше дар Святого Духа подавался одним только пророкам и немногим из народа в том случае, если кто заслуживал (его). После же пришествия Спасителя, как написано, исполнилось сказанное в книге пророка Иоиля, что будет в последние дни, «и излию от Духа Моего на всяку плоть, и будут пророчествовать» (Иоил.2:28), а это, конечно, равносильно следующим словам: «Вси языцы поработают Ему» (Пс.71:11). Итак, вместе со многим другим, чрез благодать Святого Духа обнаруживается и то величественное (дарование), что до Христа только немногие, т. е. сами пророки и едва один из всего народа, могли возвыситься над телесным пониманием пророческих писаний или закона Моисеева и уразуметь в законе или пророках нечто большее, именно некоторый духовный смысл, теперь же бесчисленное множество верующих, которые, — хотя и не все могут по порядку и ясно раскрывать духовный смысл, — но однако все имеют убеждение, что не должно понимать в телесном смысле ни обрезания, ни субботнего покоя, ни пролития крови скота, ни (рассказа о том), что Бог давал наставления Моисею касательно всего этого. И такое понимание дается всем, без сомнения, силою Святого Духа.

3. О Христе существуют многочисленные понятия. Он,; конечно, есть Премудрость, но однако не во всех действительно производит и поддерживает премудрость, а только в тех, кто сам заботится о премудрости, наподобие того, как и врач не по отношению ко всем действует, как врач, но только по отношению к тем, кто, сознавши свою болезнь, прибегает к его милосердию, чтобы получить здоровье! Точно так же я думаю и о Святом Духе, в Котором заключаются всевозможные роды даров (omnis natura donoram). В самом деле, одним Святой Дух дает слово премудрости, другим — слово знания, иным веру (1 Кор.12:8), и так для каждого, могущего принять Святого Духа, Он Сам делается тем или познается в том отношении, в чем и в каком отношении нуждается человек, заслуживший участие в Нем. Некоторые же, слыша, что Дух Святой называется в Евангелии Утешителем, но не обратив внимания на эти разделения или различия, и не рассудив, за какое дело, или действие Он называется Утешителем, приравняли Его — я даже не знаю к каким низким духам и постарались возмутить этим церкви Христовы, так что произвели немаловажные разногласия между братьями. Между тем, Евангелие приписывает Ему такое величие и власть, что говорит, что апостолы могли принять то, чему хотел их научить Спаситель, не иначе, как после пришествия Св. Духа, Который, вливаясь в их души, мог просветить их относительно познания и веры в Троицу. Они же, вследствие неопытности своего ума, не только сами не могут последовательно изложить то, что составляет истину, но не могут даже приурочить свое внимание к тому, что говорим мы, поэтому, мысля недостойное о Его Божестве, они предались заблуждениям и обманам, скорее совращенные духом обольстителем, нежели наученные наставлениями Святого Духа, как говорит апостол: «внемлюще» учению духов бесовских, «возбраняющих женитися», к погибели и падению многих, и без нужды «удалятися от брашен», чтобы соблазнить души невинных тщеславием строжайшего воздержания (1 Тим.4:1–3).

4. Итак, нам должно знать, что Святой Дух есть Утешитель, научающий большему, чем можно выразить словом, — что, так сказать, неизреченно, и что «не лет есть человеку глаголати» (2 Кор.12:4), т. е. что не может быть выражено человеческою речью. Сказано же: «не лет» (не позволительно), а не «нельзя», — как мы думаем, — в том смысле, в каком это сказано и в другом месте: «Вся ми лет суть, по не вся на пользу; вся ми лет суть, но не вся назидают» (1 Кор.10:23), т. е. нам, — говорит, — позволительно то, на что мы имеем право (potestas), вследствие чего мы и можем иметь это. Утешителем же (Параклетом) Святой Дух называется от утешения, потому что Параклет означает Утешителя. Ведь кто удостоился участия в Святом Духе, тот, познавши неизреченные тайны, без сомнения, получает утешение и сердечную радость. Когда, по указанию Святого Духа, он познает основания всего, что делается, — именно почему и как это делается, — то, конечно, душа его уже ничем не будет смущаться и не примет в себя никакого чувства печали, и тогда он уже ничего не страшится, так как, пребывая в Слове и Премудрости Божией, называет Иисуса Господом, во Святом Духе. — Мы упомянули об Утешителе и, по мере наших сил, объяснили, как должно понимать это наименование. Но и Спаситель наш называется Утешителем (Параклетом) в послании Иоанна: «Аще кто от нас согрешит, ходатая (paracletum) имамы ко Отцу, Иисуса Христа Праведника, и Той очищение есть о гресех наших» (1 Ин.2:1–2). Рассмотрим, не различный ли смысл соединяется с названием Параклета в приложении к Спасителю и в приложении к Святому Духу? В отношении к Спасителю Параклет означает, кажется, ходатая, — так как по–гречески параклет означает то и другое, и ходатая и утешителя. Действительно, последующее изречение «и Той есть очищение о гресех наших» (1 Ин.2:1–2), по–видимому, даст основание понимать имя параклета, по отношению к Спасителю, в значении ходатая, ибо Он, — говорится, — умоляет Отца за наши грехи. В отношении же к Св. Духу имя Параклета нужно понимать в том смысле, что Он подает утешение душам, которым открывает разумение духовного знания.

Глава восьмая. О душе

1. После этого, по требованию плана, мы должны исследовать учение о душе вообще и, начиная с низших, взойти к высшим существам. Ведь никто, я думаю, не сомневается, что душа есть в каждом животном, даже в тех животных, которые пребывают в водах. И это убеждение, действительно, поддерживается общим мнением всех людей, оно подтверждается и авторитетом Священного Писания, так как здесь говорится, что «сотвори Бог киты великия и всяку душу животных гадов, яже изведоша воды по родом их» (Быт.1:21). На основании же общего сознания разума это убеждение утверждают те, которые дают точное определение души. По их определению, душа есть субстанция φανταστική и ορμητική, а это по латыни, хотя и не совсем точно, можно выразить словами: sensibilis и mobilis, т. е. чувствующая и подвижная. Но такое (понятие о душе) можно применить, конечно, ко всем животным, даже к живущим в воде; оно оказывается приложимым также и к животным летающим. Писание подкрепляет авторитет еще и другого мнения, когда говорит: «Крове да не снесте, яко душа всякия плоти кровь его есть» и не «ешьте душу с телами» (Лев.17:13–14); здесь совершенно ясно показывается, что кровь всех животных есть душа их. Но кто–нибудь при этом может спросить: каким образом слова, что душа всякой плоти есть кровь ее, можно применить к пчелам, осам, муравьям, а также к живущим в воде устрицам, улиткам и к прочим животным, которые лишены крови, но однако, — по яснейшему указанию Писания, — одушевлены? На это нужно ответить, что у животных этого рода находящаяся в них жидкость, хотя она и иного цвета, имеет такое же значение, какое у прочих животных принадлежит красной крови; ведь цвет (крови) не имеет значения, коль скоро субстанция (ее) жизненна. Что же касается (вьючных) животных и скота, то относительно одушевленности их не возникает никакого сомнения даже в общем мнении. Мысль Священного Писания (о них) также ясна, потому что Бог говорит: «да изведет земля душу живу по роду, четвероногая и гады, и звери земли по роду» (Быт.1:24). Далее, об одушевленности человека не может быть, конечно, никакого сомнения, об этом никто не может даже и спрашивать. Но тем не менее, Священное Писание отмечает что «Бог вдуну в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу» (Быт.2:7). Остается еще исследовать об ангельском чине и о прочих божественных и небесных силах, а также и о противных властях: есть ли души и у этих существ, или души ли они? До сих пор мы не нашли в Священном Писании никакого авторитетного указания на то, что ангелы или какие–нибудь другие служебные духи Божий имеют души или называются душами, однако очень многие считают их одушевленными. О Боге же мы находим следующие слова: «И утвержу душу Мою на душу, ядущую кровь, и погублю ю от людей Своих» (Лев.17:10), и в другом месте: «Новомесячий ваших и суббот, и дне великаго не потерплю: поста, и праздности, и праздников ваших ненавидит душа Моя» (Ис.1:13–14). И в двадцать первом псалме (известно, что этот псалом, как свидетельствует Евангелие, написан от лица самого Христа) о Христе сказано так: «Ты же, Господи, не удали помощь Твою от мене, на заступление мое вонми, избави, Боже, от оружия душу мою и из руки песий единородную мою» (Пс.21:20–21). Есть много и других свидетельств о душе Христа во плоти.

2. Впрочем, о душе Христа всякий вопрос устраняется учением о воплощении: ибо как Христос воистину имел плоть, так воистину имел Он и душу. Трудно уразуметь и выяснить только то, как нужно понимать упоминаемую в Писании душу Божию: ведь мы исповедуем Бога простым существом, без всякой примеси какой–либо сложности, и однако, по–видимому, упоминается душа Бога, в каком бы смысле мы ни стали ее понимать. О Христе же нет никакого сомнения. И поэтому мне не представляется нелепостью говорить и думать нечто подобное также и о святых ангелах и прочих небесных силах, так как то определение души, по–видимому, вполне подходит и к ним. В самом деле, кто будет отрицать, что они — существа разумно–чувствующие и подвижные. Если же это определение души, как субстанции разумно–чувствующей и подвижной, правильно, то оно, по–видимому, относится и к ангелам: ведь, что же иное находится в них, как не разумное чувство и движение? А что одинаково определяется, то, без сомнения, имеет одну и ту же субстанцию. — Павел указывает, что есть какой–то душевный человек, не могущий, по его словам, принимать того, что от Духа Божия (1 Кор.2:14), такому человеку, — говорит он, — кажется глупым учение Святого Духа, он не может постигать того, что составляет предмет духовного распознавания. И в другом месте (апостол) говорит: «Сеется тело душевное, востает тело духовное» (1 Кор.15:44), — показывая, что в воскресении праведников не будет ничего душевного. Поэтому мы спрашиваем, не существует ли некоторая субстанция, которая оказывается несовершенной именно потому, что она есть душа? Когда мы начнем обсуждать по порядку каждый отдельный предмет, то мы спросим еще о том, потому ли эта субстанция не совершенна, что она отпала от совершенства, или такою она создана Богом? В самом деле, если душевный человек не воспринимает того, что от Духа Божия, и постольку, поскольку он есть душевный человек, не может даже воспринимать понимания лучшей природы т. е. природы божественной, — то, может быть, по этой причине Павел и соединяет, сочетает со Святым Духом более ум (mentem), чем душу (animam), желая очевиднейшим образом научить нас тому, каково именно то, чем мы можем постигать «яже Духа», т. е. духовное. Думаю, что этот именно (орган постижения духовного) апостол и показывает, когда говорит: «Помолюся духом, помолюся же и умом, воспою духом, воспою же и умом» (1 Кор.15:44). Не говорит: «Помолюся душею»; но — «духом и умом», и не говорит: «Воспою душею»; но: «воспою духом и умом».

3. Но, может быть, спросят: если именно ум духом молится и поет, то не этот ли самый ум получает совершенство и спасение, как говорит Петр: «Приемлюще кончину вере нашей, спасение душам нашим» (1 Петр.1:9). Если душа не молится и не поет вместе с духом, то как она будет надеяться на спасение? Или, может быть, достигши блаженства, она уже не будет называться душою? Но, посмотрим, нельзя ли будет ответить на этот вопрос таким образом. Как Спаситель пришел спасти погибшее, причем то, что прежде называлось погибшим, уже не есть погибшее, коль скоро оно спасается: так, может быть, спасаемое называется душою, когда же (душа) будет спасена, то будет называться (уже) по имени своей совершеннейшей части. Некоторым представляется возможным присоединить еще следующее (объяснение).

Погибшее существовало, без сомнения, и прежде, чем оно погибло, когда оно было чем–то иным, отличным от погибшего (чем именно, не знаю), равным образом, оно будет существовать и тогда, когда не будет погибшим: точно так же и душа, именуемая погибшей, некогда, может быть, не была еще погибшей и поэтому не называлась душою, и когда–либо снова избавится от погибели и станет тем, чем была до погибели и наименования душою. Далее, из самого значения имени души, какое имеет (это имя) в греческом языке, можно извлечь немаловажную мысль, как это кажется, по крайней мере, некоторым, более внимательным исследователям. Слово Божие называет Бога огнем, когда говорит: «Бог наш огнь потребляли есть» (Втор.4:24). Также и о субстанции ангелов оно говорит: «Творяй ангелы Своя духи и слуги Своя огнь палящ» (Евр.1:7), и в другом месте: «Явися ангел Господень в пламени огненне из купины» (Исх.3:2). Кроме того, мы получили заповедь пламенеть духом (Рим.12:11), что, без сомнения, указывает на пламенное и горячее Слово Божие. Иеремия пророк услышал от Того, Кто давал ему ответы: «Седах словеса Моя во уста твоя, как огонь» (Иер.1:9). Итак, как Бог есть огонь, и ангелы — пламень огненный, и как все святые пламенеют духом, так, наоборот, отпадшие от любви Божией, без сомнения, охладели в любви к Богу и сделались холодными. Господь, действительно, говорит, что «и за умножение беззакония изсякнет любы многих» (Мф.24:12). И все, что в Священном Писании сравнивается с противною властью, всегда называется холодным, — как и сам дьявол, холоднее которого, конечно, ничего нельзя и найти. В море же, — говорит Писание, — царствует дракон; в самом деле, пророк замечает, что в море находится змей и дракон, а это относится, конечно, к какому–нибудь злому духу (Иез.32). И в другом месте пророк говорит: «Наведет (Господь) меч святый на драконта змиа бежаша, на драконта змиа лукаваго и убиет его» (Ис.27:1). И еще говорит: «аще погрузятся от очию Моею и снидут во глубину морскую, то и тамо повелю змиеви, и угрызет я» (Ам.9:3). В книге же Иова дракон называется царем всего того, что находится в воде (Иов.41:25). От Борея, как возвещает пророк, исходят бедствия на всех, обитающих на земле (Иер.1:14). Бореем же в Священном Писании называется холодный ветер, как написано у Премудрого: «Студен ветр северный» (Сир.43:22). То же самое, без сомнения, нужно думать и о дьяволе. Итак, если святое называется огнем, светом, пламенем, противоположное же называется холодным, и говорится, что во многих охладевает любовь, то, спрашивается, почему же душа названа именем души, которая по–гречески обозначается словом ψυχή. Не потому ли, что она охладела из божественного и лучшего состояния? Не потому ли это название перенесено на нее, что она, по–видимому, охладилась от той естественной и божественной теплоты и, вследствие этого, оказалась в своем настоящем состоянии и с этим названием? Наконец, едва ли ты найдешь, чтобы в Священном Писании название души употреблялось в похвальном смысле; в порицательном же смысле оно часто встречается здесь, напр.: «Душа лукава погубит стяжавшаго ю» (Сир.6:4), «Душа, яже согрешит, та умрет» (Иез.18:4). После слов: «Вся души Моя суть, якоже душа отча, тако и душа моя сыновня» (Иез.18:4), по–видимому, нужно было бы сказать: «Душа, делающая правду, и сама спасется; душа же согрешающая — и сама умрет». Но мы видим, что Он соединил с душою то, что достойно наказания, а что достойно похвалы, — о том умолчал. Итак, нужно рассмотреть, не названа ли душа ψυχή, т. е. душою, потому, что она охладела к ревности праведных и к участию в божественном огне, — как это ясно, сказали мы, из самого имени, — причем однако она не потеряла способности к восстановлению в то состояние горячности, в котором была в начале. Вот почему и пророк указывает, по–видимому, нечто подобное, когда говорит: «обратись, душе моя, в покой твой» (Пс.114:7). Все это, кажется, показывает, что ум, уклонившийся от своего состояния и достоинства, сделался и назван — душою; и что душа, в случае восстановления и исправления, снова сделается умом.

4. Если это так, то, мне кажется, уклонение и падение ума не должно представлять одинаковыми у всех существ: ум обращается в душу то в большей, то в меньшей степени, и некоторые умы сохраняют нечто из первоначальной мощи, а некоторые не сохраняют ничего или сохраняют очень немного. Вот почему одни люди с самого раннего возраста оказываются с блестящими умственными способностями, другие же — с более вялыми, а некоторые рождаются крайне тупыми и совершенно неспособными к учению. Впрочем, сам читатель пусть тщательно обсудит и исследует то, что сказали мы относительно обращения ума в душу, и прочее, что, по–видимому, относится к этому вопросу (in hoc); а мы, с своей стороны, высказали это не в качестве догматов, но в виде рассуждений и изысканий. К этому рассуждению читатель пусть прибавит еще и то, что можно заметить о душе Спасителя, на основании евангельских свидетельств, — что под именем души ей приписывается одно, а под именем духа — другое. Когда Спаситель хочет указать какое–нибудь страдание или смущение Свое, то указывает это под именем души; так, напр., Он говорит: «Ныне душа Моя возмутися» (Ин.12:27), и «Прискорбна есть душа Моя до смерти» (Мф.26:38), и «Никтоже возьмет душу Мою от Мене, но Аз полагаю ю о Себе» (Ин.10:18). Но в руки Отца Он предаст не душу, а дух, и когда плоть называет немощною, то бодрым называет дух, а не душу. Отсюда видно, что душа есть нечто среднее между немощною плотью и добрым духом.

5. Но, может быть, кто–нибудь возразит нам на основании наших же положений и скажет: в каком же смысле говорится о душе Бога? Мы ответим ему следующим образом. Как все, что говорится о Боге в телесном смысле, напр., пальцы, руки, мышцы, глаза, ноги, уста, — мы понимаем не как человеческие члены, но как некоторые силы, обозначаемые этими наименованиями телесных членов: так, должно думать, и названием души Божией обозначается нечто иное (сравнительно с душой человека). И если можно нам осмелиться сказать об этом предмете и несколько больше, то, может быть, под душою Бога можно разуметь Единородного Сына Божия. В самом деле, как душа, разлитая по всему телу, все движет и приводит в действие, так и Единородный Сын Божий, Который есть Слово и Премудрость Его, касается и достигает всей силы Божией, пребывая в ней. И, может быть, для указания на эту тайну, Бог называется в Священном Писании телом или описывается, как телесный. Нужно также рассмотреть, нельзя ли назвать Единородного Сына душою Бога еще и потому, что Он пришел и нисшел в это место скорби и в эту долину плача, и в место нашего уничижения, как говорится в Псалме: «Смирил еси нас на месте озлобления» (Пс.43:20). Наконец, я знаю, что некоторые, изъясняя Слова Спасителя в Евангелии: «Прискорбна есть душа Моя до смерти» (Мф.26:38), относили эти слова к апостолам, которых Он назвал душою, как лучших из всего остального тела. Ведь множество верующих называется телом Его, апостолов же, говорят они, должно считать душою, потому что они лучше остального тела. — Вот что изложили мы, насколько могли, о разумной душе. Мы скорее предложили читателям мысли для обсуждения, нежели дали положительное и определенное учение. О душах же скотов и прочих бессловесных (животных) достаточно и того, что мы решительным образом сказали выше.

Глава девятая. О мире и о движениях разумных тварей, как добрых, так и злых, и о падениях их

1. Теперь возвратимся к предположенному плану рассуждения и рассмотрим начало твари, каким бы ни созерцал это начало ум Творца — Бога. Должно думать, что в этом начале Бог сотворил такое число разумных, или духовных (intellectualium) тварей (или как бы ни назвать те твари, которые мы наименовали выше умами), сколько, по Его предведению, могло быть достаточно. Несомненно, что Бог сотворил их, наперед определивши у Себя некоторое число их. Ведь, не должно думать, что тварям нет конца, как этого желают некоторые, потому что где нет конца, там нет и никакого познания, и невозможно никакое описание. Если бы это было так, то Бог, конечно, не мог бы содержать сотворенное или управлять им, потому что бесконечное по природе — непознаваемо (incomprehensibile). И Писание говорит: «Бог сотворил все мерою и числом» (Прем.11:21), и, следовательно, число правильно прилагается к разумным существам или умам — в том смысле, что их столько, сколько может распределить, управлять и содержать божественный Промысл. Сообразно с этим нужно приложить меру и к материи, которая, — нужно веровать, — сотворена Богом в таком количестве, какое могло быть достаточно для украшения мира. Итак, вот что, — должно думать, — было сотворено Богом в начале, т. е. прежде всего. Мы думаем, что на это (творение) указывает то начало, которое таинственно вводит (в свое повествование) Моисей, когда говорит: «В начали сотвори Бог небо и землю» (Быт.1:1). Ведь, здесь говорится, конечно, не о тверди и не о суше, но о том небе и земле, от которых заимствовали свои названия эти видимые небо и земля.

2. Но так как те разумные существа, сотворенные, по вышесказанному, в начале, были сотворены из ничего, то именно потому, что они прежде не существовали, а (потом) начали существовать, они получили по необходимости совратимое и изменчивое бытие, ведь добродетель, привзошедшая в их субстанцию, не была присуща им по природе, но была произведена по милости Творца. И самое бытие у них — не собственное и не всегдашнее, но данное от Бога, потому что они не всегда существовали; все же, что дано, может быть отнято и прекратится. Причина же этого прекращения будет заключаться в том, что движения душ направляются не согласно с законом и правдою (поп recte et probabiliter). Ибо Творец предоставил созданным Им умам произвольные и свободные движения, конечно, для того, чтобы добро было собственным их добром в том случае, если оно будет сохраняться по собственной (их) воле. Но леность и нерасположение к труду в деле сохранения добра, а также отвращение и пренебрежение к лучшему положили начало отступлению от добра. Отступить же от добра означает не что иное, как сделать зло (effici in malo): ибо известно, что зло есть недостаток добра. Отсюда вытекает, что в какой мере кто–нибудь отпадал от добра, в такой же мере он предавался злу. Следовательно, каждый ум, пренебрегая добром в большей или меньшей степени, сообразно с своими движениями, вовлекался в противоположное добру, что, без сомнения, и есть зло. Отсюда, кажется, Творец всех (существ) получил некоторые семена и причины различия и разнообразия, так что сотворил мир различным и разнообразным, соответственно различию умов, т. е. разумных тварей, — тому различию, которое эти твари получили, нужно думать, по вышеуказанной причине. А что именно мы называем различным и разнообразным, это мы сейчас укажем.

3. Миром мы теперь называем все, что находится выше небес, или на небесах, или на земле, или в так называемой преисподней, и вообще все какие бы то ни были места и всех тех, которые живут в них: все это называется миром. В этом мире есть некоторые существа вышенебесные, т. е. помещенные в блаженнейших обиталищах и облеченные в небесные блестящие тела, да и среди этих самых существ есть много различий, как об этом, напр., говорит даже апостол, когда выражается, что «Ина слава солнцу, ина слава луне, и ина слава звездам, звезда бо от звезды разнствует во славе» (1 Кор.15:41). Некоторые же существа называются земными, и между ними, т. е. между людьми, тоже существует не малое различие: ибо одни из них — варвары, другие — греки, и из варваров некоторые — свирепы и жестоки, другие же — сравнительно кротки. И некоторые люди, как известно, пользуются весьма похвальными законами, другие более низкими и суровыми, а иные пользуются скорее бесчеловечными и жестокими обычаями, чем законами. Некоторые от самого своего рождения находятся в унижении и подчинении, и воспитываются по–рабски, будучи поставлены под начальство господ, или князей, или тиранов, другие же воспитываются более свободно и разумно; у некоторых — здоровые тела, у других же — больные от самого детства, одни имеют недостаток в зрении, другие — в слухе, иные — в голосе, одни родились такими, другие получили повреждение этих чувств тотчас после рождения, или же потерпели это уже в зрелом возрасте. Впрочем, зачем мне раскрывать и перечислять все человеческие бедствия, от которых свободны одни и которым подвержены другие, когда всякий даже и сам может рассмотреть их и взвесить. Есть также некоторые невидимые силы, которым поручена забота о земных существах. И, нужно верить, среди этих существ тоже есть немалое разнообразие, как оно существует и между людьми. Апостол Павел также указывает, что есть еще некоторые существа преисподние, и в них, без сомнения, подобным же образом можно найти разнообразие. О животных же бессловесных и о птицах, а также о животных водяных, кажется, излишне и рассуждать, так как — известно, что их должно считать не первоначальными, но уже последующими (non principalia, sed consequential).

4. Все, что сотворено, сотворено, как говорят, чрез Христа и во Христе, как весьма ясно показывает и ап. Павел в словах: «Яко в Нем и чрез Hero (in ipso per ipsum) создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая: яже престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая Тем и о Нем, создашася» (Кол.1:16). То же самое показывает и Иоанн в Евангелии, когда говорит: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово: Сей бе искони к Богу: вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть» (Ин.1:1–2). И в Псалме написано: «Вся премудростию сотворил еси» (Пс.103:24). Но Христос есть не только Слово и Премудрость, но также и Правда, отсюда несомненно, что сотворенное Премудростью и Словом сотворено также и Правдою, которая есть Христос; иначе сказать, в сотворенном не должно усматривать ничего несправедливого, ничего случайного, но в нем все существует так, как требует правило нелицеприятной правды. Но каким образом столь великое различие и столь великое разнообразие вещей можно признать совершенно справедливым и нелицеприятным, — этого, я уверен, нельзя изъяснить человеческим умом и человеческою речью, если только мы, павши ниц, коленопреклоненные не будем умолять само Слово, и Премудрость, и Правду, т. е. Единородного Сына Божия, чтобы Он, благодатью Своею вливаясь (infundens) в наши сердца, удостоил осветить темное, отворить замкнутое и изъяснить тайное, — конечно под тем условием, если окажется, что мы столь достойно ищем, или просим, или стучим, что заслуживаем, прося — получить, или ища — найти, или стуча — дождаться приказания об открытии (дверей). И так, не в надежде на свой ум, но при помощи Премудрости, сотворившей все, и Правды, по вере нашей, присущей всему, мы хотя не можем чего–нибудь утверждать, однако, надеясь на милосердие (Премудрости и Правды), попытаемся поискать и исследовать, каким образом это столь великое различие и разнообразие мира существует, по–видимому, вполне согласно со справедливостию и имеет смысл. Я разумею здесь только общий смысл, — ибо искать частный смысл отдельных вещей свойственно неопытному, а указывать его (свойственно) безумному.

5. Когда мы говорим, что в мире существует разнообразие и что мир сотворен Богом, Бога же называем и благим, и праведным:, и нелицеприятным, то очень многие, особенно вышедшие из школы Маркиона, Валентина и Василида и слышавшие, что природа душ различна, обыкновенно возражают нам: каким образом можно согласить с правдою Бога, сотворившего мир, то, что некоторым Он дает обитель на небесах, и не только дает им лучшую обитель, но в то же время предоставляет и какую–нибудь высшую и почетнейшую степень: одним дает начальство, другим — власть, иным уделяет господство, иным предоставляет славнейшие престолы небесных судилищ, а иные блистательно светят и сияют звездным блеском; и одним из них дана слава солнца, другим слава луны, иным — слава звезд, и звезда от звезды разнится во славе. В общих чертах и кратко можно выразить это (возражение) так: если Бог — Творец не лишен ни желания высшего и благого дела, ни способности к совершению его, то, спрашивается, по какой причине, творя разумные существа, т. е. такие, для которых Он Сам становится причиной их бытия, одни (существа) Он сотворил высшими, другие — второстепенными или третьестепенными, а (иные) сотворил низшими и худшими на много степеней. Затем, они возражают и относительно земных (существ); (они указывают), что на долю одних выпадает более счастливый жребий рождения, (чем на долю других); так, например, один происходит от Авраама и рождается по обетованию, другой также — от Исаака и Ревекки, и, еще находясь во чреве матери, запинает своего брата, и Бог любит его еще прежде рождения. Или — совершенно то же самое (замечается в том обстоятельстве), что один рождается между евреями, у которых находит наставление в божественном законе, другой же рождается между греками, людьми мудрыми и не малой учености, а иной рождается среди эфиопов, у которых есть обычай питаться человеческим мясом, или среди скифов, у которых отцеубийство совершается как бы по закону, или у тавров, которые приносят в жертву иностранцев. Итак, нам говорят: если таково различие вещей, если столь различны и разнообразны условия рождения, свободная же воля в этом случае не имеет места (потому что никто, ведь, не выбирает себе сам, где или у кого, или в каких условиях ему родиться): то это, говорят они, происходит от различия душ, так что душа злой природы назначается к дурному народу, добрая же душа посылается к добрым (людям), — или все же это — думают они — совершается случайно. Конечно, если принять это последнее предположение, то уже нельзя веровать, что мир сотворен Богом и управляется Его Промыслом, и, следовательно, уже не должно будет ожидать суда Божия над делами каждого. Впрочем, в чем именно состоит истина в этом вопросе, — это знает только Тот, Кто испытывает все, даже глубины Божий (1 Кор.2:10).

6. Что же касается нас, людей, то мы (с тою целью, чтобы молчанием не дать пищи высокомерию еретиков) на возражения их ответим то, что может представиться нам по мере наших сил, — (ответим) следующим образом. Мы часто доказывали теми доводами, какими могли воспользоваться из божественных Писаний, что Бог, Творец вселенной, благ, и справедлив, и всемогущ. Когда Он в начале творил то, что хотел сотворить, т. е. разумные существа, то Он не имел никакой другой причины для творения, кроме Самого же Себя, т. е. кроме Своей благости. Таким образом Он был причиною бытия тварей. Но в Нем не было никакого разнообразия, никакой изменчивости, никакого бессилия, поэтому всех, кого Он сотворил, Он сотворил равными и подобными (aequales ас similes), потому что для Него не существовало никакой причины разнообразия и различия. Но так как разумные твари, — как часто мы показывали и в своем месте еще покажем, — одарены способностью свободы, то свобода воли — каждого или привела к совершенству чрез подражание Богу, или привела к падению чрез небрежение. И в этом, как мы уже говорили выше, состоит причина различия между разумными тварями: это различие получило свое начало не от воли или решения Создателя, но от определения собственной свободы (тварей). Бог же, признающий справедливым управлять Своим творением сообразно с его заслугами, направил это различие умов к гармонии единого мира, из различных сосудов, или душ, или умов. Он создал как бы один дом, в котором должны находиться сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные, и глиняные, и одни сосуды — для почетного употребления, другие же для низкого. Таковы–то, я думаю, причины разнообразия в мире; божественный же Промысл управляет каждым существом соответственно его движениям или расположению души. При таком понимании Творец не оказывается несправедливым, так как Он поступает с каждым по заслугам, сообразно с предшествующими причинами; счастье или несчастье рождения каждого и все прочие условия не признаются случайными, и, наконец, не утверждается существование различных творцов или различие душ по природе.

7. Но, мне кажется, и Священное Писание также не умолчало совершенно о смысле этой тайны. Так, ап. Павел, рассуждая об Иакове и Исаве, говорит: «Еще не рождшымся, не сотворившим что, благо или зло, да по избранию предложение Божие пребудет, не от дел, но от призывающаго, речеся ей: яко болий поработает меньшему. Яко же есть писано: Иакова возлюбих, Исава же возненавидех (Рим.9:11–13). И после этого сам себе отвечает и говорит ”что убо речей? еда неправда у Бога» (Рим.9:14). И чтобы дать нам случай к исследованию этого (вопроса) и к рассуждению о том, каким образом это бывает не без основания, он отвечает самому себе и говорит: «Да не будет». Тот же самый вопрос, какой предлагается об Иакове и Исаве мне кажется, можно поставить и относительно всех тварей небесных, земных и преисподних. И как апостол говорит в том изречении: «Еще не рождшымся, не сотворившим что, благо или зло», так, мне кажется, и о всех прочих (существах) можно сказать подобным же образом, «когда они еще не были сотворены и не сделали ничего добраго или худого, — дабы изволение Божие было по избранию (как думают некоторые), — одни существа сотворены были небесными, другая — земными, а иныя — преисподними, — не отдел (как думают те), но от Призывающего. Итак, что же скажем, — если это так? Неужели неправда у Бога. Никак». Таким образом, при тщательном исследовании слов Писания относительно Иакова и Исава, оказывается, что нет неправды у Бога, если прежде, чем они (Иаков и Исав) родились или совершили что–нибудь в этой жизни, было сказано, что «больший поработает меньшему», оказывается, что нет неправды в том, что Иаков даже во чреве запинал своего брата: мы понимаем, что он достойно возлюблен был Богом, по заслугам предшествующей жизни, и потому заслужил быть предпочтенным брату. Точно также должно думать и о небесных тварях. Разнообразие не есть первоначальное состояние (principium) твари. Но Создатель определяет каждому существу различную должность служения на основании предшествующих причин, по достоинству заслуг, на основании того, конечно, что каждый ум или разумный дух, сотворенный Богом, сообразно с движениями ума и душевными чувствами, приобрел себе большую или меньшую заслугу и сделался или любезным или ненавистным Богу. Впрочем, некоторые из существ, обладающих наилучшими заслугами, страдают вместе с остальными, ради украшения состояния мира и назначаются служить низшим (тварям), вследствие чего и сами они становятся причастными долготерпению Божию, как и апостол говорит: «Суете тварь повинуся не волею, но за повинувшаго ю» (Рим.8:20). Итак, рассматривая то изречение, которое высказал апостол, рассуждая о рождении Исава и Иакова, именно: «Еда неправда у Бога? Да не будет», я нахожу справедливым, что то же самое изречение должно быть приложимо и ко всем тварям, потому что Правда Творца, как сказали мы выше, должна проявляться во всем. А эта Правда, мне кажется обнаруживается яснее всего в том случае, если признать, что каждое из существ небесных, земных и преисподних в себе самом имеет причины разнообразия, предшествующие телесному рождению. Все сотворено Словом Бога и Премудростию Его, и все распределено (ordinata sunt) Правдою Его. Благодатью же Своего милосердия Он о всех промышляет и всех убеждает врачеваться теми средствами, какими они могут, и призывает к спасению.

8. Несомненно, что в день суда добрые будут отделены от злых и праведные от неправедных, и судом Божиим все будут распределены, сообразно с заслугами, по тем местам, каких они достойны, как мы покажем, это впоследствии, если будет угодно Богу. Я думаю, нечто подобное было уже и прежде: потому что Бог, нужно веровать, все и всегда делает и распределяет по справедливости. Апостол также учит, говоря: «В велицем дому не точию сосуди злати и сребряни суть, но и древяни, и глиняни, и ови убо в честь, ови же не в честь» (2 Тим.2:20), и прибавляет: «Аще убо кто очистит себе от сих, будет сосуд в честь, освящен и благопотребен Владыце на всякое дело благое» (2 Тим.2:21). Эти слова без сомнения, показывают, что кто очистит себя, находясь в этой жизни, тот будет приготовлен ко всякому доброму делу в будущем (веке), а кто не очистит себя, тот, смотря по степени своей нечистоты, будет сосудом для низкого употребления (ad contumeliam), т. е. сосудом недостойным. Точно также можно думать, что и прежде уже существовали разумные сосуды — или очищенные, или менее очищенные, т. е. или очистившие себя, или не очистившие; и именно на основании этого каждый сосуд, по мере своей чистоты или нечистоты, получил в этом мире место, или страну, или условие рождения, или какую–нибудь деятельность. Бог же, силою Своей Премудрости, предвидит и распознает все это даже до самого малого, и управлением Своего суда, посредством самого справедливаго воздаяния, всем распоряжается, насколько должно каждому помочь или о каждом позаботиться, сообразно с его заслугою. В этом (управлении), конечно, обнаруживается полная мера справедливости, потому что неравенством вещей сохраняется справедливость воздаяния по заслугам. Заслуги же каждого отдельного существа поистине и вполне ясно знает один только Бог с Единородным Сыном, Словом, и Премудростью Своею, и со Святым Духом.

Глава десятая. О воскресении и суде, об адском огне и наказаниях

1. Рассуждение напомнило нам о будущем суде, и воздаянии, и наказаниях грешников, соответственно тому, чем угрожает Священное Писание и что содержит церковное учение, а именно, что ко времени суда для грешников приготовлены вечный огонь и внешний мрак, темница и печь и прочее, подобное этому; итак, посмотрим, что нужно думать об этих (наказаниях). Но чтобы подойти к этому вопросу надлежащим порядком, мне кажется, предварительно нужно сказать о воскресении, дабы нам знать, что именно получить наказание, или покой, или блаженство. Об этом предмете обстоятельно мы рассуждали в других книгах, написанных нами о воскресении; там мы высказали свой взгляд на этот предмет. Но и теперь, ради последовательности рассуждения, кажется, не излишне повторить кое–что из того сочинения, — особенно ввиду того, что некоторые, преимущественно еретики, соблазняются церковною верою, (думая), будто мы веруем в воскресение глупо и совершенно неразумно. Я думаю, что им должно ответить следующим образом. Если они сами исповедуют, что воскресение мертвых существует, то пусть ответят нам, что именно умерло? Не тело ли? Значит, для тела будет и воскресение. Затем, пусть они скажут, нужно ли нам пользоваться телами, или нет? Я думаю, они не могут отрицать, что тело воскреснет, или что в воскресении мы будем пользоваться телами, так как апостол Павел говорит: «Сеется тело душевное, востает тело духовное» (1 Кор.15:44). Итак, что же? Если верно, что нам должно пользоваться телами, и умершие тела, как проповедует (церковное учение), воскреснут, (ибо воскресает в собственном смысле, говорят, только то, что умерло), то, без сомнения, эти тела воскреснут для того, чтобы мы снова облеклись в них чрез воскресение. Одно связано с другим: если тела воскресают, то воскресают без сомнения для того, чтобы служить нам одеждою; и если нам необходимо быть в телах (а это, конечно, необходимо), то мы должны находиться не в иных телах, но именно в наших. Если же истинно, что тела воскресают и притом воскресают духовными, то, несомненно, они воскресают из мертвых, как говорится, оставив тление и отложив смертность; .иначе, кажется, будет напрасным и излишним воскресать кому–нибудь из мертвых — затем, чтобы снова умереть. Особенно ясно можно понять это, если кто тщательно рассмотрит, каково то свойство душевного тела, которое, будучи посеяно в землю, подготовляет собою свойство тела духовного, — потому что, ведь, самая сила и благодать воскресения из душевного тела производит тело духовное, изменяя его из (состояния) бесчестия в (состояние) славы.

2. Так как еретики считают себя ученейшими и мудрейшими людьми, то мы спросим их, всякое ли тело имеет некоторую схему (schema), т. е. образуется ли оно по какой–нибудь (определенной) форме? И если они конечно, скажут, что существует какое–нибудь тело, которое образуется без всякой формы, то они окажутся самыми несведущими и глупыми из всех людей. В самом деле, это (учение) будет отрицать разве только человек, совершенно чуждый всякого образования. Если же они скажут, — как это и следует (сказать), — что всякое тело образуется по некоторой определенной форме, то мы спросим их, могут ли они указать и описать нам форму духовного тела, — а этого они, конечно, не будут в состоянии сделать никоим образом. Спросить их также и о различиях тех (людей), которые воскресают. Как покажут они истинность слов апостола, что «ина плоть птицам, ина же рыбам, и телеса небесная, и телеса земная, но ина убо небесным слава, и ина земным. Ина слава солнцу, ина луне, ина звездам, звезда (бо) от звезды разнствует во славе. Також де и воскресение мертвых» (1 Кор.15:39–42). Итак, соответственно этому сопоставлению (consequentiam) небесных тел (с земными), пусть они покажут нам различия славы тех, которые воскресают; и если они каким–либо образом постараются придумать какое–нибудь основание для различия небесных тел, то мы потребуем от них, чтобы они определили различия в воскресении также и по сравнению с телами земными. Что касается нас, то мы понимаем это так. Апостол, желая описать, каково различие имеющих воскреснуть во славе, т. е. святых, употребил сравнение с небесными телами и сказал: «Ина слава солнцу, ина слава луне, ина слава звездам»; желая же научить о различиях тех, которые явятся к воскресению, не очистившись в этой жизни, т. е. о различиях грешников, он берет в пример земные тела, и говорит: «ина плоть птицам, ина рыбам»; и действительно со святыми достойным образом сравниваются тела небесные, а с грешниками — тела земные. — Вот что нужно сказать против тех, которые отрицают воскресение мертвых, т. е. воскресение тел.

3. Теперь мы обращаем речь к некоторым из наших, которые или по скудости ума или вследствие недостатка в толковании (Писания) утверждают самое грубое и низменное понятие о воскресении тела. Мы спрашиваем их, как понимают они то, что тело должно быть изменено благодатью воскресения и будет духовным; как понимают они, что (тело), сеемое в немощи, восстанет в силе, и каким образом сеемое в уничижении может восстать в славе и (сеемое) в тлении каким образом может прейти в (состояние) нетления? Конечно, если они верят апостолу, что тело, воскресши в славе, силе и нетлении, делается духовным, то, кажется, уже нелепо и противно мысли апостола говорить, что это тело снова будет подвержено страстям плоти и крови, так как апостол ясно говорит, что «плоть и кровь царствия Божия не наследуют, ниже тление нетления наследствует» (1 Кор.15:50). Как понимают они также слова апостола: «Вси же изменимся?» (1 Кор.15:51). Нужно ожидать, что это изменение во всяком случае (произойдет) соответственно такому порядку, какой указали мы выше: без сомнения, в этом изменении нам следует надеяться на нечто достойное божественной благодати; оно произойдет, — веруем мы, — в таком же порядке, в каком, по описанию апостола: «голому зерну пшеницы или иному от прочих, посеянному в землю, Бог дает тело, якоже восхощет» (1 Кор.15:37–38), лишь только это пшеничное зерно умрет. Таким же образом, нужно думать, и наши тела, как зерно, падают в землю. Но в них вложена сила (ratio), — та сила, которая содержит телесную субстанцию; эта именно сила, которая всегда сохраняется в телесной субстанции, по слову Божию, воздвигнет из земли, обновит и восстановит тела, хотя они умерли, разрушились и распались, — (восстановит) подобно тому, как сила (virtus), присущая пшеничному зерну, после разложения и смерти его, обновляет и восстановляет зерно в теле стебля и колоса. И, таким образом, тем, кто заслужит получить наследие царства небесного, эта сила, обновляющая тело, о какой мы сказали выше, из земного и душевного тела, по повелению Божию, восстановит тело духовное, способное обитать на небесах, тем же, кто заслужит преисподнюю, или отвержения, или даже бездну и мрак, будет дана слава и достоинство тела в соответствии с достоинством жизни и души каждого, причем даже у тех, которые должны быть осуждены на вечный огонь, или мучения, воскресшее тело, вследствие самой перемены чрез воскресение, станет нетленным, так что не будет разрушаться и распадаться даже от мучений. Но если таково свойство того тела, которое воскреснет из мертвых, то посмотрим теперь, что означает угроза вечным огнем.

4. У пророка Исайи мы находим указание, что у каждого есть собственный огонь, которым он наказывается. Пророк говорит: «Ходите светом огня вашего и пламенем, егоже разжегосте» (Ис.50:11). Этими словами указывается, по–видимому, то, что каждый грешник сам для себя зажигает пламя собственного огня, но не погружается в какой–то огонь, зажженный уже раньше (кем–то) другим или прежде него существовавший. Материей и пищей для этого огня служат наши грехи, которые апостол Павел называет деревом, травою и соломою (1 Кор.3:12). Известно, что излишество пищи и неблагоприятное количество и качество ее производят лихорадки, и притом — лихорадки различного рода или продолжительности, смотря по тому, в какой мере допущенное невоздержание подготовило материал и жар для лихорадки, это количество материи, собравшееся вследствие различной неумеренности, и служит причиной или более тяжкой или более слабой болезни. Так, я думаю, и душа собирает в себе множество злых дел и обилие грехов; в надлежащее же время все это собрание зла воспламеняется для наказания и возгорается для мук. Тогда самый ум, или совесть, божественною силою будет воспроизводить в памяти все, некоторые знаки или формы чего ум отпечатлел в себе при совершении грехов, — (будет воспроизводить) все, что сделал гнусного и постыдного, или что совершил нечестивого, и, таким образом, будет видеть пред своими глазами некоторую историю своих преступлений. Тогда сама совесть будет преследовать и бить себя своими собственными рожнами, и сама сделается своею обвинительницею и свидетельницею. По моему мнению, так понимал это и апостол Павел; он говорит: «Между собою помыслом осуждающим или отвещающим, в день, егда судить Бог тайная человеком, по благовествованию моему Иисусом Христом» (Рим.2:15–16). Из этих слов понятно, что орудия мучения образуются вокруг самой субстанции души, (именно) из гибельных греховных настроений[523].

5. Но чтобы понимание этого предмета не казалось тебе довольно трудным, можно усмотреть его (понимание) из тех расстройств (болезней) под влиянием страстей, которые обыкновенно случаются с душами, а именно, когда душа или сожигается пламенем любви или ревности, или когда иссушается огнем зависти, или возбуждается гневом, или снедается величайшим безумием или печалью. (Известно, что) некоторые (люди), чувствуя невыносимость этих чрезмерных страданий, нашли более сносным подвергнуться смерти, чем терпеть муки такого рода. Итак, рассмотри: для этих людей, которые подвержены этим страданиям от пороков, о каких мы сказали выше, и (которые), находясь еще в этой жизни, не могли приобрести себе никакого исправления, но так и отошли из этого мира, — достаточно ли для них, в качестве наказания, того, что они мучаются этими самыми настроениями, остающимися в них, т. е. настроениями гнева, или ярости, или безумия, или печали, — смертоносный яд которых не был ослаблен в этой жизни никаким лекарством исправления? Или, может быть, эти настроения их изменятся, и они будут мучиться рожнами общего наказания? Но можно, думаю, представить и другой вид наказаний. Как члены тела, отделенные и оторванные от своих связей, производят, — чувствуем мы, — страшное и болезненное мучение, так и душа, когда окажется вне порядка и связи, или вне той гармонии, в которой она сотворена Богом для добрых дел и плодотворного чувствования, будет чувствовать разлад с собою во всех своих разумных движениях, — будет нести, нужно думать, наказание и муку (этого) разлада с собою и будет чувствовать возмездие за свое непостоянство и беспорядочность. Когда это разделение и разлад души испытан (ею) в огне, — как мы его понимаем, — то, без сомнения, (этим) полагается для нее основание более прочной связи и обновления.

6. Есть много и другого, что скрыто от нас и известно только Тому, Кто есть врач наших душ. Если для выздоровления тела от тех болезней, какие мы приобрели чрез пищу и питье, мы иногда считаем необходимым лечение при помощи более или менее сурового и жестокого средства, а иногда, — если этого потребует качество болезни — нуждаемся в мучительном применении железа (rigore ferri) и в болезненном отсечении (членов). Если же мера болезни превзойдет, даже эти (средства), то до крайности развившуюся болезнь выжигает даже огонь. То тем более, должно думать и Бог, этот врач наш, желая истребить болезни наших душ, полученные ими вследствие различных грехов и преступлений, пользуется подобными же карательными средствами и, сверх того, даже прибегает к наказанию огнем для тех, кто потерял здоровье души. Образы таких наказаний находятся также и в Священном Писании. Так, во Второзаконии (Втор.28) слово Божие угрожает грешникам, что они будут наказываемы лихорадками, ознобом, желтухой, и будут мучиться судорогами глаз, сумасшествием, параличем, слепотою, слабостью почек. Если, таким образом, кто–нибудь на досуге соберет из всего Писания все указания на болезни, какие упоминаются при угрозах грешникам с названиями телесных болезней, то найдет, что этими болезнями обозначаются образно или пороки или наказания душ. Но что Бог поступает с (людьми), падшими и предавшимися грехам, так же, как врачи, дающие больным лекарства для того, чтобы лечением восстановить их здоровье. Доказательством этого служит еще повеление пророку Иеремии, предложить всем народам чашу ярости Божией, чтобы они выпили, обезумели и извергли (Иер.25:15–16). Здесь же есть угроза, что если кто не захочет пить, то и не очистится. Отсюда, конечно, можно понять, что ярость наказания Божия служит средством для очищения душ. Наказание посредством огня тоже нужно понимать в смысле врачебного средства; об этом учит Исайя, который так говорит об Израиле: «Отмыет Господь скверну дщерей сионских и кровь иерусалимску очистит от среды их духом суда и духом огня» (Ис.4:4). О халдеях же он говорит так: «Имаши углие огненное: сяди на них, сии будут тебе помощь» (Ис.47:14–15). И в другом месте говорит: «Освятит Господь в пылающем огне». Пророк же Малахия говорит: «Сядет (Господь), разваряя и очищая, и очистит сыны Иуды (Левиины)» (Мал.3:3).

7. В Евангелии сказано о недобрых распорядителях, что они должны быть рассечены, и часть их (будет) положена с неверными (Лк.12:14), — (т. е.) та часть, которая как бы уже не есть их собственная, должна быть, послана в другое место. Это (изречение), без сомнения, указывает особый род наказания тех, у которых, как мне кажется, согласно этому указанию, дух должен быть отделен от души. Если этот дух должно мыслить божественным по природе, т. е. Духом Святым, то это изречение мы будем понимать в отношении к дару Святого Духа, а именно: если кому–нибудь или чрез крещение или по благодати Духа дано слово премудрости, или слово знания, или (слово) какого–нибудь другого дара, и (этот дар) не был употреблен надлежащим образом, т. е. или был зарыт в землю, или завязан в платок, то, конечно, дар Духа отнимется от души, остальная же часть, т. е. субстанция души, отрешенная и отделенная от Святого Духа, чрез соединение с которым она должна была стать единым духом с Господом, будет положена с неверными. Если же понимать это (изречение) не о Духе Божием, но о природе самой души, тогда лучшею частью ее нужно будет назвать ту, которая сотворена по образу и подобию Божию, другою же частью ту, которая приобретена впоследствии чрез падение свободной воли, вопреки, первосозданной чистой природе; эта именно часть, как дружественная и любезная материи, наказывается участью неверных. Но можно указать еще и третье понимание этого (изречения) о разделении. При каждом из верных, хотя бы он был самым малым (членом) в Церкви, присутствует, говорят, ангел, который, по уверению Спасителя, всегда видит лицо Бога Отца (Мф.18:10–11), и, конечно, этот ангел был един с тем, кому он служил; но если человек, вследствие непокорности, делается недостойным, то ангел Божий, говорят, отнимается от него, и тогда часть его, т. е. часть человеческой природы, отделенная от части Божией, будет с неверными, так как, она не сохранила неизменно увещаний ангела, приставленного к ней Богом.

8. Также и под внешним мраком, как я думаю, нужно разуметь не столько какой–то темный воздух без всякого света, сколько тьму глубокого неведения, в которую будут ввергнуты лишившие себя всякого света познания. Должно также рассмотреть, нельзя ли объяснить это изречение (о внешней тьме) следующим образом. Как святые чрез воскресение получат свои тела, в которых они свято и чисто жили в обителях этой жизни, светлыми и прославленными, так, может быть, и все нечестивые, в этой жизни возлюбившие тьму заблуждений и ночь неведения после воскресения будут облечены в темные и черные тела, дабы тот самый мрак невежества, который в этом мире владел внутренними их мыслями, в будущем мире проявлялся и во внешней одежде тела. Подобным же образом нужно думать также и о темнице. Но в настоящем месте довольно того, что сказано теперь, по возможности кратко, для сохранения порядка речи.

Глава одиннадцатая. Об обетованиях

1. Теперь рассмотрим кратко, что нужно думать также об обетованиях. — Известно, что никакое животное не может оставаться совершенно праздным и неподвижным, но жаждет всевозможных движений, постоянной деятельности и какого–нибудь хотения. Я думаю, ясно, что такая природа присуща всем живым существам. Тем более необходимо всегда быть в движении и что–нибудь делать разумному животному, т. е. человеческой природе. Так, если человек не сознает себя (immemor sui) и не знает, что ему прилично, то, конечно, все его внимание направляется на телесные потребности, и он, во всех своих движениях, бывает занят своими похотями и телесными пожеланиями. Если же человек таков, что старается заботиться или наблюдать за каким–нибудь общественным делом, то он употребляет свои силы или на попечение о государстве, или на повиновение начальству, или на что–нибудь такое, что во всяком случае может оказаться полезным обществу. А если человек понимает что–нибудь лучшее сравнительно с тем, чем представляются телесные (существа), и занимается мудростью и знанием, то, без сомнения, он обратил свое прилежание на занятия такого рода, чтобы исследовать истину и познать причины и основу вещей. Таким образом в этой жизни один считает высшим благом телесное удовольствие, другой — заботу о делах общественных, иной же — занятие науками и познанием. Итак, исследуем, не такой же ли порядок или состояние жизни будет для нас (и) в той жизни, которая есть (жизнь) истинная, которая, как говорится (в Писании), сокрыта со Христом в Боге (Кол.3:3) — т. е. в жизни вечной?

2. Некоторые, отвергая всякий труд уразумения (Писания), следуя (только) как бы поверхности буквы закона, угождая больше своему удовольствию и похоти и будучи учениками одной только буквы, думают, что обетования, как нужно ожидать, будут состоять в телесном наслаждении и роскоши; и поэтому–то, главным образом, не следуя учению апостола Павла о воскресении духовного тела (1 Кор.15:44), после воскресения они желают таких тел, которые никогда не были бы лишены способности есть, пить и делат все, что свойственно плоти и крови. К этому они вполне последовательно прибавляют, что после воскресения будут и мрак и даже рождение детей. Они воображают себе, что земной город Иерусалим тогда будет восстановлен, и в основание его будут положены драгоценные камни, стены будут возведены из камня яшмы, укрепления же из камня кристалла, что будет также устроена ограда из камней избранных и разнообразных, т. е. из яшмы и сапфира, халкидона и смарагда, сардия и оникса, хризаолита и хризопаста, гиацинта и аметиста. Они даже думают, что для служения их удовольствиям им будут даны иноплеменники, которые будут у них пахарями, строителями стен, и которые восстановят разрушенный и падший их город. Они думают, что они получат имения народов для своего употребления и будут владеть богатствами их, так что даже верблюды мадиамские и кидарские придут и принесут им золото, фимиам и драгоценные камни. И это они стараются подтвердить авторитетом пророческим, именно обетованиями, написанными об Иерусалиме, в которых, например, говорится, что служащие Господу будут есть и пить, грешники же будут голодать и жаждать, — что праведники будут веселиться, а грешников будет мучить скорбь. Из Нового завета они также приводят слова Спасителя, содержащие обетование ученикам о наслаждении вином: «Не имам пити отныне от сего плода лознаго, до дне того, егда е пию с вами ново во царствии Отца Моего» (Мф.26:29). Прибавляют еще и то, что Спаситель называет блаженными тех, кто алчет и жаждет ныне, обещая им, что они насытятся (Мф.5:6), и приводят много других свидетельств из Писания, не зная, что их нужно понимать образно. Далее, они думают, что по образцу этой жизни, соответственно расположению достоинств или чинов, или преимуществам власти в этом мире, они будут тогда царями и князьями, подобно настоящим земным (царям и князьям), — думают на том основании, что в Евангелии сказано: «Ты буди над пятию градов» (Лк.19:19). Кратко сказать, они хотят того, чтобы в ожидаемой будущей жизни все было совершенно подобно жизни настоящей, т. е. чтобы снова было то, что есть. Так думают те, которые, хотя и веруют во Христа, но понимают божественные Писания по–иудейски и в этих (обетованиях) не находят ничего, достойного обетовании божественных.

3. Но те, которые умозрение Писаний понимают по разуму апостолов, те, конечно, надеются, что святые будут есть, но — хлеб жизни, питающий душу пищею истины и премудрости, — (хлеб жизни), который просветит ум и напоит его из чаши божественной премудрости, как говорит божественное Писание: «Премудрость уготова свою трапезу, закла своя жертвенная и раствори в чаши вино свое», и громким голосом зовет: «Обратитесь ко Мне, ешьте хлебы, которые Я приготовила для вас, и пиите вино, еже растворих вам» (Прит.9:1–5). Напитанный этою пищею премудрости, ум будет достигать чистоты и совершенства, с какими человек был создан сначала, и будет восстановлять в себе образ и подобие Божие. И хотя кто–нибудь выйдет из этой жизни очень мало наученным, но однако понесет с собою похвальные дела, — он может быть наставлен в том небесном Иерусалиме, городе святых, т. е. может быть научен и образован, и может сделаться камнем живым, камнем драгоценным и избранным, за то, что мужественно и с постоянством перенес испытания жизни и подвиги благочестия. И там он вполне истинно и ясно познает смысл слов, возвещенных здесь, что «не о хлебе едином жив человек, но о всяком словеси, исходящем из уст Божиих» (Втор.8:3). Под князьями же и правителями нужно разуметь тех, которые управляют низшими, руководят и наставляют их божественному.

4. Но людям, надеющимся на те (чувственные обетования), все–таки кажется, что эти (духовные обетования) навязывают умам менее достойное желание, ввиду этого, — хотя желание этих духовных благ естественно и прирождено душе, — однако мы немного повторим и (еще) исследуем (этот вопрос), чтобы таким образом, в форме по следовательного умозрения, изобразить, так сказать, самь виды хлеба жизни и качество того вина, а также свойеп начальств. В искусствах, обыкновенно выполняемых рукою, мысль о том, что, как и для какого употреблен! делается, находится в уме, а работа выполняется при помощи рук. Также должно думать и о делах Божиих, какие совершены Богом: смысл и понимание того, что, как мы видим, сотворено Им, остаются в них втайне. Равным образом, когда наш взор увидит произведение художника и заметит что–нибудь, сделанное особенно искусно, то душа тотчас же жаждет узнать, как, каким образом и для какого употребления это сделано. Но гораздо и несравненно более душа пылает невыразимой жаждой познать смысл того, что, как мы видим, сотворено Богом. И мы верим, что это желание, эта любовь, без сомнения, вложены в нас Богом. И как глаз по природе ищет света и зрения, как тело наше по природе чувствует потребность в пище и питье, так и наш ум имеет естественное и природное стремление постигнуть истину о Боге и познать причины вещей. Но это стремление мы получили от Бога не для того, чтобы оно никогда не должно было и не могло найти себе удовлетворения, в противном случае, т. е. если (ум) никогда не достигает осуществления (своего) желания, нужно будет думать, что Творец–Бог напрасно вложил в наш ум любовь к истине. Поэтому люди, которые в этой жизни с величайшим старанием предались благочестивым и религиозным занятиям, получают, правда, только немногое из многочисленных и безмерных сокровищ божественного знания, однако приносят себе большую пользу уже тем самым, что занимают свои души и ум этими (предметами) и развивают в себе это желание, — получают большую пользу оттого, что развивают в своих душах ревность и любовь к исследованию истины и более или менее подготовляют свои души к усвоению будущего учения. Подобным образом, кто хочет нарисовать картину, тот предварительно слегка намечает тонким стилем линии будущего изображения и наперед делает знаки для лиц, которые нужно будет нанести (на картину), и это предварительное изображение, нанесенное в виде легкого очерка, без сомнения оказывается уже более или менее подготовленным к восприятию настоящих красок. Точно также и на скрижалях нашего сердца начертывается легкое изображение и предварительный рисунок стилем Господа нашего Иисуса Христа. Поэтому–то, может быть, и говорится что «всякому имущему дано будет и преизбудет» (Мф.25:29; Лк.19:26). Отсюда видно, что тем, кто имеет в этой жизни некоторое предначертание истины и знания, в будущей жизни должна быть придана красота законченного изображения.

5. По моему мнению, на такое именно желание свое указывал тот, кто говорил: «Обдержим есмь от обою, желание имый разрешитися и со Христом быти, много паче лучше» (Флп.1:23). Он знал, что, возвратившись ко Христу, он ясно узнает смысл всего, что делается на земле, — узнает о человеке, и о душе человека, и об уме, узнает, что такое дух, действующий в каждом из них, а также, что такое жизненный дух, и что такое благодать Святого Духа, даваемая верным. Потом он узнает, что такое Израиль, каково различие народов, что означают двенадцать колен израильских, и что означает каждый отдельный народ в разных своих коленах. Потом он поймет еще значение жертв и левитов и смысл различных священных установлений, равным образом узнает, чей образ был в Моисее, и каково истинное значение пред Богом юбилеев и субботних годов, а также увидит значение торжественных, и праздничных дней и усмотрит причины всех жертв и очищений; он также узнает, каково значение очищения от проказы, и каковы разные виды проказы, и что означает очищение страдающих истечением семени. Он узнает также, что такое добрые силы, сколько их и каковы они, а равным образом, каковы силы противные, и какова у тех — любовь к людям, а у этих — упорная зависть. Он узнает, какова сущность (ratio) душ, каково различие животных, — и живущих в водах, и птиц, и зверей, — и что означает разделение каждого рода на столь многие виды, — узнает, какое намерение было при этом у Творца, и какая мысль Его премудрости скрывается во всем этом. Он узнает еще и то, почему некоторыми корнями или травами привлекаются некоторые силы, другими же корнями или травами, напротив, прогоняются, он узнает также, какова природа падших ангелов, и какова причина того, что они могут прельщать и вводить в заблуждение и соблазн тех, кто не боролся против них с полною верою. Он изучит также суд божественного промысла о каждом отдельном существе, (именно он поймет), что происходящее с людьми происходит не случайно или нечаянно, но по некоторой причине, столь основательной и возвышенной, что даже число волос не только святых, но может быть, и всех людей зависит от нее, — и этот промысл простирается даже на воробьев, которые продаются по динарию за пару и которых можно понимать как угодно — или духовно или буквально. Вообще теперь мы еще только ищем, тогда же ясно увидим. На основании всего этого должно думать, что между прочим пройдет немало времени до тех пор, пока достойным и заслужившим не будет показано, после отшествия их из жизни, значение даже только земных вещей, чтобы они могли насладиться неизреченною радостью, чрез познание всего этого и под влиянием благодати полного знания. Далее он узнает, действительно ли тот воздух, который находится между небом и землею, не без живых существ и притом разумных существ, как и апостол сказал: «В нихже иногда ходисте, по веку мира сего, по князю власти воздушныя, духа, иже ныне действует в сынех противления» (Еф.1:2), и еще говорит: «Мы восхищени будем на облацех, в сретение Господне на воздусе, и тако всегда с Господем будем» (1 Фес.4:17).

6. Итак, нужно думать, что святые останутся там до тех пор пока не усвоят себе двоякого познания о способе управления тем, что делается в воздухе. Я сказал: двоякое познание, это означает следующее. Пока мы находились на земле, мы видели, например, животных или деревья и наблюдали различия их, а также весьма большое различие между людьми; однако, видя это (различие), мы не понимали основания всего этого, видимое нами разнообразие побуждало нас только исследовать и доискиваться, почему все это сотворено различным или различно управляется. Но раз на земле зародилась в нас ревность и любовь к познанию такого рода, — после смерти нам будет дано уже (самое) познание и понимание этого (разнообразия), — если только (вообще) из желания может происходить (самое) дело. Итак, когда мы вполне постигнем, основание этого (разнообразия), тогда мы и будем иметь двоякое познание о том, что мы видим на земле. О воздушном месте должно сказать еще и следующее. Я думаю, что святые, вышедши из этой жизни, будут пребывать в некотором месте, находящемся на земле, том месте, которое божественное Писание называет раем, это место будет как бы некоторым местом учения, так сказать, аудиторией, или школой душ, где души будут научаться о всем том, что они видели на земле, а также будут получать некоторые указания о последующем и будущем, подобно тому как и находясь в этой жизни они воспринимали отчасти некоторые откровения о будущем, хотя как бы чрез зеркало и в форме загадок, — о том будущем, которое с полною ясностью открывается в своем месте и в свое время. Кто чист сердцем и непорочен умом и имеет более или менее развитой ум, тот, сравнительно быстро подвигаясь вперед, скоро дойдет до воздушного места и, так сказать, чрез обители различных мест достигнет царства небесного. Что касается обителей, то греки, как известно, назвали их сферами, т. е. шарами, а божественное Писание называет их небесами. В каждом из этих (небес) святой, во–первых, увидит то, что делается там, и, во–вторых, еще узнает основание, почему это так делается. И, таким образом, он по порядку будет проходить небеса, следуя за прошедшим небеса Иисусом, Сыном Божиим, Который говорит: «Хощу, да идеже семь Аз, и тии будут со Мною» (Ин.17:24). Он указывает и на эти различия мест, когда говорит: «В дому Отца Моего обители многи суть» (Ин.14:2). Сам же Он находится везде и проникает (percurrit) все; и мы уже не должны представлять Его в том уничижении, какое Он принял вместе с нами ради нас, т. е. в той ограниченности, которую Он имел в нашем теле на земле, находясь среди людей, — не должны думать, будто Он заключен в каком–нибудь одном месте.

7. Итак, когда святые достигнут, например, небесных мест, тогда они уразумеют сущность (ratio) каждого светила и узнают, одушевлены ли они, и что они такое. Там они поймут также и другие основания дел Божиих, которые откроет им Сам Бог. Как бы детям, Он будет показывать (им) причины вещей и силу Своего творения, и Он научит их, почему такая–то звезда поставлена в таком–то месте неба, и почему она отделяется от другой звезды известным пространством, и что было бы, если бы, например, она была ближе (к этой другой звезде), и что случилось бы, если бы она находилась дальше от нее; или почему вселенная не осталась бы такою же, но все получило бы несколько иную форму, если бы одна звезда была больше другой? Прошедши, таким образом, все, что касается познания светил и их обращений, совершающихся на небе, святые перейдут к тому, чего мы не видим, или к тому, что теперь известно нам только по имени, и к невидимому. Апостол Павел учит, что существа этого рода многочисленны (Еф.1:20–21), но каковы они и какое имеют различие, об этом мы не можем составить никакого, сколько–нибудь разумного, предположения. Таким образом, разумное существо будет постепенно возрастать — не так, как оно возрастало в этой жизни, во плоти, или в теле, и в душе, но (так, что) совершенный ум, с обогащенною мыслью и чувством, будет приближаться к совершенному знанию, при этом ум уже не будет испытывать препятствий со стороны этих телесных чувств, но, обогащенный умственными приращениями, всегда будет, созерцать причины вещей с полною ясностью и, так сказать, лицом к лицу. Тогда он будет обладать, во–первых, тем совершенством, благодаря которому он достиг этого состояния, и, во–вторых, тем, в котором пребывает, пищею же, которою он будет питаться, ему будут служить созерцание и познание вещей и уразумение их причин. Известно, что в этой жизни наши тела сначала возрастают телесно в то самое, что мы представляем собою (впоследствии), причем, в первом возрасте достаточное количество пищи доставляет нам приращение, а после того, как высота роста достигнет своей меры, мы употребляем пищу уже не для того, чтобы расти, но чтобы жить и сохранять жизнь посредством питания. Точно также, по моему мнению, и ум, даже достигши совершенства, все–таки Питается и пользуется свойственною (ему) и соответствующею пищею без всякого недостатка или излишества. Но, во всяком случае, эта пища, нужно думать, есть ничто иное, как созерцание и познание Бога, и она имеет меры, свойственные ей и соответствующие созданной и сотворенной природе, и каждому, кто начинает видеть Бога, т. е. познавать (Его) чистым сердцем, следует наблюдать эти меры.

Книга третья

Предисловие Руфина

Читатель! Помяни меня в святых своих молитвах, дабы и мы удостоились сделаться ревнителями Духа. Две предшествующие книги я перевел во дни четыредесятницы, так как ты не только настаивал, но даже принуждал меня к этому. Но в те дни и ты, благочестивый брат Макарий, жил близко ко мне и имел больше досуга, и я работал больше. Эти же две последние книги мы переводили медленнее потому, что ты, находясь в отдаленной окраине города, реже побуждал нас. В первом предисловии, если ты помнишь, я предупредил, что некоторые будут негодовать, если не будут слышать с нашей стороны порицаний Оригену. Думаю, ты скоро убедился, что это так и случилось. Если же таким образом демоны, возбуждающие языки человеческие к злословию, столь сильно воспламенились от того произведения, в котором (Ориген) еще не вполне обнажил их тайны, то что, по твоему мнению, произойдет от этого сочинения, в котором он откроет все темные и скрытые пути их, какими они вкрадываются в человеческие сердца и совращают нетвердые и слабые души? Ты скоро увидишь, что все приходят в смятение, поднимаются распри, по всему городу раздаются крики, призывается осуждение на того, кто светом евангельского светильника старался разогнать дьявольский мрак неведения. Впрочем, кто желает упражняться в божественной науке и следовать здравому правилу католической веры, тот мало внимания обратит на это. При этом считаю необходимым предупредить, что как мы сделали в предыдущих книгах, так наблюдали и в этих – не переводить того, что оказывалось противоречащим другим его мнениям и нашей вере; такие места, как вставленные другими и испорченные, я пропускал. Если же Ориген сказал что–нибудь, по–видимому, новое о разумных тварях ради познания и упражнения, так как не в этом (учении) заключается сущность веры, то такие места я не пропускал ни в этих, ни в предыдущих книгах, ввиду того, что против некоторых ересей нам необходимо отвечать, может быть, именно таким порядком; только если он хотел повторить где–нибудь в последних книгах то, что было сказано в первых, и еще кое–что, ради краткости я счел удобным выбросить из этих книг. Впрочем, если кто будет читать эту книгу ради преуспеяния, а не для порицания, то лучше сделает, если обратится за объяснениями к более опытным людям. Ведь это нелепо, что даже вымышленные стихотворения поэтов и смешные басни комедий изъясняются грамматиками, между тем иной человек считает себя способным уяснить себе без помощи учителя и толкователя учение о Боге, или о небесных силах, или о всей вселенной, словом, все то, что обличает всякое лукавое заблуждение как языческих философов, так и еретиков. Так именно и бывает, что трудные и темные вещи люди скорее желают осудить, по безрассудству и невежеству, чем прилежно и тщательно изучить.

О свободе воли, разрешение и объяснение изречений Писания, по–видимому, отвергающих ее

1. В церковной проповеди содержится учение о праведном суде Божьем; это учение призывает слушателей, убежденных в его истинности, к доброй жизни и всевозможному уклонению от греха, конечно, предполагая с их стороны убеждение, что достойное похвалы и порицания находится в их власти. Поэтому мы должны особо изложить краткое учение также и о свободе воли, так как это вопрос в высшей степени необходимый. Но чтобы знать, что такое свобода воли, нам нужно раскрыть понятие о ней; тогда после точного уяснения этого понятия определится и предмет исследования.

2. Из движущихся предметов некоторые имеют причину движения в себе самих, другие же получают движение только извне. Только извне получают движение предметы неживые, каковы бревна, и камни, и вся материя, обладающая только связью своих частей. (Теперь мы должны оставить в стороне рассуждение о том мнении, по которому течение тел есть движение, потому что это рассуждение не относится к делу.) В себе сами имеют причину движения животные и растения, и вообще все, что имеет природу и душу; сюда, говорят, относятся и металлы. Кроме того, самоподвижен и огонь, а может быть, и источники. Из предметов, имеющих причину движе ния в себе самих, одни, говорят, движутся из себя самих, другие же от себя самих. Из себя движутся неодушевленные предметы, от себя же — одушевленные. Одушевленные предметы двигаются от себя, потому что им присуще воображение, вызывающее стремление. И опять, некоторым животным присущи представления, вызывающие стремление, причем способность воображения направляет стремление строго определенным образом. Так пауку присуще представление о ткании (паутины), и это представление сопровождается (у него) стремлением ткать (паутину), потому что способность воображения необходимым образом побуждает его к этому. Но, кроме способности воображения, у животного, наверное, нет ничего другого, даже у пчелы при строении восковых сот.

3. Но разумное животное, кроме способности воображения, имеет еще разум, обсуждающий представления и некоторые (из этих представлений) отвергающий, другие же — принимающий, чтобы животное действовало сообразно с ними. В природе же разума есть способность к созерцанию доброго и постыдного, та способность, следуя которой, мы усматриваем доброе и дурное и избираем доброе, злого же избегаем; поэтому, когда мы отдаемся доброделанию, мы бываем достойны похвалы, в противном же случае бываем достойны порицания. Нельзя при этом не заметить, что высшая природа, упорядоченная во всех отношениях, есть, пожалуй, и у животных то в большей, то в меньшей степени, так что действия охотничьих собак и военных лошадей приближаются, если можно так выразиться, к действиям разумным. Таким образом, получить извне какое–нибудь воздействие, вызывающее в нас то или другое представление, это, по общему признанию, не подлежит нашей власти. Но решение так или иначе воспользоваться случившимся есть уже дело не кого–либо иного, как присущего нам разума, который при внешних воздействиях или побуждает нас (следовать) стремлениям, призывающим нас к прекрасному и должному, или отклоняет к противному.

4. Если же кто говорит, что воздействие извне таково, что, раз оно совершилось, противиться ему уже невозможно, то пусть он обратит внимание на собственные чувства и движения: разве не бывает одобрения, и согласия, и решения владычественной (части души) на какой–нибудь поступок по каким–либо убедительным (внутренним) основаниям? Например, если человек решил быть воздержанным и удерживаться от совокуплений, то женщина, явившаяся ему и предлагающая совершить нечто противное этому решению, не делается для него самодостаточной причиной нарушить это решение. Конечно, если человек совершенно отдался щекотанию и обаянию удовольствия и не желает противиться ему, не желает исполнять свое решение, то он совершает распутство. Напротив, с другим человеком случаются такие же щекотания и возбуждения; но при тех же самых обстоятельствах он больше получил научения и (больше) работал над собой, и разум, в высшей степени усиленный и воспитанный учением и утвержденный догматами в добродетели или уже близкий к такому состоянию утвержденности, сдерживает возбуждения и обессиливает желание.

5. Но если это так бывает с нами, то неправильно и неблагоразумно объяснять все внешними причинами и освобождать себя от вины, считая самих себя подобными дровам и камням, которые извне движутся людьми, таскающими их; такое понимание свойственно тому, кто хочет исказить понятие свободы. И, действительно, если мы спросим его, что такое свобода воли, то он скажет: (я свободен в том случае), если какому–либо моему решению не противодействует извне ничто, побуждающее к противоположному. Точно так же нелепо обвинять слабое телесное сложение. Ведь воспитывающее слово увлекает людей даже самых невоздержанных и самых грубых, если только они следуют побуждению (этого слова), и изменяет их так, что (в них) происходит огромный переворот и перемена к лучшему; при этом часто самые невоздержанные делаются лучше людей, которые прежде, по–видимому, не были и такими (т. е. невоздержанными), и самые грубые становятся столь кроткими, что люди, никогда не бывшие такими грубыми, кажутся однако грубыми по сравнению с этим человеком, изменившимся в кроткого. Другие же, как мы видим, весьма постоянные и весьма благочестивые, вследствие обращения к дурным сообществам, оставляют благочестие и постоянство, так что обращаются к необузданности, часто начиная невоздержанную в среднем возрасте и впадая в бесчинство по прошествии юности, непостоянной по (самой своей) природе. Итак, разум показывает, что внешние обстоятельства не в нашей власти, но так или иначе воспользоваться ими, взявши разум в качестве судьи и исследователя о том, как нужно отвечать на различные внешние воздействия, это наше дело.

6. Вести добрую жизнь — наше дело, и Бог требует этого от нас — не так, как будто это зависит от Него или происходит от кого–нибудь другого или, как думают некоторые, от судьбы, но (требует) именно как нашего дела. Об этом засвидетельствует (нам) пророк Михей словами: «О человек! сказано тебе, что есть добро, и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия» (Мих.6:8). И Моисей свидетельствует: «вот я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло, чтобы ты избрал добро и ходил в нем». (Втор.30:15) И Исайя говорит: «Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли. Если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас: ибо уста Господни говорят» (Ис.1:19–20). И в Псалмах говорится: «О, если бы народ мой слушал Меня, и Израиль ходил Моими путями! Я скоро смирил бы врагов их, и обратил бы руку Мою на притеснителей их» (Пс.80:14–15). Из этих слов видно, что слушать и ходить путями Божьими было во власти народа. И Спаситель говорит: «А я говорю вам, не противься злому» (Мф.5:39), и: «всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (Мф.5:22), и еще: «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своем» (Матф. 5.28). Давая эти и разные другие заповеди, Спаситель выражается так, как бы в нашей власти заключается исполнение этих предписаний, и мы по справедливости будем подлежать суду, если будем нарушать их. Поэтому Он говорит: «всякого, кто слушает слова Мои и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне; а вся кий, кто слушает сии слова и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке» и т. д. (Мф.7:24–26). Говоря же стоящим по правую сторону: «придите, благословенные Отца Моего» и пр., либо «алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня» (Мф.25:34–35), Он весьма ясно дает обетования (им) как заслужившим похвалу. Наоборот, другим, как достойным порицания по своей вине, Он говорит: «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный» (Мф.25:41). Посмотрим еще, как говорит с нами Павел, как с (людьми) свободными и виновными в своей погибели или спасении. «Или, говорит он, пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божья, не разумея, что благость Божья ведет тебя к покаянию? Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, — жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе, делающего злое, во–первых, иудея, потом и эллина» (Рим.2:4–10). Вообще, в Священном Писании есть множество мест, где свобода воли утверждается весьма ясно.

7. Но некоторые изречения Ветхого и Нового Заветов клонятся к противоположному, т. е. (к той мысли), что не в нашей власти соблюдать заповеди л спасаться или нарушать их и погибать. Поэтому мы отчасти приведем некоторые из этих изречений и рассмотрим решение их, чтобы кто–нибудь, собравши себе все места, по–видимому, отвергающие свободу воли, мог найти разъяснение их по образцу тех изречений, какие предлагаем мы. Так, многих смущает сказанное о фараоне, о котором Бог говорит много раз: «Я ожесточу сердце фараона» (Исх.4:21 и др.). Ведь если (фараон) ожесточается Богом и грешит именно вследствие этого ожесточения, то сам он уже не виновен в своем грехе; если же это так, то фараон не свободен. А кто–нибудь скажет, что подобным же образом и погибающие не свободны и погибают не сами собой. У пр. Иезекииля сказано: «и возьму из плоти их сердце каменное, и дам сердце плотяное», чтобы они ходили по заповедям Моим и соблюдали уставы Мои» (Иез.11:19–20). Эти слова могут внушить кому–нибудь мысль, будто ходить в заповедях и хранить суды дает Бог именно тем, что отнимает каменное сердце, препятствующее этому, и влагает лучшее, плотяное сердце. Посмотрим также из Евангелия, что отвечает Спаситель тем, которые спрашивали (у Него), почему толпе Он говорит в притчах. Он говорит: «своими глазами смотрят и не видят; своими ушами слышат и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи» (Мк.4:12). Еще у Павла (читаем): «помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим.9:16). И в других местах: «Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению. Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает. Ты скажешь мне: за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его?» (Флп.2:13. Рим.9:18–19). Еще: «вера от призывающего, а не от нас. А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим.9:20–21). Эти слова сами по себе способны многих смутить, как будто человек не свободен, но Бог спасает и губит, кого хочет.

8. Итак, начнем со слов о фараоне, которого Бог ожесточил, чтобы он не отпускал народа; вместе с тем мы рассмотрим и апостольское изречение: «кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточаете» (Рим.9:18). Этими словами пользуются некоторые из инославных, которые почти отрицают свободу и признают одних существ по природе погибающими, не способными к спасению, других же по природе спасаемыми, не могущими погибнуть. Фараон, говорят они, был погибающей природы и потому был ожесточен Богом, Который милует духовных и ожесточает земных. Итак, рассмотрим, что они говорят. Спросим у них, земной ли природы был фараон? Когда же они ответят (утвердительно), то мы скажем, что человек природы совершенно не покорен Богу; но если он не покорен, то какая нужда ожесточать его сердце, и это — не однажды, а много раз? Очевидно, возможно было убедить его, и он, пораженный чудесами и знамениями, мог совершенно смягчиться, потому что он не был земным; но так как он (сам) слишком упорствовал, то Бог и пользуется им, чтобы показать Свое величие для спасения многих, и ради этого ожесточает его сердце. Это сказано против них, прежде всего для опровержения того их мнения, будто фараон был погибающей природы. То же самое нужно сказать им и относительно слов апостола. Кого ожесточает Бог? Или погибающих, и в таком случае они могли бы смягчиться, если бы не были ожесточены, или же спасаемых, очевидно, потому, что они не погибающей природы. Кого Он милует? Конечно, спасаемых. Но зачем нужно им второе помилование, если они однажды приготовлены ко спасению и по самой природе предназначены к блаженству? Ясно, что без помилования они принимают погибель и потому именно милуются, дабы им не подвергнуться погибели, к которой они способны, но быть в земле спасаемых. Вот что сказано (нами) против этих (еретиков).

9. Нужно еще спросить у людей, думающих, что они понимают выражение «ожесточил», что означает, по их словам, ожесточение сердца Богом и с какой целью Бог делает это? При этом пусть они сохранят понятие о Боге, воистину праведном и благом, или, если не хотят, согласимся на этот раз с ними, (только) праведном. И пусть они покажут, каким образом благой и праведный, или только праведный, оказывается справедливым, когда ожесточает сердце человека, погибающего именно вследствие этого ожесточения, и каким образом праведный делается виновником погибели и непокорности тех, кого Сам же Он наказывает за ожесточение и непокорность Себе? За что еще Он порицает фараона, говоря: «ты не хочешь отпустить народ Мой, вот я поражу всех первенцев в Египте и первенца твоего» (Исх.9:17; 12:12; 11:5), и прочее, что по Писанию Бог говорил фараону через Моисея? Ведь кто верует, что Писания истинны и что Бог справедлив, тот, если он верует разумно, необходимо должен показать, каким образом в таких изречениях можно находить ясную мысль о справедливости Бога. Если же кто открыто и решительно считает Творца злым, то с ним нужно рассуждать иначе.

10. Но так как, по их словам, они считают Бога справедливым, а мы — вместе и благим и справедливым, то посмотрим, каким образом благой и праведный мог ожесточить сердце фараона? Итак, смотри, не можем ли мы одним примером, которым воспользовался апостол Павел в послании к евреям, показать, каким образом Бог одним и тем же действием одного милует, а другого ожесточает, причем Бог не задается целью ожесточить, но ожесточает ожесточенного, как говорят, самым Своим добрым намерением, за которым следует (однако) ожесточение вследствие присущего самим (людям) зла? «Земля, — говорит он, — пившая многократно сходящий на нее дождь и производящая злак, полезный тем, для которых и возделывается, получает благословение от Бога. А производящая тернии и волчцы — негодна и близка к проклятию, которого конец — сожжение» (Евр.6:7–8). Значит, действие дождя — одно; но при одном действии дождя возделанная земля приносит плоды, а запущенная и невозделанная приносит тернии. Пожалуй, показалось бы резким, если бы Дающий дождь сказал: «Я произвел и плоды и тернии на земле». Но хотя это и резко, однако истинно: потому что если бы не было дождя, то не родились бы ни плоды, ни тернии, при благовременном же и умеренном выпадении дождя родилось то и другие. Итак, земля, часто пьющая сходящий на нее дождь и тем не менее производящая тернии и волчцы, — негодная земля и близка к проклятию. Ведь благословение дождя низошло и на худшую землю; но не возделанная и не обработанная почва произрастила терния и волчцы. Подобным образом и чудеса, совершаемые Богом, суть как бы дождь; различные же расположения — это как бы земля возделанная и не возделанная, которая, как земля, имеет все же одну природу.

11. Подобным же образом, если бы солнце, возвысивши голос, сказало: «Я расплавляю и иссушаю», то хотя расплавление и высушивание противоположны, однако солнце не сказало бы лжи в этом случае, потому что от одной и той же теплоты воск растапливается, а грязь высыхает. Точно так же одно и то же действие, которое совершалось (Богом) через Мои сея, у фараона обнаруживало ожесточение вследствие его злобы, а у египтян, присоединившихся к евреям и вышедших вместе с ними, (обнаруживало) покорность. Однако немного ниже написано, что сердце фараона как бы смягчалось, и он говорил: «не ходите далеко, идите на три дня и оставьте своих жен», и прочее, что он говорил вскоре, уступая чудесам. Это показывает, что знамения несколько подействовали и на него, только не вполне покорили его. Но этого, конечно, не было бы, если бы ожесточение сердца фараонова было произведено самим Богом, как думают многие. Не излишне подтвердить это и (примерами) из обыденной жизни. Часто добрые господа говорят рабам, испортившимся вследствие их доброты и терпения: «Я сделал тебя дурным, я виноват в таких твоих преступлениях». Вообще, нужно обращать внимание на характер и значение слов и не клеветать, не вникая в смысл речи. Павел, который глубоко исследовал этот вопрос, говорит (обращаясь) к согрешающему: «или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божья, не разумея, что благость Божья ведет тебя к покаянию? Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога» (Рим.2:4–5). Но что апостол говорит грешнику, это можно сказать и фараону, и тогда возвещенное ему становится вполне понятным, потому что он собрал себе гнев жестокостью и нераскаянностью своего сердца, причем, однако, упорство его не было бы так изобличено и не сделалось бы столь очевидным, если бы не совершились знамения или если бы и совершились, но не столь многочисленные и великие.

12. Но так как этим рассуждениям трудно поверить и они кажутся натянутыми, то обратимся к пророческому слову и посмотрим, что говорят люди, которые испытали великую благость Божью и не жили хорошо, но после того согрешили? «Для чего, Господи, ты попустил нам совратиться с путей Твоих, ожесточиться сердцу нашему, чтобы не бояться Тебя? Об ратись ради рабов Твоих, ради колен наследия Твоего. Короткое время владел им народ святыни Твоей» (Ис.63:17–18). И у Иеремии говорится: «Ты влек меня, Господи, — и я увлечен. Ты сильнее меня — и превозмог» (Иер.20:7). Слова, что «попустил ожесточиться сердцу нашему, чтобы не бояться Тебя», сказанные людьми, просившими помилования, по нимаемые в обычном смысле, означают следующее: зачем Ты так много позволил нам, не посещая нас во грехах (наших), но оставивши нас до тех пор, пока наши грехи дошли до множества? Бог оставляет очень многих без наказания для того, чтобы характер каждого подвергся свободному испытанию, и лучшие люди путем этого испытания становились бы извест ными, а прочие, не скрывшись, не от Бога, конечно, потому что Он знает все прежде совершения, но от разумных существ и от самих себя, впоследствии вступили бы на путь богоугождения. Не осудивши же себя, они не могли бы и познать добродетель; это (самоосуждение) полезно каждому, чтобы понять свое состояние и благодать Божью. Ведь кто не чувствует собственного бессилия и божественной благодати, тот, хотя и получает благодеяния, но, не испытав себя и не осудив себя, будет считать данное ему небесною благодатью за свое собственное дело, а это, порождая в человеке высокое мнение о себе и гордость, послужит причиною падения, что именно и случилось, по нашему мнению, с дьяволом: он приписал самому себе те преимущества, какие имел, будучи еще чистым: «Всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк.18:14). Заметь еще, что божественные (тайны) скрыты от премудрых и разумных, для того, как говорит апостол, «чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом» (1 Кор.1:29), но они открыты младенцам, которые после младенчества достигли лучшего и помнят, что они достигли высшей степени блаженства не столько сами собою, сколько благодаря неизреченной благодати (Божьей).

13. Таким образом, оставляемый оставляется по суду Божьему, и Бог долготерпит некоторым из грешников не без основания: ведь душа предназначена к бессмертию и к бесконечному веку, и им (грешникам) полезно не скоро получить помощь в деле спасения, но быть доведенными до него медленно, после искушения многими бедствиями. Известно, что врачи могут излечить кого–нибудь очень скоро; но, подозревая в теле присутствие яда, они поступают для излечения противоположным образом, делая это из желания вернейшего излечения. Они думают, что для больного лучше подольше побыть в жару и слабости, но зато получить вернейшее выз доровление, чем вылечиться, по–видимому, очень скоро, а потом опять заболеть, так, чтобы скорое исцеление было только временным (на время). Может быть, таким же образом поступает и Бог: зная тайны сердца и предвидя будущее, Он попускает в своем долготерпении и, посредством внешних событий, извлекает (наружу) скрытое зло, чтобы таким образом очистить человека, нерадением собравшего (в себе) семена греха; при этом, хотя бы человек находился в величайших грехах, но, извергши эти грехи, вышедшие на поверхность, он может впоследствии снова научиться, получив очищение после греха. Бог же управляет душами, имея в виду, что они предназначены не к каким–нибудь пятидесяти годам здешней жиз ни, но к бесконечному веку, ибо Он сотворил разумную (душу) нетленною по природе и сродною Себе, и (после смерти) разумная душа не лишается врачевания, как и в этой жизни.

14. Возьмем еще такое сравнение из Евангелия. Вот — скала с небольшим поверхностным слоем земли. Если на нее упадут семена, то скоро всходят; но, взошедши, они погибают от зноя и засыхают при появлении солнца, так как не имеют корня (Мф.13:15). Эта скала есть человеческая душа, ожесточившаяся вследствие нерадения и окаменевшая под влиянием порока, потому что Бог никому не создал каменного сердца, но сердце становится таким от порочного направления. Итак, если бы кто–нибудь, видя, что семена, посеянные где–либо на каменистой земле, уже взошли, стал упрекать земледельца за то, что он не сеет поскорее семена в каменистую землю, то земледелец ответил бы: «Я засею эту зем лю попозже, набросавши на нее слой почвы, которая могла бы держать семена, потому что более поздняя жатва на такой земле будет лучше и вернее, нежели (жатва) на земле с посевом более ранним и поверхностным (неглубоким)». И нужно согласиться с земледельцем, так как он говорит разумно и поступает на основании опыта. Так и великий Земледелец всей природы отсрочивает благодеяние, которое можно бы оказать скорее, чтобы оно не было поверхностным. Но, может быть, кто–нибудь возразит нам на это: зачем же некоторые семена падают в душу, имеющую землю только на поверхности и подобную камню? На это нужно сказать следующее. Если какая–нибудь душа возжелала как можно скорее (достигнуть) лучшего, но шла не тем путем, какой ведет к нему, то для такой души лучше получить то, чего она пожелала: тогда, осудив при этом себя, она в терпении, сообразно с природой, станет возделывать землю, чтобы впоследствии, по истечении долгого времени, получить (жатву). Можно сказать, что у нас бесчисленное множество душ, а у этих душ — безграничное число характеров, множество движений, расположений, намерений, стремлений, и единый наилучший распорядитель их есть Бог и Отец всяческих, знающий времена и подходящие вспомогательные средства, направления и пути; Он знает и то, как нужно воспитывать фараона посредством столь великих чудес и потопления, которым (однако) не оканчивается промышление о фараоне: ведь, потонувши, фараон не уничтожился, «в руку бо Бога и мы, и словеса наша, и всякий разум, и дел художество» (Прем.7:16). Об ожесточении сердца фараонова и о словах: «кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (Рим.9:18) — достаточно и того, (что сказано).

15. Рассмотрим еще слова из (книги) Иезекииля, который говорит: «и возьму из плоти их сердце каменное, и дам сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим и соблюдали уставы Мои» (Иез.11:19). Если Бог, когда хочет, исторгает каменные сердца и влагает плотяные, чтобы хранились повеления Его и соблюдались заповеди, то оставить порок — не b нашей власти, ибо отнятие каменных сердец означает не что иное, как именно то, что Бог отнимает у кого хочет тот порок, каким кто–нибудь ожесточается; равным образом вложение плотяного сердца, чтобы человек ходил в повелениях Божьих и хранил заповеди Божьи, означает не что иное, как то, что человек делается уступчивым, не противится истине и осуществляет добродетели. Если же Бог (Сам) обещается сделать это и прежде, чем он отнимет каменные сердца, мы не освобождаемся от них, то ясно, что остановить порок — не в нашей власти. И если мы со своей стороны ничего не делаем для того, чтобы в нас было плотяное сердце, но это есть дело Божье, то и добродетельная жизнь будет не нашим делом, но всецело божественным даром. Так будет говорить тот, кто отвергает принадлежащую нам свободу воли на основании голых изречений Писания. Но мы ответим, что эти слова должно понимать так. Если человек, пребывающий в невежестве и необразованности, сознает свои недостатки или вследствие побуждения со стороны учителя, или по иней причине, то он по своей воле отдает себя тому, кого считает способным руководить его в учении и добродетели. Когда же такой человек отдаст себя (воспитателю), то воспитатель обещается уничтожить (в нем) невежество и вложить (в него) знание, однако не так, чтобы поручивший себя заботам (учителя) со своей стороны ничего не делал для своего образования и для избавления от невежества: учитель обещается исправить того, кто (сам) желает (исправиться). Так и божественное слово обещается уничтожить у приходящих (к нему) порочность, которую (пророк) назвал каменным сердцем, но не помимо их желания, а под тем условием, если они предоставят самих себя врачу страждущих. В Евангелиях рассказывается о больных, которые приходили к Спасителю, просили исцеления и исцеля лись. И, например, прозрение слепых, поскольку слепые испросили (себе) исцеление, есть дело веровавших в возможность (этого) исцеления; поскольку же оно есть восстановление зрения, оно есть дело нашего Спасителя. Итак, вот в каком смысле слово Божье обещает внушить знание при ходящим к нему, отнявши (у них) каменное и жестокое сердце, т. е. порочность, чтобы человек ходил в божественных заповедях и хранил Божьи повеления.

16. Потом следовало изречение из Евангелия, где Спаситель сказал, что внешним он говорит в притчах для того, кто «своими глазами смотрят и не видят; своими ушами слышат и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи» (Мк.4:12). Противник скажет: «Если некоторые люди обращаются и делаются достойными отпущения грехов именно потому, что услышали яснейшие (слова), услышать же яснейшие слова заключается не в их власти, а во власти учителя, и если другим людям он для того не проповедует более ясно, чтобы они не увидели и не разумели, то спасение не зависит от самих людей. Если же это так, то мы не властны в своем спасении и погибели». Если бы не были прибавлены слова: «да не обратятся, и прощены будут им грехи», тогда против этого возражения была бы убедительна такая защита: Спаситель не хотел, чтобы люди, которые не будут прекрасными и добрыми, знали тайны и потому говорил им в притчах. Но теперь, при наличности следующих слов: «егда не обратятся, и прощены будут им грехи», защита труднее. Итак, прежде всего нужно отметить это место, (как полезное в борьбе) против инославных. Они со бирают из Ветхого Завета такие места, где, как они осмеливаются говорить, выражается жестокость Творца, мстительное и строго–справедливое расположение Его по отношению к грешникам, или как еще хотят они назвать это, лишь бы только сказать, что в Творце нет благости. С Новым же (Заветом) они поступают не так и не беспристрастно; они пропускают в нем места, подобные тем, какие они считают достойными порицания в Ветхом Завете. Между тем вышеприведенные слова Евангелия, как и сами они говорят, ясно показывают, что Спаситель не проповедовал ясно для того, чтобы люди не обратились и, обратившись, не сделались достойными прощения грехов, а это в своем роде нисколько не хуже подобных же изречений Ветхого Завета, порицаемых (ими). Если же они стараются защищать Евангелия, то нужно сказать им следующее: разве не достойно порицания поступают они, не одинаково относясь к одинаковым вопросам, именно, когда Новым Заветом не соблазняются, но стараются его защитить, в Ветхом же Завете порицают подобные места, тогда как следовало бы защищать их наравне с изречениями Нового Завета? Посредством таких сравнений мы приведем их к той мысли, что все Писания принадлежат одному Богу. Теперь по возможности обратимся к предлежащей защите.

17. Рассуждая о фараоне, мы говорили, что более скорое излечение иногда бывает не ко благу врачуемым именно тогда, когда, подвергшись несчастью, они тотчас же освобождаются от того, чему подверглись: думая, что зло удобоизлечимо, они не берегутся от впадения в него и вследствие этого могут подвергнуться ему снова. Поэтому вечный Бог, Владыка их, знающий тайны, знающий все прежде совершения, по благости Своей отсрочивает скорейшую помощь таким людям и, так сказать, помогая не помогает им, так как это полезно для них. Итак, может быть, Спаситель видел, что внешние, о которых теперь (идет) речь, не будут тверды в обращении, если услышат более ясную проповедь, и поэтому устроил так, чтобы они не слышали более ясного учения о глубочайших тайнах; иначе, быстро обратившись и исцелившись получением прощения, они признали бы раны греха легкими и удобоизлечимыми и скоро снова подверглись бы им. А может быть, они (тогда) не отбыли еще времени наказания за прежние грехи, которые они совершили против добродетели, оставив ее (добродетель), и божественное попечение оставило их, чтобы они, пресытившись собственным злом, посеянным ими, впоследствии были призваны к более прочному раскаянию и уже не впали бы скоро (в те грехи), каким были подвержены прежде, позоря свое благородное достоинство и предаваясь порокам. Называемые внешними, конечно, по сравнению с внутренними, не очень далеко отстоят от этих последних: правда, внутренние слышат ясное учение, внешние же слышат учение неясное, потому что оно излагается им в притчах, однако они все–таки слышат. Некоторые же из внешних, .. тирянами, будучи, вероятно, гораздо ниже внешних по достоинству, не слышат даже и того, что слышат внешние, хотя Спасителю было известно, что в древности они покаялись бы, сидя во вретище и пепле, если бы Он находился вблизи пределов их: они услышат более благовременно и раскаются более плодотворно в другое время, когда слово будет более удобоприемлемо для них, чем для тех, которые не приняли слова и в числе которых Спаситель упомянул и тирян. И смотри: когда мы всячески стараемся доказать, что даже и в таких (изречениях, как только что рассмотренное) содержится мысль о разнообразном промышлении Божьем, пекущемся о бессмертной душе, то разве мы не заботимся всячески о соблюдении благоговения к Богу и ко Христу Его и, кроме того, разве не обнаруживаем больше способности к исследованию? Но, может быть, кто–нибудь спросит относительно порицаемых: вот они, видя чудеса и слыша божественные слова, не получают никакой пользы, между тем как тиряне раскаялись бы, если бы подобное произошло и было сказано у них; зачем же, спросит он, Спаситель проповедовал им на их погибель, чтобы грех их считался более тяжким? Ему должно сказать следующее. Бог знает чувства всех тех, которые обвиняют Его промысел, будто они не уверовали по вине промысла, потому что (промысел Божий) не дал им увидеть то, что даровал созерцать другим, и не предоставил им случая услышать то, что слышали и другие и получили от этого пользу; желая изобличить неразумность этого оправдания, Бог дает порицающим Его управление то, чего они требовали; тогда, получивши это, и, тем не менее, изобличенные в крайнем нечестии, так как они не успели извлечь из того никакой пользы себе, они оставляют такую дерзость и, тем самым освободившись, научаются, что иногда Бог действительно откладывает и медлит благотворить некоторым людям, но при этом Он не дает им видеть и слышать именно то, что, услышав и увидев, люди отягчают и увеличивают свой грех, если даже после того не уверуют.

18. Рассмотрим еще слова: «помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим.9:16). Порицатели говорят: если (помилование) не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего, то спасение зависит не от нашей свободы, но от природы (устроения), данной (Богом), устроившим нас именно такими, или от решения Того, Кто милует, когда хочет. У таких людей нужно спросить следующее. Желать добра — добро или зло? И подвизаться ради желания достигнуть цели в стремлении к добру, достойно похвалы или порицания? Если они скажут, что достойно порицания, то ответят вопреки ясной истине, так как святые желают и подвизаются, но, конечно, не делают этим (ничего), достойного порицания. Если же они скажут, что желание добра и стремление к добру есть добро, тогда мы спросим, каким же образом погибающая природа желает лучшего? Ведь это то же самое, как если бы дурное дерево приносило хорошие плоды, если только желать лучшего есть добро. Но они дадут третий ответ, именно, что желание добра и стремление к добру относится к вещам средним, что это желание и стремление ни хорошо, ни дурно. На это нужно сказать, что если желание добра и стремление к добру есть вещь средняя, то безразлично и противоположное этому, т. е. желание зла и стремление ко злу. Но желать зла и стремиться ко злу не есть дело безразличное; следовательно, и желание добра, и стремление к добру тоже не безразлично. Итак, вот как, я думаю, мы можем защищать слова: «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». Соломон говорит в Книге псалмов, потому что ему принадлежит песнь восхождений, из которой мы приведем слова: «Если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его; если Господь не ох ранит города, напрасно бодрствует страж» (Пс.126:1). Этими словами Соломон не отклоняет нас от созидания домов и не учит не бодрствовать для сохранения нашего душевного дома, но только показывает, что созидаемое без Бога и не получающее от него охраны всуе созидается и тщетно охраняется, так как господином домостроительства по справедливости должно считать Бога и начальником города — Владыку всего. Если мы, например, скажем, что такое–то здание есть дело не строителя, но Бога, и что ограждение такого–то города от всякого вреда со стороны врагов есть дело не охранителя, но Бога, управляющего всем, то мы не ошибемся: мы соглашаемся, что и человек сделал кое–что, но главное дело с благодарностью относим к совершителю — Богу. Точно так же человеческого желания недостаточно для достижения цели, равно как подвига борьбы недостаточно для получения награды вышнего звания Божья во Христе Иисусе, ибо это совершается при помощи Божьей; и потому прекрасно гово рится, что «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». Подобным образом и о земледелии можно сказать словами Писания: «Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий, и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий» (1 Кор.3:6–7). Ведь было бы неблагочестиво сказать, что изобилие плодов есть дело земледельца или дело того, кто поливал: оно есть дело Божье. Так и наше совершенствование не происходит без нашей деятельности и не устрояется нами (одними), но большую часть его производит Бог. Чтобы сказанное было яснее, возьмем в пример искусство корабельного управления. Кроме веяния ветра, благорастворения воздуха и света звезд какое большое значение для достижения гавани имеет, говорят, еще искусство управления кораблем! Между тем сами кормчие часто не решаются признать, что корабль спасен благодаря их предусмотрительности, но все приписывают Богу, не потому, что (сами) они будто бы ничего не сделали, но потому, что за висящее от промысла несравненно больше того, что зависит от искусства. И в нашем спасении зависящее от Бога несравненно больше того, что находится в нашей власти. Поэтому, я думаю, и говорится, что «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». Если же слова «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» понимать так, как понимают их еретики, тогда излишни заповеди, тогда напрасно сам Павел некоторых обвиняет за падение, других же одобряет за исправление и дает законы церквам, напрасно и мы отдаемся .. добра, попусту (предаемся) подвигам. Но Павел не напрасно дает эти советы и одних порицает, а других одобряет, и мы не тщетно желаем добра и стремимся к высшей добродетели. Следовательно, они дурно поняли смысл этого места.

19. После этого следовали слова: «и хотение и деяние» — от Бога (Флп.2:13). Некоторые говорят: если от Бога хотение и от Бога действие, то хотя бы мы желали дурного и дурно поступали, это делается с нами от Бога; если же это так, то мы не свободны. И опять, когда мы желаем лучшего и делаем добро, то добрые дела делаем не мы, потому что желание и действие — от Бога; мы только, по–видимому, (делаем это), а на самом деле это дает Бог; следовательно, и в этом отношении мы не свободны. Но на это нужно сказать следующее. Изречение апостола не говорит, что от Бога желание зла или от Бога желание добра, равно как и совершение добра и зла, но (говорит, что от Бога) — желание вообще и подвиг вообще. Как от Бога мы имеем то, что мы — живые существа и что мы — люди, так, можно сказать, от Бога мы имеем и желание вообще, и движение вообще. Но хотя быть живыми существами, двигаться, например, действовать различными членами, т. е. руками или ногами, хотя все это мы получили от Бога, однако было бы неправильно сказать, что от Бога мы получили и какое–нибудь частное движение, направленное, например, к побоям, или к убийству, или к похищению чужого. Общую (родовую) способность движения мы получили от Бога, но мы уже (сами) пользуемся этой способностью движения или для зла, или для добра. Таким образом, способность деятельности, по которой мы — живые существа, мы получили от Бога, и способность желания мы получили от Творца; но мы уже сами пользуемся этой способностью желания, равно как и способностью деятельности, или для добра, или в противоположном направлении.

20. Против свободы нашей воли, по–видимому, говорит еще то апостольское изречение, в котором апостол, возражая самому себе, выражается так: «Итак, кого хочет милует, а кого хочет ожесточает. Ты скажешь мне: за что же еще обвиняет? Или кто противостанет воле Его? А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого» (Рим.9:18–21). Кто–нибудь скажет: если Бог (творит) одних для спасения, а других — для погибели точно так же, как горшечник из одной и той же смеси делает одни сосуды для почетного, а другие для низкого употребления, то спасение или погибель — не в нашей власти и мы не свободны. Но против того, кто так пользуется этими словами, должно сказать следующее. Неужели он может думать об апостоле, что он противоречит самому себе? Не думаю, что кто–нибудь дерзнет сказать это. Если же апостол не говорит противного себе, то каким образом, согласно с таким пониманием (приведенного изречения), он может спра ведливо порицать и обвинять коринфского блудника или людей падших, но не раскаявшихся в невоздержанности и нечистоте, .. ими? Каким образом за хорошие поступки он благословляет тех, кого хвалит, как, например, (благословляет) дом Онисифора, говоря: «Да даст Господь ми лость дому Онисифора за то, что он многократно покоил меня и не стыдился уз моих, но, быв в Риме, с великим тщанием искал меня и нашел. Да даст Господь обрести милость у Господа в оный день» (2 Тим.1:16–18). Не свойственно одному и тому же апостолу порицать согрешившего, как достойного порицания, и одобрять.совершившего доброе дело, как достойного похвалы, и в то же время говорить, что назначение одного сосуда для почетного, а другого — для низкого употребления зависит от Творца, как будто ничего нет в нашей власти. И какой разумный смысл в словах: «Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор.5:10)? Какой смысл в этих словах, если совершившие дурное дошли до этого состояния потому, что были созданы сосудами бесчестия, а жившие добродетельно делали добро потому, что изначала были приготовлены к этому и были сотворены сосудами почетными? Еще: разве этому мнению, составленному ими на основании приведенных нами слов, будто сосуд бывает почетным и непочетным по вине Творца, разве этому мнению не противоречит сказанное в другом месте: «А в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни в почетном, а другие в низком употреблении. Итак, кто будет чист от сего, тот будет сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке, годным на всякое доброе дело» (2 Тим.2:20–21). Ведь если сосудом почетным делается тот, кто очистил себя, а сосудом низким — тот, кто не очистил себя по небрежению, насколько можно понять из этих слов, то Творец нисколько не виноват (в этом). Творец делает (одних) сосудами почетными, (других) сосудами низкими не от начала, по предвидению, потому что по предвидению Он (никого) напе ред ни осуждает, ни оправдывает, но сосудами почетными Он делает тех, которые очистили себя, сосудами же непочетными — тех, которые не очистили себя по небрежению, так что один сосуд делается почетным, а другой низким на основании причин, предваряющих приготовление сосудов для почетного или для низкого употребления. Если же мы однажды допускаем, что назначение сосуда к чести или бесчестию основывается на предшествующих причинах, то, конечно, совсем не будет нелепым, возвратившись к рассуждению о душе, сказать, что Иаков был возлюблен прежде получения тела, а Исав возненавиден прежде образования во чреве Ревекки — на ос новании (некоторых) предшествующих причин.

21. Вместе с тем становится ясным еще и следующее. Как горшечник имеет дело с одной по природе глиной, из смеси которой делаются сосуды для почетного и для низкого употребления, точно так же и Бог имеет дело с душами одной природы и, так сказать, с одною смесью разумных сущностей, и только некоторые предшествующие причины делают одних сосудами почетными, а других сосудами низкими. Правда, изречение: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» кажется слишком резким; но апостол учит, что человек, имеющий искренние отношения к Богу верный и проводящий добрую жизнь, не может услышать слов: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» Таков был Моисей: ибо «Моисей говорил, и Бог отвечал ему голосом» (Исх.19:9). Но как Бог отвечает Моисею, так и святой отвечает Богу. А если кто не имеет такой близости к Богу, или потому, что потерял ее, или потому, что исследует это не ради любознательности, но по любопрению, и поэтому говорит: «а за что же еще обвиняет? Или кто противостанет воле Его?», то такой человек и будет достоин упрека: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» Тем же, которые на основании этого изречения вводят различные природы, нужно сказать следующее. Если они помнят, что погибающие и спасаемые происходят из одной смеси и Творец спасаемых есть также Творец и погибающих, и если Тот, Кто творит не только духовных, но и земных благ (потому что это вытекает из высказанных положений), то, конечно, возможно, что сделав шийся теперь за какие–нибудь прежние добрые дела сосудом почетным в другом веке станет сосудом низким, если не будет совершать подобных же дел, приличных почетному сосуду; с другой стороны, кто здесь, по причинам, предшествующим этой жизни, сделался сосудом низким, тот, исправившись, в новом творении может быть сосудом почетным, освященным и благопотребным Владыке, готовым на всякое доброе дело. И, может быть, нынешние израильтяне за жизнь, не достойную (их) благородного происхождения, будут исключены из этого рода, как бы изменившись из сосудов почетных в сосуды низкие; многие же из нынешних египтян и идумеян, приблизившись к Израилю, принесут обильные плоды, вступят в церковь Господа и уже не будут считаться египтянами и идумеянами, но будут израильтянами. Таким образом, по этому учению некоторые, сообразно с направлением (своей) воли, из злых делаются добрыми, другие же из добрых делаются злыми, одни пребывают в добре, или от добра восходят к лучшему, другие же пребывают во зле или: при усилении порочности, из дурных делаются еще худшими.

22. Но апостол в одном месте не приписывает Богу того, что сосуд делается почетным или низким, а все относит к нам, говоря: «кто очистит себя, тот будет сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке, годным на всякое доброе дело» (2 Тим.2:21), в другом же месте он не приписывает этого нам, но, по–видимому, все относит к Богу, говоря: «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сде лать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого» (Рим.9:21). И так как в словах его нет противоречия, то нужно соединить то и другое изречение и из обоих вывести одну совершенную мысль. Ни наша свобода без знания Божья, ни (одно) знание Божье, без всякого с нашей стороны содействия добру, не вынуждает нас к совершенствова нию, потому что ни свобода без знания Божья и без достойного употребления этой свободы не делает никого сосудом почетным или низким, ни воля Божья не назначает кого–нибудь к чести или бесчестью, если для (такого) различения не имеет основания в нашей воле, наклонной ко злу или к добру. Для нас достаточно этих доказательств относительно свободы воли.

Глава вторая. О противных силах

Теперь нужно рассмотреть на основании Писания, как противные силы или сам дьявол ведут борьбу с родом человеческим, призывая и поощряя (людей) ко греху. И, прежде всего, в Бытии, как известно, описывается, что змей соблазнил Еву. В «Вознесении Моисея» – об этой книге упоминает апостол Иуда в своем послании – архангел Михаил, споря с дьяволом о теле Моисея, говорит, что змей, получивши внушение от дьявола, сделался причиной падения Адама и Евы. Некоторые задаются вопросом также и о том, кто есть тот ангел, который говорил с неба Аврааму: «ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, ради Меня» (Быт. 22.12). По ясному описанию (в приведенном месте) тот, кто говорил о себе, что он знает о том, что Авраам боится Бога и не пощадил своего возлюбленного сына, как говорит Писание, был ангел; но этот ангел не сказал, что Авраам не пощадил своего сына ради Бога, но – «ради Меня», т. е. ради Того, Кто говорил это. Нужно исследовать также и то, о ком говорится в Исходе (гл. 2), что он хотел убить Моисея за то, что этот последний пошел в Египет. И затем, кто есть так называемый ангел–истребитель, а также тот, который в книге Левит назван Апопомпеем, т. е. пересылающим? О нем Писание говорит: «один жребий Господу, и один жребий Апопомпею, т. е. пересылающему» (Лев. 16.8. стар. ред.). В первой книге Царств рассказывается, что злой дух давил Саула (1 Цар. 18.10). В третьей же книге (Царств) пророк Михей говорит: «Я видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по правую и по левую руку Его. И сказал Господь: кто склонил бы Ахава, чтоб он пошел и пал в Рамофе Галаадском? И один говорил так, а другой иначе. И выступил один дух, стал пред лицом Его и сказал: я склоню его. И сказал ему Господь: чем? Он сказал: я выйду и сделаюсь духом лживым в устах всех пророков его. Господь сказал: ты склонишь его и выполнишь это; пойди и сделай так. И вот, теперь попустил Господь духа лживого в уста всех сих пророков твоих; но Господь изрек о тебе недоброе» (3 Цар. 22.19–23). Эти слова ясно показывают, что некоторый дух по своей воле и расположению избрал соблазнить и произвести обман, Господь же воспользовался этим духом для убиения Ахава, который был достоин потерпеть это. В первой книге Паралипоменон также говорится: «Восстал дьявол сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление израильтян» (1 Пар. 21.1). В Псалмах же говорится, что злой ангел сокрушает некоторых людей. В Екклезиасте Соломон говорит: «Если гнев начальника вспыхнет на тебя, то не оставляй места твоего; потому что кротость покрывает и большие проступки» (Еккл. 10.4). В книге же Захарии читаем, что дьявол стоял по правую руку Иисуса и противодействовал ему (Зах. 3.1). Исайя говорит, что меч Господа восстает на дракона, змея лукавого (Ис. 27.1) Что сказать об Иезекииле, который во втором видении на князя Тирского весьма ясно пророчествует о противной силе, а также говорит, что дракон обитает в водах египетских? А вся книга, написанная об Иове, о чем ином повествует, как не о дьяволе, который просил дать ему власть над всем, что имел Иов, и над сынами его, потом и над телом его? Но дьявол побеждается терпением Иова. В этой книге Господь много сообщил нам в Своих ответах о враждебной нам силе этого дракона. Вот места из Писаний Ветхого Завета, сколько можно было вспомнить их в настоящее время, те места, где упоминаются противные силы или говорится, что они враждуют с человеческим родом, хотя впоследствии должны подвергнуться наказанию. Рассмотрим такие же места и в Новом Завете. Здесь рассказывается, что сатана приступил к Спасителю, искушая Его (Мф. 4.); злые же духи и демоны, владевшие некоторыми людьми, были изгоняемы Спасителем из тел страдальцев, которые, как говорит Евангелие, были освобождены Им. Иуде сначала дьявол вложил в сердце его мысль о предании Христа, а потом он принял в себя даже целого сатану: ибо написано, что после куска в него вошел сатана (Ин. 13.2,27). Апостол Павел учит нас, что не должно давать места дьяволу, но «облекитесь, говорит, во всеоружие Божье, чтобы вам можно было стать против козней дьявольских» (Еф. 6.11); при этом он указывает, что «брань» святых «не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6.12). Он говорит еще, что Спаситель был распят властями мира сего преходящими, мудрости которых он, Павел, по его словам, не проповедует (1 Кор. 2.6,8). Всеми этими изречениями божественное Писание учит нас, что существуют некоторые невидимые враги, которые борются против нас и предписывают нам вооружиться против них. Поэтому некоторые простецы из верующих в Господа Христа думают, что все грехи, какие совершают люди, происходят от этих противных сил, которые возбуждают ум согрешающих, потому что в этой невидимой борьбе противные силы оказываются выше; а если бы, например, не было дьявола, то ни один человек вовсе не согрешил бы.

Но мы смотрим на дело яснее и не думаем так, принимая во внимание то, что, очевидно, происходит из телесной потребности. В самом деле, разве можно думать, что дьявол служит для нас причиной голода или жажды? Никто, полагаю, не осмелится утверждать это. Если же дьявол не служит для нас причиной голода и жажды, то не то же ли бывает и в том случае, когда человек достигнет возмужалости и у него появятся возбуждения естественного жара? Отсюда, без сомнения, следует, что дьявол не служит причиной того влечения, какое естественным образом появляется в совершенном возрасте, т. е. желания совокупления, точно так же, как он не служит причиной голода и жажды. Несомненно, что причина, этого влечения, по крайней мере, не всегда зависит от дьявола; в противном случае нужно было бы думать, что если бы не было дьявола, то тела не имели бы желания этого соединения. Теперь рассмотрим, действительно ли, как мы указали выше, люди желают пищи не по действию дьявола, но по некоторому естественному побуждению? И если бы дьявола не было, то неужели люди путем опыта приобрели бы такую выдержку в принятии пищи, что никогда не преступали бы меру, т. е. принимали бы пищу не иначе, как только согласно потребности и не в большем количестве, чем позволяет разум, неужели тогда людям никогда не случалось бы погрешать против соблюдения меры и умеренности в пище? Я не думаю, чтобы люди могли так соблюдать эту умеренность, даже если бы не было никакого возбуждения со стороны дьявола, не думаю, чтобы в принятии пищи никто не нарушал умеренности и дисциплины, не научившись этому предварительно путем долгого упражнения и опыта. Итак, что же? В пище и питье нам возможно погрешать даже без побуждений со стороны дьявола именно. А если мы оказываемся не совсем воздержанными и рачительными, неужели же в желании совокупления или в управлении естественными потребностями мы не испытываем ничего подобного? Я, со своей стороны, думаю, что то же самое рассуждение можно применить и к прочим естественным движениям, каковы движения похоти или гнева, или печали, и вообще ко всему, что нарушает естественную меру недостатком умеренности. Таким образом, теперь ясно следующее соображение. Как в добрых делах одна человеческая воля сама по себе недостаточна для совершения добра, потому что ко всякому совершенству она возводится божественною помощью, так и в противоположных делах – некоторые семена грехов мы получаем от тех вещей, которые имеются у нас в естественном употреблении. Но как только мы позволим себе больше, чем нужно, и не воспротивимся первым движениям неумеренности, вражья сила, пользуясь этой первой погрешностью, поощряет и возбуждает нас всеми средствами, стараясь шире распространить грехи. Значит, мы, люди, даем поводы и начала грехов, враждебные же силы распространяют грех шире и дальше, если можно, то – до беспредельности. Так совершается, например, падение в сребролюбие. Сначала люди желают немного денег, а потом, с возрастанием порока, развивается и страсть. После этого, когда вследствие страсти появилась уже умственная слепота, при возбуждении и поощрении со стороны враждебных сил, человек уже не только желает денег, но похищает их и добывает насилием или даже пролитием человеческой крови. Что эти крайности пороков происходят от демонов, это, для более твердой уверенности, можно легко усмотреть еще из того, что терзаемые безмерною любовью, или необузданным гневом, или излишнею печалью – страдают нисколько не меньше тех, кого демоны мучают телесно. В некоторых историях рассказывается, что некоторые люди впали в безумие от любви, другие – от гневливости, некоторые от печали или от излишней радости. Я думаю, это происходит оттого, что противные силы, т. е. демоны, получив себе место в умах этих людей, которое открывается (им) неумеренностью, совершенно овладевают умом их, в особенности когда никакая слава за добродетель не побуждает этих людей к противодействию.

Что существуют некоторые грехи, которые не происходят от противных сил, но получают начало в естественных влечениях тела, это весьма ясно высказывает апостол Павел, когда говорит: «плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал. 5.17). Так как плоть желает противного духу, а дух противного плоти, то у нас иногда и бывает борьба против плоти и крови, именно потому, что мы люди и ходим по плоти, и еще потому, что иногда искушаться мы можем не иначе, как только человеческими искушениями, как говорится о нас: «вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх меры» (1 Кор. 10.13). Известно, что начальники состязаний не позволяют выходящим на состязание вступать в борьбу друг с другом как попало и случайно, но соединяют одного с другим, смотря по телесному сложению или по возрасту, на основании тщательного исследования и самого справедливого сравнения, например, (соединяют) мальчиков с мальчиками, мужчин с мужчинами, – словом, тех, которые близко сходятся друг с другом по возрасту или по силе. Точно так же должно думать и о Божественном промысле. Всеми, вышедшими на эту арену человеческой жизни, промысел управляет справедливейшим образом, сообразуясь с силой каждого, которую знает один только Тот, Кто видит сердца человеческие. Промысел, определяет, чтобы один сражался против такой плоти, другой – против другой, один – в течение такого–то времени, другой – в течение другого срока, и чтобы одного плоть побуждала к этому или к тому, а другого к другому; затем, промысел определяет, чтобы один боролся против той или иной враждебной силы, другой – против двух или трех (сил) вместе или (поочередно) то против одной, то против другой (силы из этих двух или трех), и в известное время – против такой силы, а в другое время против другой; промысел также определяет, после каких поступков каждый должен бороться против одних сил, после каких – против других сил. Смотри, не на это ли указывают слова апостола: «верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх меры», т. е. потому (не оставит), что каждый человек искушается сообразно с количеством своей силы или с возможностью. Но хотя мы сказали, что по справедливому суду Божьему каждый искушается сообразно с количеством своей силы, однако нельзя на этом основании думать, что искушаемый во всяком случае должен победить: ведь и сражающийся на арене не всегда может победить, хотя, по справедливому распоряжению, для него выбирается равный противник. Однако если не будет равна сила борцов, то несправедлива будет награда победителю, несправедливо падет и обвинение на побежденного; поэтому Бог попускает нам быть искушаемыми, но не сверх наших сил, ибо мы искушаемся сообразно с нашими силами. Равным образом не написано, что в искушении Бог «даст и облегчение перенести», но «облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10.13). Но ленивое или доброе выполнение этой данной нам Богом возможности находится в нашей власти, ибо несомненно, что при всяком искушении мы имеем возможность перенести его, если только надлежащим образом пользуемся данною нам силой. Ведь не одно и то же иметь силу для победы и побеждать, как и сам апостол дал понять это осторожнейшим выражением, говоря, что даст Бог «облегчение, так чтобы вы могли перенести», а не просто «перенести», ибо многие не переносят, но в искушении побеждаются. Бог дает не то, чтобы мы перенесли, иначе, очевидно, не было бы никакой борьбы, но чтобы мы «могли» перенести. А мы со своей стороны, благодаря способности свободной воли, пользуемся этой силой, данною нам затем, чтобы мы могли побеждать, пользуемся или прилежно, и тогда побеждаем, или лениво, и тогда терпим поражение. Но если бы нам была дана полная возможность непременной победы, так чтобы мы никоим образом не могли быть побеждены, то в чем же тогда заключался бы смысл борьбы для того, кто не может быть побежден? Или какая заслуга в победе, когда у противника отнимается способность защиты и победы? Если же всем нам одинаково дается возможность победы, в нашей же власти заключается то, как нам воспользоваться этою возможностью, т. е. или старательно, или лениво, то и вина побежденного, и награда победителя будут справедливы. Таким образом, из наших посильных рассуждений, думаю, стало ясно, что есть некоторые грехи, совершаемые нами безо всякого побуждения со стороны злых, и есть другие грехи, которые влекут нас к какому–нибудь излишеству и неумеренности, при возбуждении со стороны злых сил. Поэтому теперь следует заняться вопросом о том, каким образом сами противные силы производят в нас эти возбуждения?

Мы находим, что помыслы, исходящие из нашего сердца, или воспоминание о каких–нибудь событиях, или представление о каких–либо вещах и делах иногда происходят от нас самих, иногда возбуждаются противными силами, иногда же внушаются Богом или святыми ангелами. Но, может быть, это кажется баснословным, если не будет подтверждено свидетельствами божественного Писания. Итак, о происхождении помысла от нас самих свидетельствует Давид в Псалмах, говоря: «гнев человеческий обратится во славу Тебе: остаток гнева Ты укротишь» (Пс. 75.11). О том же, что помыслы обыкновенно происходят и от противных сил, свидетельствует Соломон в Екклезиасте следующим образом: «Если гнев начальника вспыхнет на тебя, то не оставляй места твоего; потому что кротость покрывает и большие проступки» (Еккл. 10.4). И апостол Павел свидетельствует о том же, говоря: «ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания» Христова (2 Кор. 10.4–5). О происхождении помыслов от Бога свидетельствует Давид в Псалмах, говоря: «блажен человек, которого сила в Тебе, и у которого в сердце стези направлены к Тебе» (Пс. 83.6). И апостол говорит, что Бог вложил «в сердце Титово» (2 Кор. 8.16). Нечто внушают человеческим сердцам также и ангелы, добрые и злые. На это указывает ангел, сопровождавший Товию, а также слово пророка, который говорит: «и сказал мне ангел, говоривший со мною» (Зах. 1.14). То же самое указывает и книга Пастырь; здесь говорится, что каждого из людей сопровождают по два ангела, и если в нашем сердце появятся добрые мысли, то эти мысли, по словам Пастыря, внушаются добрым ангелом, если же – противоположные, то это – внушение злого ангела. То же возвещает и Варнава в своем послании, когда говорит, что есть два пути, один – путь света, другой – тьмы, которыми, говорит, и управляют известные ангелы: путем света – ангелы Божьи, путем же мрака – ангелы сатаны. Впрочем, от внушения нашему сердцу добра или зла, с нами, нужно думать, не происходит ничего иного, кроме одного только волнения и возбуждения, призывающего нас или к добру, или ко злу. Но когда злая сила начнет подстрекать нас ко злу, мы можем отвергнуть лукавые внушения, воспротивиться злейшим советам и вовсе не совершить ничего преступного. И с другой стороны, когда божественная сила призовет нас к добру, мы тоже можем не последовать (этому призванию). В том и другом случае у нас сохраняется свобода воли. Выше мы говорили, что или Божественным промыслом, или противными силами нам внушаются еще некоторые воспоминания или о добрых, или о дурных предметах. Так в книге Эсфирь рассказывается, что Артаксеркс не помнил об услугах праведного Мардохея, но однажды ночью, утомленный бессонницей, получил от Бога мысль припомнить достопримечательные события, записанные в летописях; осведомившись из этих летописей о заслугах Мардохея, он приказал повесить врага его Амана, самому же (Мардохею) – воздать великолепные почести, а всему народу святых даровал спасение от опасности, уже грозившей ему. Противною же силой дьявола, нужно думать, было внушено памяти священников и книжников то, что они сказали, пришедши к Пилату: «Господин! мы вспомнили, что обманщик тот, еще будучи в живых, сказал, после трех дней воскресну» (Мф. 27.63). Мысль Иуды предать Господа Спасителя также произошла не от одной только злобы его ума, ибо Писание засвидетельствовало, что «дьявол уже вложил в его сердце (Иуды) предать Его» (Ин. 13.2). Поэтому и Соломон правильно научает, говоря: «больше всего хранимого храни сердце твое» (Притч. 4.23). И апостол Павел говорит: «Посему мы должны быть особенно внимательны к слышанному, чтобы не отпасть» (Евр. 2.1). Он еще говорит: «не давайте места дьяволу» (Еф. 4.27), показывая этим, что известным действием или некоторою беспечностью дается в душе место дьяволу, так что он, однажды вошедши в душу, или овладевает нами, или, будучи не в силах овладеть вполне, по крайней мере оскверняет душу, бросая в нас свои огненные стрелы, которые иногда глубоко ранят нас, иногда же только воспламеняют. Конечно, редко и только некоторые немногие люди угашают эти огненные стрелы его, так что не получают от них ран; именно угашает их тот, кто покрыт надежнейшим и крепчайшим щитом веры. Что же касается слов из послания к ефесянам: «наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6.12), то их нужно будет понимать так. Апостол сказал: «наша брань», т. е. брань (ведется) у меня, Павла, и у вас, ефесян, а также у всех тех, у кого нет брани с плотью и кровью: у этих именно людей идет брань против начальств и властей, против правителей тьмы мира сего, не так, как было у коринфян, у которых шла еще борьба с плотью и кровью, которых постигло еще только человеческое искушение.

Но не должно думать, что каждый отдельный человек борется против всех этих противных сил: выдерживать борьбу зараз со всеми ними, думаю я, невозможно ни для какого человека, хотя бы он был святым; а если бы это случилось каким–нибудь образом, чего, конечно, не может быть, то невозможно, чтобы человеческая природа могла вынести это без величайшего вреда для себя. Ведь если бы, например, какие–нибудь пятьдесят воинов говорят, что им угрожает борьба против других пятидесяти солдат, то это не должно понимать так, что каждый их них будет сражаться против (всех) пятидесяти (неприятелей); однако каждый из них правильно говорит, что им предстоит сражение против пятидесяти (неприятелей), именно – всем против всех. Точно так же нужно понимать слова апостола (о том), что всем борцам и воинам Христовым должно бороться против всех (сия), перечисленных им: всем (нужно бороться), но – или каждому в отдельности предстоит борьба только против отдельных противных сил, или же, как доказано было выше, помощником в этой борьбе будет (Сам) праведный Бог. Я думаю, что человеческая природа имеет определенную меру. И хотя о Павле сказано: «он есть Мой избранный сосуд» (Деян. 9.15), хотя Петра не одолеют врата ада, хотя Моисей – друг Божий, но никто из них не мог бы выдержать зараз все множество противных сил без своей погибели, если бы в нем не действовала сила Того, Кто один только сказал: «мужайтесь, Я победил мир» (Ин. 16.33). В надежде на Него апостол Павел с уверенностью говорил: «Все могу в укрепляющем меня Христе» (Флп. 4.13). И еще «я более их всех потрудился, не я, впрочем, а благодать Божья, которая со мною» (1 Кор. 15.10). В сознании этой, конечно, нечеловеческой силы, действовавшей и говорившей в нем, Павел говорил: «я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божьей во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8.38–39). Ведь одна человеческая природа сама по себе, я думаю, не может вести борьбу против ангелов, против высоты и глубины и прочей твари. Но когда она почувствует, что в ней присутствует и обитает Бог, тогда, в надежде на божественную помощь, она скажет: «Господь – свет мой и спасение мое: кого мне бояться? Господь – крепость жизни моей: кого мне страшиться? Если будут наступать на меня злодеи, противники и враги мои, чтобы пожрать плоть мою, то они сами преткнутся и падут. Если ополчится против меня полк, не убоится сердце мое; если восстанет на меня война, и тогда буду надеяться» (Пс. 23.1–3). Поэтому я думаю, что человек, может быть, никогда не может победить противную силу сам по себе, не пользуясь божественной помощью. Потому и говорится, что ангел боролся с Иаковом (Быт. 32.24). Мы понимаем это так, что борьба ангела с Иаковом – не то же, что борьба против Иакова. Но тот, кто послужил Иакову причиной спасения, кто, узнав его преуспеяние, дал ему даже имя Израиля, этот борется с ним, т. е. вместе с ним находится в состязании и помогает ему в борьбе; причем тот, против кого он сражался, против кого у него велась борьба, был, без сомнения, (кто–то) иной. Также и Павел не сказал, что у нас – брань с началами и со властями, но к началам и ко властям (против начальств, против властей). Значит, если Иаков боролся, то, без сомнения, боролся против какой–нибудь из тех сил, которые, по учению Павла, враждуют и воздвигают брани против человеческого рода, преимущественно против святых. Поэтому Писание и говорит о нем, что он «боролся с ангелом и укрепился к Богу» (Быт. 32.24,28. Стар. ред.). Это значит, что борьба была выдержана при помощи ангела, награда же за совершенство возводит победителя к Богу.

Не должно думать, что подвиги этого рода совершаются телесной силой и упражнениями в состязательном искусстве: нет, (в этой борьбе) дух сражается против духа, как указывает Павел, говоря, что у нас брань – против начальств и властей и правителей тьмы мира сего. Самый же способ борьбы нужно понимать так. Когда против нас воздвигаются убытки, опасности, поношения клеветы, то противные силы делают это не для того, чтобы подвергнуть нас только этим бедствиям, но для того, чтобы посредством их привести нас или к великому гневу, или к чрезмерной печали, или к крайнему отчаянию, или же, что, конечно, важнее, заставить нас, утомленных и побежденных тоскою, жаловаться на Бога, как будто Он небеспристрастно и несправедливо управляет человеческой жизнью; противные силы стремятся к тому, чтобы под влиянием всех этих искушений мы или ослабели в вере, или отпали от надежды, или принуждены были отступить от истины догматов и согласились думать что–нибудь нечестивое о Боге. Нечто подобное написано об Иове, (именно) когда (рассказывается, что) дьявол просил у Бога, чтобы ему была дана власть над имуществом Иова. Это повествование научает нас тому, что если нас поражают иногда подобные потери имения, то мы подвергаемся не каким–нибудь случайным нападениям; равным образом не случайно кто–нибудь из нас уводится в плен, не случайно происходят разрушения домов, в которых погребаются наши близкие. При всех таких происшествиях каждый верующий должен говорить: «ты не имел бы надо Мной никакой власти, если бы не было дано тебе свыше» (Ин. 19.11). Смотри: ведь дом Иова не упал бы на сыновей его, если бы дьявол предварительно не получил власти над ними, и всадники бы не напали тремя отрядами, чтобы похитить верблюдов его или волов и прочих животных, если бы их не побудил тот дух, которому они подчинили свою волю, сделавшись, таким образом, слугами его. Так же и тот, кто казался огнем, или то, что было принято за молнию, конечно, не упало бы на овец, Иова, если бы дьявол прежде не сказал Богу: «Не ты ли кругом оградил его, и дом его, и все, что у него? Но простри руку Твою и коснись всего, что у него, благословит ли он Тебя?» (Иов. 1.10–11).

Все это показывает, что все, происходящее в этом мире и признаваемое безразличным, будет ли оно печальным или еще каким–нибудь, происходит хотя не от Бога, но, однако, и не без Бога, так как Бог не только не запрещает злым и противным силам, желающим совершать это, но и позволяет им делать это, только – в определенные времена и с известными лицами. Так, в той же книге Иова говорится, что именно в известное время было решено унизить Иова пред другими людьми и дом его отдать на расхищение грешникам. Поэтому божественное Писание учит нас – все, случающееся с нами, принимать, как дело Божье, зная, что без Бога ничего не бывает. А что это так, т. е. что без Бога ничего не бывает, как можем мы сомневаться в этом, когда Господь и Спаситель возвещает и – говорит: не два ли воробья продаются за ассарий? И ни один «из них не упадет на землю без воли Отца вашего», Который на небесах (Мф. 10.29). Необходимость заставила нас уклониться больше, чем можно, от борьбы, которую противные силы ведут против людей: именно мы рассуждали еще о бедствиях, какие случаются с родом человеческим, т. е. об искушениях этой жизни, как говорит Иов: «не искушение ли все житие человеку на земле?» (Иов. 7.1. стар. ред.), рассуждали затем, чтобы яснее раскрыть, как происходят эти искушения и как нужно благочестиво мыслить о них. Теперь посмотрим, каким образом люди уклоняются еще в грех ложного знания или с какой целью противные силы обыкновенно борются против нас еще и посредством этого ложного знания?

Глава третья. О троякой мудрости

Святой апостол, желая научить нас чему–то великому и таинственному относительно знания и премудрости, говорит в первом послании к коринфянам: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих. Но проповедуем Премудрость Божью, тайную, сокровенную, которую предназначал Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы» (1 Кор. 2.6–8). В этом месте, желая указать различия премудростей, апостол пишет, что есть какая–то премудрость мира сего и есть некоторая премудрость князей мира сего, а от той и другой отлична Премудрость Божья. Но когда апостол говорит: «премудрость властей века сего», то, я думаю, он говорит не о какой–нибудь общей премудрости всех князей мира сего, но, мне кажется, указывает на некоторую особенную премудрость каждого отдельного князя мира сего. И опять, когда он говорит: «проповедуем Премудрость Божью, тайную, сокровенную, которую предназначал Бог прежде веков к славе нашей», то нужно рассмотреть следующее: эта Премудрость Божья, которая была скрыта от прочих веков и поколений и не была известна сынам человеческим так, как она открыта теперь святым апостолам ее и пророкам, та же ли самая премудрость, по словам апостола, какая была и до пришествия Спасителя, от которой был мудрым Соломон? Слово Самого Спасителя возвещает, что учение Спасителя больше мудрости Соломона; именно (Спаситель) говорит: «здесь больше Соломона» (Мф. 12.42). Эти слова показывают, что те, которых учил Спаситель, научились чему–то большему, чем (то, что) знал Соломон. Если же кто скажет, что Спаситель, хотя и знал больше, но другим не передавал больше, чем Соломон, то как согласовать (с этим мнением) и признать последовательными следующие слова Его: «Царица Южная восстанет на суд с родом сим и осудит его, ибо она приходила от пределов земли послушать мудрости Соломоновой; и вот, здесь больше Соломона». Таким образом, существует мудрость мира сего, а может быть, есть премудрость и у каждого отдельного князя мира сего. Относительно же Премудрости единого Бога, мы думаем, можно сказать то, что она меньше действовала в древних и ветхозаветных людях, но больше и яснее открылась через Христа. Впрочем, вопросом о Премудрости Божьей мы займемся в своем месте.

Теперь же рассуждаем о противных силах, именно о том, каким образом они воздвигают те брани, посредством которых человеческим умам внушается ложное знание, и души, думая найти (в нем) премудрость, вводятся в обман. Поэтому я считаю необходимым сказать и определить, что такое мудрость мира сего и что такое премудрость князей мира сего, чтобы через это определение мы могли узнать, кто отцы этой мудрости или же этих мудростей. Итак, я думаю, как сказано выше, что мудрость мира сего отлична от мудростей, принадлежащих князьям мира сего: посредством этой мудрости, кажется, уразумевается и постигается то, что относится к этому миру; но она вовсе не занимается познанием о божестве или о сущности мира, или о каких–нибудь высших предметах, или об устроении доброй и блаженной жизни. Таково, например, все искусство поэтическое, таковы грамматика, риторика, геометрия, музыка, вместе с которыми (к этому роду мудрости), может быть, нужно причислить еще медицину. Во всех этих искусствах, нужно думать, и заключается мудрость мира сего. Под премудростью же князей мира сего мы разумеем, например, египетскую, так называемую тайную и сокровенную, философию, астрологию халдеев и индийцев, обещающих высшее знание, а также многоразличные и разнообразные мнения греков о Божестве. В Священном Писании мы находим, что у каждого народа есть свой князь; так у Даниила (гл. 10) читаем, что есть какой–то князь царства персидского и другой князь царства греческого, причем последовательность самого рассказа ясно показывает, что это не люди, но некоторые силы. Также и у пророка Иезекииля весьма ясно указывается, что князь Тира есть некоторая духовная сила (Иез. 26). Вот эти–то и другие силы такого же рода имеют каждая свою мудрость и устанавливают свои догматы и различные мнения. Когда они увидели Господа и Спасителя, обещающего и проповедующего, что Он– пришел в этот мир разрушить все догматы, ложно носившие имя знания, то, не зная, кто скрывался в нем, они тотчас стали строить ему козни: «восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его» (Пс. 2.2). Зная эти козни их и понимая замыслы их против Сына Божьего, потому что они распяли Господа славы, апостол говорит: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих. Но проповедуем Премудрость Божью, тайную, сокровенную, которую предназначал Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы» (1 Кор. 2.6–8).

Нужно исследовать, внушается ли мудрость князей мира сего, которою они стараются напоить людей, внушается ли она людям противными силами с желанием уловить и повредить, или же она преподается (им) только по ошибке, т. е. без всякого намерения вредить тому или иному человеку: может быть, сами князья мира считают свою мудрость истинною, а потому также и других желают научить тому, что сами признают за истину? Последнее я считаю более вероятным. Ведь, например, греческие писатели или начальники различных ересей сначала сами принимают заблуждение ложного учения за истину и для себя самих решают, что именно в этом учении заключается истина, а потом уже стараются и других убедить в том, что сами признали за истину. Точно так же, нужно думать, делают и князья мира сего, в каковом мире известные духовные силы получили начальство над определенными народами, и потому названы князьями мира сего. Кроме этих особенных князей, существуют еще некоторые энергии мира сего, т. е. некоторые духовные силы, имеющие определенную деятельность, выполнение которой они выбрали себе сами, по свободе своего произволения. К этим силам принадлежат князья, производящие мудрость мира сего; так что, например, существует некоторая особая энергия, и сила, которая внушает поэзию, есть другая сила, внушающая геометрию, и так каждое искусство и каждую науку этого рода сообщает особая сила. Очень многие из греков думали, что поэтическое искусство (даже) не может существовать без исступления ума, поэтому в их историях рассказывается, что иногда так называемые у них прорицатели внезапно были исполняемы духом какого–то безумия. Затем у греков есть еще так называемые божественные (divini), которые, под воздействием управляющих ими демонов, дают ответы искусно размеренными стихами. Равным образом так называемые маги или чародеи, призвавши демонов на мальчиков еще малого возраста, иногда заставляли их говорить стихами поэмы, удивительными и изумительными для всех. Это совершается, нужно думать, следующим образом. Как святые и непорочные души, с полным расположением и со всякою чистотою посвятившие себя Богу, сохранившие себя неприкосновенными от всякой демонской заразы, очистившиеся через сильное воздержание и напоенные благочестивыми и религиозными познаниями, через (все) это получают участие в божестве и удостаиваются благодати пророчества и прочих божественных даров: так, нужно думать, и люди, которые делаются удобными для противных сил, именно – деятельною жизнью или учением, любезным и приятным для них, получают от этих сил вдохновение и делаются причастниками их мудрости и учения. Вследствие этого и происходит, что они исполняются внушениями тех, кому сначала поработили себя.

Не излишне обратить внимание и на тех, которые учат о Христе иначе, чем позволяет правило Писаний: с коварным ли намерением работали против веры Христовой противные силы, когда выдумывали какие–нибудь баснословные и вместе нечестивые мнения, или же они, услышавши слово Христово, не в силах были ни извергнуть его из тайников своей совести, ни сохранить в чистоте и святости, и именно поэтому ввели различные заблуждения, противные правилу христианской истины, через посредство соответствующих им сосудов и, так сказать, через своих пророков? Лучше думать, что силы, отпадшие от Бога, эти отступники и беглецы, сочиняют эти заблуждения ложного учения и (эти) обманы вследствие самой испорченности своего ума и воли или по зависти к тем, кому предстоит возвышение, через познание истины, в ту степень, откуда сами они писали, сочиняют для того, чтобы воспрепятствовать такому преуспеянию. Итак, из многих указании ясно открывается, что человеческая душа, пока находится в этом теле, может воспринимать разные воздействия, т. е. воздействия различных духов, злых и добрых. При этом действия злых духов душа воспринимает двояко. Иногда духи совершенно овладевают умом людей, так что совсем не дозволяют одержимым ничего понимать или думать; таковы, например, те, кого обыкновенно называют одержимыми, которых мы видим безумными и исступленными; таковы были те, которые по рассказу Евангелия, были исцелены Спасителем. Иногда же злые духи посредством, враждебного внушения, развращают чувствующую и размышляющую душу разнообразными помыслами и лукавыми советами: примером служит Иуда, внушением дьявола приведенный к преступлению предательства, как возвещает Писание, говоря: «дьявол уже вложил в сердце Иуде Искариоту предать Его» (Ин. 13.2). Напротив, когда человек побуждается и призывается к добру и вдохновляется к небесному и божественному, тогда он воспринимает энергию, т. е. воздействие доброго духа. Так действовали святые ангелы и Сам Бог в пророках, призывая и увещевая их к добру святыми внушениями, причем, однако, желание или нежелание следовать тому, кто призывал к небесному и божественному, оставалось, конечно, в воле и распоряжении человека. Из этого ясного различения мы узнаем, каким образом душа побуждается присутствием доброго духа: под влиянием вдохновения она не подвергается возмущению или повреждению ума и не лишается свободного решения своей воли. Примером могут служить все пророки или апостолы, которые служили божественным ответам без всякого возмущения ума. Что добрые духи своими внушениями вызывают человеческую память на воспоминание о лучших вещах, это мы уже показали выше, когда упомянули о Мардохее и Артаксерксе.

Я думаю, дальше нужно исследовать также то, по каким причинам человеческую душу побуждают то добрые, то злые силы? Я предполагаю, что причины этого обстоятельства предваряют даже это телесное рождение, как показывает Иоанн, который играл и скакал во чреве матери, когда голос приветствия Марии дошел до ушей Елизаветы, матери его, как доказывает это и пророк Иеремия, который еще прежде образования во чреве матери был познан Богом, и прежде чем вышел из утробы, был освящен Им, и, еще будучи мальчиком, получил благодать пророчества. И, наоборот, известно, что некоторые с раннего возраста находились во власти противных духов, а именно, некоторые родились с демоном, другие, по сообщению достоверных историй, с детства прорицали, иные же с детства страдали от демона, именуемого Пифоном, т. е. чревовещателем. Кто утверждает, что все, совершающееся в мире, управляется промыслом Божьим, как учит и наша вера, тот может ответить относительно всех этих явлений так, чтобы устранить всякое обвинение промысла в несправедливости, но только, мне кажется, может ответить не иначе, как признавши для этих явлений некоторые предшествующие причины, именно, какие–нибудь преступления, которые совершили души мыслями или делами своими еще до рождения в теле, за что и были по справедливости осуждены Божественным промыслом на это страдание. Душа всегда обладает свободным произволением, все равно находится ли она в этом теле или вне тела, и свобода произволения всегда направляется или к добру, или ко злу; без всякого же движения; доброго или злого, разумная мысль, т. е. ум или душа, существовать никогда не может. Эти–то движения, вероятно, служат причинами для заслуг даже прежде, чем души сделали что–нибудь в этом мире, и сообразно с этими–то заслугами или провинностями Божественный промысел определяет души, от самого рождения и даже, можно сказать, прежде рождения к перенесению или добра, или зла. Это сказано о том, что происходит с людьми, по–видимому, от самого рождения или даже прежде появления (их) на этот свет. Относительно же того, что внушается душе, т. е. человеческой мысли, различными духами и что направляет ее или к добру, или ко злу, должно думать так, что и для этих внушений иногда существуют некоторые причины, предшествующие телесному рождению. Но иногда бодрственный ум привлекает к себе помощь добрых духов и тем, что отвергает от себя все злое, и, напротив, ум нерадивый и ленивый, будучи менее осторожным, дает место тем духам, которые, как разбойники, подстерегают тайно и стараются нападать на человеческие души, как только увидят место, предоставленное им нерадением, как говорит апостол Петр: «противник наш дьявол ходит как рыкающий лев ища кого поглотить» (1 Пет. 5.8). Поэтому днем и ночью должно хранить свое сердце со всякою осмотрительностью и не должно давать места дьяволу, но следует делать все так, чтобы в нас нашли место слуги Божьи, т. е. духи, призванные к наследию спасения, чтобы они с удовольствием вошли в обитель нашей души и, обитая у нас, направляли бы нас (своими) советами, если только найдут обиталище нашего сердца украшенным одеждою добродетели и святости. Но достаточно этих наших посильных рассуждений о силах, враждующих с человеческим родом.

(Из письма Иеронима к Авиту: «Но должно исследовать и то, почему человеческую душу побуждают к различному то те, то другие силы? Он думает, что заслуги некоторых людей предшествовали соединению их с телами, как показывает это пример Иоанна, который взыграл во чреве матери своей, когда Елизавета в ответ на приветствие Марии признала себя недостойною собеседования с нею. Затем он (Ориген) прибавляет: «Наоборот, даже дети и почти грудные младенцы бывают исполнены злыми духами и (от них) получают вдохновение прорицателей и гадателей, так что даже демон Пифонский овладевает некоторыми с детства. Но нельзя утверждать, что они оставлены промыслом Божьим, хотя не сделали ничего такого, за что им следовало бы переносить такое безумие, нельзя утверждать этого тому, кто признает, что ничего не совершается без Бога, но все управляется Его правдою“»).

Глава четвертая. О человеческих искушениях

Теперь, думаю, не должно умолчать также и о человеческих искушениях, рождающихся иногда от плоти и крови, или от мудрости плоти и крови, которая, говорят, враждебна Богу. После изложения учения о тех искушениях, которые называются более чем человеческими, т. е. которые мы испытываем от начальств и властей, и правителей тьмы века сего, и от небесных духов непотребства, а также от злых духов и нечистых демонов, мы скажем и о том, справедливо ли мнение некоторых, будто у каждого человека – по две души. В этом вопросе, думаю, уместно исследовать, есть ли в нас, людях, состоящих из души и тела, и жизненного духа, еще что–нибудь иное, что имеет собственное возбуждение и волнение, влекущее ко злу? Некоторые обыкновенно ставят именно такой вопрос: не должно ли признать в нас как бы две души: одну – божественную и небесную, другую же – низшую? Или же мы склоняемся и привлекаемся ко злу, приятному для тела, по тому самому, что мы соединены с телами? А тела, как известно, по своей природе смертны и совершенно неодушевленны, потому что материальное тело оживляется нами, т. е. душами, и оно, конечно, противоположно и враждебно духу. Или же, в–третьих, наша душа, как думали некоторые греки, едина по сущности, но состоит из многих частей, и одна часть ее называется разумной, другая неразумной, а та часть, которую они называют неразумной, в свою очередь, разделяется на две страсти – похоти и гнева? Итак, относительно души, как мы нашли, некоторые имеют эти три вышеизложенных мнения. Впрочем, то из этих мнений, какого, как мы сказали, держались некоторые греческие философы, именно, что душа трехчастна, это мнение, как я вижу, не подтверждается с достаточной силой авторитетом божественного Писания. Для остальных же двух мнений в божественных Писаниях можно найти некоторые места, по–видимому, применимые к ним.

Из этих мнений рассмотрим сначала то, которое обыкновенно утверждают некоторые, именно, что в нас – две души: одна душа добрая и небесная, другая низшая и земная, и что лучшая душа вселяется с неба; такая именно душа Иакову дала победу над Исавом еще во чреве матери через запинание брата (Быт. 25), в Иеремии была освящена от самого рождения (Иер. 1), в Иоанне же еще от чрева (матери) исполнилась Святого Духа. Низшая же душа, по их мнению, зачинается вместе с телом от телесного семени, поэтому она не может жить или существовать помимо тела, и отсюда, говорят они, эта душа часто называется плотью. Слова: «плоть желает противного духу» (Гал. 5.17) они относят не к плоти, но именно к этой душе, которая есть собственно душа плоти. Они стараются подтвердить свое мнение также словами книги Левит: «душа всякого тела есть кровь его» (Лев. 17.14). Так как кровь, будучи разлита по всему телу, дает телу жизнь, то, говорят они, та душа, которая называется душою всей плоти, присутствует в крови. Значит, слова (апостола) о том, что плоть враждует против духа, а дух против плоти, и изречение «душа всякого тела есть кровь его», по их мнению, различными именами называют одну и ту же мудрость плотскую, потому что существует некоторый материальный дух, который не подчинен закону Божьему и не может подчиниться ему, так как он имеет земные расположения и телесные желания. Об этом материальном духе, по их мнению, апостол сказал и следующие слова: «в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7.23). Кто–нибудь возразит им, что это говорится о телесной природе, потому что по свойству своей природы тело действительно смертно, но имеет, как говорят, чувство или мудрость, которая враждебна Богу или враждует против духа, и вследствие этого можно сказать, что самая плоть имеет как бы голос, вопиющий против голода, жажды, холода, против всякого страдания от излишества ли, или от недостатка. Но они постараются разрешить и опровергнуть это возражение; они укажут, что существуют очень многие другие душевные страсти, по своему происхождению совершенно не зависящие от тела, и однако дух враждует против них; таковы: честолюбие, скупость, ревность, зависть, гордость и им подобные. Видя, что человеческий ум или дух борется со всеми этими страстями, они полагают причину всех этих бедствий не /в чем–нибудь ином, но именно в этой как бы телесной душе, рожденной из семени, о какой мы сказали выше. Для подтверждения этого мнения они обычно приводят еще свидетельство апостола: «дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, распри, гнев, разногласия, соблазны, ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное» (Гал. 5.19–21). Но все это, говорят они, получает начало от телесной потребности или телесного удовольствия, и поэтому нельзя думать, что все эти движения принадлежат субстанции, не имеющей души, т. е. плоти. Точно также слова апостола: «Посмотрите, братья, кто вы призванные: немного из вас мудрых по плоти» (1 Кор. 1.26), по–видимому, можно истолковать так, что существует некоторая особая плотская и материальная мудрость, мудрость же по духу отлична от нее, но плотскую мудрость, конечно, нельзя было бы назвать мудростью, если бы не существовала душа плоти, которой и принадлежит то, что называется мудростью плоти. Кроме этого они говорят еще следующее. Если «плоть желает противного духу, а дух – противного плоти, так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал. 5.16), то что разумеет апостол, когда говорит: «не то делаете, что хотели бы»? Конечно, говорят они, эти слова не относятся к духу, потому что духовное хотение не запрещается. Но нельзя относить эти слова и к плоти, потому что, если плоть не имеет собственной души, то, без сомнения, она не имеет и хотения. Значит, остается допустить, что это говорится о хотении такой души, которая может иметь собственное желание, враждебное хотению духа. Если же это так, то, очевидно, воля этой души составляет нечто среднее между плотью и духом и, без сомнения, служит и повинуется одному из двух, чему изберет служить. Если она предается удовольствиям плоти, то делает людей плотскими; если же она соединится с духом, то способствует людям быть в духе и потому называться духовными. На это, по–видимому, указывает апостол, когда говорит: «вы же не по плоти живете, а по духу» (Рим. 8.9). Итак, нужно исследовать, какова именно эта воля, средняя между плотью и духом, отличная от воли плоти и от воли духа? Несомненно, что все, принадлежащее, как говорится, духу, составляет волю духа, а все, что называется делами плоти, то составляет волю плоти. Что же такое – воля души, отличная от воли духа и от воли плоти и называемая внешнею (по отношению к той и другой)? Убеждая нас не исполнять ее, апостол говорит: «не то делаете, что хотели, бы». По–видимому, в этих словах указывается, что не должно прилепляться ни к одному из этих двух предметов – ни к плоти, ни к духу. Но кто–нибудь скажет, что исполнять свою волю для души, конечно, лучше, чем исполнять волю плоти; точно так же для нее лучше исполнять волю духа, чем собственную волю; почему же апостол говорит: «не то делаете, что хотели бы»? Ведь в борьбе, которая ведется между плотью и духом, победа не всегда остается на стороне духа, ибо известно, что в очень многих случаях одерживает верх плоть.

Но так как мы вдались в глубокое рассуждение, в котором необходимо со всех сторон рассмотреть все, что можно привести в соображение (по данному вопросу), то посмотрим, нельзя ли объяснить это место так. Для души лучше следовать духу в том случае, если дух (уже) победил плоть; для нее, кажется, хуже следовать плоти, когда плоть (еще) воюет против духа и старается привлечь к себе душу. Но, может быть, для души полезнее быть во власти плоти, чем оставаться при своих собственных расположениях, ибо ни будучи, как говорят, ни горячею, ни холодною, но оставаясь в среднем состоянии некоторой тепловатости, она нескоро и с трудом может найти обращение. Если же душа прилепляется к плоти, то насыщенная и исполненная теми несчастьями, какие иногда она терпит от плотских пороков, как бы утомленная тяжелейшим бременем невоздержанности и похоти, она легче и скорее может когда–нибудь обратиться от материальных нечистот к небесному желанию и духовной красоте. Таков, нужно думать, смысл слов апостола о том, что дух воюет против плоти и плоть – против духа – для того, чтобы мы делали не то, что хотим: без сомнения, в последних словах указано то, что находится вне воли духа и вне воли плоти. Иными словами можно сказать, что для человека лучше быть или в добродетели, или в пороке, нежели ни в том, ни в другом. Между тем, не обратившись еще к духу и не сделавшись одно с ним и, в то же время, прилепляясь к телу и помышляя о плотском, душа, по–видимому, не находится ни в добром, ни в явно злом состоянии, но, можно сказать, бывает подобна животному. Но для нее лучше, если это возможно, прилепиться к духу и сделаться духовной. Если же это невозможно, то для нее полезнее даже следовать плотскому пороку, чем пребывать в своих расположениях и находиться в состоянии неразумного животного. Мы рассуждали об этом, желая рассмотреть различные мнения; при этом мы отступили в сторону больше, нежели хотели, дабы не показалось, что нам неизвестны те сомнения, какие возбуждают обыкновенно люди, спрашивающие, есть ли в нас, кроме этой небесной и разумной души, еще другая душа, по природе враждебная той и называемая или плотью, или мудрованием плоти, или душой плоти.

Теперь посмотрим, что обыкновенно отвечают на это защитники той мысли, что в нас – одно движение и одна жизнь одной и той же души, спасение или погибель которой, смотря по ее действиям, приписывается собственно ей. И, прежде всего, посмотрим, какие душевные страдания мы испытываем, когда чувствуем в себе, что мы как бы разрываемся на отдельные части, когда в сердцах наших происходит какая–нибудь борьба мыслей, и какие представляются нам вероятия,

которые склоняют нас то к тому, то к другому, и то обличают нас, то одобряют. Нет никакого преувеличения в том, если мы называем плохим тот ум, который имеет суждение различное, противоречивое и несогласное с самим собой; между тем так именно бывает у всех людей, когда им приходится рассуждать о неизвестном предмете, и предусмотреть или посоветовать, что правильнее или полезнее избрать. Итак, нет ничего удивительного, если две вероятности, взаимно противоречащие и внушающие противоположное, влекут дух в разные стороны. Например, если размышление побуждает кого–нибудь к вере и страху Божьему, то нельзя сказать, что (в этом случае) плоть враждует против духа: нет, но дух влечется к различному, пока (ему) неизвестно, что истинно и полезно. Точно так же, когда, положим, тело склоняет к похоти, лучшее же намерение противится этим побуждениям, то не должно думать, что какая–то особая жизнь борется с другой жизнью, но – телесная природа, исполненная семенной влаги, жаждет опорожнить член через истечение. Ведь нельзя думать, что какая–то противная сила или жизнь другой души возбуждает в нас жажду и заставляет пить, или производит голод и побуждает есть. Но как пища и питье и требуются и извергаются благодаря естественным движениям тела, точно так же и влага природного семени, собравшаяся в течение известного времени в своем месте, стремится извергнуться и выйти. И это (извержение) до такой степени не зависит от действия какого–нибудь иного возбуждения, что иногда совершается даже само собой. Слова же о том, что плоть борется с духом, эти лица понимают так, что привычка, или потребность, или удовольствие плоти, увлекая человека, отвлекают и отклоняют его от вещей божественных и духовных. Действительно, отвлеченные телесной нуждой, мы не имеем возможности заниматься вещами божественными и вечными. С другой стороны, душа, занимающаяся божественным и духовным и соединившаяся с духом, говорят, противится плоти, потому что не дозволяет ей изнеживаться в удовольствиях и плавать в наслаждениях, по природе приятных для тела. Так же они понимают и изречение: «плотские помышления суть вражда против Бога» (Рим. 8.7). По их толкованию, эти слова не означают, что тело действительно имеет душу или собственную мудрость; но как мы обыкновенно говорим, что земля жаждет и хочет пить воду, употребляя слово «хотеть» не в собственном, а в переносном смысле, или еще говорим, что дом хочет быть восстановленным, и многое другое, тому подобное: точно так же нужно понимать и мудрование плоти или изречение о том, что «плоть желает противного духу». Обыкновенно они прибавляют еще изречение: «голос крови брата твоего вопиет ко Мне из земли» (Быт. 4.10). То, что вопиет к Богу, не есть в собственном смысле пролитая кровь, но в переносном смысле говорится, что кровь вопиет до тех пор, пока еще требуется наказание пролившему кровь. Слова же апостола: «в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим. 7.23) они понимают так, как если бы апостол сказал: кто хочет заниматься словом Божьим, того телесные нужды и потребности, присущие телу в качестве некоторого закона, развлекают, отрывают и затрудняют, дабы, занимаясь премудростью, он не мог с полным вниманием созерцать божественные тайны.

Но между делами плоти указаны также и ереси, зависть, споры и прочее. Это указание они понимают так, что душа, вследствие подчинения телесным страстям, сделавшись грубою в своих чувствах, будучи подавлена тяжестью пороков и не думая ни о чем тонком и духовном, делается, говорят, плотью и, таким образом, заимствует название от того, к чему оказывает больше усердия и расположения. Они дополняют свое исследование еще таким вопросом: кого можно указать или кого назвать создателем этого злого чувства, называемого чувством плоти, ибо, по их учению, не должно веровать ни в какого иного творца души и плоти, кроме Бога? И если мы скажем, что благой Бог в самом создании Своем сотворил нечто, враждебное Себе, то это, конечно, окажется нелепостью. Ведь если написано, что «плотские помышления (мудрования) суть вражда против Бога», и это мудрование мы называем сотворенным от самого создания, то, очевидно, нужно будет сказать, что Сам Бог сотворил некоторую природу, враждебную себе, которая не может подчиниться Ему и Его закону, если только мы признаем душевным то мудрование, о котором говорится это. Но если принять это мнение, то чем же мы будем отличаться от тех, которые признают, что души сотворены различными по природе и по природе должны или погибнуть, или спастись? Такое учение нравится, конечно, одним только еретикам, которые сочиняют эти выдумки, не умея разумно и благочестиво доказать правду Божью. По мере возможности мы привели от лица различных людей то, что можно сказать о каждом отдельном мнении в виде размышления. Читатель же пусть выбирает из этого, какую мысль принять лучше.

Глава пятая. О том, что мир начался во времени

В числе церковных определений имеется еще одно, состоящее, согласно удостоверению нашей истории в том, что этот мир был создан и начал существовать с определенного времени и, вследствие своей порчи, должен быть спасен, как это возвещено всем в учении о совершении века. Поэтому, кажется, не излишне повторить немного и о начале мира. Что касается свидетельства Писаний, то доказать это учение, по–видимому, очень легко. Даже еретики, разноглася по многим другим вопросам, в этом, кажется, согласны друг с другом, уступая авторитету Писания. Итак, о создании мира чему иному может научить нас Писание, кроме того, что о происхождении его написал Моисей? Правда, повествование Моисея содержит в себе больше, чем, по–видимому, показывает исторический рассказ, оно заключает в себе величайший духовный смысл, и под некоторым покровом буквы скрывает веши таинственные и глубокие: но, тем не менее, речь повествователя показывает, что все видимое сотворено в определенное время. О кончине же мира в первый раз возвещает Иаков, когда свидетельствует, говоря своим сыновьям: «соберитесь», сыны Иакова, «и я возвещу вам», что будет в последние дни (Быт. 49.1) или после дней последних. Значит, если есть последние дни или время после дней последних, то начавшиеся дни необходимо должны прекратиться. Давид также говорит следующим образом: «небеса погибнут, а Ты пребудешь, и все они, как риза, обветшают, и как одежду, Ты переменишь их, и изменятся. Но Ты – тот же, и лета Твои не кончатся» (Пс. 101.27–28). Сам Господь и Спаситель наш также свидетельствует, что мир сотворен, когда говорит: «Сотворивший вначале мужчину и женщину, сотворил их» (Мф. 19.4). И опять же, говоря, что «небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мф. 24.35), Он указывает, что мир тленен и должен окончиться. Также и апостол ясно указывает на конец мира, когда говорит: «потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божьих» (Рим. 8.20–21), а также, когда еще говорит: «преходит образ мира сего» (1 Кор. 7.31). Но выражением, что тварь подчинена суете, апостол указывает и начало ее. В самом деле, если тварь в некоторой надежде подчинена суете, то подчинена, конечно, по причине; а что имеет причину, то необходимо имеет и начало. Ведь тварь не могла подчиниться суете без всякого начала, а также тварь, не начинавшая служить, не могла надеяться и на освобождение от рабства тлению. В божественном Писании можно найти, если кто будет «екать на досуге, очень много и других изречений такого же рода, у которых говорится, что мир имеет начало и будет иметь конец.

Если же кто не согласен в этом вопросе с авторитетом нашего Писания или веры, то мы спросим у него, может ли Бог, по его мнению, постигать все или не может? Сказать, что не может, очевидно, нечестиво. Если же он по необходимости скажет, что Бог постигает все, то, понятно, это «все» имеет начало и конец, потому что оно может быть постигаемо. Ведь что совершенно не имеет никакого начала, то вовсе не может быть постигаемо; в самом деле, где нет начала, там возможность познания настолько же бесконечно отдаляется и отсрочивается, насколько разум будет простираться вперед.

Но обыкновенно нам возражают и говорят следующее. Если мир начал существовать с известного времени, то что делал Бог до начала мира? Ведь нечестиво и вместе с тем нелепо называть природу' Божью праздной или неподвижной, или думать, что благость некогда не благотворила, и всемогущество когда–то (ни над чем) не имело власти. Так обыкновенно возражают нам, когда мы говорим, что этот мир получил начало во времени, и даже, на основании свидетельства Писания, вычисляем лета его существования. И я не думаю, чтобы на эти возражения легко мог ответить кто–нибудь из еретиков с точки зрения своего учения.

Мы же ответим последовательно, сохраняя правила благочестия: мы скажем, что Бог впервые начал действовать не тогда, когда сотворил этот видимый мир; но мы верим, что как после разрушения этого мира будет иной мир, так и прежде существования этого мира были иные миры. То и другое мы подтвердим авторитетом божественного Писания. Что будет иной мир после этого мира, об этом учит Исайя, говоря: «новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицом Моим, говорит Господь» (Ис. 66.22). А что до этого мира были иные миры, это показывает Екклезиаст, говоря: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: смотри, вот это новое; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Еккл. 1.9–10). Эти свидетельства доказывают то и другое вместе, т. е. что века были прежде (этого мира) и будут после (него). Однако не должно думать, что многие миры существуют вместе, но другие миры получат начало после этого мира, о чем теперь нет нужды говорить подробно, так как мы уже сделали это выше.

(Из письма Иеронима к Авиту: «По нашему же мнению, и прежде этого мира был иной мир, и после него будет иной мир. Хочешь ли тынаучиться, что после разрушения этого мира будет иной мир? Слушай, что говорит Исайя: «новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицом Моим“. Хочешь ли знать, что до создания этого мира в прошлом были другие миры? Внимай Екклезиасту: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: смотри, вот это новое; но это было уже в веках, бывших прежде нас“. Это свидетельство утверждает, что миры не только были, но и будут существовать, и что они существуют не все вместе и не одновременно, но один за другим»).

По моему мнению, нельзя оставить без внимания того обстоятельства, что Священное Писание называет создание мира некоторым новым и особенным именем: оно называет это создание (катаболе) мира. По латыни это выражение неточно перевели словом constitutio (устроение) мира. В греческом же языке (катаболе) означает скорее низвержение, т. е. свержение вниз, что по латыни, как мы сказали, неточно перевели словом constitutio как устроение мира. Так, в Евангелии от Иоанна, в словах Спасителя: «и будет скорбь в те дни, какой не было от сложения мира» (Мф. 24.21; Мк. 13.19), словом «сложение» constitutio переведено греческое (катаболе), которое и нужно понимать так, как мы выше указали. То же слово употребляет апостол в послании к ефесянам, когда говорит (о Боге): «так как Он избрал нас прежде создания мира» (Еф. 1.4), создание мира он называет здесь катаболен, и это название должно понимать в том смысле, в каком мы объяснили его выше. Итак, нужно, кажется, исследовать, что именно указывается этим новым названием? Я думаю, что конец и совершение (consummatio) святых будет заключаться в невидимом и вечном состоянии их, думаю на основании рассмотрения самого этого конца, как мы часто доказывали это в предыдущих книгах. В подобном же состоянии, нужно думать, твари находились и прежде. Но если они имели такое же начало, какой предстоит им конец, то, без сомнения, от начала они находились в состоянии невидимом и вечном. Если же это так, то, очевидно, разумные существа низошли из высшего состояния в низшее, и притом – не только души, заслужившие это (снисшествие) разнообразием своих движений, но и те существа, которые были низведены из высшего и невидимого состояния в это низшее и видимое для служения всему миру, хотя и не по своему желанию: «потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее – в надежде» (Рим. 8.20). Так именно солнце, луна, звезды, ангелы получили назначение служить миру и тем душам, которые вследствие крайних уклонений ума получили нужду в этих грубых и плотных телах: ради этих именно существ, которым это было необходимо, устроен был и этот видимый мир. Итак, словом (катаболе), по–видимому, указывается низведение всех вообще существ из высшего состояния в низшее. Но вся тварь питает надежду на освобождение от рабства тлению, когда сыны Божьи, падшие и рассеянные, соберутся воедино и когда прочие чины исполнят в этом мире то, что знает один только художник всего, Бог. Что же касается мира, то он, нужно думать, сотворен таким и столь великим, что может принять как все души, помещенные в этом мире для научения, так и все силы, предназначенные быть с ними, управлять ими и помогать им. Ведь все разумные твари одной природы, как это подтверждают многие доказательства. Только этим учением и можно защитить правду Божью во всех распоряжениях Бога относительно этих тварей, потому что по этому учению каждая тварь в самой себе имеет причины того, что она находится в том или ином порядке жизни.

(Из письма Иеронима Авиту: «Я думаю, что божественным жилищем и истинным небесным покоем нужно считать тот покой, в котором разумные твари пребывали и наслаждались древним блаженством, прежде чем сошли в низшие места – прежде, чем из области невидимого переселились в область видимого и, ниспавши на землю, стали нуждаться в грубых телах. Вследствие этого падения Создатель Бог сотворил им тела, соответствующие низшим местам, и устроил этот видимый мир; для спасения же и исправления падших Он послал в этот мир служителей – с тем, чтобы одни из них (постоянно) занимали известные места и служили потребностям мира, а другие тщательно исполняли возложенные на них обязанности в некоторые особые времена, о каких знает Создатель Бог. Из числа первых высшие места мира получили солнце, луна и звезды, которые апостол называет тварью. Эта тварь подчинена суете в том отношении, что облечена в грубые тела и подлежит зрению. Однако она подчинилась суете не добровольно, но по воле Подчинившего ее в надежде».

«Иные же (служители) служат управлению мира в разных местах и в разные времена, известные только художнику, мы веруем, что это – ангелы».

«Таким порядком вещей всего мира управляет Промысл. При этом одни силы низвергаются из высших областей, другие мало–помалу ниспадают на землю; одни падают добровольно, а другие низвергаются насильно; одни добровольно принимают служения, чтобы подавать руку (помощи) падающим, другие против воли принуждаются пребывать столь долгое время в принятом служении».

«Из этого следует, что по причине различных движений творятся и различные миры, и после этого обитаемого нами мира будет иной мир, во многом не похожий (на этот). При различных же падениях и преуспеяниях, в наградах за добродетели и в наказаниях за пороки, как в настоящее и будущее время, так и во все времена, прошедшие и древнейшие, никто другой не может распределять возмездие, а также направлять все к одному концу, кроме одного только Бога, Творца всего. Он знает причины, по которым одним дозволяет руководиться своей волей и из высших степеней ниспадать в самые низшие, а других начинает посещать и, как бы подавши им руку, постепенно возводит в прежнее состояние и поставляет на высших степенях»).

Итак, это расположение мира Бог установил впоследствии; но уже от начала мира Он провидел намерения и дела – и тех, которые вследствие падения ума заслуживали идти в тела, и тех, которые увлекались страстью к видимому, и тех, которые принуждались волей или неволей служить ниспадшим в это состояние, принуждались Тем, Кто покорил (их) в надежде. Некоторые же, не разумея и не понимая, что разнообразие этого порядка установлено Богом на основании предшествующих действий свободной воли, думают, что все, происходящее в этом мире, совершается или случайно, или по роковой необходимости, и что ничего не зависит от нашей воли. Поэтому они и не могут признать промысел невиновным.

Мы сказали, что все души, находящиеся в этом мире, нуждаются во многих служителях, или правителях, или помощниках. Но в последние времена миру угрожал уже ближайший конец, и весь человеческий род склонился к окончательной погибели, потому что ослабели не только управляемые, но и те, кому была поручена забота об управлении. Тогда мир нуждался уже не в такой помощи и не в подобных защитниках, но требовал помощи Самого Виновника и Творца Своего, чтобы Он восстановил утраченное и оставленное в пренебрежении искусство повиновения для одних и искусство управления для других. Поэтому единородный Сын Божий, бывший Словом и Премудростью Отца, хотя был у Отца в той славе, какую имел прежде бытия мира, смирил Себя и, приняв образ раба, сделался послушным даже до смерти, дабы научить послушанию тех, которые могли наследовать спасение не иначе, как через послушание; Он также восстановил нарушенные законы царствования и управления, когда всех врагов покорил под ноги Свои, дабы и самих правителей научить правилам управления именно через то, что Он необходимо должен царствовать, доколе положит врагов под ноги Свои и уничтожит последнего врага – смерть. Но Он пришёл, как мы сказали, восстановить искусство не только управления, или царствования, но и повиновения, Сам прежде исполняя то, исполнения чего желал от других; поэтому он не только сделался послушным Отцу даже до крестной смерти, но в совершении века, обнимая в Себе всех, покоренных Им Отцу и чрез Него приходящих ко спасению, Он и Сам вместе с ними и в них, говорят, покорился Отцу: так как все существует в Нем, и Он есть глава всего, и в Нем – спасение и полнота наследующих спасение. Именно это говорит о Нем апостол: «когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог во всем» (1 Кор. 15.28).

Но я не знаю, каким образом еретики, не понимая мысли апостола, заключающейся в этих словах, бесславят в Сыне имя подчинения. Ведь исследуя свойство этого наименования, легко можно будет найти это свойство по сравнению с противоположным. Если быть покоренным не есть добро, то, конечно, противоположное, т. е. не быть покоренным – добро. И действительно, изречение апостола: «когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему», по их пониманию означает, кажется, то, что теперь Сын не покорен Отцу, покорится же Ему после того, как Отец покорит Ему все. Но я удивляюсь, как можно понять это, что Тот, Кто даже до покорения Ему всего, Сам не был подчинен, этот самый должен покориться после того, как все будет покорено Ему, когда Он сделается царем всего и получит власть над всем? Они не понимают, что покорение Христа Отцу означает блаженство нашего совершенства и выражает победоносное окончание принятого Им на Себя дела, когда Он представит Отцу не только исправленную власть управления и царствования над всею тварью, но также исправленные и восстановленные порядки повиновения и покорности человеческого рода. Итак, если то подчинение, которым, говорят, Сын покорился Отцу, признается добрым и спасительным, то будет вполне последовательно и соответственно (этой мысли) признавать спасительным и полезным и упоминаемое (в Писании) покорение врагов Сыну Божьему. Когда Сын называется покорившимся Отцу, то этим указывается совершенное восстановление всей твари; подобным же образом, когда враги Божьи называются покорившимися Сыну, то в этом покорении разумеется спасение покорившихся и восстановление погибших.

Но это покорениебудет совершаться некоторыми определенными способами путем определенного научения и в определенные времена. При этом никакая необходимость не будет принуждать к покорению, так что весь мир будет покорен Богу не силой, но словом, разумом, учением, призванием к добру, наилучшими учреждениями, а также надлежащими и соответствующими угрозами, справедливо устрашающими тех, кто пренебрегает своим здоровьем и заботою о своем спасении и пользе. Ведь и мы, люди, обучая рабов или сыновей, обуздываем их угрозами и страхом, пока они, по своему возрасту, еще не восприимчивы к убеждению; когда же они станут понимать добро, пользу и честь, тогда прекращается страх побоев, и они довольствуются словесным и разумным убеждением ко всему доброму. Но как нужно управлять каждым, при сохранении свободы воли во всех разумных тварях? Т. е. кого слово Божье должно считать и наставлять, как уже приготовленного и способного, кого на время отстранять, от кого совсем скрываться и далеко отклонять слух их от себя? И опять: каких людей, презревших объявленное и проповеданное им слово Божье, нужно побудить к спасению какими–либо исправлениями и очищениями и как бы истребовать и вынудить у них обращение? Кому дать какие–нибудь удобные случаи к спасению, как это иногда бывает, что человек получает несомненное спасение, доказавши свою веру одним только ответом? По каким причинам и в каких случаях бывает это? Что провидит Божественная Премудрость в этих людях и какие движения их воли видит она, устрояя это? Все это известно одному только Богу и Его Единородному, через Которого все сотворено и восстановлено, и Святому Духу, через Которого все освящается, Который исходит от Самого Отца. Ему слава во веки веков. Аминь.

Глава шестая. О совершении мира

О конце мира, или о совершении всего, мы уже рассуждали, по мере наших сил, в предыдущих книгах, насколько позволил авторитет божественного Писания, и, по нашему мнению, тех рассуждений достаточно для назидания (читателей). Теперь же мы напомним еще немного (об этом предмете), потому что к этому вопросу привел нас порядок исследования. Итак, высшее благо, к которому стремится всякая разумная природа и которое иначе называется целью всего, многие философы определяют таким образом: высшее благо состоит в том, чтобы делаться подобным Богу, насколько это возможно. Но, по моему мнению, они не столько сами нашли это (определение), сколько заимствовали его из священных книг. Ибо прежде всех дает такое определение Моисей, когда рассказывает о первом создании человека, говоря: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию». Потом он прибавляет: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божьему сотворил его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их» (Быт. 26.29). Он сказал: по образу Божьему сотворил его, но умолчал о подобии. Этим он показывает не что иное, как то, что достоинство образа человек получил в первом творении, совершенство же подобия получается в конце, т. е. человек сам должен приобрести его себе собственными прилежными трудами в подражании Богу, так как возможность совершенства дана ему вначале через достоинство образа, совершенное же подобие он должен получить в конце сам, через исполнение дел. Но более открыто и ясно определяет высшее благо апостол Иоанн, возвещая следующим образом: «чада, мы еще не знаем, чем мы будем, но если нам будет открыто о Спасителе, то, без сомнения, вы скажете: мы будем подобны Ему» (1 Ин. 3.2). Этими словами апостол весьма определенно указывает и конец всего, который он называет еще неизвестным ему, и подобие Божье, на которое нужно надеяться и которое будет дано сообразно с совершенством заслуг. Также и Сам Господь в Евангелии указывает, что это подобие не только осуществится, но осуществится именно по Его ходатайству; Он Сам удостаивает просить этого у Отца Своим ученикам, говоря: «Отче, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною», как Я и Ты – одно, «так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17.24,21).

Эти слова показывают, что самое подобие, если можно так выразиться, совершенствуется, и из подобия превращается в единство, без сомнения, потому что в совершении или в конце Бог есть все и во всем. По поводу этих слов некоторые спрашивают, не противоречит ли достоинству подобия или свойству единения сущность телесной природы, хотя бы вполне очищенной и совершенно одухотворенной? Ведь телесную природу, кажется, нельзя назвать подобной природе божественной, которая, конечно, бестелесна, и нельзя признать ее истинной действительно «единым» с божественной природой, тем более, что, по истинному учению веры, единство Сына с Отцом должно относить именно к свойству природы.

(Из письма Иеронима к Авиту: «Так как из конца, как мы уже часто говорили, снова рождается начало, то спрашивается, будут ли и тогда тела, или некогда должна наступить жизнь бестелесная, тела будут обращены в ничто, и жизнь бестелесных существ, должно веровать, будет (такою же) бестелесною, какою мы знаем жизнь Бога? И нет сомнения, что если все тела, которые апостол называет видимыми, принадлежат к этому чувственному миру, то наступит (некогда) бесплотная жизнь бестелесных существ».

«Выражение того же апостола: «сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божьих“ (Рим. 8.21) – мы понимаем так, что первое творение, по нашим словам, есть творение существ разумных и бестелесных, которое не служит тлению, потому что не облечено в тела; но где только появятся тела, тотчас (за ними) следует и тление. Впоследствии Же, когда разумные существа получат славу сынов Божьих, и Бог будет все во всем, тварь освободится от рабства тлению».

«А чтобы мы веровали в бестелесный конец всех вещей, нас убеждает та речь Спасителя, где Он говорит: «Как Я и Ты – одно, так и они да будут в Нас едино“. Мы должны знать, что есть Бог и чем будет в конце Спаситель, и в каком смысле святым обещано уподобление Отцу и Сыну, каким образом святые будут едино в Них, как Они – едино в Себе. Итак, должно признать, что Бог облечется в тело вселенной и оденется какою–нибудь материей, подобно тому, как мы облечены в тела, дабы подобие жизни Божьей в конце могло осуществиться в святых. Если же это мнение непристойно, особенно для тех, кто хоть немного желает чувствовать величие Божье и познавать славу нерожденной и все превосходящей природы, то мы должны допустить одно из двух предположений: или мы должны отчаяться в уподоблении Богу, именно, если мы всегда будем обитать в тех же телах; или же, если нам обещается блаженство одинаковой с Богом жизни, то мы и будем жить в том же состоянии, в каком живет Бог»).

Хотя в конце, по обетованию, Бог будет (составлять) все и во всем, однако не должно думать на этом основании, что этого конца достигнут животные, или скоты, или звери; в противном случае нужно было бы признать, что Бог будет присутствовать также и в животных, скотах и зверях. Точно так же (не достигнут этого конца) деревья и камни, иначе нужно было бы сказать, что Бог будет присутствовать и в них. Не должно также думать, что этого конца достигнет какой–нибудь порок; иначе пришлось бы сказать, что когда Бог будет во всем, то он будет и в каком–нибудь сосуде зла. Правда, мы говорим, что теперь Бог тоже присутствует везде и во всем, так как ничто не может быть свободным от Бога; но, однако, говорим мы, Он присутствует не так, чтобы составлять все в том, в чем присутствует. Поэтому нужно более тщательно рассмотреть, в чем именно будет состоять совершенное блаженство и конец всех вещей, когда Бог, как говорится, не только будет во всем, но и будет составлять все во всем. Итак, исследуем, что такое это «все», которым Бог будет во всем?

(Из письма Юстиниана к Мине: «Хотя и говорится, что Бог будет все во всем, но как мы не можем (совершенно) оставить грех, так и Бог не будет все во всем. Не будет Он неразумными животными: Бог не может находиться в пороке и в неразумных животных. Не будет Бог и неодушевленными предметами. Он не может находиться и в них, когда будет составлять все. Бог не будет также и телами, которые по своей природе неодушевленны»).

Я думаю, что это выражение: «Бог будет все и во всем» – означает, что в каждом отдельном существе Он будет составлять все. Во всяком же отдельном существе Бог будет составлять все таким образом: все, что только может чувствовать, или понимать, или думать разумный дух, очищенный от закваски всяких пороков и совершенно очищенный от облака зла, все это будет составлять Бог, и, кроме Бога, этот дух уже ничего другого не будет видеть, кроме Бога, ничего другого не будет помнить, Бог будет пределом и мерою всякого его движения; и, таким образом, Бог будет составлять (в нем) все. Тогда уже не будет различия добра и зла, потому что зла не будет вовсе: Бог будет составлять все, а при Нем уже не может существовать зло; и кто всегда пребывает в добре, для кого Бог составляет все, тот уже не пожелает более есть от древа познания добра и зла. Таким образом, конец, приведенный к начальному состоянию, и исход вещей, уравненный с началами их, восстановят то состояние, какое разумная природа имела тогда, когда еще не хотела есть от дерева познания добра и зла. Тогда, после уничтожения всякого греховного чувства и после совершенного и полного очищения этой природы, один только Бог, единый благой, будет составлять для нее все, и Он будет составлять все не в некоторых только немногих или не в очень многих, но – во всех существах. Когда уже нигде не будет смерти, нигде не будет жала смерти, тогда, поистине, Бог будет все во всем. Но, по мнению некоторых, это совершенство и блаженство разумных тварей или природ может сохраняться в том состоянии, о каком сказали мы выше (т. е. в том состоянии, в котором твари все имеют в Боге, и Бог составляет для них все), только под тем условием, если их совершенно не будет отклонять (из этого состояния) союз с телесной природой. В противном случае, думают они, примесь материальной субстанции будет препятствовать славе высшего блаженства. Об этом предмете мы рассуждали полнее в предыдущих книгах и там изложили то, что могли найти.

(Из письма Иеронима к Авиту: «Нет сомнения, что через некоторые промежутки времени материя вновь получает бытие, образуются тела, и устрояется разнообразие мира по причине различных расположений воли разумных тварей, которые, после (первоначального) совершенного блаженства, до (наступления) конца всех вещей, мало–помалу ниспали на низшие степени и, не желая сохранять первоначальное состояние и обладать ненарушимым блаженством, дошли до такого нечестия, что обратились (даже) в противные силы. Но следует знать, что многие разумные твари сохраняют первоначальное состояние и не дают в себе места перемене даже до второго, третьего и четвертого мира. Другие твари так мало потеряют от своего прежнего состояния, что, по–видимому, почти ничего не потеряют. Но некоторые, вследствие великого падения, будут низвержены в последнюю бездну. Владыка же всего, Бог, в создании миров, с каждым существом умеет поступать по достоинству и знает средства и начала, которыми поддерживается и руководится управление мира. Таким образом, кто всех превзошел нечестием и совсем сравнялся с землею, тот в другом мире, который будет устроен впоследствии, будет дьяволом, началом противления Господу, Так что посмеются ему ангелы, потерявшие первоначальную добродетель»).

У апостола мы находим упоминание о духовном теле; поэтому теперь, насколько возможно, исследуем, как нужно думать об этом теле. Насколько может понять наш ум, мы думаем, что духовное тело по своему качеству таково, что в нем прилично обитать не только всем святым и совершенным душам, но и всей той твари, которая освободится от рабства тлению.

Действительно, апостол говорит о теле следующее: «храмину имеем нерукотворную, вечную на небесах» (2 Кор. 5.1), т. е. в обителях святых. На оснований этого изречения мы можем догадываться, какою чистотой, какою тонкостью, какой славой будет отличаться качество того тела, сравнительно с нынешними телами, хотя небесными и блестящими, но, однако, рукотворенными и видимыми. А то тело называется храминой не рукотворной, но вечной на небесах. Но так как «видимая временна, невидимая же вечна» (2 Кор. 4.18), то невидимое, нерукотворенное и вечное (тело) несравненно превосходит все те тела, какие мы видим и на земле, и на небе, тела видимые, рукотворенные и не вечные. На основании этого сравнения можно предполагать, какою красотою, каким великолепием, каким блеском будет обладать духовное тело. Истинно сказано, что «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2.9). При этом не должно сомневаться в том, что природа этого нашего тела по воле Бога, сотворившего ее такою, может быть возведена Творцом до того качества тончайшего, чистейшего тела, какое будет вызвано состоянием вещей и какого потребует достоинство разумной природы. Наконец, когда мир стал нуждаться в различии и разнообразии, то материя с полной покорностью предоставила себя Богу, как Господу и Творцу своему, для различных родов и видов вещей, чтобы Он произвел из нее различные формы небесных и земных тел. Когда же вещи начнут стремиться к тому, чтобы всем им составлять одно, как одно Отец и Сын, тогда понятно, уже не будет разнообразия там, где все составляют одно.

Поэтому говорится еще, что тогда истребится последний враг, называемый смертью, так что уже не будет никакой печали там, где нет смерти и не будет ничего враждебного там, где нет врага. Истребление же последнего врага нужно понимать, конечно, не в том смысле, что погибнет субстанция его, созданная Богом, но в том смысле, что погибнет расположение и враждебная воля, происшедшая не от Бога, но от него самого. Значит, он истребится не в том смысле, что уже не будет существовать, но в том смысле, что не будет врагом и смертью: ибо нет ничего невозможного для всемогущего, и нет ничего неисцелимого для Творца. Он сотворил все для бытия; но созданное для бытия не может не быть. Поэтому твари, конечно, подвергаются изменению и разнообразию, так что, смотря по заслугам, находятся или в лучшем, или в худшем состоянии: но субстанциальной погибели не может подвергнуться то, что сотворено Богом для бытия и пребывания. Что погибает по народному верованию, то не погибает по учению веры или истины. Так, по мнению неопытных и неверных, наше тело после смерти погибает, и от субстанции его, по их верованию, совершенно ничего не остается. Мы же, верующие в воскресение тела, понимаем, что смерть производит только изменение тела, субстанция же его, конечно, продолжает существовать и, по воле Творца, в свое время снова будет восстановлена для жизни и снова подвергнется изменению, так что тело, бывшее первоначально из земли земным, потом вследствие смерти разложившееся и обратившееся снова в прах и землю, – «ибо прах ты, – говорит, – и в прах возвратишься» (Быт. 3.19), опять восстанет из земли и уже после этого достигнет славы тела духовного, сообразно с достоинством души, какая будет обитать в нем.

В это состояние вся эта наша телесная субстанция будет приведена, нужно думать, тогда, когда все будет восстановлено в первоначальное единство, и Бог будет все во всем. Но это произойдет, нужно полагать, не внезапно, а мало–помалу и по частям в течение бесконечных и неисчислимых веков. Очищение и исправление будет совершаться постепенно и в отдельности для каждого существа; при этом одни будут идти впереди и будут стремиться к высшим степеням скорее, другие будут следовать (за первыми) в ближайшем расстоянии, а иные далеко позади, и, таким образом, через многие и бесчисленные ряды преуспевающих и воссоединяющихся с Богом из состояния вражды (к Нему), дойдет (очередь) до последнего врага, именуемого смертью, и он также истребится, чтобы уже не быть врагом. Когда же все разумные души будут восстановлены в такое состояние, тогда и природа этого нашего тела будет возведена в славу тела духовного. Мы видим, что разумные твари, которые, вследствие своих грехов, жили в бесславии, не иные существа, чем твари, за свои заслуги призванные к блаженству; но те же самые существа, которые прежде были грешными, впоследствии, обратившись и воссоединившись с Богом, как мы видим, призываются к блаженству. Точно так же нужно думать и о природе телесной. Тело, каким мы будем пользоваться в нетлении, в силе и в славе будет не иное, чем то, каким мы пользуемся теперь, в уничижении, в тлении и в немощи; но то же самое тело, освободившись от немощей, в каких оно существует теперь, изменится в состояние славы и сделается духовным, и, таким образом, что было сосудом бесславия, то, по очищении, станет сосудом чести и жилищем блаженства. В таком состоянии, нужно веровать, тело останется уже всегда неизменно, по воле Творца; достоверность этого подтверждается изречением апостола: «храмину имеем нерукотворную, вечную на небесах» (2 Кор. 5.1). Церковная вера не признает, вслед за некоторыми греческими философами, помимо этого тела, состоящего из четырех элементов, еще иного, пятого тела, во всем иного и отличного от этого нашего тела. Ведь на основании Священного Писания никто не может составить даже какого–нибудь предположения об этом (пятом теле); равным образом и самое исследование вещей не дозволяет признать его, тем более, что апостол ясно определяет, что воскресшим из мертвых не даются какие–нибудь новые тела, но они получают те самые тела, какие они имели при жизни, (только) преобразованные из худших в лучшие. Он говорит: «сеется тело душевное, восстает тело духовное: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в немощи, восстает в силе; сеется в уничижении, восстает в славе» (1 Кор. 15.44; 42–43). Известно, что у человека есть некоторое совершенствование: сначала он бывает душевным человеком и не разумеет того, что от духа Божьего, а потом, путем учения, доходит до того, что делается духовным и судит обо всем, его же самого не судит никто. Точно так же должно мыслить о состоянии тела. Теперь тело служит душе и потому называется душевным. Но когда душа, соединившись с Богом, сделается одним духом с Ним, тогда это же самое тело будет служить духу и, благодаря некоторому усовершенствованию, достигнет духовного состояния и качества, тем более, что телесная природа, как мы часто доказывали, сотворена Создателем такой, что легко принимает то качество, какого пожелает Бог или потребуют обстоятельства.

Итак, все это учение содержит (в себе) то, что Бог сотворил две общих природы: природу видимую, т. е. телесную, и природу невидимую, которая бестелесна. Эти две природы принимают различные изменения. Невидимая разумная природа изменяется душою и расположением, так как она одарена свободой своего произволения, и вследствие этого находится иногда в добре, иногда – в противоположном. Телесная же природа принимает существенное изменение. Поэтому художник всего, Бог, пользуется услугами этой материи во всем, что хочет Он предпринять, устроить или возобновить, причем Он изменяет и преобразует телесную природу в какие Ему угодно формы или виды, сообразно с достоинствами вещей. На это ясно указывает пророк, говоря: «Бог, Который творит все и изменяет».

Нужно рассмотреть еще и следующее. Когда, в совершении всего, Бог будет все во всем, то вся телесная природа не будет ли существовать тогда в одном виде, и все качество тела не будет ли ограничиваться одним и тем же качеством, какое будет блистать в неизреченной славе, которая будет принадлежать духовному телу? Если мы правильно понимаем, то это именно пишет Моисей в начале своей книги, говоря: «в начале Бог сотворил небо и землю» (Быт. 1.1). Таково начало всей твари, и, конечно, к этому именно началу призывает (всю тварь) конец и совершение всего, т. е. (в совершении всего) то небо и та земля (снова) будут жилищем и покоем благочестивых, причем святые и кроткие наследуют ту землю прежде (других), ибо так учат закон, пророки и Евангелие. В этой земле, по моему мнению, находятся истинные и живые формы того богопочтения, которое Моисей сообщил под тенью закона. Об этих формах сказано, что «служат образу и тени небесного» (Евр. 8.5), т. е. служат те, которые служили в законе. И самому Моисею сказано: «Смотри, сделай их по тому образу, который показан тебе на горе» (Исх. 25.40). Поэтому мне кажется, что как на этой земле закон был некоторым детоводителем тех, кого он должен был привести к Христу, научив и наставив их, чтобы после наставления закона им легче можно было бы принять все совершеннейшие установления Христовы, так и та иная земля, принимая всех святых, сначала напояет и научает их наставлениями в истинном и вечном законе, дабы (впоследствии) они легче овладели теми совершенными небесными установлениями, к которым уже ничего нельзя прибавить. В этом именно и будет состоять так называемое вечное Евангелие и завет, всегда новый и никогда не ветшающий.

Итак, в совершении и восстановлении всего, нужно думать, дело будет происходить таким образом. Мало–помалу преуспевая и постепенно восходя, (святые) сначала достигнут той (вышеупомянутой) земли и того научения, какое (дается) на ней, чтобы здесь приготовиться к лучшим установлениям, к которым уже ничего нельзя прибавить. При этом после помощников и правителей царство примет сам Христос Господь, царь всего, т. е. после научения (святых) святыми силами Христос Сам будет наставлять тех, которые могут воспринять Его, как Премудрость. Он будет царствовать над ними до тех пор, пока не покорит их Отцу, покорившему Ему все, т. е. до того времени, когда они сделаются способными принять Бога, и Бог будет для них все во всем. Тогда–то, следовательно, и телесная природа примет то высшее состояние, к которому уже ничего нельзя прибавить. Доселе мы рассуждали о сущности телесной природы или духовного тела. Мы предоставляем воле читателя выбрать из того и другого, что он признает лучшим. Мы же на этом закончим третью книгу.

(Из письма Иеронима к Авиту: «После длинного рассуждения, и котором говорится, что вся телесная тварь изменится в Духовные и легкие Тела, и все существующее обратится в одно чистейшее тело, яснейшее всякого света и такое, какое только может представить себе ум человеческий, он (Ориген) говорит: «И будет Бог все во всем, так что вся телесная природа обратится в ту субстанцию, которая лучше всего, т. е. в божественную, лучше которой нет никакой субстанции“»).

Книга четвертая

О боговдохновенности священного писания

И о том, как должно читать и понимать его, Какова причина неясности, А также невозможного или бессмысленного по букве В некоторых местах писания.

Исследуя столь великие вещи, мы не довольствуемся общими понятиями и ясным представлением видимого, но, для ясного доказательства своих слов, берем свидетельства из Писаний, признаваемых нами божественными, (именно) из, так называемого, Ветхого и, так называемого, Нового Завета, а (потом) стараемся подтвердить свою веру разумом. Но о (самих) Писаниях, как божественных, мы еще не рассуждали. Поэтому рассудим немного и кратко также и об этом, представив основания, побуждающие нас признавать Писание божественным. Но прежде, чем воспользоваться изречениями из самих Писаний и из того учения, какое открыто в них, (нам) нужно сказать о Моисее и Иисусе Христе – о законодателе евреев и о водителе спасительных христианских догматов. Хотя у эллинов и варваров было очень много законодателей, а также учителей, которые провозглашали учения, обещавшие истину, однако мы не знаем ни одного законодателя, который мог бы внушить прочим народам ревность к принятию его слов. И хотя обещавшиеся любомудрствовать об истине приводили множество доказательств, по–видимому, согласных с разумом, но ни один (из них) не мог внушить признанную им истину различным народам или значительной части одного народа. Хотя законодатели хотели бы подчинить, если возможно, весь род человеческий законам, какие казались им прекрасными, а учителя желали бы по всей вселенной распространить свою воображаемую истину: но, будучи не в силах склонить людей других языков и многих народов к соблюдению этих законов и к принятию своих учений, они даже и не приступали к выполнению этого (своего желания), потому что благоразумно видели, что успех в этом деле для них не возможен. Между тем вся Греция и все варварские страны вселенной имеют бесчисленных ревнителей, которые оставили отеческие законы и всеми признанных богов, и соблюдают Моисеевы законы и учение слов Иисуса Христа, хотя последователей Моисеевых законов ненавидят почитатели кумиров (идолопоклонники), а тех, которые приняли учение Иисуса Христа, помимо ненависти, подвергаются еще опасности смерти.

(Р)[5] Рассуждая о подобных столь великих предметах, недостаточно предоставить все дело человеческим мыслям и обычному пониманию и о невидимом судить, так сказать, видимо (с точки зрения видимого): для доказательства того, что мы говорим, нам должно еще приводить свидетельства божественных Писаний. Но чтобы эти свидетельства имели твердую и несомненную достоверность как в том, что мы будем говорить, так и в том, что уже сказано, необходимо, кажется, предварительно доказать, что самые Писания – божественны, т. е. внушены Духом Божьим. Поэтому, насколько возможно короче, мы докажем и это, представляя подходящие основания из самих божественных Писаний, т. е. от Моисея, первого законодателя народа еврейского, и из слов Иисуса Христа, основателя и главы христианской религии и учения. Хотя у греков и варваров было очень много законодателей, а также бесчисленное множество учителей и философов, уверявших, что они утверждают истину; но, как мы помним, ни один законодатель не мог внушить какое–нибудь сочувствие и ревность также и душам чужих народов, так чтобы они или охотно приняли его законы, или даже соблюдали их со всем душевным усердием. Таким образом, не только среди множества иных, чужих народов, но даже и в одном народе никто не мог внедрить и распространить признанную им (самим) истину так, чтобы знание этой истины или доверие к ней сделалось всеобщим. Точно так же нельзя сомневаться в том, что законодатели желали, чтобы их законы соблюдались, если возможно, всеми людьми, и учителя желали распространить признанную ими истину между всеми людьми. Но зная, что они вовсе не обладают такою великою силою, с помощью которой они могли бы привлечь к принятию своих законов или положений даже чужие народы, они совсем не дерзнули даже испытывать или начать это, дабы безуспешное и невыполнимое начинание в этом деле не создало им славы неразумных людей. Между тем, во всей вселенной, во всей Греции и во всех чужих народах есть бесчисленное множество людей, которые, оставивши отечественные законы и прежних своих богов, предались соблюдению Моисеева закона и сделались учениками и чтителями Христа, – и это – не без огромной ненависти против них со стороны идолопоклонников, так что многие из них подвергаются мучениям, а иногда даже отводятся на смерть: но они любят с полным одушевлением, хранят слово учения Христа.

(Ф) И если мы обратим внимание еще на то, как несмотря на козни против исповедников христианства, несмотря на то, что некоторые за исповедание христианства были умерщвлены, другие же лишились имущества, в течение очень немногих лет слово все–таки могло быть проповедано повсюду во вселенной, даже при небольшом числе учителей, и к богопочтению, установленному Иисусом, присоединились эллины и варвары, мудрые и неразумные: то мы не усомнимся назвать это дело превышающим человеческие силы, тем более, что Христос со всею властью и убедительностью учил о непобедимости Своего учения. Поэтому по справедливости нужно признать пророчеством слова Его, например, о том, что «И поведут вас к правителям и царям за Меня для свидетельства перед ними и язычниками» (Мф. 10.18.), и «Многие скажут Мне в тот день: «Господи, Господи“, не от Твоего ли имени мы пророчествовали и не Твоим ли Именем бесов изгоняли и не Твоим ли именем многие, многие чудеса творили?» И скажу им: «Я никогда не знал вас, отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7.22–23.). Может быть, (прежде) казалось, что Он сказал это попусту, и эти слова – не истинны. Но когда слова, сказанные с такою властью, исполнились, то (стало) очевидно, что Бог, истинно вочеловечившийся, предал людям спасительные догматы.

(Р) Следует обратить внимание также и на то, как в короткое время возросла (распространилась) эта религия, как она преуспевала, несмотря на наказания и умерщвление своих последователей, несмотря на расхищение имуществ и перенесение (христианами) всевозможных истязаний. И еще более удивительно то, что сами учителя, как известно, не были ни достаточно способны, ни достаточно многочисленны, между тем, слово это проповедуется во всей вселенной, так что христианскую религию принимают греки и варвары, мудрые и неразумные. Отсюда несомненно, что не человеческими силами или средствами производится то, что слово Иисуса Христа внушает полное доверие и действует со властью на умы и души всех (людей). Притом же Он предсказал и подтвердил это своими божественными откровениями, как это ясно из следующих Его слов: «И поведут вас к правителям и царям за Меня для свидетельства передними и язычниками». И еще: «И проповедано будет сие Евангелие Царства по всей вселенной во свидетельство всем народам». И еще: «Многие скажут Мне в тот день: «Господи, Господи“, не от Твоего ли имени мы пророчествовали и не Твоим ли Именем бесов изгоняли и не Твоим ли именем многие, многие чудеса творили?» И скажу им: «Я никогда не знал вас, отойдите от Меня, делающие беззаконие». Если бы это так было сказано Им, то предсказание Его не исполнилось бы, то, может быть, слова Его показались бы не истинными и не имеющими никакого авторитета. Но теперь, когда предсказание Его, высказанное с такою властью и авторитетом, осуществляется на деле, с полною ясностью обнаруживается, что, действительно, вочеловечившийся предал людям спасительные заповеди.

(Ф) Что нужно сказать также и относительно пророчества о Христе, что не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не придет Примиритель, и Ему покорность народов? (Быт. 49.10.) Ведь из истории и из того, что делается теперь, ясно видно, что от времен Иисуса у иудеев нет царей, и все иудейские отличия, которыми гордились (иудеи), уничтожены, – я разумею храм, жертвенник, установленное богослужение, одежды первосвященника. Таким образом, исполнились слова пророчества: «Ибо долгое время сыны Израилевы будут оставаться без царя, и без князя, и без жертвы, и без жертвенника, без ефода и терафима» (Ос. 3.4). Этими словами мы пользуемся против тех, которые, встречая затруднения в словах Иакова к Иуде в Бытии, говорят, что князь из колена Иудина иногда еще управляет народом, и что вожди от семени Иуды не оскудеют до пришествия Христа, какое они себе воображают. В самом деле, если «долгое время сыны Израилевы будут оставаться без царя, и без князя, и без жертвы, и без жертвенника, без ефода и терафима», то ясно, что с тех пор, как был разрушен храм и не стало ни жертвы, ни жертвенника, ни жречества, князь от Иуды и вождь от чресл его оскудел. Но так как пророчество говорит, что «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не придет Примиритель, и Ему покорность народов», то, очевидно, уже пришел Тот, Кому определено, Кто составляет чаяние народов. И это ясно из множества народов, уверовавших в Бога через Христа.

(Р) Что затем нужно сказать относительно пророческого предсказания о Христе, что не прекратятся князья от Иуды и вожди от чресл его, доколе не придет Тот, кому определено, – т. е. определено царство, – и доколе не придет чаяние народов? Ведь из самой истории, из того, что мы видим теперь, весьма ясно открывается, что со времен Христа у иудеев уже не существует более царей. Но вместе с тем уничтожены и все предметы иудейской гордости, которыми иудеи больше всего хвалились и которыми тщеславились, каковы – красота храма, отличия жертвенника, все головные священнические уборы и первосвященнические одежды. Таким образом, исполнились слова пророчества: «Ибо долгое время сыны израилевы будут оставаться без царя, и без князя, и без жертвы, и без жертвенника, без ефода и терафима». Этими свидетельствами мы пользуемся против тех, которые, по–видимому, соглашаются относительно слов Иакова в Бытии, что они сказаны об Иуде, но говорят, что князь от Иуды еще пребывает, – именно тот, который служит начальником их народа и которого они называют патриархом, и что не может быть недостатка в потомках его до пришествия того Христа, какого они сами себе рисуют в воображении. Но если верно слово пророка о том, что «Ибо долгое время сыны израилевы будут оставаться без царя, и без князя, и без жертвы, и без жертвенника, без ефода и терафима», – то, конечно, вполне несомненно, что с тех пор, как разрушен храм, с тех пор, как не приносятся жертвы, не существует жертвенник и нет священства, князь от Иуды, как написано, оскудел, оскудел и «законодатель от чресл его, доколе не придет Примиритель, и Ему покорность народов». Итак, ясно, что Тот, Кому определено и в Ком чаяние народов, уже пришел. Исполнение этого ясно видно из множества людей, которые из разных народов уверовали в Бога через Христа.

(Ф) В песни Второзакония пророчески указывается будущее избрание глупых народов за грехи прежнего народа, которое и совершилось не через кого–нибудь иного, но именно через Христа. «Они, – говорит, – раздражили Меня не Богом, суетными своими огорчили Меня: и Я раздражу их не народом, народом бессмысленным огорчу их» (Втор. 32.21). Можно весьма ясно понять, каким образом евреи, по слову Писания, раздражавшие Бога не Богом, но прогневившие Его идолами своими, были возбуждены к зависти не народом, – народом неразумным: этот народ Бог избрал через пришествие Христа и через учеников Его. Действительно, мы видим «братия, кто призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее» (1 Кор. 1.26–28). И пусть не хвалится пред Богом Израиль по плоти, называемый у апостола плотью.

(Р) В песни Второзакония пророчески указывается, что за грехи прежнего народа будет избран народ неразумный, и, конечно, это – не иное избрание, как то, которое совершилось через Христа. Пророчество говорит так: «Они раздражили Меня не Богом, суетными своими огорчили Меня: и Я раздражу их не народом, народом бессмысленным огорчу их». Довольно ясно можно понять, каким образом евреи, по слову пророка, раздражившие Бога не богами, но прогневившие Его идолами своими, сами были возбуждены к зависти неразумным народом, который Бог избрал через пришествие Иисуса Христа и через учеников Его. Ибо апостол говорит так: «посмотрите, братия, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее». Итак, пусть не хвалится плотской Израиль, ибо апостол взывает: «Да не похвалится всякая плоть пред Богом».

(Ф) А что должно сказать относительно пророчества Христа в Псалмах, между которыми одна песнь надписана: «О Возлюбленном»? «Язык Его (Возлюбленного), – говорится в этой песни, – трость скорописца: прекраснее сынов человеческих, благодать излилась из уст Его» (Пс. 44.2–3). Доказательством же благодати, излившейся в устах Его (Иисуса Христа), служит то, что учение Его и богопочтение, установленное Им, наполнили всю вселенную, хотя время Его учительства было непродолжительно, так как Он учил какой–нибудь год с несколькими месяцами. Явились «во дни Его» (Иисуса Христа) праведники и обилие мира, который пребудет до совершения, названного (в псалмах) отнятием луны, и Он «будет обладать от моря до моря и от рек до конца вселенной» (Пс. 71.7–8). Дано и знамение дому Давидову: ибо Дева во чреве приняла и родила Сына, и имя Ему – Эммануил, что значит: «С нами Бог» (Ис. 7.14). Исполнились слова того же пророка: «С нами Бог; разумейте, народы, и покоряйтесь, могучие, покоряйтесь» (Ис. 8.9), – ибо покорены и побеждены мы, плененные из (разных) народов благодатью слова Его. В книге пророка Михея предсказано также и место рождения Его: «И ты, говорит, Вифлеем, земля Иуды, – не самая малая между предводителями Иуды, ибо из тебя произойдет Вождь, Который будет пасти народ Мой, Израиля» (Мих. 5.2–4). Исполнились и семьдесят седьмин до Христа–Вождя, по Даниилу (Дан. 9.). Пришел Тот, Кто, по Иову, победил великого кита и дал власть истинным Своим ученикам наступать на змей и скорпионов, и на всякую силу вражью, не терпя от них никакого вреда. Пусть кто–нибудь обратит внимание также и на путешествия повсюду апостолов, посланных Иисусом для проповеди Евангелия, – и он увидит (в этой проповеди) и мужество вышечеловеческое, и волю Божью. Если же мы рассмотрим то, каким образом люди, слушая новые учения и чуждую речь, присоединялись к этим мужам (апостолам), побежденные, в своем желании повредить им, какою–то божественною силой, охранявшею их, то мы не будем сомневаться, правда ли они творили чудеса, так как Бог подтверждал слова их знамениями и чудесами, и различными силами.

(Р) А что должно сказать относительно пророчеств о Христе в Псалмах, особенно в том, который надписывается: «Песнь о Возлюбленном»? Здесь говорится, что «Язык» Его – «трость скорописца: прекраснее сынов человеческих, благодать излилась из уст» Его. Доказательством же благодати, излившейся в устах Его, служит то, что вся вселенная наполнилась Его учением и благочестивою верою, хотя Он провел (в учительстве) недолгое время, ибо Он учил год с несколькими месяцами. Явились «во дни Его» (Иисуса Христа) праведники и обилие мира, которое пребудет до совершения, названного (в псалмах) отнятием луны, и Он «будет обладать от моря до моря и от рек до конца вселенной». Дано и знамение дому Давидову, ибо Дева зачала во чреве и родила Эммануила, что значит: «С нами Бог». «Разумейте, народы, и покоряйтесь»: и, действительно, покорены и побеждены мы, принадлежащие к (разным) народам, составляющие как бы некоторую добычу Его победы, и склонившие шеи свои благодати Его. Предсказано также место рождения Его, в словах пророка Михея: «И ты, Вифлеем, земля Иуды, не мала между предводителями Иуды, ибо из тебя произойдет Вождь, чтобы царствовать над народом Моим, Израилем». Исполнились и седьмины лет до Христа–Вождя, предсказанные пророком Даниилом. Точно так же – пришел Тот, Кто, по словам книги Иова, должен был истребить великого зверя: Он и дал ближайшим ученикам Своим власть наступать на змей и скорпионов, и на всякую силу вражью, не терпя никакого вреда от них. Если же кто обратит внимание на путешествия апостолов Христовых по разным местам, где они, посланные Христом, проповедовали Евангелие, то найдет, что и дело, к которому они осмелились приступить, выше сил человеческих, и то, что они могли выполнить, дано от Бога. Если же мы рассмотрим то, каким образом люди, слыша от них проповеди нового учения, могли принимать их, а часто даже, желая погубить их, были укрощаемы какою–то божественною силою, помогавшею им, то найдем, что в этом деле ничего не было совершено человеческими силами, но все – божественною силою и промыслом, так как очевидные и несомненные знамения и силы свидетельствовали в пользу их слова и учения.

(Ф) Доказывая кратко божество Иисуса и приводя пророческие слова о Нем, мы, вместе с тем, доказываем, что Писания, пророчествовавшие о Нем, боговдохновенны, что божественны книги, возвещающие Его пришествие и учение, – книги, изложенные с полною силою и властью и потому покорившие лучших людей из (разных) народов. Но нужно сказать, что боговдохновенность пророческих слов и духовный смысл Моисеева закона сделались ясными (только) с пришествием Христа. До пришествия Христа не было полной возможности представить ясные доказательства боговдохновенности ветхозаветных Писаний. Пришествие же Христово тем, которые могли предполагать, что закон и пророки не божественны, представило очевидное доказательство того, что они написаны силою небесной благодати. Впрочем, кто прилежно и внимательно читает пророческие слова, тот, при самом чтении своем, почувствует след божественного вдохновения и посредством этого своего опыта убедится, что Писания, признаваемые словами Бога, (действительно) не человеческие. Таким образом, свет, принадлежащий закону Моисееву, (но) закрытый (в нем) покрывалом, воссиял с пришествием Христа, когда покрывало было снято и постепенно обнаружились те блага, тень которых содержала буква.

(Р) Доказавши кратко это, т. е. божество Иисуса Христа и исполнение всех пророчеств о Нем, мы, как я думаю, вместе с тем доказали и то, что самые Писания, которые пророчествовали о Нем и предсказали Его пришествие, и могущество Его учения, и принятие (в церковь) всех народов, что эти Писания – боговдохновенны. К этому нужно прибавить, что божественность и боговдохновенность пророческого прорицания и Моисеева закона стали особенно ясны и несомненны со времени пришествия Христа в этот мир. Конечно, пророчества были истинны и боговдохновенны и прежде исполнения того, что было предсказано ими, однако доказать их истинность было нельзя, потому что они еще не подтвердились исполнением. Пришествие же Христово показало, что слова пророчеств истинны и боговдохновенны, тогда как раньше считалось сомнительным, исполнится ли предсказанное. Впрочем, если кто со всем усердием и должным благословением будет исследовать пророческие слова, то, при самом чтении и тщательном исследовании, он, наверное, испытает в своем уме и чувстве действие некоторого божественного веяния и, таким образом, узнает, что читаемые им слова произошли не от людей, но суть слова Божьи, и в себе самом почувствует, что (священные) книги написаны не с человеческим искусством и не смертным языком, но, так сказать, божественным слогом. Итак, свет Христова пришествия, освещающий закон Моисеев сиянием истины, снял лежащее на законе покрывало буквы и для всех верующих во Христа открыл все блага, прежде закрытые покровом слова.

(Ф) Было бы долго собирать теперь древнейшие пророчества о каждом будущем событии, чтобы сомневающийся, будучи поражен их боговдохновенностью, оставил всякое сомнение и нерешительность и всею душою предался словам Божьим. Если же неопытным кажется, что в разных местах Писания встречаются мысли, не превышающие человеческого разума, то это нисколько не удивительно. Между делами промысла, обнимающего весь мир, некоторые (дела) очень ясно представляются, как именно дела промысла, другие же так скрыты, что, по–видимому, дают место недоверию, действительно ли всем управляет Бог с неизреченным искусством и силою. Так, созидательная мысль Промыслителя не столь ясна в предметах земных, как в солнце, и луне, и звездах, не так ясна в человеческих происшествиях, как в душах и телах животных, – особенно для тех, кто старается отыскать, зачем и ради чего у животных (существуют) именно такие стремления, желания, природа, зачем (именно такое) устройство тел. Но как промысел для тех (лиц), которые однажды признали его надлежащим образом, не уменьшается вследствие неизвестного, так и божественность Писания, простирающаяся на все Писание, ничего не теряет от того, что наша немощь не может найти в каждом изречении скрытый свет догматов, заключенный в ничтожном и презренном слове. «Сокровище мы носим в глиняных сосудах» (2 Кор. 4.7), чтобы воссияло величие силы Божьей и не показалось бы, что (это сокровище) принадлежит нам, людям. Ведь если бы Библия побеждала людей обычными у людей путями доказательств, то было бы справедливо полагать нашу веру в мудрости человеческой, а не в силе Божьей. Теперь же для всякого, кто не закрывает глаз, видно, что слово и проповедь действуют на множество людей не убедительными словами мудрости, но явлением духа и силы. Посему, так как небесная или даже вышенебесная сила побуждает нас чтить Единого, сотворившего нас, постараемся оставить слово начала Христова, т. е. наставление в первых основаниях, и перейти к совершенству, дабы Премудрость, возвещаемая совершенным, была проповедана и нам. Ибо приобретший премудрость (апостол) обещает проповедовать ее между совершенными, – Премудрость, отличную от мудрости века сего и от преходящей мудрости князей века сего. Эта именно Премудрость ясно будет представлена нам и откроет тайну, которая была сокрыта в вечные времена, ныне же открылась через пророческие Писания и благодаря явлению Господа и Спасителя нашего, Иисуса Христа, Которому слава во все века. Аминь.

(Р) Но исчислить все пророчества, когда–либо предреченные пророками, (и показать), как и когда они исполнились, дабы посредством их убедить сомневающихся, это – дело довольно трудное. Всякий, кто желает более тщательно узнать об этом, может собрать из самих (священных) книг обильнейшие доказательства истины. Если же людям, мало сведущим в божественных науках, не сразу становится понятным смысл буквы, по–видимому, превышающий силы человека, то нет ничего удивительного в том, что божественное постигается людьми с некоторою медленностью и скрывается от них тем более, чем кто маловернее или недостойнее. Ведь известно, что все, находящееся или совершающееся в этом мире, управляется промыслом Божьим. Но некоторые явления довольно ясно устраиваются управлением промысла; другие же явления развиваются так скрыто и так непонятно, что способ божественного промышления остается в них совершенно сокрытым, и некоторые люди иногда не верят, что какие–нибудь явления имеют отношение к промыслу, потому что им не известен способ, каким управляются дела божественного промысла, с некоторым неизреченным искусством. Однако этот способ неодинаково скрыт от всех (существ): даже и между самими людьми один замечает его меньше, другой – больше, а больше (других) познает его всякий человек, который живет на земле как обитатель неба. При этом открывается, что (у Бога) – иной способ управления телами, иной способ управления деревьями, иной – животными, также иной способ управления душами, скрытый (от человека); что же касается того, как божественный промысел управляет различными движениями умов, то, конечно, это больше скрыто от людей, но не в малой степени, думаю я, скрыто и от ангелов. Но люди, уверенные в бытии промысла, не отвергают божественного промысла на том основании, что они не могут постигнуть человеческим умом дел и распоряжений промысла. Точно так же нельзя отрицать и боговдохновенности Священного Писания, проникающей тело его на том основании, что слабость нашего понимания не в силах отыскать тайные и скрытые мысли в каждом отдельном слове. Между тем в презренных и некрасивых сосудах слов скрывается сокровище божественной Премудрости, как показывает и апостол, говоря: «Сокровище мы носим в глиняных сосудах», – дабы тем более воссияло могущество силы Божьей, когда к истине догматов не примешивается никакая прикраса человеческого красноречия. Если бы наши книги были написаны с риторическим искусством или с философским остроумием и именно этим привлекали бы людей к вере, тогда, без сомнения, думали бы, что наша вера состоит в словесном искусстве и в человеческой мудрости, а не в силе Божьей. Теперь же всем известно, что слово этой проповеди весьма многими людьми почти во всей вселенной принято, так что всем стало понятно, что учение этой веры заключается не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы. Посему и мы, приведенные небесною или даже более, чем небесною, силою к вере и покорности, именно к тому, чтобы почитать своим Богом единого творца всех, с особенным усердием постараемся оставить учение о началах Христовых, т. е. о первых началах знания, и перейти к совершенству, чтобы та Премудрость, какая передается совершенством, была бы сообщена также и нам. Так именно обещает тот, кому была поручена проповедь этой Премудрости; он говорит: «Мудрость же мы проповедуем среди совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих.» Отсюда видно, что в отношении красоты слово, эта наша Премудрость не имеет ничего общего с мудростью мира сего. Эта именно Премудрость с полною ясностью и совершенством напишется в сердцах наших, если будет открыта нам, сообразно с откровением тайны, которая была сокрыта в вечные времена, теперь же открылась через пророческие Писания и благодаря пришествию Господа нашего Иисуса Христа, Которому слава во веки вечные. Аминь.

О том, что многие уклонились в ереси, не разумея писания духовно и худо понимая (Его)

(Из письма Иеронима к Авиту: «И как умирающие в этом мире, вследствие разделения тела и души, получают различные места в преисподней, сообразно с различием (своих) дел: так, может быть, и те, которые, так сказать, умирают в области небесного Иерусалима, нисходят оттуда в преисподнюю нашего мира, чтобы получить на земле разные места, сообразно с качеством (своих) заслуг»).

После беглого рассуждения о боговдохновенности божественного Писания необходимо перейти к способу чтения и понимания Писания, так как весьма много заблуждений произошло вследствие того, что многие не нашли пути, какого нужно держаться при чтении Священного Писания. Так, жестокосердные и неопытные из принадлежащих к обрезанным не уверовали в нашего Спасителя, потому что считали нужным следовать букве пророчества о Нем, но чувственно не видели, чтобы Он проповедовал отпущение пленным, чтобы Он действительно устроил то царство Божье, которое они представляли себе, чтобы Он истребил колесницы у Ефрема и коней в Иерусалиме (Зах. 9.10), чтобы Он ел масло и мед и избрал бы добро прежде, нежели узнал и избрал зло (Ис. 7.15). Они думали, что по пророчеству волк, животное четвероногое, будет пастись с ягненком, и барс будет отдыхать с козленком; теленок, бык и лев будут пастись вместе, под присмотром малого мальчика, бык и медведь будут вместе кормиться, и дети их будут вместе питаться, а лев будет есть солому, как бык (Ис.11). Не увидев чувственно ничего такого в пришествии Христа, Которому веруем мы, они не приняли Господа нашего Иисуса, но распяли Его, как незаконно провозгласившего Себя Христом. Что касается еретиков, то они читали в Писании слова: «Огонь возгорелся в гневе Моем» (Иер. 15.14), и: «ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода» (Исх. 20.5), и: «Жалею, что поставил я Саула на царство» (1 Цар. 15.11), и: «Я делаю мир и произвожу бедствия» (Ис. 45.7), и в другом месте: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?» (Ам. 3.6), и еще: «сошло бедствие от Господа к воротам Иерусалима» (Мих. 1.12), и: «Напал злой дух от Бога на Саула» (1 Цар. 18.10). Читая эти и множество других мест, подобных им, еретики не дерзнули отвергнуть божественность Писаний, но, веруя, что эти Писания принадлежат творцу, которому служат иудеи, пришли к той мысли, что этот творец не совершен и не благ, Спаситель же пришел возвестить более совершенного Бога, Который, говорят они, не есть творец; высказывая по этому вопросу разные мнения и однажды отступив от Творца, Который есть Бог, единый нерожденный, они предались вымыслам и придумывают себе основания, по которым, как они полагают, произошло видимое, а также и нечто другое, невидимое, которое вообразила себе душа их. Наконец, простые люди, которые хвалятся тем, что принадлежат к церкви, не признают никого выше Творца и в этом случае поступают здраво, но (зато) придумывают о Нем такие вещи, каких нельзя думать даже о самом жестоком и несправедливом человеке.

(Р) После краткого рассуждения о том, что Священные Писания вдохновлены Святым Духом, необходимо, кажется, объяснить также и то, каким образом некоторые люди, неправильно читая (Писание), предались очень многим заблуждениям – именно потому, что многие не знают, каким путем нужно идти к уразумению божественных Писаний. Так, иудеи, вследствие жестокости своего сердца, при которой они хотят казаться самим себе мудрыми, не уверовали в Господа и Спасителя нашего. Они думали, что сказанное о Нем нужно понимать буквально, т. е. что Он должен был чувственно и видимо проповедовать отпущение пленным, и что предварительно – «Он должен был создать царство, которое, по их мнению, есть воистину царство Божье, что вместе с тем Он должен был истребить колесницы у Ефрема и коня в Иерусалиме, что также Он должен был есть масло и мед и избрать добро прежде, чем научился отвергать зло. Они думали, что волк, животное четвероногое, в пришествие Христа, по пророчеству, будет пастись с ягнятами, и барс будет отдыхать с козами, теленок же и бык будут пастись вместе со львами, и малый мальчик будет водить их на пастбище; бык и медведь вместе будут лежать на пастбищах, и вместе будут питаться их дети, львы же будут стоять у яслей вместе в быками и будут питаться соломою. Итак, видя, что из всех этих пророчеств о Христе, по которым, как они веровали, преимущественно нужно наблюдать знамения пришествия Христова, ничего не исполнилось исторически, они не хотели признать пришествие Господа нашего Иисуса Христа и даже пригвоздили Его ко кресту, как присвоившего Себе имя Христа не по праву, т. е. вопреки свидетельству пророчества. Еретики же нашли в Писании слова закона: «Огонь возгорелся в гневе Моем», и: «ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода», и: «Жалею, что поставил я Саула на царство», и: «Я делаю мир и произвожу бедствия», и в другом месте: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?», и еще: «сошло бедствие от Господа к воротам Иерусалима», и: «Напал злой дух от Бога на Саула». Читая эти и многие другие подобные места в Писании, еретики не дерзнули сказать, что эти Писания не принадлежат Богу, но решили, что они принадлежат Творцу, – тому Богу, которого почитали иудеи; этого Бога, по их мнению, нужно считать только справедливым, но не благим, Спаситель же пришел возвестить нам более совершенного Бога, Который, по их учению, уже не есть творец мира, – причем они высказывают о Нем разноречивые мнения. Однажды отступив от веры в Бога Творца, Который есть Бог всех, они предались различным вымыслам и басням: они придумывают разные учения и говорят, что одни (твари) видимы и созданы одним творцом, другие же – не видимы и созданы другим творцом, как это внушили им воображение и суетность их души. Наконец, некоторые из простых верующих, – т. е. из тех, кои, по–видимому, держатся церковной веры, – не признают никого выше Бога Творца и в этом случае сохраняют правильное и здравое учение, но (зато) думают о Нем такие вещи, каких нельзя думать даже о самом несправедливом и жестоком человеке.

(Ф) У всех вышеупомянутых людей причиною ложных, нечестивых и неразумных мнений о Боге служит, кажется, не что иное, как понимание Писания не по духу, но по голой букве. Поэтому людям, убежденным, что священные книги – не человеческие писания, но написаны и дошли до нас по вдохновению Святого Духа, по воле Отца всех через Иисуса Христа, и держащимся правила небесной церкви Иисуса Христа по преемству от апостолов, нужно указать правильный путь (толкования Писания). Все, даже самые простые из последователей Слова, веруют, что божественное Писание указывает какие–то таинственные распоряжения; но что это за распоряжения, благоразумные и скромные люди сознаются, что не знают этого. Так, если кто–нибудь спросит (их) о кровосмешении Лота с дочерьми, или о двух женах Авраама, или о двух сестрах, вышедших замуж за Иакова, и о двух рабынях, родивших от него детей, то они скажут только, что это – тайны, для них непонятные. Также читая об устроении скинии и находясь при этом убеждении, что описываемое представляет собою образы, они отыскивают, что может соответствовать каждому отдельному сообщению относительно скиний. В убеждении, что скиния есть образ чего–то, они не заблуждаются; но в достойном Писания применении той мысли, образом которой служит скиния, в каждой частности (в устройстве скинии) они иногда ошибаются. И всякое повествование, по–видимому, сообщающее о браках, или о рождении детей, или о войнах, или о каких–нибудь других происшествиях, о каких ходят рассказы в народе, – они признают образом; но образом каких именно вещей служит рассказ о каждом из этих предметов, это остается не вполне ясным, частью вследствие недостаточного развития (у них) способности (к толкованию), частью вследствие нерассудительности, иногда же вследствие крайней трудности объяснения этих вещей для людей, даже опытных и проницательных.

(Р) Причиною ошибочного понимания всего этого у вышеупомянутых людей было, конечно, то, что они понимают Священное Писание не в духовном смысле, но по букве. Поэтому людям, верующим, что Священные Писания – не какие–нибудь человеческие слова, но написаны по вдохновению Святого Духан преданы и вверены нам, по воле Бога Отца, через Единородного Сына Его, Иисуса Христа, мы, по мере нашего посредственного ума, постараемся указать тот путь понимания, какой, по нашему наблюдению, кажется нам правильным, и то правило и учение, которое апостолы получили от Иисуса Христа, а потом преемственно передали своим преемникам, последующим учителям церкви. Все верующие, даже, как я думаю, самые простые из них, исповедуют, что Священное Писание возвещает о каких–то таинственных распоряжениях. Но каковы эти распоряжения или какого они рода, – человек здравого ума, и не страдающий пороком хвастовства, по совести признается, что он этого не знает. Если кто спросит нас, например, о дочерях Лота, незаконно вступивших в связь с (своим) отцом, или о двух женах Авраама, или о двух сестрах, вышедших замуж за Иакова, или о двух рабынях, родивших ему множество сыновей, то что можно ответить на это, кроме того, что это – некоторые тайны и образы духовных вещей, хотя и не знаем, каких именно вещей. Также когда мы читаем об устроении скинии, то мы наверное знаем, что описываемое представляет собою образы некоторых таинственных предметов; но применить все это надлежащим образом и о каждой отдельной части скинии все разъяснить и рассказать, по моему мнению, весьма трудно и даже, пожалуй, невозможно. Однако самое то обстоятельство, что это описание полно тайн, как я сказал, не ускользает даже от обычного понимания. Точно так же и всякий рассказ о браках, или о рождении детей, или о различных битвах, или о каких–нибудь других событиях, представляет собою, нужно думать, не что иное, как формы и образы скрытых и священных вещей. Но так как люди прилагают мало старания к упражнению ума или считают себя знающими еще прежде научения, то отсюда и происходит то, что они никогда не начинают знать. Если же нет недостатка ни в прилежании, ни в учителе, если человек исследует Писание, как божественное, т. е. набожно и благочестиво, и при этом больше всего надеется на помощь откровения Божьего, – так как все это, конечно, весьма трудно и таинственно для человеческого ума, – если кто так ищет, тот, может быть, найдет, наконец, то, что можно найти.

(Ф) А что нужно сказать о пророчествах, которые, как все мы знаем, наполнены загадочными и темными выражениями? Если мы обратимся к Евангелиям, то и точное разумение этих (книг), как разумение Христово, возможно только при помощи благодати, какая дана была сказавшему: «Мы имеем ум Христов, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого» (1 Кор. 2.16,12–13). Читая же откровение Иоанна, кто не будет поражен сокровенностью неизреченных тайн, представляющихся тому, кто не понимает написанного? Точно так же какому человеку, умеющему исследовать мысли, покажутся ясными и легко понимаемыми послания апостолов, когда и здесь – бесчисленное множество мест, представляющих, как бы через окно, немалый материал для величайших и многочисленнейших размышлений? Посему, если это так и если множество людей заблуждаются, то небезопасно кому–нибудь объявить, что, при чтении (Писания), он будто бы легко понимает то, для чего нужен ключ разумения, находящийся, по слову Спасителя, у законников. Между прочим, некоторые утверждают, что до пришествия Христова люди не владели истиной; пусть же они объяснят, каким образом Господь наш Иисус Христос говорит, что ключ разумения находится именно у тех, которые, по их словам, не имеют книг, содержащих неизреченные и совершенные тайны знания? Ибо изречение гласит так: «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения, сами не вошли и входящим воспрепятствовали» (Лк. 11.52).

(Р) Но не должно думать, что эта трудность присуща только пророческим речам, – так как всем известно, что пророческая речь усеяна образами и загадками: не то же ли самое мы находим и в Евангелиях? Разве в них не скрывается внутренний смысл, как смысл божественный, который открывается только при посредстве той благодати, какую получил сказавший: «Мы имеем ум Христов, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого». Читая же Откровение Иоанново, кто не будет поражен столь великою сокровенностью неизреченных тайн, содержащихся в этой книге? Даже люди, которые не могут понять, что именно скрывается в этих откровениях, ясно, однако, понимают, что здесь что–то скрывается. А послания апостольские, – которые некоторым, впрочем, кажутся более ясными, – разве не наполнены столь глубокими мыслями, что для тех, которые могут понимать мысль божественной Премудрости, через эти послания, как бы через какое–то небольшое отверстие, вливается, как им кажется, сияние сильнейшего света? Посему, если все это так, и если многие в этой жизни заблуждаются, то, я думаю, небезопасно легкомысленно сказать, что кто–нибудь знает или понимает то, для открытия чего нужен ключ разумения, – тот ключ, который, по слову Спасителя, находится у законников. Между прочим, некоторые говорят, что до пришествия Спасителя у людей, живших под законом, не было истины, теперь, хотя и не совсем кстати, я считаю нужным спросить у них, каким образом Господь наш Иисус Христос говорит, что ключи разумения находятся у людей, имеющих в руках книги пророков и закона? Ведь Он сказал так: «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения, сами не вошли и входящим воспрепятствовали».

(Ф) Итак, способ чтения Писаний и отыскания смысла их, предлагаемый нами, основывается на самих изречениях (Писания) и состоит в следующем. У Соломона в Притчах мы находим такое предписание относительно божественных догматов, записанных (в священных книгах): «Не писал ли я тебе трижды в советах и наставлении, чтобы научить тебя точным словам истины, дабы ты мог передавать слова истины посылающим тебя?» (Притч. 22.21). Следовательно, мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом: простой верующий должен навидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько–нибудь совершенный (должен назидаться) как бы душою его; а еще более совершенный и подобный тем, с которых говорит апостол: «Мудрость же мы проповедуем среди совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих. Но проповедуем Премудрость Божью, тайную, сокровенную, которую предназначал Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал» (1 Кор. 2.6–7), – такой человек должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа. Сообразно с этим мы толкуем и повествование книги «Пастырь», пренебрегаемой некоторыми. Здесь есть рассказ о том, что Эрм получил приказание написать две книги и потом возвестить пресвитерам церковным то, чему он научился от Духа. Вот самое изречение: «Напиши две книги и дай одну Клименту и одну Грапте; Грапта наставит вдов и сирот, Климент пошлет (книгу) во внешние города, ты же возвестишь пресвитерам церковным», Грапта, наставляющая вдов и сирот, есть голая буква, научающая людей, которые еще остаются детьми по душе и еще не могут признать Бога своим Отцом, а потому и называются сиротами; буква же научает и тех женщин (т. е. те души), которые уже не живут с незаконным мужем, но вдовствуют, еще не сделавшись достойными жениха. Климент, уже оставивший букву, по словам Пастыря, посылает книгу во внешние города: под этими городами мы разумеем души, пребывающие вне телесных и земных помышлений. Сам же ученик Духа получает приказание возвестить пресвитерам всей церкви Божьей, поседевшим в мудрости, – возвестить уже не через письмена, но живыми словами.

(Р) Но как мы начали говорить, правильным путем к пониманию Писаний и к отысканию смысла их нам представляется тот путь, который указывает нам самое Писание, научающее, как именно нужно мыслить о нем. У Соломона в Притчах мы находим такое предписание о благоговейном отношении к Священному Писанию: «Не писал ли я тебе трижды в советах и наставлении, чтобы научить тебя точным словам истины, дабы ты мог передавать слова истины посылающим тебя?» Итак, мысль божественных Писаний каждый должен записывать в своей душе трояким образом: простые люди должны назидаться самим, так сказать, телом Писания (так мы называем обычный и исторический смысл); кто начал несколько преуспевать и может созерцать нечто большее, тот должен назидаться душою Писания; совершенные же и подобные тем, о которых говорит апостол: «Мудрость же мы проповедуем среди совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих. Но проповедуем Премудрость Божью, тайную, сокровенную, которую предназначал Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал», – такие должны назидаться как бы духом, духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Таким образом, как человек, говорят, состоит из тела, души и духа, так и Священное Писание, данное божественною щедростью для спасения людей, тоже состоит из тела, души и духа. Это, как мы видим, указывается и в книге «Пастырь», некоторыми, по–видимому, пренебрегаемой. Здесь Эрм получает приказание написать две книги и потом возвестить пресвитерам церковным то, чему он научился от Духа. Это приказание выражено словами: «И напиши, говорит, две книги, и дай одну Клименту и одну Грапте; Грапта пусть увещевает вдов и сирот, Климент же пусть пошлет по всем внешним городам; а ты возвестишь пресвитерам церковным». Грапта, получающая приказание увещевать сирот и вдов, есть простой смысл самой буквы, которым назидаются детские души, еще не удостоившиеся иметь Бога (своим) отцом, а потому и называемые сиротами. Вдовы же – это те души, которые оставили незаконного мужа, с каким они были соединены противозаконно, но остаются вдовами, потому что еще не усовершились до соединения с небесным Женихом. Далее, Климент получает приказание послать сказанное (ему) во внешние города, т. е. тем, кои уже отступили от буквы, или, иначе сказать, тем душам, которые, будучи научены этими словами, уже оставили телесную заботу и плотские желания. Сам же Эрм, научившийся от Святого Духа, получает приказание возвестить пресвитерам церковным, т. е. людям, имеющим зрелое чувство благоразумия, способное к духовному учению, – возвестить уже не через письмена, не через книгу, но живым голосом.

(Ф) Но так как есть некоторые Писания, вовсе не имеющие телесного смысла, как мы покажем это впоследствии, то в некоторых местах Писания должно искать только душу и дух. И, может быть, именно поэтому водоносы, поставленные ради очищения иудейского, как читаем в Евангелии от Иоанна, вмещают по две или по три меры (Ин. 2.6). Этот рассказ прикровенно указывает на тех, кого апостол называет «иудеями в тайне» (Рим. 2.20); именно он показывает, что эти иудеи очищаются словом Писаний, которые по местам заключают в себе две меры, т. е. так сказать, душевный и духовный смысл, по местам же три меры, так как некоторые места, кроме вышеуказанных, имеют еще телесный смысл, который тоже может назидать. А шесть водоносов означают, вероятно, очищающихся в мире, который произошел в шесть дней (это число – совершенное). Что первый (телесный) смысл сам по себе может быть полезным, об этом свидетельствует множество людей, уверовавших истинно, но просто. Примером же толкования, возводимого как бы к душе Писания, служит следующее место у апостола Павла в первом послании к коринфянам: «Писано, – говорит он, – не заграждай рта у вола молотящего» (1 Кор. 9.9). Потом, объясняя этот закон, он прибавляет: «О волах ли печется Бог? Или для нас говорится? Так, для нас это написано; ибо, кто пашет, должен пахать с надеждою, и кто молотит, должен молотить с надеждою получить ожидаемое» (1 Кор. 9.10). Такой же характер имеют и весьма многие (другие) общеизвестные изречения, приспособленные к толпе и назидающие людей, которые не могут слушать высшего (учения).

(Р) Не нужно забывать, что в Писании есть места, в которых, как мы покажем это впоследствии, не всегда сказывается то, что мы назвали телом, т. е. не бывает последовательности исторического смысла, – есть такие места, где должно разуметь только вышеупомянутую душу и дух. Это, я думаю, указывается и в Евангелиях, когда там говорится о шести водоносах, поставленных ради очищения иудейского и заключавших в себе по две или по три меры; как я сказал, евангельский рассказ, по–видимому, указывает этим на тех, кого апостол называет «иудеями в тайне»; именно он показывает, что эти иудеи очищаются словом Писания, принимая иногда две меры, т. е. по вышесказанному, воспринимая смысл душевный и духовный, иногда же – три, когда (известный) отдел Писания может быть назидательным еще и по смыслу телесному, или историческому. А шесть водоносов означают тех, которые очищаются, находясь в этом мире, – потому что, как мы читаем, этот мир и все, что в нем, совершены в шесть дней (это число – совершенное). Какая великая польза в этом первом смысле, названном нами историческим, об этом свидетельствует все множество тех верующих, которые веруют и с достаточною твердостью и в простоте; при том, что ясно открыто для всех, то и не нуждается в многочисленных доказательствах. Что же касается того смысла, который мы назвали выше как бы душою Писания, то многочисленные примеры его представил апостол Павел, – например, в первом послании к коринфянам. Там написано: «не заграждай рта у вола молотящего». Потом, объясняя, как должно понимать это предписание, апостол прибавляет, говоря: «О волах ли печется Бог? Или для нас говорится? Так, для нас это написано; ибо, кто пашет, должен пахать с надеждою, и кто молотит, должен молотить с надеждою получить ожидаемое». И другие весьма многие изречения такого же рода, взятые из закона и истолкования таким способом, доставляют великое назидание служителям.

(Ф) Духовное толкование доступно тому, кто может показать: образу и тени каких небесных вещей служили иудеи по плоти, и тень каких будущих благ имеет закон. И вообще, по апостольскому повелению, во всем нужно искать мудрость, в тайне сокровенную, «которую предназначал Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал» (1 Кор. 2.7–8). В другом месте тот же апостол, приведши некоторые изречения из Исхода и Чисел, говорит, что, «все это происходило с ними, как образы, а описано» ради нас, «достигших последних веков» (1 Кор. 10.11), – и (потом) он дает указания на то, образами чего именно служили эти события; он говорит: «Пили из духовного последующего камня, камень же был Христос» (1 Кор. 10.4). В другом послании, излагая повеления относительно скинии, апостол приводит слова: «Сделай все по образу, показанному тебе на горе» (Евр. 8.5; Исх. 25.40). В послании же к галатам апостол как бы порицает тех, которые считают нужным читать закон, но не понимают его, и заявляет, что не понимают закона именно те, которые думают, что в написанном нет иносказаний. «Скажите мне,» – говорит он, – «желающие быть под законом, разве вы не слушаете закона? Ибо написано, Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной. Но который от рабы, тот рожден по плоти, а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть иносказание. Это два завета» (Гал. 4.21–24) и так далее. В этом изречении нужно обратить внимание на каждое отдельное выражение апостола. Он говорит: «желающие быть под законом», – и не «под законом сущие», и: «разве вы не слушаете закона?». Эти выражения показывают, что слушание (закона) заключается в разумении и познании. В послании к колоссянам, кратко выражая смысл всего закона, он говорит: «никто да не осуждает вас за пищу или питье, или за какой–нибудь праздник или новомесячье или субботу: это есть тень будущего» (Кол. 2.16–17). Еще в послании к евреям, рассуждая об обрезанных, он пишет: «которые служат образу и тени небесного» (Евр. 8.5). Но, может быть, лица, однажды признавшие апостола мужем божественным, на основании этих его свидетельств уже не будут сомневаться относительно пяти книг, носящих имя Моисея. Хотите ли вы удостовериться, что и прочие исторические события служили прообразами? Нужно обратить внимание на следующее место из послания к римлянам: «соблюл Себе семь тысяч человек, которые не преклонили колена пред Ваалом» (Рим. 11.4). Эти слова, находящиеся в третьей книге Царств, Павел применил к израильтянам по избранию, – в том смысле, что от пришествия Христова получили пользу не только язычники, но и некоторые из народа Божьего.

(Р) Духовное толкование получается тогда, когда кто–нибудь может показать образам и тени каких небесных вещей служат иудеи по плоти, и тень каких будущих благ содержит закон, – а также может объяснить значение и других предметов, упоминаемых в Писании. Духовное толкование занимается вопросом и о том, какова та Премудрость, в тайне сокровенная, «которую предназначал Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал». Духовное толкование применяет и сам апостол, когда пользуется некоторыми примерами из Исхода и Чисел и говорит, что «все это происходило с ними, как образы, а описано» ради нас, «достигших последних веков»; при этом, чтобы мы могли понять, образами чего именно были эти события, апостол дает нам руководящее указание для (такого) понимания; он говорит: «Пили из духовного последующего камня, камень же был Христос». В другом послании он вспоминает то слово о скинии, какое было заповедано Моисею: «Сделай, – говорит, – все по образу, показанному тебе на горе». В послании же к галатам апостол порицает словами некоторых людей, которые, по–видимому, читают закон, но не понимают его, так как не знают, что в написанном есть иносказания; апостол с некоторым порицанием говорит таким лицам: «Скажите мне, желающие быть под законом, разве вы не слушаете закона? Ибо написано, Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной. Но который от рабы, тот рожден по плоти, а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть иносказание. Это два завета». Здесь нужно заметить, как осторожно выразился апостол: «желающие быть под законом, разве вы не слушаете закона?» Слушаете, т. е. понимаете и знаете. В послании к колоссянам, кратко обнимая и объединяя смысл всего закона, апостол говорит: «никто да не осуждает вас за пищу или питье, или за какой–нибудь праздник или новомесячье или субботу: это есть тень будущего». В послании же к евреям, рассуждая, относительно обрезанных, он говорит: «которые служат образу и тени небесного». Но может быть, лица, принимающие Писания апостола, как слова божественные, имея в виду приведенные свидетельства, уже не сочтут возможным сомневаться относительно пяти книг Моисея. Если же они спросят об остальной истории, то нужно сказать, что события, сообщаемые там, тоже совершались в качестве образа с теми, о ком пишется (в истории). Мы заметили, что и об этом сказано в послании к римлянам, именно в том месте, где апостол приводит пример из третьей книги Царств, говоря: «соблюл Себе семь тысяч человек, которые не преклонили колена». Это изречение Павел принял как сказанное образно о тех, которые названы израильтянами по избранию; именно этими словами он доказывает, что пришествие Христово принесло пользу не одним только нынешним язычникам, но что к спасению призваны также весьма многие из народа израильского.

(Ф) Если это так, то (теперь) нужно изобразить представляющиеся нам черты понимания Писания. Прежде всего, нужно показать, что Дух, по промыслу Божьему, через Слово, бывшее в начале к Богу, – Дух, просвещавший служителей истины, пророков и апостолов, имел в виду преимущественно неизреченные тайны о предметах, касающихся людей. Людьми же я называю теперь души, пользующиеся телами с тою целью, чтобы тот, кто может научиться, сделался причастником всех догматов Его (Духа) совета, исследуя и предавшись глубинам разума, скрытым под словами. Что же касается истин о душах, то, – ввиду того, что души могут достигнуть совершенства только при полном и разумном познании о Боге, – в числе этих истин на первом плане необходимо было поставить истины о Боге и Его Единородном, именно о том, какова природа Единородного, каким образом Он делается Сыном Божьим, по каким причинам Он снисшел даже до человеческой плоти и совершенно восприял человека, каково действие этого (воплощения), на кого и когда оно простирается. Далее, в слова божественного учения необходимо нужно было ввести рассуждение и о прочих разумных существах, сродных с Богом, именно и о существах божественных, и о существах, отпадших от блаженства, а также о причинах падения этих последних, – равным образом о различии душ, и откуда произошли эти различия, а также о том, что такое мир, и ради чего он сотворен. Еще нам необходимо научиться, откуда на земле такое великое зло, и существует ли оно не только на земле, но и в другом месте? Предложивши это и подобное, Дух, просвещавший души святых служителей истины, поставил Себе второю целью, – ради тех, которые не могут вынести труда, необходимого для отыскания таких истин, – скрыть учение о вышеуказанных предметах в словах, которые представляют рассказ, содержащий в себе повествование о чувственных творениях, о создании человека и о многочисленных потомках, преемственно происшедших от первых людей, а также в других историях, повествующих о делах праведников и о грехах, какие совершали эти же самые праведники, как люди, и о порочности, необузданности и жадности людей беззаконных и нечестивых. Но особенно удивительно то, что даже в повествовании о войнах, о победителях и побежденных открываются некоторые неизреченные тайны для тех, кто может их исследовать. Еще же удивительнее то, что через писанный закон возвещаются законы истины, причем все они изложены (здесь) связно, с силою, поистине приличной Премудрости Божьей: ведь надлежало, чтобы и одежда духовных истин, – разумею тело Писания, была бы не бесполезна для многих, но могла бы исправлять простых людей, насколько они способны к этому исправлению.

(Р) Если это так, то (теперь), для примера и образца, мы представим в общих чертах, как мы должны понимать божественное Писание в разных случаях, какие могут нам встретиться. Прежде всего, мы повторяем и показываем, что Святой Дух, по промыслу и воле Бога, силою Единородного Слова Его, бывшего в начале у Бога, и Богом просвещал служителей истины, пророков и апостолов, к познанию тайн о тех вещах или делах, какие совершаются между людьми или касаются людей. Людьми же я называю теперь души, находящиеся в телах. Пророки и апостолы образно описывали эти тайны, известные и открытые им Христом, как бы рассказывая о некоторых человеческих делах или передавая какие–нибудь законные установления и предписания. Таким образом, кто хочет как бы попрать эти тайны, тот, так сказать, не имеет их пред ногами; а кто предается учению этого рода с полною чистотою, трезвостью и прилежанием, тот может постигнуть скрытую в глубине мысль Духа Божьего и в обыкновенном рассказе открыть связь речи, направляющуюся еще к чему–то иному, и, таким образом, может сделаться сообщником духовного познания и участником божественного совета, – потому что душа может достигнуть совершенства в познании не иначе, как под условием вдохновения истиною божественной мудрости. Итак, эти мужи, исполненные Святого Духа, прежде всего сообщают о Боге, т. е. об Отце, и Сыне, и Святом Духе; потом исполненные, как мы сказали, божественным Духом, они изложили учение о тайнах, касающихся Сына Божьего, именно о том, каким образом Слово стало плотью и по какой причине Сын нисшел даже до принятия рабского образа. Далее, они необходимо должны были научить род смертных божественными словами также о разумных тварях, как небесных, так блаженнейших земных, а также о различии душ и о том, откуда произошли эти различия. Затем нам необходимо было научиться из божественных слов еще о том, что такое этот мир и почему он сотворен, также о том, откуда такое великое зло на земле и существует ли оно только на земле, или же и в каких–нибудь других местах. Таким образом, Святой Дух имел намерение просветить святые души, преданные служению истине, (прежде всего) относительно этих предметов и подобных им. Но некоторые люди или не могут или не хотят предаться труду и искусству, чтобы удостоиться научения или познания о столь великих предметах. Ради этих–то людей Святой Дух поставил Своею второю целью, как сказали мы выше, завернуть и скрыть сокровенные тайны в обыкновенных словах, под предлогом какого–нибудь повествования и рассказа о видимых предметах. Вследствие этого (в Писание) вводится повествование о видимой твари, о создании и образовании первого человека, потом о потомстве, преемственно происшедшем от него, рассказывается также о некоторых деяниях, совершенных какими–нибудь праведниками, иногда же упоминаются еще и некоторые грехи их как людей. Затем, (здесь) описываются некоторые бесстыдные и непотребные дела нечестивых (людей). Удивительно еще то, что (в Писании) содержится даже повествование о битвах, и описываются различные то победители, то побежденные, – и лицам, умеющим исследовать слова такого рода, эти повествования указывают на некоторые неизреченные тайны. Также удивительно – мудрым искусством в писанном законе заключен закон истины и пророков. Все это составлено с некоторым божественно–мудрым искусством, как некоторая одежда и покрывало духовных мыслей. Это именно и составляет то, что мы назвали телом Священного Писания; через эту–то, указанную нами, одежду буквы, сотканную с мудрым искусством, и должны назидаться и преуспевать многие люди, не способные к иному назиданию.

(Ф) Но если бы польза закона и последовательность и изящество исторического повествования сами собою обнаруживались во всем (Писании), то мы едва ли бы подумали, что в Писании может быть какой–нибудь другой смысл, кроме ближайшего. Поэтому Слово Божье позаботилось внести в закон и историю некоторые как бы соблазны, камни преткновения и несообразности; без этого же, увлеченные слишком привлекательным словом и не научась ничему, достойному Бога, мы отпали бы, наконец, от Бога или же, не отступая от буквы, остались бы не наученными ничему божественному. При этом должно знать следующее. Слово имеет целью, главным образом, возвещать о связи в делах духовных, как совершившихся, так и долженствующих совершиться. И вот, где Слово нашло, что исторические события могут соответствовать этим таинственным предметам, там Оно воспользовалось ими (историческими событиями) для сокрытия глубочайшего смысла от толпы; где же исторический рассказ, написанный ради высших тайн, не соответствовал учению о духовных вещах, там Писание вплело в историю то, чего не было на самом деле, – частью невозможное вовсе, частью же возможное, но не бывшее в действительности; и при том в некоторых местах вставлены немногие слова, не истинные в телесном смысле, в некоторых же местах – очень многие. Подобное же нужно сказать и о законе: здесь часто можно находить предписания, сами по себе полезные и соответствующие временам закона, в иных же предписаниях полезного значения не видно. А иногда закон предписывает даже невозможное, – и это ради того, чтобы более мудрые и проницательные люди, предавшись исследованию написанного, приобрели себе похвальное убеждение в необходимости искать в таких предписаниях смысл, достойный Бога.

(Р) Но если бы в этой одежде, т. е. в истории закона, во всем была сохранена последовательность и соблюден порядок, то мы, не находя никаких препятствий к пониманию, конечно, не поверили бы, что в Священном Писании заключено внутри нечто иное, кроме того, что представляется с первого взгляда. По этой причине божественная Премудрость позаботилась, чтобы в историческом смысле, (Писания) были некоторые преткновения и пробелы, и для этого внесла в Писание кое–что невозможное и несообразное. Таким образом, самая непоследовательность повествования, как бы какими–нибудь преградами, должна останавливать читателя и преграждать ему путь этого обыкновенного понимания; а отклонивши и устранивши нас (от этого пути), она должна побуждать нас ко вступлению на другой путь, дабы через вступление на телесную тропинку нам открыть безмерную широту божественного знания и некоторый высший и превосходнейший путь. При этом нам должно еще знать, что главная цель Святого Духа – сохранить последовательность духовного смысла, как в том, что должно произойти, так и в событиях уже минувших. И вот, где Святой Дух нашел возможным применить исторические события к духовному смыслу, там Он одними и теми же словами изложил текст тогой другого (исторического и духовного) повествования, всегда глубоко скрывая таинственный смысл; где же историю событий нельзя было применить к последовательности духовной, там Святой Дух носил иногда нечто не вполне верное исторически или совсем невозможное, иногда же возможное, но в действительности не бывшее; и притом в одних случаях Он внес немногие слова, которые по телесному пониманию, по–видимому, не могут быть истинными, в иных же случаях Он сделал большие вставки, что особенно часто встречается в законодательстве. Здесь в самых телесных предписаниях содержится много явно полезного, но есть и такие предписания, в которых не видно совершенно никакого полезного значения, а иногда замечаются даже и невозможные постановления. Все это, как мы сказали, Святой Дух устроил для того, чтобы побудить нас, – при невозможности найти истину или пользу в том, что представляется с первого взгляда, – отыскивать высшую истину и находить достойный Бога смысл в Писании, признаваемом нами боговдохновенным.

(Ф) Но Святой Дух сделал это не в одних только Писаниях, явившихся до пришествия Христова: так как Дух – один и тот же и от одного Бога, то подобное же Он сделал и в Евангелиях и в Писаниях апостольских. Эти книги не заключают в себе совершенно чистой истории в телесном смысле – здесь описано много такого, чего на самом деле не было; они также не заключают в себе законодательства и заповедей, вполне согласных с разумом. Кто, имея разум, подумает, что первый, второй и третий день, также вечер и утро были без солнца, луны и звезд, а первый день – даже и без неба? Кто настолько глуп, чтобы подумать, будто Бог, по подобию человека – земледельца, насадил рай в Эдеме на востоке, и в нем сотворил дерево жизни, видимое и чувственное, чтобы вкушающий от плода его телесными зубами тем самым обновлял свою жизнь, а кушающий от плодов дерева (познания) добра и зла участвовал бы в добре и зле? И если говорится, что Бог вечером ходил в раю, Адам же спрятался поддеревом, то, я думаю, никто не сомневается, что этот рассказ образно указывает на некоторые тайны через историю только мнимую, но не происходившую телесным образом. Также Каин, уходящий от лица Божьего, очевидно, побуждает благоразумных (читателей) исследовать, что такое лицо Божье и что значит уходить от Него? Но зачем много говорить, когда люди, не совсем тупые, могут собрать бесчисленное множество таких повествований, которые описаны, как действительные но не совершались по букве? Евангелия также наполнены рассказами такого же рода. Например, дьявол возводит Иисуса на высокую гору, чтобы оттуда показать Ему царства всего мира и славу их. Кто из людей, читающих это не легкомысленно, не осудит тех, которые думают, будто Спаситель видел царства персов, скифов, индийцев, парфян и славу, какою цари пользуются у людей, – видел чувственным взором, которому нужна высота, чтобы рассмотреть предлежащие предметы, расположенные ниже? Внимательный читатель может найти в Евангелиях множество и других рассказов, подобных этому, чтобы убедиться, что к событиям, происходившим в буквальном смысле (здесь), присоединены другие, в действительности не случившиеся.

(Р) Но Святой Дух сделал это не в одних только книгах, написанных до пришествия Христова: так как Дух один и тот же и исходит от одного и того же Бога, то Он сделал то же самое и в Писаниях евангелистов и апостолов, – и повествования, внушенные через них, Он составил не без этого искусства Своей Премудрости, указанного нами выше. Поэтому и здесь Он применил немало такого, чем нарушается и прерывается порядок исторического рассказа, – дабы этот рассказ самою своею невозможностью отклонял и направлял внимание читателя к исследованию внутреннего смысла. Но чтобы можно было на деле узнать то, что мы говорим, приведем самые места Писания. Какому человеку, имеющему ум, спрашиваю я, покажется разумным повествование о том, что первый, второй и третий дни, в которые упоминаются и вечер и утро, были без солнца, без луны и без звезд, а первый день даже без неба? Кто будет так прост, чтобы думать, будто Бог, подобно какому–нибудь человеку – земледельцу, сажал деревья в раю, в Эдеме на востоке, будто Он посадил в нем дерево жизни, именно дерево видимое и осязаемое, дабы вкушающий телесными зубами от этого дерева получал жизнь, а евший с другого дерева получал бы познание добра и зла? Никто, я думаю, не сомневается также и в том, что рассказ о хождении Бога в раю после полудня и о сокрытии Адама под деревом Писание предлагает в иносказательном смысле, чтобы обозначить этим некоторые тайны. Каин, уходящий от лица Божьего, очевидно, побуждает благоразумного читателя исследовать, что такое лицо Божье и как можно кому–нибудь уйти от него (лица). Но нам нет нужды распространяться больше, чем следует, о том, что мы имеем в руках: всякий желающий весьма легко может собрать из Священного Писания такие повествования, которые, по–видимому, описывают действительные события, но которые нельзя надлежащим образом и разумно признать действительными в историческом смысле. Этот прием Писания в изобилии и с избытком замечается и в книгах евангельских. Здесь, например, говорится, что дьявол поставил Иисуса на высокую гору, чтобы оттуда показать Ему все царства мира и славу их. Каким образом могло случиться в буквальном смысле, чтобы Иисус был возведен дьяволом на высокую гору, или дьявол показал бы Его плотским очам все царства мира, т. е. царства персов, скифов, индийцев, как бы лежащие внизу близ одной горы, а также славу, какою пользуются от людей цари этих народов? Кто будет читать более внимательно, тот найдет в Евангелиях очень много и других рассказов, подобных этому, и заметит, что к повествованиям, по–видимому, изложенным в буквальном смысле, здесь присоединены и сплетены вместе с ними такие рассказы, которых нельзя принять в историческом смысле, но можно понимать (только) в смысле духовном.

(Ф) Если мы перейдем к законодательству Моисея, то многие законы, рассматриваемые сами по себе, представляются неразумными, другие же невозможными. Неразумно, например, запрещение есть коршунов, так как даже при величайшем голоде нужда никого (еще) не заставила прибегнуть к этому животному. В законе повелевается истреблять из среды народа восьмидневных необрезанных мальчиков, тогда как, если бы вообще нужно было дать по букве какой–нибудь закон на этот случай, то следовало определить смерть отцам или воспитателям этих детей. Теперь же Писание говорит: «Необрезанный же мужеского пола, который не обрежет крайней плоти своей, истребится душа та из народа своего» (Быт. 17.14). Если же хотите знать законы, предписывающие невозможное, то обратим внимание на то, что трагелаф принадлежит к животным, не существующим в действительности, между тем, Моисей повелевает нам приносить его в жертву, как животное чистое. Неслыханное также дело, чтобы человеку когда–нибудь попался гриф, которого, однако, запрещает есть законодатель. Знаменитую субботу, при точном понимании слов: «Сидите каждый в дому своем, никто же из вас да исходит от места своего в день седьмой» (Исх. 16.29), невозможно соблюсти буквально, потому что никакое животное не может сидеть целый день, не трогаясь с места. Поэтому обрезанные и те, которые не желают открывать (в Писании) ничего, кроме буквы, относительно некоторых постановлений даже не исследуют причину их, – каковы законы о трагелаф, грифе и коршуне, – для некоторых же законов выдумывают пустые объяснения, приводя жалкие предания: так, о субботе они говорят, что каждому определено место в две тысячи локтей. Другие же, к которым принадлежит Досифей самарянин, осуждают такое толкование и думают, что каждый должен оставаться до вечера в том положении, в каком застал его день субботний. Повеление не поднимать ношу в день субботний тоже не выполнимо. Поэтому иудейские учители пустились в болтовню, говоря, что такая–то обувь составляет ношу, а такая–то нет, что сандалия с гвоздями – ноша, а без гвоздей – нет, а также – то, что носится на одном плече, составляет ношу, а что носится на обоих плечах, не составляет (ноши).

(Р) Нечто подобное встречается и в местах, содержащих в себе предписания. В законе Моисея, например, предписывается истреблять всякого мальчика, не обрезанного в восьмой день. Но это весьма не последовательно: если бы закон был дан для буквального исполнения, то следовало бы установить наказание для родителей, не обрезавших своих сыновей, а также и для воспитателей мальчиков. Теперь же Писание говорит: «Необрезанный же мужеского пола, который не обрежет крайней плоти своей, истребится душа та из народа своего». Если же нужно найти невозможные законы, то вот мы находим упоминание о трагелафе, который вовсе не может существовать, между тем как Моисей повелевает есть его, в числе чистых животных. А грифа законодатель запрещает есть, между тем как никто никогда не слышал и не помнит, чтобы он мог попасть в человеческие руки. О пресловутом хранении субботы законодатель говорит так: «Сидите каждый в дому своем, никто же из вас да исходит от места своего в день седьмой». Буквально исполнить это (предписание), конечно, невозможно, потому что ни один человек не может сидеть целый день так, чтобы не двинуться с места, на каком он сидит. Обрезанные и те, которые в Священном Писании не хотят разуметь ничего большего, кроме того, что указывает буква, относительно всех этих постановлений думают, что о трагелафе, грифе и коршуне не должно и задаваться этими вопросами, относительно же субботы выдумывают пустые и легкомысленные басни, не знаю из каких преданий взятые, – они говорят, что место каждого человека считается в две тысячи локтей. Другие, к которым принадлежит Досифей самарянин, порицают такие толкования, сами же утверждают нечто еще более смешное, именно – что каждый должен оставаться до вечера в том виде, на том месте и в том положении, в каких застанет его субботний день, т. е. если суббота застанет кого сидящим, то он должен сидеть целый день, если лежащим – целый день должен лежать. Мне кажется, невозможно исполнить и следующее предписание: «Не поднимай тяжести в субботу». По поводу этих слов иудейские учители пустились, как говорит апостол, в бесконечные басни: они говорят, что если кто носит обувь без гвоздей, то это не считается тяжестью, а если кто будет носить полусапожки с гвоздями, то это составляет тяжесть; равным образом, если кто понесет что–нибудь на одном плече, они считают это тяжестью, а если на обоих плечах, то не признают тяжестью.

(Ф) Если мы перейдем к Евангелию и поищем здесь подобных предписаний, то что может быть бессмысленнее повеления: «Никого же на пути целуйте» (Лк. 10.4. стар. ред.), которое, по мнению простецов, Спаситель дал апостолам? Также, когда говорится об ударе в правую щеку, то представляется в высшей степени невероятное дело, потому что всякий бьющий, если только он не страдает каким–нибудь природным недостатком, бьет правою рукою в левую щеку. Невозможно понять из Евангелия и того, каким образом правый глаз служит к соблазну. Ведь если мы допустим, что кто–нибудь может соблазняться через зрение, то почему причину (соблазна) нужно относить именно к правому глазу, хотя смотрят оба глаза? Справедливо ли поступил бы кто–нибудь, если бы, осуждая себя в воззрении на женщину с пожеланием, отнес причину (этого) к одному только правому глазу? Также и апостол повелевает, говоря: быть «призван ли кто обрезанным, не скрывайся» (1 Кор. 7.18). Во–первых, всякий желающий увидеть, что апостол говорит это не в соответствии с тою беседой, какую сам он предложил выше: в самом деле, давая законы о браке и чистоте, разве не напрасно он вставил эти слова? Во–вторых, кто скажет, что погрешил бы тот человек, который постарался бы, если это возможно, «сотворить себе необрезание» – ради постыдности, какую народ приписывает обрезанию? Все это сказано нами для доказательства того, что божественная сила, давшая нам Священное Писание, имела целью то, чтобы мы не принимали слова Писания только буквально, так как по букве слова Писания иногда не сообразны с истиной, даже бессмысленны и невозможны: мы хотели доказать, что к действительной истории и к законам, полезным по буквальному смыслу, (в Писании) прибавлено еще нечто.

(Р) Если подобных же предписаний мы будем искать в Евангелиях, то не покажется ли нелепым, при буквальном понимании, следующее изречение: «Никого же на пути целуйте?» Между тем, простецы думают, что наш Спаситель дал апостолам именно такое предписание. И как можно исполнить (предписание) относительно того, что не должно иметь ни двух одежд, ни обуви (Мф. 10.10), – особенно в тех странах, где бывает очень жестокая и суровая зима с гололедицами? Также повелевается, чтобы получивший удар в правую щеку подставил и левую; между тем всякий кто, бьет правою рукою, бьет в левую щеку. Невозможным нужно считать и следующее евангельское предписание: если правый глаз будет соблазном тебе, то его нужно вырвать. Если мы допустим, что это сказано о плотских очах, то как объяснить то, что вина соблазна относится к одному глазу, и именно к правому, хотя смотрят оба глаза? И разве человек не совершает величайшее преступление, если сам на себя наложит руки? Впрочем, может быть, нет ничего такого в Писаниях апостола Павла? Но что означают его слова: быть «призван ли кто обрезанным, не скрывайся»? Если кто потщательнее рассмотрит это изречение, то, во–первых, не покажется ли, что оно высказано не в соответствии с тем, о чем апостол говорил раньше: ведь у него была речь относительно предписаний о браке и чистоте, – и, в таком случае, эти слова приведены, конечно, не к делу. Во–вторых, какой вред был бы, если бы кто–нибудь мог «сотворить себе необрезание», для того, чтобы избежать стыда, какой причиняет обрезание? В–третьих, сделать это даже совершенно невозможно. Все это сказано нами для доказательства того, что Святой Дух, соблаговоливший дать нам божественные Писания, имел целью вовсе не то, чтобы мы могли назидаться одною только буквою, и именно во всех местах Писания, ибо, как мы замечаем, буква часто заключает в себе невозможный и недостаточный смысл: через нее иногда указывается не только неразумное, но и невозможное. Нет, Святой Дух имел целью вразумить нас, что (в Священном Писании) с этою видимою историей соединено нечто такое, что при глубочайшем рассмотрении и понимании, сообщает закон, полезный для людей и достойный Бога.

(Ф) Но кто–нибудь может подумать, что мы говорим это обо всем (Священном Писании), что ни одно повествование (Писания) не действительно исторически, коль скоро не действительно какое–нибудь одно, и никакого закона не должно соблюдать буквально, коль скоро некоторые законы по букве неразумны, или что написанное о Спасителе – не истинно в чувственном смысле, или что не должно исполнять никакого закона или заповеди Его. Чтобы кто–нибудь не подумал так, мы ясно должны сказать, что в некоторых повествованиях мы признаем историческую истину. Таковы, например, повествования о том, что Авраам был погребен в Хевроне в двойной пещере так же, как Исаак и Иаков, и по одной жене каждого из них; что Сихем дан был в удел Иосифу, а Иерусалим есть столица Иудеи, где Соломон построил храм Божий, и многое другое. Повествования, истинные в историческом смысле, гораздо даже многочисленнее чисто духовных, присоединенных к первым. И опять кто будет отрицать, что заповедь, гласящая: «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле» (Исх. 20.12), без всякого высшего толкования полезна и должна быть соблюдаема, тем более, что даже апостол Павел буквально приводит ее? Что еще говорить о заповедях: «Не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не произноси ложного свидетельства»? (Исх. 20.13–14). В Евангелии также записаны такие заповеди, о которых не может быть вопроса, нужно ли соблюдать их по букве или нет. Таковы: «А Я же говорю вам, что всякий гневающийся на брата своего» и проч., и: «А Я говорю вам: не кляться вовсе» (Мф. 5.22,34). Нужно соблюдать и слова апостола: «Вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, заступайтесь за немощных, долготерпите всех» (1 Фес. 5.14) хотя наиболее усердные люди в каждом из этих повелений могут найти глубины божественной мудрости, не отрицая в то же время заповедь и по букве. Конечно, внимательный читатель в некоторых случаях будет колебаться и без тщательного исследования не в состоянии будет решить, происходило ли в действительности такое–то рассматриваемое событие по букве или нет, и нужно ли соблюдать букву известного закона или нет. Поэтому внимательный читатель, соблюдая повеление Спасителя, гласящее: «Исследуйте Писания» (Ин. 5.39), должен старательно исследовать, где истинно то, что говорит буква, и где невозможно, а также на основании сходных изречений, по мере сил отыскивать разъясненный повсюду в Писании смысл того, что невозможно по букве.

(Р) Но кто–нибудь может подумать, будто мы говорим это в том убеждении, что ни одно повествование Писания не действительно исторически, коль скоро некоторые из них, по нашему мнению, недействительны, или что никакие предписания закона не имеют значения по букве, потому что некоторые из них, как противные разуму или не возможные на деле, по нашим словам, не выполнимы по букве, или что написанное о Спасителе, по нашему мнению, не совершалось чувственно, или что заповеди Его не должно исполнять буквально. На это должно ответить так: мы ясно определяем, что в весьма многих (повествованиях и заповедях) и можно и должно сохранять историческую истину. Кто может отрицать, что Авраам был погребен в двойной пещере в Хевроне так же, как и Исаак, и Иаков, и по одной жене каждого из них? Или кто сомневается, что Сихем был дан в удел Иосафу? Или что Иерусалим есть столица Иудеи, в которой Соломоном был построен храм, – а также и в бесчисленном множестве других рассказов? Повествований, истинных в историческом смысле, гораздо больше, чем повествований, имеющих один только духовный смысл. Далее, кто не согласится, что заповедь, повелевающая: «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле», – имеет значение и без всякого духовного истолкования, и непременно должна быть соблюдаема, тем более, что и Павел подтвердил эту заповедь, повторивши ее в тех же словах? К чему говорить еще о заповедях: не прелюбодействуй, не убий, не укради, не лжесвидетельствуй – и о других подобных (этим)? Точно так же никто не может сомневаться относительно евангельских заповедей, что многие из них нужно соблюдать по букве; таковы, например: «А Я говорю вам не кляться вовсе» – или: «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействует с нею в сердце своем» (Мф. 5.28). Так же нужно принимать и наставление апостола Павла: «Вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, заступайтесь за немощных, долготерпите всех» – и множество других (наставлений). Однако кто будет читать внимательно, тот без сомнения во многих случаях будет сомневаться, считать то или иное повествование истинным, или же не совсем достоверным по букве, и нужно или не нужно соблюдать по букве то или иное предписание? По этой причине нужно стараться с великим усердием и усилием о том, чтобы каждый читатель со всяким благоговением понимал, что он исследует не человеческие, но божественные слова, заключенные в священные книги.

(Ф) Итак, для читателей ясно, что где невозможна связь по букве, там не невозможна, а, напротив, истинна связь высшая. Потому должно с усердием отыскивать полный смысл (Писания), в котором мудро соединяется рассказ о невозможном по букве с тем, что не только возможно, но и истинно в историческом смысле, и что в то же время имеет еще аллегорическое значение так же, как (имеет его) не действительное по букве. Мы именно относительно всего божественного Писания определили, что все оно имеет духовный смысл, но не все – телесный, потому что во многих местах невозможно найти телесного смысла. Поэтому великое внимание должен иметь тот, кто читает священные книги богобоязненно, как божественные Писания. Характер понимания их представляется нам таким. Слово (Божье) возвещает, что Бог избрал для Себя на земле некоторый народ, который и называется в Писании очень многими именами. Так, весь этот народ называется Израилем, называется также Иаковом. После же разделения во времена Иероваама, сына Новатова, десять колен, подвластные Иеровааму, стали называться Израилем, остальные же два и колено Левино, управляемые царями из семени Давидова, (стали называться) Иудою. А все то место, какое занимал этот народ и какое было дано ему Богом, называется Иудеей; столица ее – Иерусалим, – конечно, столица тех многих городов, имена которых рассеяны в Писании повсюду, в одно же избраны в книге Иисуса Навина.

(Р) Итак, понимание, которое, как мы видим, застойным образом и последовательно должно наблюдать, по отношению к Священному Писанию, по нашему мнению, таково Божественное Писание проповедует, что Бог избрал для Себя некоторый народ на земле и называет этот народ весьма многими именами. Иногда весь этот народ называется Израилем, иногда – Иаковом. Этот народ был разделен Иеровамом, сыном Наватовым, на две части, – и десять колен, подчинившихся ему, были названы Израилем, другие же два, с которыми было и колено Левине, и линия, происходившая из рода Давидова, были названы Иудою. А все места, какими владел этот народ и какие получил он от Бога, назывались Иудеей. Столицею ее был Иерусалим, столицею же (метрополией) называется как бы некоторая мать множества городов. Имена этих городов ты найдешь рассеянными повсюду в разных священных книгах; в книге же Иисуса Навина они содержатся собранными вместе воедино.

(Ф) Имея в виду все это и возвышая нашу мысль, апостол говорит в одном месте: «Посмотрите на Израиля по плоти» (1 Кор. 10.18), – этими словами он как бы показывает, что есть какой–то Израиль по духу. И в другом месте он говорит: «не плотские дети суть дети Божьи; не все те израильтяне, которые от Израиля» (Рим. 9.8,6), «Ибо не тот иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве» (Рим. 2.28–29). Но суждение об иудее основывается на скрытом (внутреннем признаке), нужно думать, что, соответственно телесному народу иудейскому, существует и некоторый народ «иудеев в тайне», у которых душа приобрела это благородство по некоторым неизреченным основаниям. Кроме того, многие пророчества говорят об Израиле и Иудее, возвещая им будущее. Неужели же столь многочисленные обетования, записанные в этих пророчествах, по букве низменные, не представляющие ничего возвышенного и достойного божественного обетования, – неужели они не требуют таинственного истолкования? Если же обетования духовны, хотя и возвещаются через чувственные (вещи), то и те, кому даны эти обетования, – не телесны. Но чтобы не останавливаться долго на изречении об «иудее в тайне» и об Израиле по внутреннему человеку, – так как для людей не бездеятельных достаточно и этого, – мы возвращаемся к предшествующему рассуждению и говорим, что Иаков есть отец двенадцати патриархов, а эти – отцы родоначальников народных, последние же, в свою очередь, суть отцы всех последующих израильтян. Итак, что же? Плотские израильтяне восходят по происхождению к народным родоначальникам, родоначальники к патриархам, патриархи к Иакову и его предкам. А духовные израильтяне, образом которых были израильтяне плотские, разве не происходят из известных родов, причем роды произошли из колен, а колена от кого–нибудь одного, кто имеет происхождение уже не это, телесное, но лучшее, – кто тоже произошел от Исаака, сына Авраамова, тогда как все они возводятся к Аврааму, который, по словам апостола, есть Христос? Ведь всякое происхождение племен в самой глубине началось от Христа в той же мере, в какой и от Бога всяческих, потому что Христос после Бога и Отца всех, также служит отцом всякой души, как Адам есть отец всех людей. И если Ева послужила апостолу образом церкви, то не удивительно, что и Каин, происшедший от Евы, и все последующие люди, по происхождению восходящие к Еве, служат образами церкви, так как, в высшем смысле, все произошли от церкви.

(Р) Имея в виду все это и желая как бы приподнять от земли и возвысить наше разумение, апостол говорит в одном месте: «посмотрите на Израиля по плоти». Этими словами он указывает, конечно, то, что существует другой Израиль, – Израиль не по плоти, но по духу. И в другом месте он говорит: «и не все те израильтяне, которые от Израиля».

(Ф) Если сказанное нами об Израиле, и о коленах, и о родах его убедительно, то слово Спасителя: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 15.24) мы не понимаем так, как бедные разумом эвиониты, которые названы так за бедность разума, потому что по–еврейски эвион означает бедный; мы не думаем, что Христос пришел преимущественно к плотским израильтянам, «не плотские дети суть дети Божьи» (Рим. 9.8). Подобное же учение апостол высказывает еще об Иерусалиме; он говорит, что «вышний Иерусалим свободен: он – матерь всем нам» (Гал. 4.26). И в другом послании: «но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах» (Евр. 12.22). Итак, если в поколении душ есть Израиль, и если на небе существует какой–то город Иерусалим, то отсюда следует, что небесный Иерусалим служит столицей для израильских городов и, значит, для всей (небесной) Иудеи. Поэтому, если мы слушаем Павла, как Бога и еще провозвестника Премудрости, то мы должны думать, что все предсказания об Иерусалиме и повествования о нем Писание возвещает о небесном городе и обо всей стране, заключающей в себе города небесной земли. Может быть, Спаситель возводит нас именно к этим городам, когда дает начальство над пятью или десятью городами (рабам), которые отличились хорошим употреблением мин. Но если пророчества об Иудее и об Иерусалиме, об Израиле, Иуде и Иакове, когда мы понимаем их не в плотском смысле, представляют различные тайны, то, следовательно, и пророчества о Египте и египтянах, о Вавилоне и вавилонянах, о Тире и тирянах, о Сидоне и сидонянах и о прочих народах пророчествуют не только об этих плотских египтянах, вавилонянах, тирянах и сидонянах, но и о духовных (народах). Ведь если есть духовные израильтяне, то, следовательно, есть и духовные египтяне и вавилоняне. И, действительно, то, что Иезекииль говорит о фараоне, царе Египетском (Иез. 29 – Иез. 32), не подходит вполне ни к какому человеку, управлявшему или имеющему управлять Египтом, – как это будет ясно для внимательных исследователей. Подобным образом и пророчество о князе Тирском (Иез. 26.) нельзя разуметь о каком–нибудь человеке, который управлял Тиром. То, что говорится во многих местах, и особенно у Исайи (Ис. 14.) о Навуходоносоре, тоже нельзя понимать в отношении к этому человеку; потому что Навуходоносор–человек не падал с неба, не был денницею и не восходил утром над землею. У пророка Иезекииля говорится еще о Египте, что некогда он будет опустошен в течение сорока лет, так что там нельзя будет найти следа человеческого, – и он подвергнется такой войне, что по всей стране кровь будет по колена. Какой умный человек отнесет все это к Египту, который находится в соседстве с эфиопами, имеющими почерневшие от солнца тела?

(Р) Итак, мы научены апостолом, что есть один Израиль по плоти, а другой – по духу. Поэтому, слыша слова Спасителя: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева», мы понимаем эти слова не так, как мудрствующие о земном, т. е. эвиониты, которые по самому имени своему называются бедными, – ведь эвион по–еврейски означает бедный, – но мы разумеем, что существует некоторый род душ, называемых Израилем, сообразно со значением этого имени, – ибо Израиль означает: «ум, видящий Бога» или: «человек, видящий Бога». Подобное же апостол открывает еще об Иерусалиме, говоря, что «вышний Иерусалим свободен: он – матерь всем нам». И в другом своем послании он говорит: «но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму» и множеству ангелов славословящих, к «церкви первенцев, написанных на небесах». Итак, если в этом мире есть некоторые души, называемые Израилем, а на небе есть какой–то город, именуемый Иерусалимом, то следовательно, небесный Иерусалим служит столицей тех городов, которые, как говорится (в Писании), принадлежат к израильскому народу. Соответственно этому мы думаем и обо всей Иудее: по нашему мнению, пророки говорили о ней в форме некоторых таинственных повествований, когда пророчествовали что–нибудь или об Иудее, или об Иерусалиме, или предсказывали различные, известные в священной истории, нападения на Иудею или на Иерусалим. Таким образом, если слова Павла мы принимаем за слова Христа, говорившего в нем, то все повествования и предсказания об Иерусалиме, согласно учению Павла, мы, конечно, должны понимать в отношении к тому городу, какой он называет небесным Иерусалимом, и ко всем тем странам или городам, которые называются городами святой земли и столицею которых служит Иерусалим. Нужно думать, что Спаситель имел в виду именно эти города, когда, желая побудить нас к высшему разумению, обещал власть над десятью или пятью городами тем (рабам), которые хорошо распорядились деньгами, какие Он поручил им. Но если пророчества об Иудее и Иерусалиме, об Иуде, Израиле и Иакове, когда мы понимаем их не в плотском смысле, указывают на некоторые божественные тайны, то, конечно, и те пророчества, какие были произнесены о Египте и египтянах, о Вавилоне и вавилонянах, о Сидоне и сидонянах, не должно понимать, как пророчества об этом Египте, находящемся на земле, или о Вавилоне, Тире и Сидоне. И, действительно, то, что пророк Иезекииль изрек о фараоне, царе Египетском, не приложимо ни к какому человеку, царствовавшему в Египте, как это ясно показывает самый текст этого места. Подобным образом и то, что говорится о князе Тирском, нельзя понимать в приложении к какому–нибудь человеку, как князю Тирскому. Точно так же, разве возможно относить к человеку то, что говорится во многих местах Писания, особенно же у Исайи о Навуходоносоре? Кто, по словам Писания, ниспал с неба, кто был денницею, кто восходил утром, тот не есть человек. Иезекииль говорит о Египте, что он будет опустошен в течение сорока лет, так что даже следа человеческого не найдется там, и он подвергнется такой войне, что по всей земле его человеческая кровь поднимется до колен. Не знаю, какой умный человек может применить это пророчество к этому земному Египту, смежному с Эфиопией? Но должно рассмотреть, не лучше ли думать так: как существует небесный Иерусалим и Иудея, а также, без сомнения, и народ, обитающий в них, называемый Израилем, так, может быть, есть и некоторые, смежные с Иудеей и Иерусалимом, (небесные) страны, которые и называются Египтом, Вавилоном, Тиром, Сидоном, есть и князья этих стран, а души, обитающие в этих странах, называются египтянами, вавилонянами, тирянами и сидонянами. Эти–то, кажется, души, сообразно с теми отношениями, в каких они там находятся, были отведены в плен и, таким образом, из Иудеи, из лучших и высших мест, низошли в Вавилон или Египет, или были рассеяны по разным другим народам.

(Ф) И ниже: Умирающие здесь обыкновенной смертью распределяются на основании дел, совершенных здесь, так что признанные достойными так называемой адской страны получают разные места соответственно своим грехам. Так же, может быть, и те, которые, так сказать, умирают там (на небе), нисходят в этот ад, признанные достойными обитать в различных, лучших или худших, жилищах на всем земном пространстве и родиться от таких или иных родителей, – так что израильтянин может когда–нибудь попасть в число скифов, а египтянин – перейти в Иудею. Однако Спаситель пришел собрать погибших овец дома израилева. Но так как многие израильтяне не последовали Его учению, то (взамен израильтян) призываются язычники. Это, как мы думаем, скрыто в исторических повествованиях. «Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое нашед человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет и покупает поле то» (Мф. 13.44). Подумаем же, не есть ли видимая сторона Писания, – поверхность его и то, что в нем наиболее доступно, – не есть ли это – целое поле, наполненное разнообразными растениями, а скрытое (в этом поле), – то, что не всем видно, оно как бы зарыто под видимыми растениями, – не означает ли сокровища мудрости и тайны знания? Дух через Исайю называет эти сокровища темными, невидимыми и скрытыми (Ис. 45.3). Только один Бог может сокрушить медные врата, скрывающие их, и сломать железные засовы, наложенные на дверях, – и тогда станет понятным все то, что говорится в Бытии о разных истинных родах душ и как бы о племенах, находящихся то близко, то далеко от Израиля, тогда станет понятно и удаление семидесяти душ в Египет, чтобы сделаться там многочисленными, как звезды небесные, но так как не все они служат светом мира, – «ибо не все те израильтяне, которые от Израиля» (Рим. 9.6), – то некоторые из семидесяти делаются как неисчислимый песок на берегу моря.

(Р) Отходящие из этого мира через обыкновенную смерть распределяются соответственно своим делам и заслугам и по достоинству назначаются – одни в место, называемое преисподней, другие на лоно авраамово, и (вообще) все – по разным местам или обителям. Так, может быть, и те, которые, если можно так выразиться, как бы умирают там, нисходят из тех высших мест в эту преисподнюю.

Ради этого именно различения, как я верую, тот ад, куда отводятся души людей, умирающих здесь, называется в Писании адом преисподнейшим, как говорится в Псалмах: «Ты избавил душу мою от ада преисподнего» (Пс. 85.13). Итак, каждому из тех, которые нисходят на землю, сообразно с его заслугами или с тем местом, которое он занимал там, в этом мире определяется родиться в разных странах, среди разных народов, в разных отношениях, с такими или иными слабостями, и произойти или от богобоязненных, или от менее благочестивых родителей; при этом иногда случается, что израильтянин попадает в число скифов, а бедный египтянин изводится (из Египта) в Иудею. Однако Спаситель наш пришел собрать погибших овец дома израилева; но так как большинство израильтян не приняли Его учения, то были призваны язычники. Отсюда, очевидно, следует, что пророчества, обращенные к разным народам, должно относится, больше к душам и к различным небесным обитателям их. Нужно также исследовать и рассмотреть повествование о событиях, какие случались с народом израильским или с Иерусалимом, или с Иудеей, при нападении на них тех или других народов: так как весьма многие из этих событий не совершились телесно то указанные повествования гораздо более приложимы к тем духовным народам, которые обитали на этом, как говорится, преходящем небе, а может быть, и теперь еще живут там.

(Из письма Иеронима к Авиту: «И так как души, преходящие из этого мира в преисподнюю, мы сравнили с теми душами, которые как бы умирают, переходя из высшего неба в наши обиталища, то нужно осторожно исследовать, не можем ли мы сказать то же самое и о рождении каждой отдельной души, а именно: как души, рождающиеся на этой нашей земле, или, благодаря исправлению, выходят из преисподней в высшие (места) и принимают человеческое тело, или же нисходят к нам из лучших мест; точно так же, может быть, и высшие места на тверди занимают разные души, причем одни души поднялись в эти лучшие места из наших жилищ, а другие ниспали на твердь из жилищ небесных, хотя и не согрешили настолько, чтобы быть низверженными в те места, где живем мы»).

Если же кто потребует от нас очевидных и достаточно ясных доказательств на это из Священного Писания, то должно ответить, что у Святого Духа было намерение скрыть это (учение о небесных народах) в повествованиях как бы о различных (земных) событиях, и притом скрыть поглубже; в этих повествованиях говорится, что одни люди сходят в Египет или уводятся в плен в Вавилон и в этих самых странах подвергаются чрезвычайному уничижению, и делаются рабами господ, другие же в самых местах пленения жили в славе и великолепии, так что имели власть и начальство и управляли народами, которые нуждались в управлении. Все это, как мы сказали, содержится скрытым и затаенным в повествованиях Св. Писания, потому что «подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое нашед человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет и покупает поле то». Рассмотри поприлежней, не указывается ли в этих словах то, что самая, так сказать, почва и поверхность Писания, т. е. что читается по букве, есть поле, наполненное и цветущее растениями всех родов, а высший и глубочайший духовный смысл – это те скрытые сокровища мудрости и знания, которые Св. Дух, через Исайю, называет сокровищами тайными, невидимыми и скрытыми. Чтобы найти эти сокровища, необходима помощь Божья, так как один только Бог может сокрушить медные ворота, которыми они заперты и скрыты, и разломать железные замки и засовы, заграждающие доступ ко всему тому, что прикровенно написано в Бытии о разных родах душ и о тех поколениях и племенах, которые принадлежат к родству Израиля, или же далеко отстоят от его племени. Только при помощи Божьей можно открыть и то, что означает нисшествие в Египет семидесяти душ. Эти семьдесят душ в Египте размножаются, как звезды небесные. Но так как не все, принадлежавшие к ним, служат светом мира, – «ибо не все те израильтяне, которые от Израиля» (Рим. 9.6), – то некоторые из этих семидесяти душ делаются, как бесчисленный песок на берегу моря.

Это нисшествие святых отцов в Египет, т. е. в этот мир, можно думать, было допущено промыслом Божьим для просвещения прочих (душ) и для наставления рода человеческого, дабы прочие души получили от них помощь через просвещение: ведь израильтянам первым были вверены слова Божьи, и один только этот народ, по слову Писания, видит Бога, – так как это означает имя Израиля в переводе (с еврейского языка). Соответственно этому (толкованию переселения израильтян в Египет) нужно применять и объяснять и то обстоятельство, что Египет поражается десятью казнями, дабы он дозволил выйти народу Божьему. В этом же духе следует объяснять и те события, какие происходят с народом в пустыне, и то, что из приношения всего народа устраивается скиния, или приготовляется священническая одежда, а также все то, что говорится о богослужебных сосудах. Все это, как написано, поистине содержит в себе тень и образ небесного, – так как Павел ясно говорит об иудеях, что они – «которые служат образу и тени небесного» (Евр. 8.5). В этом же самом законе содержится и то, по каким законам и по каким установлениям должно жить в святой земле. Здесь представлены также и угрозы для тех, кто будет нарушать закон, а для людей, которые нуждались в очищении, – как будто они должны были очень часто оскверняться, – здесь устанавливаются различные роды очищения, чтобы через эти очищения они достигали того единого очищения, после которого уже нельзя оскверниться. В законе исчисляется народ, но не весь, так как детские души, согласно божественному повелению, еще не имеют должного возраста для исчисления; не считаются и те души, которые не могут сделаться главою другой (души), но сами подчинены другим, как главе. Такими Писание назвало женщин, которые поэтому и не включаются в исчисление, заповеданное Богом. Считаются только те, которые называются мужами, и это, очевидно, показывает, что женщины не могут считаться отдельно, но подразумеваются в тех, кто называется мужами. Но преимущественно к священному числу относятся люди, готовые выступить на войны израильские, способные сражаться против тех неприятелей и врагов, которых Отец покорил Сыну, сидящему одесную Его, чтобы Он разрушил всякое начальство и власть. Через эти именно отряды Своих воинов, которые, воинствуя за Бога, не затрудняют себя житейскими делами, Бог ниспровергает царства противника.

(Из письма Иеронима к Авиту: «При конце всех вещей, когда мы возвратимся в небесный Иерусалим, противные силы восстанут войною против народа Божьего, чтобы сила людей Божьих не осталась праздною, но чтобы они упражнялись в борьбе и имели случай проявить свое мужество; а этого случая они, конечно, не могут получить, если прежде всего не восстанут мужественно на противников, которые, как мы читаем в книге Числ, были побеждены разумным, стройным и искусным сопротивлением»).

Эти воины носят с собою щиты веры и пускают стрелы мудрости; на них блистает шлем надежды и спасения и броня света защищает (их) грудь, исполненную Богом. Вот какими воинами назначаются быть и вот к каким войнам приготовляются, по моему мнению, те, которых Бог повелевает исчислить в священных книгах. Но те, у кого, по слову Писания, исчислены даже волосы головы, изображаются гораздо более славными и совершенными, чем эти (воины Ветхого Завета). Наказанные же за грехи, – те, чьи тела пали в пустыне, – подобны, кажется, тем, которые, хотя и немало преуспели, но совсем не могли достигнуть конца совершенства, по разным причинам, потому ли, говорят, что возроптали, или ж стали почитать идолов, или впали в прелюбодеяние, или сделали что–нибудь такое, о чем даже нельзя догадаться умом. По моему мнению, не чуждо таинственности и то, что некоторые (израильтяне), имеющие много скота и много животных, идут впереди и прежде других занимают место, богатое пастбищами и кормом для скота, – то место, которое прежде всех (других мест) утвердила за собою военная сила Израиля. Испросившие себе у Моисея это место отделяются (от прочих, поселяясь) по ту сторону Иордана и устраняются от обладания святою землей. Этот Иордан, как образ небесных (вещей), можно думать, орошает и наполняет жаждущие души и умы, прилежащие к нему. Далее, кажется, не лишено таинственного смысла и то обстоятельство, что Моисей от (Самого) Бога выслушивает то, что написано в левитском законе, а народ делается слушателем Моисея во Второзаконии и у него учится тому, чего не мог слышать от (Самого) Бога. По этой причине Второзаконие называется как бы вторым законом; по мнению некоторых, это название означает, что первым преходящим законом, какой был дан Моисеем, по–видимому, предизображается второе законодательство, которое Моисей нарочито предоставляет Иисусу, своему преемнику. Моисей же, по нашему верованию, служит образом Спасителя нашего, Который Своим вторым законом, т. е. евангельскими заповедями, все приводит к совершенству.

(Из письма Юстиниана к Мине: «Но кажется, название Второзакония лучше объяснить так. Как во Второзаконии законодательство излагается очевиднее и яснее, чем в книгах, написанных раньше, так и тем пришествием Спасителя, какое Он совершил в уничижении, приняв образ раба, указывается более славное и величественное второе пришествие Его во славе Отца; в этом–то (втором) пришествии и осуществится образ Второзакония, так как в Царстве Небесном все святые будут жить по законам вечного евангелия. И как первым пришествием Своим Он исполнил закон, имевший тень будущих благ, так и тем славным пришествием будет исполнена и приведена к совершенству тень этого (первого) пришествия. Пророк говорит об этом так: «Дыхание жизни нашей, помазанник Господень, тот, о котором говорим: под тенью Его будем жить среди народов“ (Плач. 4.20), – т. е. «поживем“ тогда, когда от временного евангелия Христос переведет всех святых к евангелию вечному. На это вечное евангелие указал Иоанн в Апокалипсисе (Откр. 14.6). «Но если кто будет исследовать еще о страдании, то покажется дерзким задаваться вопросом о страданиях Христа в небесных странах. Однако между небесными (существами) есть, ведь, духи злобы; потому, как мы не стыдимся исповедовать Распятого здесь для разрушения того, что Он разрушил (Своим) страданием, так не устрашимся допустить, что и там, до окончания всего века, постоянно совершается нечто подобное“».

Из письма Иеронима к Авиту: «Тенью евангелия Он (Христос) исполнил тень закона, но весь закон есть образ и тень небесных священнодействий. Поэтому должно особенно тщательно исследовать, правильно ли мы думаем, что и небесный закон и священнодействия высшего служения не имеют полноты, но нуждаются в истине того евангелия, которое в Апокалипсисе Иоанна названо вечным, – конечно, по сравнению с этим нашим евангелием, которое временно и проповедано в преходящем мире и веке».

«А если мы пожелаем исследовать еще и о страдании Господа Спасителя, то, конечно, дерзко и безрассудно будет спрашивать о страдавши Его на небе. Однако, если между небесными существами есть духи злобные и если мы не стыдимся исповедовать крест Господа для разрушения того, что Он разрушил Своим страданием, то почему бы нам бояться предположить нечто подобное и в высших местах, в конце веков, чтобы Его страданием спаслись народы всех мест?»).

Впрочем, во всем этом для нас должно быть достаточным согласовать свою мысль с правилом благочестия и о словах Святого Духа думать так, что наилучшая речь не блистает слабым человеческим красноречием, но, как написано, «вся слава дщери царя внутри» (Пс. 44.14), и сокровище божественных мыслей заключается в бренном сосуде презренной буквы. Но если кто из любопытства ищет объяснения частностей, то пусть он придет и вместе с нами послушает апостола Павла. Исследуя глубину божественной Премудрости и знания при помощи Святого Духа, проницающего даже глубины Божьи (1 Кор. 2.10), и будучи не в силах достигнуть цели и, так сказать, внутреннейшего познания, в отчаянии об этом деле и в изумлении он восклицает и говорит: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божьего!» (Рим. 11.33). А что он воскликнул это вследствие отчаяния в совершенном познании, слушай, что говорит он сам: «Как непостижимы судьбы Его, и неисследимы пути Его» (Рим. 11.33). Он не сказал, что нелегко постигнуть судьбы Божьи, но – совсем нельзя, и не сказал, что трудно исследовать пути Его, но – нельзя исследовать. В самом деле, сколько бы кто ни подвигался вперед в исследовании, сколько бы ни преуспевал с самым искренним усердием, однако даже вспомосществуемый благодатью Божьей и просвещенный умом, он не будет в состоянии совершенно и до конца постигнуть то, что исследуется, – и никакой сотворенный ум никаким образом не может познать (этого): лишь только он найдет что–нибудь из того, что ищет, он опять видит иное, что еще только нужно исследовать; если же он достигнет и этого, то опять гораздо больше увидит такого, что еще должно подвергнуть изысканию. Поэтому и мудрейший Соломон, премудростью созерцая, природу вещей, говорит: «Я сказал: буду я мудрым, но мудрость далека от меня. Далеко то, что было, глубоко – глубоко: кто постигнет его? (Еккл. 7.24–25). Также Исайя знал, что смертная природа не может найти начала вещей, что этого не могут сделать даже существа, хотя и более божественные, чем человеческая природа, но тоже созданные, или сотворенные; итак, зная, что ни одно из этих существ не может найти ни начала, ни конца, он говорит: «Пусть они представят и скажут нам, что произойдет, пусть возвестят что–либо прежде, нежели оно произошло». Или: «Скажите, что произойдет в будущем, и мы будем знать, что вы боги» (Ис. 41.22–23). Так учил и еврейский учитель. Так как начало и конец всего никто не может постигнуть, кроме Господа Иисуса Христа и Святого Духа, то, по словам (этого учителя), Исайя в форме видения сказал, что есть только два серафима, которые двумя крыльями закрывают лицо Божье, двумя – ноги и двумя летают, взывая друг к другу и говоря: «Свят, свят, свят Господь Бог Саваоф, исполнь вся земля славы Твоея» (там же 6.3). Значит, только серафимы имеют по два крыла своих на лице Бога и на ногах Его; поэтому с дерзновением должно возвестить, что ни воинства святых ангелов, ни святые престолы, ни господства, ни начальства, ни власти не могут точно знать начало всего конец вселенной. Но должно думать, что те святые, которых перечислил Дух, суть в то же время силы, ближайшие к самым началам, и постигают (их) настолько, насколько не могут постигнуть прочие (существа). Впрочем, каково бы ни было то, чему научатся эти силы, по откровению Сына Божьего и Святого Духа, и хотя они достигнут весьма многого, и при том так, что высшие достигнут гораздо большего, чем низшие, однако познать все для них невозможно, как написано: «Множайшая дел Бога в сокровенных» (Сир. 16.28). Поэтому желательно, чтобы каждый, забывая заднее, по мере своих сил, стремился вперед, – и к лучшим делам, и к более чистому чувству и познанию через Иисуса Христа, Спасителя нашего, Которому слава во веки.

Итак, всякий, кому дорога истина, пусть поменьше заботится об именах и словах, так как у каждого отдельного народа существует различное употребление слов, и пусть обращает внимание больше на то, что обозначается, нежели на то, какими словами обозначается, – особенно в столь великих и трудных вещах, как, например, в вопросе о том, существует ли такая субстанция, в которой не должно мыслить ни цвета, ни формы, ни осязаемости, ни величины, – субстанция, созерцаемая одним только умом? Эту субстанцию каждый называет так, как ему хочется; Греки называли ее бестелесною, божественные же Писания провозглашают ее невидимою, ибо, по словам Павла, Христос есть образ Бога невидимого (Кол. 1.15). И еще он говорит, что через Христа сотворено все, видимое и невидимое (Кол. 1.17). Это означает, что и между тварями есть некоторые субстанции, невидимые по своему свойству. Но эти субстанции, хотя сами и бестелесны, однако пользуются телами, будучи сами – выше телесной субстанции. Субстанция же Троицы, Которая есть начало и причина всего, из Которой все, через Которую все и в Которой все, – не есть тело и не находится в теле, как нужно веровать, но совершенно бестелесна. Впрочем, мы сказали об этом хотя и кратко, но не совсем кстати, так как были названы к тому последовательностью самого рассуждения, – и сказанного должно быть достаточно для доказательства того, что есть такие вещи, значение которых вовсе нельзя выразить надлежащим образом никакими словами человеческого языка, – такие вещи, которые уясняются больше чистым разумом, чем какими–нибудь свойствами слов. Этого правила должно держаться и при уразумении божественных Писаний, т. е. о том, что говорится (в Писании), следует судить не по слабости слова, но по божественности Святого Духа, вдохновением Которого они написаны.

Краткое повторение сказанного выше об Отце, и Сыне, и Святом Духе, и о прочем

После нашего посильного рассуждения об этих, выше указанных, предметах, теперь, ради напоминания о том, что было сказано в различных местах, время повторить отдельно о каждом предмете, и прежде всего – повторить об Отце, и Сыне, и Святом Духе. Так как Бог Отец невидим и неотделим от Сына, то Сын рожден не через выделение из Него, как думают некоторые. Ведь если Сын есть выделение Отца, – выделение же означает такое рождение, какое обыкновенно бывает у животных или у людей; то и произведший, и произведенный необходимо должны быть телом. Мы не говорим так, как думают еретики, и не говорим, что некоторая часть субстанции Отца обратилась в Сына, или что Сын сотворен Отцом из не сущих, т. е. помимо сущности Отца, так что было некогда (время), когда Сына не было; но, устранив от невидимого и бестелесного всякую мысль о телесном, мы говорим, что Слово и Премудрость родились без всякого телесного страдания, как хотение происходит от мысли. И так как Сын называется Сыном любви, то не будет непристойным подобным же образом считать Его и Сыном воли. Далее Иоанн указывает, что Бог есть свет (Ин. 1.5), а Павел говорит, что Сын есть сияние вечного света (Евр. 1.3). Значит, как свет никогда не может быть без сияния, так, конечно, и Сын не может быть мыслим без Отца. Он называется также и отпечатленным образом ипостаси Его, и Словом, и Премудростью. Как можно говорить, что было некогда (время), когда Сына не было? Ведь говорить это – значит, собственно, утверждать, что было некогда (время), когда не было истины, когда не было Премудрости, когда не было жизни, тогда как во всем этом, в совершенной степени, мыслится сущность Бога Отца; все это не может быть отнято от Него и никогда не может отделиться от Его сущности. Для мысли эти свойства представляются, конечно, множественными, но на деле и в сущности они составляют одно, и именно в них заключается полнота Божества. Что же касается нашего выражения, что никогда не было (времени), когда не было Сына, то и это выражение нужно принимать не в собственном смысле. Эти названия, т. е. «когда» или «никогда», служат для обозначения времени: но то, что говорится об Отце, и Сыне, и Святом Духе, должно мыслить выше всех веков и выше всей вечности; ибо Троица, и только Она одна, превосходит всякое понятие не только о времени, но и о вечности, прочее же, что существует вне Троицы, должно измерять веками и временем. Затем, никто не станет думать, что этот Сын Божий заключается в каком–нибудь месте. Он есть Бог Слово, бывшее в начале у Бога, Он есть Премудрость, Истина, Жизнь, Правда, освящение, искупление, а все это не нуждается в месте, чтобы делать что–нибудь или действовать; но каждое из этих (наименований) должно понимать в применении к тем, которые участвуют в Его силе и воздействии.

(Евсевия «Против Маркелла»: «Время повторить об Отце, и Сыне, и Святом Духе и изложить кое–что из того, что было пропущено тогда относительно Отца. Будучи неделимым и нераздельным, Он делается Отцом Сына, не выделяя Его, как думают некоторые: ибо, если Сын есть выделение Отца и рождается от Него, как дети животных, то и производящий и произведенный необходимо должны быть телом».

Из письма Юстиниана к Мине: «Этот Сын, рожденный по воле Отца, есть образ Бога невидимого, сияние славы Его, и образ ипостаси Его перворожденный всей твари, тварь, премудрость, – ибо сама Премудрость говорит: Бог «имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих“» (Притч. 8.22).

Но если кто скажет, что благодаря тем, которые участвуют в Слове Божьем, или в Премудрости Божьей, или в Истине, или в Жизни, по–видимому, и самое Слово и Премудрость находится в (определенном) месте, то должно ответить ему (следующее). Несомненно, что Христос, как Слово и Премудрость и все прочее, был в Павле, почему Павел и говорил: «Вы ищете доказательства на то, Христос ли говорит во мне» (2 Кор. 13.3), и еще; «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2.20). Но кто будет сомневаться, что, будучи в Павле, Он (в то же время) подобным же образом был и в Петре, и в Иоанне, и в каждом из святых, и не только в святых, находящихся на земле, но и в тех, которые находятся на небесах? Ведь нелепо сказать, что Христос, конечно, был в Петре и в Павле, а в архангеле Михаиле или Гаврииле не был. Из этого ясно можно понять, что Божество Сына Божьего не заключается в каком–нибудь месте; в противном случае, Он был бы именно только в этом месте и не находился бы ни в каком другом месте; но, соответственно величию бестелесной природы, Он не заключается ни в каком месте и ни в каком месте не мыслится отсутствующим. Впрочем, нужно заметить только следующее различие. Хотя, как мы сказали, Сын Божий находится в различных существах, например, в Петре или Павле, в Михаиле или Гаврииле, но находится не во всех одинаково: в архангелах Он находится полнее и яснее, и, так сказать, более открыто, нежели в прочих святых мужах. Это ясно из того, что, по выражению евангельского изречения (Мф. 22.30), святые, достигши совершенства, сделаются подобными или равными ангелам. Отсюда видно, что Христос в каждом изображается настолько, насколько позволит мера заслуг.

Кратко повторивши это учение о Троице, следует кратко напомнить и о том, что через Сына, как говорится (в Писании), «создано все, что на небесах и что на земле видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано, и Он есть прежде всего и все Им стоит, и Он есть глава» (Кол. 1.16–18). Согласно с этим и Иоанн в Евангелии говорит, что «все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть» (Ин. 1.3).

Давид же, указывая тайну всей Троицы в создании вселенной, говорит: «Словом Господа сотворены небеса, и Духом уст Его – все воинство их» (Пс. 32.6). После этого кстати напомним о телесном пришествии и о воплощении единородного Сына Божьего. Об этом должно думать не так, будто все величие Его Божества было заключено в границы малейшего тела, так что все Слово Божье и Премудрость Его, и субстанциальная Истина, и Жизнь – будто бы отделилась от Отца или была обнята и ограничена в пределах этого малого тела, и вне этих пределов уже не действовала. Благоразумное и благочестивое исповедание должно быть в середине между двумя крайностями: с одной стороны, оно не должно признавать во Христе никакого недостатка в Божестве; с другой стороны, оно не должно мыслить в Нем совершенно никакого отделения от отчей вездесущей субстанции. Именно нечто подобное указывал Иоанн Креститель, когда, во время телесного отсутствия Иисуса, говорил народу: «Но стоит среди вас Некто, Которого вы не знаете: Он–то Идущий за мною, но Который стал впереди меня; я недостоин развязать ремень у обуви Его» (Ин. 1.26–27). Что касается телесного присутствия, то, конечно, нельзя было сказать этого об отсутствующем, но именно Сын Божий стоял посреди тех, между которыми не присутствовал телесно.

Но да не подумает кто–либо, будто мы утверждаем этим, что во Христе была некоторая часть Божества Сына Божьего, остальная же часть находилась еще где–нибудь или повсюду. Так могут думать люди, не знающие природы бестелесной и невидимой сущности. Между тем в отношении бестелесного существа невозможно говорить о части или о каком–нибудь делении, но оно есть во всем, и через все, и над всем, – именно таким образом, как мы сказали выше, т. е. как Премудрость, или Слово, или Жизнь, или Истина. Таким пониманием, без сомнения, исключается всякое пространственное ограничение. Итак, Сын Божий, желая, для спасения рода человеческого, явиться людям и обращаться между людьми, воспринял не человеческое только тело, как думают некоторые, но и душу, по природе, конечно, подобную нашим душам, по расположению же и добродетели подобную Ему Самому, – такую душу, которая могла бы неуклонно исполнять все желания и распоряжения Слова и Премудрости. А что Он имел душу, на это весьма ясно указывает в Евангелиях Сам Спаситель, говоря, что «никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее; имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее» (Ин. 10.18). И еще: «Душа Моя скорбит смертельно» (Мф. 26.38), – и еще, «душа Моя теперь возмутилась» (Ин. 12.27). Под печальной и возмущенной душой здесь Нельзя разуметь Слово Божье: это Слово, по силе (Своей) божественной власти, говорит, «имею власть отдать ее». Однако мы говорим, что в этой душе Сын Божий был не так, как Он был в душе Павла, или Петра и прочих святых, в которых, по (нашему) верованию, Христос говорит так же, как и в Павле. О всех этих людях нужно думать то, что говорит Писание, именно, что никто не родится чистым от нечистого и что дни ему определены. (Иов. 14.4–5). Душа же, которая была в Иисусе избрала добро прежде, чем узнала зло (Ис. 7.16). И так как она возлюбила правду и возненавидела беззаконие, то по этой причине Бог помазал ее елеем радости более соучастников ее (Пс. 44.8). Именно она была помазана елеем радости тогда, когда непорочным союзом соединилась со Словом Божьим и, вследствие этого, одна из всех душ сделалась неспособною к греху, так как совершенно и вполне восприняла Сына Божьего. Поэтому она есть едино с Сыном Божьим и называется Его именами, равно как Тот, через Которого, по слову Писания, сотворено все, называется Иисусом Христом. Так как эта душа приняла в себя всю Премудрость Божью, и Истину и Жизнь, то именно о ней, по моему мнению, апостол сказал еще следующее: «жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге; когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол. 3.3–4). В самом деле, кого иного нужно разуметь под этим Христом, Который, говорится, скрыт в Боге, а потом явится, – как не Того, Кто, по слову (псалма), был помазан елеем радости, т. е. субстанциально исполнится Богом, в Котором теперь и скрыт, как говорит апостол? Поэтому Христос полагается примером и для всех верующих. Как Он всегда избирал добро и избрал его, еще совершенно не зная зла, и возлюбил правду и возненавидел беззаконие, – вследствие чего Бог и помазал Его елеем радости, так и каждый, после падения или после заблуждения, следуя предложенному примеру, должен очиститься от пороков и, держась Путеводителя, должен идти тесным путем добродетели. Таким образом, через подражание Ему, мы сделаемся, насколько это возможно, причастными божественной природе, как написано: «Кто говорит, что верует во Христа, должен поступать так, как Он поступал» (1 Ин. 2.6). Это Слово и эта Премудрость, через подражание Котором мы называемся и премудрыми и разумными, делается всем для всех, чтобы всех приобрести; даже для слабых Слово делаётся слабым, дабы приобрести слабых; и так как Оно делается слабым, то по этой причине о Нем и говорится: «Ибо хотя Он и распят в немощи, но жив силою Божьей» (2 Кор. 13.4). Так же коринфянам, которые были немощны, Павел объявляет, что он ничего не знает, кроме Иисуса Христа, и притом распятого (1 Кор. 2.2).

Некоторые утверждают, что к этой душе (Христа), – относятся, только она восприняла тело от Марии, – относятся также слова апостола: «Он, будучи образом Божьим, не почитал хищением быть равным Богу, но умалил себя самого, приняв образ раба» (Флп. 2.6–7), утверждают на том основании, что Сын Божий, посредством наилучших примеров и наставлений, без сомнения, восстановил в этой душе образ Божий и воззвал ее в ту полноту, откуда Он унизил Себя. Как через участие в Сыне Божьем кто–либо усыновляется и через участие в Премудрости делается мудрым в Боге, так и через участие в Святом Духе он делается святым и духовным. При этом принимать участие в Свитом Духе – одно и то же, что (принимать участие) в Отце и Сыне, потому что природа Троицы едина и бестелесна. Что сказали мы об участии души, то же самое в подобном же смысле, как и о душах, нужно думать и об ангелах и о небесных силах, так как всякая разумная тварь нуждается в участии в Троице. В своем сочинении мы, по мере возможности, говорили также и о том, в чем состоит сущность этого видимого мира, потому что об этом обыкновенно спорят даже особенно много, – говорили ради тех, которые в нашей вере обыкновенно ищут еще основания для верования, и ради тех, которые возбуждают против нас еретические споры и постоянно пустословят на ветер о материи, хотя сами еще не смогли понять даже того, что такое материя. Я считаю необходимым кратко напомнить об этом и теперь.

И, во–первых, должно знать, что наименования материи, в смысле субстанции, лежащей в основе тел, мы доселе не нашли в канонических Писаниях. В словах же Исайи: «как огонь истребляет солому и пламя съедает сено», – т. е. вещество (Ис. 5.24), – говорится о людях, подверженных наказаниям, и слово «материя» употребляется вместо «грехи». И в других местах, где, может быть, встречается слово «материя», оно никогда, как я думаю, не опознает того, о чем мы рассуждаем теперь, разве только в Премудрости, называемой Соломоновой, каковую книгу, правда, не все уважают. Там мы находим следующие слова: «Не не можаше бо, – говорит, – всесильная рука Твоя, яже сотвори мир от безобразного вещества, послати на них множество медведей или лютых львов» (Прем.), Очень многие думают, что эта самая материя вещей указывается в том, что написал Моисей в начале Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю, земля же была невидима и неустроена» (Быт. 1.1). По их мнению, невидимою и неустроенною землею Моисей называет не что иное, как бесформенную материю. Если материя, действительно, такова, то отсюда ясно, что начала тел – не неизменны. Те же, которые признают началами телесных вещей атомы, т. е. или то, что не может делиться на части, или то, что делится на равные части, или же какой–нибудь один элемент, не могут причислить к началам имя материи, т. е. то, что, в собственном смысле означает материю. Но когда в основе всякого тела они (все–таки) полагают материю, субстанцию превращаемую, изменяемую и делимую, то они, конечно, не будут считать ее бескачественною, по ее свойству. В этом и мы соглашаемся с ними. Мы совершенно отвергаем нерожденность или несотворенность материи, как мы доказали это выше, насколько могли; там мы показали, что из воды, земли, воздуха и тепла происходят разные плоды, смотря по различным породам деревьев, и высказали, что огонь, воздух, вода и земля взаимно изменяются друг в друга, и один элемент разрешается в другой по некоторому взаимному сродству, а также доказали, что субстанция тела и у людей и у животных состоит из пищи, и что влага естественного семени обращается в твердое тело и кости. Все это свидетельствует, что телесная субстанция изменяема и из любого состояния переходит во всякое другое.

Однако нужно знать, что субстанция никогда не существует без качества: один только разум усматривает, что материя есть то, что лежит в основе тел и может принимать (то или иное) качество. Но некоторые, желая глубже исследовать этот вопрос, осмелились сказать, что телесная природа есть не что иное, как качества. Ведь если (говорят они) твердость и мягкость, теплота и холод, влажность и сухость – качества, по отнятии же тех или иных качеств такого рода, разумеется, не остается никакой другой основы, то, очевидно, качества составляют все. Отсюда утверждающие это попытались доказать еще следующее: так как все, называющие материю несотворенною, признают качества (ее) сотворенными Богом, то, стало быть, и по их мнению, материю нельзя считать несотворенною, потому что качества составляют все, а качества все беспрекословно признают сотворенными Богом. Желающие же доказать, что качества извне приданы материй, как некоторой основе, пользуются такими примерами. Павел, без сомнения, или молчит, или говорит, или бодрствует, или спит, и находится в каком–нибудь определенном телесном положении, т. е. или сидит, или стоит, или лежит. Это – случайные свойства у людей, без которых они не находятся почти никогда. Однако наш разум, очевидно, не определяет Павла по какому–либо из этих признаков, но мы думаем и судим о нем так, что совершенно не принимаем во внимание (различных) его состояний, т. е. бодрствует он или спит, говорит или молчит, и других случайных состояний обычно испытываемых людьми. Таким образом, если кто мыслит Павла без всех этих случайных признаков, то он может мыслить также и подлежащее (субстанцию) без качеств. Итак, когда наш ум, оставив мысль о всяком качестве, созерцает самую, так сказать, точку одной только субстанции и держится на ней, не обращая никакого внимания на мягкость или твердость, теплоту или холод, влажность или сухость субстанции, тогда, посредством такого искусственного приема мышления, он, кажется, и созерцает материю свободною от всех этих качеств.

Но, может быть, кто–нибудь спросит, можем ли мы найти для этой мысли какое–нибудь основание в Писании? Мне кажется, нечто подобное указывается в псалмах, когда пророк говорит: «Несоделанное Твое видели очи мои» (Пс. 138.16). По–видимому, дух пророка в прозорливом созерцании рассматривал начала вещей и, чистым умом и мыслью отделяя материю от качеств, усмотрел несоделанное Божье, которое, разумеется, было «соделано» через присоединение качеств. Также и Енох в своей книге говорит: «Я, дошел даже до несовершенного». Я думаю, это можно понимать подобным же образом, т. е. ум пророка, исследуя и обсуждая различные видимые вещи, дошел до того начала, где увидел несовершенную материю без качеств. При этом в той же книге записаны еще такие слова Еноха: «Я познал все материи». Это (выражение) имеет, конечно, тот смысл, что он рассмотрел подразделения материи, все разные виды, на какие разделена единая материя, т. е. виды людей, животных, неба, солнца – словом, всего, что есть в этом мире. После этого мы, по мере возможности, доказали в своем сочинении, что все существующее сотворено Богом и нет ничего несотворенного, кроме природы Отца, и Сына, и Святого Духа; мы также доказали, что Бог, благой по природе, желал иметь тех, кому бы делать благодеяния и кто бы радовался получить Его благодеяния, и что именно вследствие этого желания Он сотворил достойных тварей, т. е. таких, которые могли бы достойным образом вмещать Его; Бог даже говорит, что Он родил их, как сынов. Он сотворил все числом и мерою, ибо у Бога нет ничего без границ или без меры. Своею силою Он содержит все, Сам же не может быть обнят умом никакой твари, так как Его природа известна только самой себе. Один только Отец знает Сына, и один только Сын знает Отца, и один только Дух Святой исследует глубины Божьи.

(Из письма Юстиниана к Мине: «Никто пусть не соблазняется словом, если мы полагаем меру и Божьей силе. Ибо обнять безграничное невозможно по (самой) природе (его). Но если то, что содержит Сам Бог, имеет границы, то необходимо должен быть предел того, на какое количество ограниченного у Него достаточно сил. Если Отец объемлет все, в числе же всего находится и Сын, то ясно, что Он объемлет и Сына. Но кто–нибудь спросит, правда ли, что Бог познает Сам Себя так же, как познается Он Единородным? И тогда обнаружится, что изречение: Отец, пославший Меня, более Меня – истинно во всех отношениях, так что и в познании Отец познает Сам Себя больше, яснее и совершеннее, нежели познает Его Сын».

Из письма Иеронима к Авиту: «Если Сын познает Отца, то, кажется, по тому самому, что Он знает Его. Он может и постигнуть Его – в том смысле, в каком мы говорим, что дух художника знает меру искусства. И нет сомнения, что если Отец в Сыне, то Он и постигается Тем, в Ком Он находится. Если же постижением мы называем то, что Тот, Кто знает, не только объемлет мыслью и премудростью, но и содержит силою и могуществом все, (что Он знает): то мы не можем сказать, что Сын постигает Отца. Отец же постигает все; но в числе всего находится и Сын, следовательно, Он постигает и Сына. Любознательный читатель пусть расследует, так ли Отец познает Сам себя, как познается Он Сыном; и, зная, что написанное: Отец, пославший Меня, более Меня (Ин. 14.28) – во всех отношениях истинно, он согласится и скажет, что и в познании Отец больше Сына, так как Сам Себя Он познает совершеннее и чище, чем познает Его Сын»).

Итак, всякая тварь распределяется у Него в границах определенного числа и меры, будет ли это число разумных существ или мера телесной материи. Разумной природе необходимо было пользоваться телами. Ведь эта природа, как известно, изменчива и превратна вследствие самой своей тварности, (ибо что не существовало, а (потом) начало существовать, то по этому самому отличается изменчивой природой); посему она имеет как добродетель, так и злобу не субстанциальную, но случайную. Итак, разумная природа, как мы сказали, была изменчива и превратна; поэтому она и должна была пользоваться различною одеждою тела того или иного качества, сообразно со своими заслугами. Но так как Бог наперед знал будущие различия как душ, так и духовных сил, то Он необходимо должен был создать телесную природу так, чтобы по воле Творца она могла изменяться посредством перемены качеств во всякие состояния, каких потребуют обстоятельства. Эта телесная природа необходимо должна существовать до тех пор, пока существуют те твари, которые нуждаются в телесной одежде. Но разумные существа за, будут существовать всегда. Следовательно, всегда будет существовать и телесная природа, одеянием которой необходимо должны пользоваться разумные твари. Впрочем, кто–нибудь, может быть, думает, что возможно какими–нибудь положениями доказать, что разумная природа может вести жизнь без всякого тела. Но выше, рассуждая о каждом предмете порознь, мы показали, как трудно и даже почти невозможно для нашего разума (доказать это).

(Из письма Юстиниана к Мине: «Необходимо признать, что телесной природы сначала не было, но она существует по временам (через известные промежутки времени), по причине падений, бывающих с разумными существами, которые нуждаются в телах. По совершении же очищения, телесная природа снова должна разрешиться в ничто. И так должно быть всегда».

Из письма Иеронима к Авиту: «Если бы кто–нибудь мог доказать, что бестелесная и разумная природа, сбросивши с себя тело, живет сама по себе и что, облекаясь в тела, она находится в худшем положении, отлагая же их – в лучшем: тогда не осталось бы сомнения в том, что тела не существуют от начала, но образуются через известные промежутки времени и по причине разных движений разумных тварей, дабы ими облеклись нуждающиеся в них, и опять разрешаются в ничто, когда (эти существа) от развращения и падений направляются к лучшему, – и, таким образом, изменяются в постоянном превращении»).

Я думаю, не будет в противоречии с этим нашим трудом, если мы, насколько возможно короче, повторим еще и о бессмертии разумных существ. Всякий, кто участвует в чем–нибудь, без сомнения, имеет одну субстанцию и одну природу с тем, кто участвует в три же самой вещи. Например, все глаза участвуют в свете; и потому все глаза, участвующие в свете, – одной природы. Но хотя в свете участвует всякий глаз, однако не всякий глаз одинаково участвует в свете, потому что один видит острее, другой – тупее. И опять, всякий слух воспринимает голос или звук, и потому всякий слух – одной природы. Но, соответственно качеству чистого и здорового слуха, каждый слышит то скорее, то медленнее. Теперь от этих чувственных примеров перейдем к умственному созерцанию. Всякий ум, участвующий в интеллектуальном свете, без сомнения, должен быть одной природы со всяким другим умом, который подобным же образом участвует в интеллектуальном свете. Значит, если небесные силы, через участие в премудрости и освящении, принимают участие в интеллектуальном свете, т. е. в божественной природе, и в том же свете и премудрости получили участие также человеческие души, то эти души и небесные силы – одной природы и одной сущности.

(«Интеллектуальную (духовную) и разумную природу чувствует (в Себе) Бог, и Единородный Сын Его, и Святой Дух, ее же чувствуют (в себе) ангелы, и власти, и прочие силы, чувствует и внутренний человек, созданный по образу и подобию Божьему. Отсюда вытекает, что Бог и эти существа некоторым образом – одной сущности»).

Но небесные силы – нетленны и бессмертны; значит, и субстанция человеческой души, несомненно, бессмертна и нетленна. Но этого мало. Так как самая природа Отца, и Сына, и Святого Духа, от которой одной всякая тварь и получает участие в интеллектуальном свете, нетленна и вечна, то отсюда необходимо следует, что и всякая (другая) субстанция, участвующая в этой вечной природе, пребывает всегда нетленною и вечною, дабы вечность божественной благости познавалась и в ней, именно в том, что (существа), получающие ее благодеяния, тоже вечны. Но подобно тому, как в (вышеприведенных) примерах удержано различие в восприятии света – так как зрение смотрящего, сказано там, бывает то тупее, то острее, – точно так же нужно признать различным и участие в Отце, и Сыне, и Святом Духе, соответственно напряжению чувства или восприимчивости ума. Если же это не так, то посмотрим, не будет ли нечестивым (думать), что ум, способный к восприятию Бога, может подвергнуться субстанциальной погибели, как будто для вечности ему не достаточно того, что он может познавать и чувствовать Бога. Притом же, хотя ум, по нерадению отпадающий, уже не принимает в себя Бога чисто и целостно, однако он всегда имеет в себе как бы некоторые семена для восстановления и возобновления лучшего понятия (о Боге), так как внутренний человек, называемый также и разумным, обновляется по образу и подобию Бога, сотворившего его. Поэтому–то и пророк говорит: «Вспомнят и обратятся к Господу все концы земли, и поклонятся пред Тобой все племена язычников» (Пс. 21.27).

Если же кто осмеливается приписывать субстанциальную тленность тому, кто сотворен по образу и подобию Божьему, то он, как я думаю, распространяет свое нечестие даже на Самого Сына Божьего, потому что и Он называется в Писаниях образом Божьим. Или же, утверждающий это, очевидно, должен отвергнуть авторитет Писания, которое говорит, что человек сотворен по образу Божьему. Но в человеке ясно познаются признаки образа Божьего – не в чертах тленного тела, но в благоразумии духа, в справедливости, умеренности, в мужестве, мудрости, учении и во всей сумме добродетелей, которые Богу присущи субстанциально, а в человеке могут существовать через труд и подражание Богу, как и Господь указывает в Евангелии, говоря: «Будьте милосердны, как и Отец ваш милосерден» (Лк. 6.36), и: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» (Мф. 5.48). Отсюда ясно видно, что в Боге все эти добродетели находятся всегда и никогда не могут увеличиваться или уменьшаться, людьми же они приобретаются понемногу, и каждая – порознь. Далее, люди имеют некоторое сродство с Богом, кажется, еще в следующем. Бог знает все, и ничто из умопостигаемых вещей не скрыто от Него, ибо один только Бог Отец, и Единородный Сын Его, и Святой Дух знает не только тех, кого Он сотворил, но и Себя. И разумный дух может достигнуть совершеннейшего познания, восходя от малого к большему и от видимого к невидимому, ибо он находится в теле и потому восходит от чувственного или телесного к умопостигаемому. Но чтобы кому–нибудь не показалось непристойным выражение, что умопостигаемое – сверхчувственно, мы приведем для примера изречение Соломона, который говорит: «Ты найдешь божественное чувство» (Притч. 2.5). В этих словах он показывает, что умопостигаемое нужно исследовать не телесным чувством, но каким–то другим, которое он называет божественным. Этим–то чувством мы и должны созерцать все те разумные существа, о которых говорили мы выше, этим чувством и должно слушать то, что мы говорим, и рассматривать то, что мы пишем. Ибо божественная природа знает даже то, что мы думаем про себя молча. О том же, что мы сказали, или о прочем; что из того следует, должно мыслить согласно с тем образцом, какой мы изложили выше.

Против Цельса

Предисловие

Перевод с греч. был сделан Л. Писаревым в 1912 г.

I. Спаситель и Господь наш Иисус Христос, когда против Него лжесвидетельствовали, молчал и, когда Его обвиняли, ничего не отвечал. Он был убежден, что вся его жизнь и дела, совершенные среди иудеев, сильнее речи, сказанной в обличение ложных свидетельств, – сильнее слов, высказанных в опровержение обвинений. И я, благочестивый Амвросий, собственно, не понимаю, как ты можешь желать даже, чтобы я выступил с опровержением тех лжесвидетельств и тех обвинений, которые Цельс написал и издал в (своей) книге в опровержение христиан и церковной веры: как будто дела (христиан) не составляют сами по себе очевидного изобличения, и учение (христианское) не лучше всяких писаний может ниспровергать лжесвидетельства и уничтожать убедительность обвинений до полного ниспровержения их силы. А в доказательство того, что Иисус молчал, когда против Него лжесвидетельствовали, достаточно здесь сослаться на слова Матфея, с которыми почти согласуется и то, что написал Марк. Вот изречение Матфея: Первосвященники и старейшины и весь синедрион искали лжесвидетельства против Иисуса, чтобы предать Его смерти, и не находили: и, хотя много лжесвидетелей приходило, не нашли. Но наконец пришли два лжесвидетеля и сказали: Он говорил: «могу разрушить храм Божий, и в три дня создать его». И, встав, первосвященник сказал Ему: что же ничего не отвечаешь? что они против Тебя свидетельствуют? Иисус молчал. Но и о том, что он не отвечал, когда Его обвиняли, написано следующее: Иисус же стал пред правителем. И спросил Его правитель: Ты Царь Иудейский? Иисус сказал ему: ты говоришь. И, когда обвиняли Его первосвященники и старейшины, Он ничего не отвечал. Тогда говорит Ему Пилат: не слышишь, сколько свидетельствуют против Тебя? И не отвечал ему ни на одно слово, так что правитель весьма дивился.

II. И на самом деле для всякого хоть сколько–нибудь способного размышлять было чему удивляться: человек, которого обвиняли и о котором лжесвидетельствовали – человек, который имел возможность защититься, представить себя совершенно невиновным, указать на свою безупречную жизнь и на свои поистине Божественные чудодейственные силы (τών δυνάμεων, ώς άπό θεού γεγένηνται) И тем самым дать судье возможность произнести о Нем милостивый приговор – Он, однако, не делает этого, Он даже не замечает своих обвинителей и великодушно не обращает на них никакого внимания. А что Иисус немедленно был бы освобожден судьей, если бы только Он высказался в Свою защиту, – ясно из тех слов Писания, где (Пилат) говорит: кого хотите, чтобы я отпустил вам: Варавву, или Иисуса, называемого Христом?, а также из тех слов, которые Писание прибавляет далее: ибо знал, что предали Его из зависти. На Иисуса постоянно лжесвидетельствуют, и при существующей злобе среди людей не бывает момента, когда бы Его не обвиняли. И Он, однако, и доныне отвечает на все это молчанием, не возвышает голоса в ответ. Для него защитой служит только жизнь его родных учеников: она говорит за него сильнее и громче, чем все эти ложные свидетельства, она изобличает и ниспровергает несправедливые показания и обвинения.

III. Поэтому–то я могу смело утверждать, что апология, составление которой ты от меня требуешь, только ослабляет ту апологию, которая заключается в деяниях (христиан), она только затемняет величие Иисуса, очевидное для всех, имеющих непритупленные чувства. Впрочем, дабы ты не подумал, что я отказываюсь от исполнения твоего поручения, я постараюсь на каждое из положений Цельса представить, по мере возможности, подходящий, по моему мнению, ответ, хотя слова (Цельса) собственно никого из верующих не могут привести в смущение. Да и невозможно, чтобы нашелся какой–нибудь (человек), который, после того как уже сподобился получить столь великую любовь во Христе Иисусе, мог бы поколебаться в Его признании от слов Цельса и ему подобных людей. И Павел, перечисляя очень много вещей, обыкновенно отделяющих от любви Христовой и любви Божией во Христе Иисусе , – таких вещей, которые преодолела любовь, пребывавшая в нем, – в то же время в числе отделяющих (вещей) не помещает слова. Заметь: он прежде всего говорит: Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? как написано: «за Тебя умерщвляют нас всякий день; считают нас за овец, обреченных на заклание.» Но все сие преодолеваем (ύπερνικώμεν) силою Возлюбившего нас. Потом он представляет еще и другой разряд (вещей), которые производят отделение людей нетвердых в Богопочитании. Он говорит: я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем.

IV. И хвалиться тем, что скорбь и все упомянутое вслед за ней не может произвести отлучения, собственно, приличествует, скорее, нам, но вовсе не Павлу и не Апостолам, и не тому, кто сделался подобным им: ведь далеко выше этого стоит тот, кто сказал: все сие преодолеваем (ύπερνικώμεν) силою Возлюбившего нас. А это (преодоление) куда выше простой победы (τού νικάν). И если уж Апостолам надлежит хвалиться тем, что они не отлучаются от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем, то они, во всяком случае, могли хвалится и тем, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала и ничто из (упомянутого) вслед за этим не может их отлучить от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем. Вот почему я и выражаю недовольство при виде такого человека, который, достигнув веры в Христа, однако, может колебаться в своей вере из–за Цельса, который не жил среди людей общей жизнью, да кроме того давно уже и умер, – (может колебаться) ввиду какой–то (призрачной) убедительности словесной. Я не знаю, как должно и мыслить о том, кто, в противовес обвинениям Цельса, направленным против христиан, нуждается в словах, занесенных в книги, – (в словах), которые могли бы предотвратить для него колебания в вере и привести его к твердости в ней. И только потому, что среди множества людей, которые считаются верующими, могут оказаться некоторые и такие, которые от писания Цельса могут прийти в замешательство и смущение, а в апологии, направленной против этих самых писаний, обрести врачевание, – которое, конечно, возможно только при том условии, если (ответные) речи до некоторой степени будут носить характер опровержения положений Цельса и утверждать истину, – я и решился склониться к твоей просьбе и представить ответ на сочинение, которое ты прислал мне. При этом я не думаю, чтобы кто–нибудь, хоть немного изучивший философию, это именно (сочинение) мог счесть за «Истинное слово» (Λόγον άληθή) как его обозначил Цельс.

V. Павел хорошо знал, что в греческой философии есть такие учения, которыми нельзя пренебрегать и которые для обыкновенных людей имеют принудительную силу, хотя на самом деле предлагают ложь за истину. Он так выражается о таких учениях: Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу. (Апостол) видел, что в изречениях мирской мудрости есть некоторое показное величие. Поэтому он и сказал, что слава философов по стихиям мира. Но о сочинении Цельса ни один разумный человек не скажет даже и того, что оно по стихиям мира. Да и те учения философов, заключающие в себе нечто увлекательное, Апостол все же назвал пустым обольщением, может быть, из желания отличить их от иного обольщения – не пустого, которое имел в виду Иеремия, когда с дерзновением обращался к Богу со следующими словами:

Ты влек меня, Господи,

и я увлечен;

Ты сильнее меня,

и превозмог.

Сочинение же Цельса, мне кажется, совсем не заключает в себя обольщения, даже и того пустого, которое присуще некоторым из основателей философских школ (αίρεσεις), потративших на это ('дело) все же далеко не дюжиный ум. И как обычную, нарочно придуманную геометрическую задачу, снабженную уродливыми начертаниями, не всякий будет решать да и предлагать хотя бы для упражнения того, кто занимается подобными (решениями), так равным образом и приближающиеся к мнениям основателей философских школ измышления (Цельса), подобно тем (задачам), нужно считать пустым обольщением и преданием человеческим по стихиям мира.

VI. И только когда я в своей защитительной речи дошел уже до того пункта, где Цельс наглядно выводит иудея, спорящего с Иисусом, мне пришла мысль предпослать своему произведению это предисловие с той целью, чтобы читатель, которому пришлось бы обратиться к моей отповеди Цельсу, в самом начале ее уже мог увидеть, что эта (моя) книга написана вовсе не для верующих, но для тех собственно, которые или совершенно не приобщились к вере в Христа, или же в вере еще слабы, как выражается о них Апостол в следующем своем изречении: Немощного в вере принимайте .Кроме того, это предисловие должно послужить с моей стороны ответом на вопрос, почему, собственно, опровержения Цельса вначале я веду так, а потом совершенно иначе. Именно вначале я желал наметить только главные положения (Цельса) и вкратце представить возражения на них и уже затем после этого развить свою речь в более осязательных чертах (σωματοποιήσαι τον λόγον). Но впоследствии самые обстоятельства утвердили меня в той мысли, что будет достаточно, если я, для сохранения времени, ограничусь уже приведенным мной вначале общим ответом и только впоследствии в связи с этим ответом, по мере возможности, выступлю на борьбу с обвинениями Цельса, направленными против нас. Я прошу поэтому снисхождения к первой части (моего труда), которая следует за предисловием. Если же и следующая за ней часть моих опровержений не будет в состоянии удовлетворить тебя, то тогда (позволь мне) испросить у тебя подобного же извинения и за нее и затем отослать тебя к более разумным и способным (мужам). Если ты чувствуешь желание добиться разрешения выставленных Цельсом возражений, то пусть эти (мудрые мужи) и словесно, и письменно попытаются опровергнуть обвинения Цельса, возводимые против нас. Но все же (повторяю) гораздо лучше поступит тот, кто, прочитав случайно книгу Цельса, вообще не будет чувствовать никакой нужды в опровержении этой книги, – напротив, отнесется с полным презрением ко всему, что написано в ней, как это и сделает – и совершенно основательно – всякий простой (человек), верующий в Христа силой Духа, обитающего в нем (διά тό έν αύτώ πνεύμα).

Книга первая

I. Цельс, прежде всего желая оклеветать христианство в том, что христиане тайно составляют между собой общества, запрещенные законами, выставляет то главное положение, что только общества, составляемые явно, законны, а составляемые тайно противозаконны. В данном случае он хочет набросить тень подозрения на так называемую у христиан Вечерю Любви (άγάπην), будто бы учрежденную в ущерб общественной безопасности и имеющую значение таинств (δυναμένην υπερόρκια). Говоря о собраниях у христиан, он таким образом усиленно проводит мысль, что общественный закон против этих (собраний). Но на это нужно сказать следующее. Допустим, что кто–нибудь попал к скифам, имеющим нечестивые законы, и не имея возможности выбраться оттуда, был вынужден остаться жить у них. Этот (человек), во имя закона истины, составляющего для скифов беззаконие, конечно, на разумном основании мог составить общества с теми людьми, которые придерживаются одинакового с ним образа мыслей, составляющих однако нарушение законного порядка с точки зрения скифов. Точно также и перед лицом Истины–Судьи, законы языческие, охраняющие почитание идолов и нечестивое многобожие, суть такие же законы скифов или даже еще более нечестивые, чем эти последние. Итак, не противно разуму составлять общества, хотя бы и противозаконные, если только эти общества — во имя истины. Допустим также, что некоторые тайно составили общества, чтобы погубить тирана, посягающего на права города; они поступили, конечно, хорошо. Точно также и христиане составляют общества ввиду того, что тиранствует так называемый у них дьявол и лжец. Эти общества противозаконны с точки зрения дьявола, но зато направлены против дьявола и на спасение других, которых (христиане), конечно, вправе убедить оставить этот как бы скифский и тиранический закон.

II. Затем он говорит, что (христианское) учение (δόγμα) варварского происхождения, — очевидно, разумея в данном случае иудейство, с которым христианство тесно связано. Но он, собственно, снисходительно относится и не ставит в упрек нашему учению (τώ λόγω) его варварского происхождения, он даже хвалит варваров за то, что они оказались способными создать учения (δόγματα) и только добавляет к этому, что, собственно, греки оказываются в состоянии обсудить, обосновать и приспособить к достижению добродетели (άσκήσαι πρός άρετην) все изобретения варваров. Словом, это положение (Цельса) нам можно даже обратить в защиту тех истин, которые заключаются (в) христианстве и присущи (ему). Он говорит, что человек, получивший образование в греческих школах и (прошедший) науки, в случае, если обратится к (христианскому) учению (έπί τόν λογον) может не только признать эти истины (христианства), но даже сообщить им искусную обработку, восполнить в них кажущиеся — с точки зрения греческого разумения — недостатки и таким образом уготовить (понимание) истинности христианства. К этому нужно еще добавить, что в пользу нашего учения (τού λόγον) существует еще некоторое особенное доказательство (άπόδειξις·), только ему свойственное и имеющее высший Божественный авторитет в сравнении с тем греческим доказательством, которое достигается при помощи диалектики (θειοτέρα παρά την άνό διαλεκτικής 'Ελληνικήν). Это Божественное доказательство Апостол называет доказательством духа и силы, — духа потому, что пророчества способны привести к вере всякого обращающегося к ним, а особенно к тем, которые имеют отношение ко Христу; — силы, ввиду тех чудесных знамений, о существовании которых можно заключать на основании многих фактов и, между прочим, на основании того, что следы их сохраняются еще и теперь у живущих по указанию (христианского) учения (κατά тό βούλημα τού λόγου).

III. После этого он говорит о том, что христиане тайно совершают и учат всему, что им только заблагорассудится, и при этом делает замечание, что (христиане) поступают так не без основания: именно с тою целью, чтобы избежать угрожающего им уголовного наказания; он приравнивает это опасное положение к тем бедствиям, каким подвергся Сократ за свою философию. Мог бы он здесь упомянуть также о Пифагоре и прочих философах. На все это нужно ответить, что афиняне скоро же и раскаялись в осуждении Сократа и совершенно не питали в сердцах никакого озлобления в отношении к нему, равно как и в отношении к Пифагору. По крайней мере, последователи Пифагора очень долгое время имели школы в той части Италии, которая называется Великой Грецией. Что же касается христиан, то их преследовали и Римский Сенат, и тогдашние императоры, и войска, и народ, и даже родственники верующих; враждебно относясь к (христианскому) учению (τώ λόγώ), они создавали ему препятствия, и это учение было бы окончательно побеждено кознями стольких (людей), если бы только, благодаря Божественной силе (θεία δυνάμει), оно не получило перевеса и не превозмогло бы настолько, чтобы победить весь мир, строивший ему козни.

IV. Посмотрим и на то, как он думает оклеветать нравоучительную часть (нашей веры). Он говорит, что она заключает в себе черты общие с учением прочих философов и не представляет какого–либо особенного и нового учения. На это нужно ответить: если бы правильное понятие о нравственном законе (περί τού ήθικού τόπου) не было присуще всеобщему сознанию, то тогда, собственно, и у тех, которые допускают праведный суд Божий, было бы отвергнуто наказание для грешников. Поэтому нет ничего удивительного, если один и тот же Бог свое учение, преподанное через пророков и Спасителя, отпечатлел в душах всех людей с той целью, чтобы на суде Божием никто не мог оправдаться, так как всякий человек имеет произволение закона, написанное в сердце своем. Эта именно мысль прикровенно раскрывается и в Слове (Писания), которое, однако, почитается у греков за миф. Там говорится, что Бог собственным перстом записал и вручил Моисею заповеди, которые преступили в своем нечестии люди, (от) — лившие тельца, которые изгладил — как бы так говорило (Писание) — поток беззакония. И во второй раз написал Бог (те же заповеди) на каменных скрижалях, которые вытесал Моисей, и снова вручил их ему: это как бы означает, что пророческое слово (τού προφητικού λόγου) первого беззакония снова обращает душу через Второе Писание Божие.

V. А взгляд христиан на идолослужение Цельс разделяет, и сам и подтверждает его, когда говорит, что (христиане) не веруют в божеств, созданных руками человеческими, так как трудно представить, чтобы богами могли быть произведения дурных и безнравственных художников, — произведения, изготовленные подчас неправедными людьми. Впрочем, он желает выставить этот взгляд (христиан) как мнение, имеющее всеобщее значение и не составляющее исключительное достояние только (христианского) учения (λόγου). В данном случае он ссылается на изречение Гераклита, который говорит: «люди, которые подходят к бездушным предметам, как к богам, поступают подобно тому, кто говорит со стенами.» И на это нужно ответить: как в других частях нравоучения, так и в данном случае людям присущи понятия (έγκατεσπάρησαν έννοιαι), которые, собственно, и привели к подобным мыслям Гераклита и всякого другого грека, и даже варвара. Ведь и Цельс говорит, что даже персы думают (об идолослужении) точно также, и в доказательство ссылается на Геродота, который действительно передает об этом же (факте). Я, со своей стороны, добавлю еще, что и Зенон Киттейский в своем произведении: «О государстве» подтверждает то же самое, когда говорит: «строить храмы нет никакой нужды: то, что делается ремесленниками и составляет произведение рук, нельзя почитать священным, достойным чести и святым.» Итак, ясно, что в отношении данного пункта учения писанием Божиим (γράμμασι) написано в сердцах людей, как именно нужно поступать.

VI. Затем — я не знаю только по какому собственно побуждению — Цельс утверждает, что христиане при помощи имен (όνόμασι) и заклинаний (κατακηλήσεσι) будто бы имеют власть над некоторыми демонами. Я думаю, он имеет в виду тех, которые у нас заклинают и изгоняют злых духов. Но ясно, что в данном случае — клевета на наше учение. Ведь христиане приписывают эту силу не заклинаниям, а (призыванию) имени Иисуса и чтению Евангельских рассказов о Нем. Эти (священные) слова часто заставляют демонов выходить из людей, в особенности если обращающиеся к демонам со (священными) словами изрекают их с чистым сердцем и искренней верой. Имя Иисуса имеет такую силу над демонами, что производит указанное действие даже тогда, когда оно призывается людьми порочными. Этому научает нас и Иисус, когда говорит: Многие скажут Мне в тот день: «не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?» Проглядел ли Цельс это (изречение Иисуса) намеренно и со злым умыслом, или же, может быть, он и совсем не знал его, я, конечно, не ведаю. Но дальше он обвиняет и самого Спасителя в том, что совершить свои чудесные деяния Он будто бы был в состоянии только при помощи чародейства и Он будто бы заранее предвидел, что и другие, изучившие те же чародейства, будут совершать такие же чудеса и при этом будут хвалиться, что они совершают их силой Божественной; поэтому–то Иисус якобы и изгоняет таких (людей) из своего общества. При этом (Цельс) обвиняет Его и за то, что Он, хотя и изгоняет бесов справедливо, но Сам оказывается нечестивцем, так как повинен в тех же самых (чародействах). Если же, — заключает Цельс, — совершая эти чародейства, Он не повинен в нечестии, то тогда не повинны в нем и те, кто поступает подобно Ему. Правда, мы не можем показать, какой именно силой совершал Иисус чудеса, но, однако, ясно, что христиане, отнюдь, не прибегают к изучению чародейств, но изрекают только имя Иисуса и прочие словеса, в которые они уверовали согласно Божественному Писанию.

VII. Он, далее, часто называет наше учение (τό δόγμα) тайным. Но и в данном случае его возражение совершенно опровергается: почти весь мир знает проповедь христиан и гораздо лучше, чем эти излюбленные мнения философов. Кому не известно, что Иисус родился от Девы, что Он был распят, воскрес и многие уверовали в это воскресение, что возвещается Суд, на котором грешники получат достойное наказание, а праведники заслуженную награду? Да и таинство воскресения (τό περί τής άναστάσεως μυστήριον) не служит ли даже для неверных предметом праздной болтовни и насмешек, хотя они его и не понимают? Ввиду всех этих фактов совершенно неуместно говорить, что наше учение (τό δόγμα) составляет тайну. Да если наряду с общедоступным учением (μετά τά εξωτερικά) и есть в нем нечто такое, что не сообщается многим, то это составляет особенность не только учения (τού λόγου) христиан, но и учения философов; у этих последних точно также были некоторые учения всем доступные (έξωτερικοί λόγοι) и учения сокровенные (έσωτερικοί). Одни ученики Пифагора, например, довольствовались (ссылкой только на то), что «он сам так сказал», другие же, напротив, тайно учились тому, что было небезопасно вверять слуху людей непосвященных и еще неочищенных. И всем этим таинствам (μυστήρια), распространенным повсюду: и в греческих, и в негреческих странах, не ставилось в вину то, что они содержались тайно (κρύφια). Цельс, следовательно, клевещет напрасно на наше учение: он, очевидно, не понимает таинственности христианства.

VIII. Но, по–видимому, Цельс как бы с особенным сочувствием относится к тем, кто в исповедании христианства сохраняет твердость до смерти. Он так выражается: «я вовсе не держусь того мнения, что человеку, приверженному хорошему учению (δόγματος), в случае, если ему предстоит ради него подвергнуться опасности от людей, надлежит отпасть от этого учения или притворно отказаться от него, или даже сделаться его отрицателем.» Цельс относится даже с порицанием к тем, кто мысленно разделяет христианские убеждения и в то же время делает вид, что не разделяет или даже совершенно отвергает их. Именно он говорит, что человеку, придерживающемуся учения, не следует притворно отмежевываться от него или делаться его отрицателем. В обличение Цельса нужно сказать, что он, говоря так, впадает в противоречие с самим же собой. Из других его произведений видно, что он, собственно, эпикуреец. И только потому, что возражения, которые он делает против нашего учения, не могут быть убедительными, если он будет выставлять напоказ свой эпикуреизм, он и поступает так, что допускает существование в человеке (начала) родственного Богу, — начала более высшего сравнительно с началом земным. Он говорит: «те, у кого это (начало), т. е. душа, находится в хорошем состоянии, направляют все свои стремления и пожелания к сродному с ними, — разумеет в данном случае Бога — и горят сильным желанием всегда слушать и вспоминать что–нибудь о Нем». Обрати же внимание, как кривит он душой. Раньше он сказал, что кто придерживается хорошего учения, тот, даже если ему предстоит из–за него подвергнуться опасности от людей, не должен отклоняться от учения или притворно отмежевываться от него, или же делаться его отрицателем. Но он сам же и поступает наперекор всем этим (положениям). Он чувствует, что ему со своими воззрениями на христианство не снискать доверия у тех, кто допускает нечто вроде Провидения (πρόνοιαν) и Божественного мироправления, коль скоро он открыто заявит себя эпикурейцем. Но история поведала нам уже про двоих Цельсов — эпикурейцев: одного, жившего раньше при Нероне, и этого Цельса, жившего при Адриане и дальше.

IX. Потом Цельс подает нам совет, чтобы мы, принимая (христианское) учение (λόγω), усваивали его положения (δόγματα) под руководством разума; в противном случае, склоняясь на что–нибудь без подобной предосторожности, будто бы можно впасть в заблуждение. И таких людей, без предварительного исследования принимающих за истину все, что им говорят, он приравнивает к тем, которые верят фиглярам и фокусникам, этим служителям Митры и Вакха и других божеств подобного же рода, верят привидениям Гекаты и иного демона или демонов. Подобно тому, как у тех дурные люди часто пользуются невежеством людей легковерных и увлекают их, куда пожелают, подобно этому, — говорит он, — происходит и у христиан. «Некоторые из них, — утверждает он, — не желают ни высказывать, ни выслушивать никакого основания для того, во что они веруют, и руководятся только положением: «не исследуй, а верь — вера твоя спасет тебя». Он влагает также в уста христиан слова: «нехороша мудрость мира сего и похвальна глупость.» На это нужно сказать: если бы все люди оставили житейские попечения и весь свой досуг обратили на занятие философией, то ничего не могло бы быть лучше этого пути (к христианству). Тогда оказалось бы, что и в христианстве не в меньшей степени, если только не в большей, возможны: и исследование вероучения, и изложение темных мест у пророков и Евангельских притчевых сказаний и прочих бесчисленных мест, изложенных в форме образов или законоположений. Да если даже и невозможно подобное (научное изучение христианства) по причине ли житейских затруднений или же вследствие недостатка потребных сил у людей, — так как только очень немногие в состоянии посвящать себя знанию (έπί τόν λόγον) — то и тогда для большинства может ли быть указан какой–либо иной лучший вспомогательный путь (к нравственному улучшению) кроме того пути, который представлен всякому человеку Иисусом? Обратимся ко всему множеству верующих, освободившихся от бездны порока, в котором они ранее утопали, и спросим их, что считают они для себя лучшим состоянием: то ли, при котором они веруют в простоте сердечной (άλόγως) и в то же время достигают нравственной устойчивости, благодаря именно своей уверенности, что прегрешения наказываются, а честные деяния награждаются; или же то, при котором они будут относиться с презрением к простой вере (ψιλής πίστεως) и будут убеждены, что нравственного усовершенствования они не достигнут до тех пор, пока не обратятся к непосредственному исследованию учений? Очевидно, за исключением разве немногих людей, большинство не достигнет и того, что оно получило от простой веры, и без этой последней будет коснеть в самой дурной жизни. И если представилась бы необходимость отыскать какие–либо факты в доказательство той мысли, что (христианское) гуманное учение явилось в жизнь не без участия Бога, то как раз вышеуказанным фактом и можно было бы воспользоваться в данном случае. И о плотском враче, приведшем многих больных (людей) в здоровое состояние, благочестивый человек не преминет подумать, что этот врач пришел в города к людям не без участия Бога: ведь ничего спасительного среди людей не устраивается без Божественного содействия. Если же таким образом человек, уврачевавший тела многих людей или только приведший их в лучшее состояние, производит свое лечение не без Божественного участия, то насколько более (поступал не без Божественного участия) Тот, Кто уврачевал души многих людей, обратил и привел их в лучшее состояние, соединил их во всех отношениях с Богом и научил все поступки направлять по Его благоволению и отклонять (от себя) все, что противно Богу, — все, даже ничтожные слова, действия и помышления?

X. И хотя издеваются над нашей (простосердечной) верой, я все же говорю в ее защиту и, убедившись в ее полезности для большинства людей, твердо настаиваю на учении о необходимости веровать в простоте сердечной для тех, кто не имеет возможности оставить все (заботы) и заняться исследованием учения. Да и те, которые держатся противоположного мнения, в действительности поступают точно также. Если кто, например, увлекается философией и случайно останавливается на определенной философской школе (αίρεσιν), то разве этот человек при выборе такого–то учителя руководится чем–нибудь иным, а не простой только верой в то, что именно эта школа есть самая лучшая? Он не выжидает, пока придется ему услышать учения всех философов и, ввиду различия в их направлении, (узнать) возражения против одних и доказательства в пользу других школ, чтобы затем произвести свой выбор и решиться на то, сделаться ли ему стоиком, платоником перипатетиком, эпикурейцем, словом, последователем какой угодно философской школы. Напротив, уступая какому–то безотчетному стремлению, даже при всем нежелании сознаться в этом, он обращается, например, к занятиям в духе стоического учения и оставляет без внимания все прочие (школы): отвергает, например, платоническую за то, что она якобы уступает другим в возвышенности своих взглядов, перипатетическую — за то, что она якобы потворствует людским слабостям и снисходительнее прочих школ относится к обычному людскому представлению о благах жизни. А некоторые, взирая на участь злых и рачительных людей на земле, с первого же взгляда колеблются в вере в Промысел (είς τόν περί προνοίας λόγον) и уж очень поспешно приходят к тому заключению, что нет, собственно, никакого Промысла, и склоняются к учению Эпикура и Цельса.

XI. Итак, если уж разум указывает на необходимость доверять любому основателю философских школ, как у греков, так и у варваров, то разве не должно еще с большей верой относится к Богу, сущему надо всеми, Который учит, что только Его одного нужно чтить (σέβειν), а на все остальные (вещи) не следует обращать внимания, так как они или суть ничто, или даже — и при своем реальном бытии. — все равно заслуживают только почтения, но, отнюдь, не Божеского поклонения и почитания (ού μήν προσκυνήσεως καί σεβασμού)? И кто по отношению К этим вещам не довольствуется простой верой, но желает обратиться к рассудочному их рассмотрению, тот пусть подыскивает доказательства и основания, какие ему вздумается и какие он может обрести путем тщательного исследования. Но и тогда разве уже не будет разумно веровать в Бога более, чем в эти человеческие (измышления философов), коль скоро и они–то все имеют свое основание в вере? Пускается ли кто в плавание, вступает ли в брак, делается ли отцом ребенка, бросает ли семя в землю, разве он в данном случае не питает веры на получение чего–то лучшего, хотя в то же время может случиться совсем обратное, что и бывает нередко. Однако, в уверенности, что получится хороший результат, согласный с желаниями, все люди смело берутся за дела и сомнительные, и неизвестные, несмотря на то, что они могут окончиться так или иначе. И если в жизни во всяком предприятии, исход которого сомнителен, людей возбуждает и поддерживает надежда на удачу и вера в лучшее будущее, то почему тогда еще с большим правом сравнительно с теми, которые путешествуют по морю, засевают землю, женятся и бывают озабочены прочими человеческими занятиями, не может быть предоставлена та же самая вера тому, кто верует в Бога, устроителя всех этих вещей, верует в Бога, Который с бесконечным великодушием и Божественной снисходительностью дерзнул открыть это учение всем, живущим по лицу земли, после величайших преследований и смерти — этого бесчестья, по мнению некоторых, перенесенного Им за людей, — верует в Бога, Который своим служителям и ученикам еще вначале (έν τή άρχή) дал поручение и наставления, чтобы они, не боясь великих преследований и постоянно грозящей им смерти, смело шествовали по лицу всей земли ради спасения людей?

XII. Потом Цельс говорит буквально так: «Если (христиане) пожелают отвечать на мои вопросы, которые я задаю не с целью испытывать, — ведь я, собственно, все знаю — но потому только, что одинаково интересуюсь всем, то это, конечно, хорошо. Если же (отвечать) они не пожелают и будут говорить, по своему обычаю: «не исследуй» и так далее, то тогда, — замечает он, — (христианам) уже необходимо научить меня, что же это такое они говорят, из какого источника проистекают их слова» и так далее. На это должен я ответить. Положение: «знаю все» есть, собственно, в высшей степени смелое и хвастливое утверждение с его стороны. Если бы он даже в совершенстве прочитал книги пророков, которые содержат множество прикровенных изречений и слов, неясных для большинства людей, если бы он наряду с Евангельскими притчами и остальной частью Писания, посвященной закону и иудейской истории, занялся также проповедью Апостолов и, прочитав все это внимательно, пожелал проникнуть в смысл изречений, то и тогда он не имел бы смелости сказать: «все знаю». Даже мы, несмотря на то, что посвятили этим занятиям всю свою жизнь, и то не можем сказать: «я знаю все». Истина — наш друг. И все же никто из нас не скажет: я знаю все положения эпикурейского учения; никто не осмелится утверждать, что он знает все учение Платона, особенно ввиду того обстоятельства, что (об учении Платона) существует очень много разногласий даже у тех, кто занимается его объяснением. И кто дерзнет сказать: я знаю все учение перипатетиков? Может быть, Цельс свое положение: «я знаю все» услышал от каких–нибудь простецов, которые настолько простосердечны, что даже и не замечают своего собственного невежества; пользуясь услугами таких учителей, он, может быть, и возмечтал, что знает все. Мне кажется, что с ним произошло то же, что может случиться с человеком, отправившимся путешествовать по Египту. Там мудрецы египетские изучают писания отеческие и много философствуют о том, что у них почитается священным; простецы же выслушивают какие–нибудь басни, смысла которых они не понимают, хотя сильно гордятся этим (знанием). И если (тому путешественнику) случается научиться от простецов тем басням, он уже думает, что познал всю египетскую мудрость, хотя на самом деле он и не сообщался ни с кем из жрецов и ни у кого из них не учился египетским тайнам (τά Αίγυπτίων απόρρητα). Что я сказал о египетских мудрецах и простецах, это же можно наблюдать и у персов. У них точно также есть мистерии (τελεταί), но самый смысл (λογικώς) последних постигают у них только ученые, простой же народ, довольствующийся поверхностным знанием, понимает в них только внешнюю форму (συμβολικώς). То же самое нужно сказать о сирийцах и индийцах, словом, о всех народах, у которых есть мифы и литература.

XIII. Цельс утверждает, что многие христиане высказывают такое положение: «греховна (κακόν) мудрость житейская и похвально (άγαθόν) безумие». На это нужно ответить: наш противник извращает смысл изречения Павла и не приводит собственных его слов, которые читаются так: Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом. Итак, Апостол говорит не просто: мудрость есть безумие пред Богом, но: мудрость мира сего. И далее говоря: если кто думает быть мудрым среди вас, не выражается просто: тот будь безумным, но прибавляет еще: в веке сем будь безумным, чтобы быть мудрым. Следовательно, мудростью века сего мы называем всякую такую философию, которая содержит ложные учения и потому почитается, согласно Писанию, суетной. И безумие мы называем похвальным не безусловно, но только в том случае, когда кто–нибудь бывает глупым веку сему. Точно в таком же смысле мы могли бы сказать, что и платоник, верующий в бессмертие души и в сказания об ее переселении из одного тела в другое, допускает глупость, как это выходит с точки зрения стоиков, перипатетиков и эпикурейцев: стоиков — потому, что они осмеивают подобное положение; перипатетиков — потому, что они вышучивают все эти разглагольствования (τερετίσματα) Платона; эпикурейцев — потому, что они обвиняют в суеверии тех, которые вводят (веру в) Промысел и признают Бога–Миро–правителя. Да, собственно, и христианское учение (τώ λόγω) отдает предпочтение тому, кто принимает истины веры (τοίς δόγμασιν) после разумного и мудрого исследования (μετά λόγου καί σοφίας), а не тому, кто усваивает их только простой верой (μετά ψιλής τής πίστεως). И Божественное Откровение (λόγος) восхотело допустить этот последний способ только в тех видах, чтобы не оставить людей совершенно безо всякой помощи. Так именно учит Павел, истинный ученик Иисусов, когда говорит: ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. В этих словах (Апостол) ясно проводит ту мысль, что Бога нужно познавать в премудрости Божией. Но так как такое познание стало невозможным (для людей), то Богу и угодно было затем (δεύτερον) спасти верующих, но не просто (верующих) в юродстве (διά μωρίας), но в юродстве как оно дано в проповеди. Проповедь об Иисусе Христе распятом и есть собственно юродство проповеди. Так его понимает и Павел, когда выражается: а мы проповедуем Иисуса Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, Для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость.

XIV. Так как Цельс полагает, что у большинства народов существует сродство одного и того же разума (λόγου), то он перечисляет все те народности, которые, по его взгляду, дали начало какому–либо религиозному учению (δόγματος). Я не знаю, почему он несправедливо относится к одним только иудеям и не включает их народность в число прочих (народностей), с которыми они могли бы разделять труды, иметь одинаковые мысли и представить во многих отношениях сходные религиозные учения (δογματίσαν). У нас является естественное желание задать ему такой вопрос: почему, спрашивается, он так доверился историческим сказаниям варваров и греков по вопросу о древности тех (народов), которых он называет, и баснословными считает исторические сказания одного только этого народа? Коль скоро все писатели рассказали обо всем, что касается тех народов, совершенно правильно, то почему же тогда не доверять одним только пророкам иудейским? Если допустить, что Моисей и пророки в описании деяний иудеев были более расположены к своему народу, то почему же нельзя сказать, что точно также поступали и писатели тех народов? Или, может быть, только египтяне в своих рассказах об иудеях должны заслуживать доверия, хотя в своих исторических повествованиях они говорят об иудеях одно только дурное, а иудеи, напротив, должны считаться уже лжецами, если подобным же образом выражаются относительно египтян и рассказывают, что последние незаслуженно сделали им много зла и за это должны были претерпеть от Бога наказания? И это нужно сказать не по отношению к одним только египтянам. В древних хрониках ассирийцев мы также найдем рассказы о сношениях и войнах этой нации с иудеями. Да и иудейские историки — не называю их пророками, чтобы не показаться предубежденным — и те в своих книгах точно также изображали ассирийцев своими врагами. Смотрите же и опять, насколько самолюбив этот (Цельс), который с доверием относится к одним народам как к мудрецам, а к другим питает презрение как к людям, совершенно лишенным (здравого) смысла. Вот выслушай, как выражается Цельс. «Есть, — говорит он, — древнее учение (λόγος), существующее с незапамятных времен (άνωθεν), которое всегда хранилось мудрейшими народами, городами и разумными людьми.» И он при этом не соблаговолил даже упомянуть об иудеях как о мудром народе, хотя бы даже наряду с египтянами, ассирийцами, индийцами, персами, одризами самофракийцами и элевсинцами.

XV. И насколько справедливее Цельса был пифагореец Нумений, о великой учености которого свидетельствуют его многочисленные произведения. Он исследовал многочисленные учения (δόγματα) и выбрал из них весьма много такого, что казалось ему истиной. В своей первой книге о высшем благе он повествует о народах, которые имели представление о Боге как существе бестелесном и помещает в числе их также и иудеев. Он не пренебрег воспользоваться в своем сочинении даже изречениями пророков и изложил их в форме образов. Говорят, что и Гермиппт в своей первой книге «О законодателях» рассказывал о Пифагоре, что он будто бы принес к грекам свою философию от иудеев. Известна также книга историка Гекатея об иудеях, в которой он так сильно расхвалил мудрость этого народа, что даже Геренний Филон в своем произведении об иудеях вначале выражает сомнение, действительно ли принадлежит это произведение указанному историку; но потом поясняет, что если оно действительно принадлежит ему, то, очевидно, историк был пленен убедительной силой иудейского учения и предался этому учению.

XVI. Удивляет меня и то, каким образом Цельс одризов, самофракийцев, элевсинцев и гипербореев мог причислить к разряду самых древних и мудрых племен, а иудеев не удостоил отнести к числу даже мудрых и древних народов, тогда как у египтян, финикийцев и греков имеется много сочинений, в которых (иудеям) приписывается глубокая древность. Я, со своей стороны, считаю излишним приводить все эти свидетельства. Кто же интересуется ими, может обратиться к произведениям Флавия Иосифа «О древности иудеев» в двух книгах, где автор приводит великое множество писателей, которые свидетельствуют о глубокой древности иудеев. И у Татиана, более позднего писателя, точно также имеется произведение под заглавием: «Против греков», в котором он в высшей степени научно выставляет на вид историков, свидетельствующих о древности иудеев и Моисея. Итак, ясно, что Цельс в своей речи (об иудеях) руководился вовсе не истиной, а неприязненными чувствами. Он, очевидно, имел намерение обесчестить происхождение христианства, которое имеет тесную связь с иудейством. В самом деле, он называет даже галактофагов Гомера, галльских друидов и гетов очень мудрыми и древними народами, хотя эти народы проповедуют много такого, что имеет близкое сродство с иудейским вероучением, да и произведения их, не знаю, сохранились ли даже. И при всем том одним только евреям он с каким–то особенным упрямством отказывает в древности (происхождения) и мудрости. И потом опять: когда он сочиняет список мужей древних и мудрых, которые принесли пользу современникам и потомкам своими сочинениями, он однако в список мудрецов не включил Моисея. Между тем, от Лина, которого Цельс поставил на первом месте в числе поименованных им (мудрецов), не сохранилось ни законов, ни речей, имеющих целью исправление народов и принесение им нравственной пользы; законы же Моисея, напротив, имеются у всякого народа, живущего по лицу всей земли. Посмотри, разве не со злым умыслом он исключил Моисея из списка мудрецов, коль скоро про Лина, Музея, Орфея, Ферикида, Зороастра–перса и Пифагора говорит, что они рассуждали о тех или иных вопросах и изложили в книгах положения своего учения (δόγματα), что эти положения сохранились даже доселе. Он умышленно забыл только басню о так называемых богах, которые одер жимы человеческими страстями, и особенно басню, приукрашенную Орфеем.

XVII. Дальше он с порицанием относится к историческим сказаниям Моисея и упрекает тех, которые истолковывают их с помощью тропологии и аллегории. Но этому отважному человеку, написавшему свою книгу: «Истинное слово», можно было бы задать такой вопрос: Друг! что же это ты так расхвастался относительно богов, запутавшихся в такие грязные истории, о которых расписывают твои мудрые поэты и философы, — относительно этих богов, вступающих в преступные связи, ведущих войны против своих отцов и отрезающих у них срамные члены? Почему ты с таким высокомерием расписал, что они осмелились на подобные вещи, совершили и перенесли их? И, наоборот, всякий раз, когда, Моисей не рассказывает ничего подобного о Боге и даже о святых Ангелах, и о людях (повествует) куда как лучше — ведь у него никто не осмелился поступить так, как поступил Кронос по отношению к Урану или Зевс по отношению к (своему) отцу, никто не дошел до того, чтобы обесчестить свою дочь, как это сделал «отец мужей и богов», — вы почему–то полагаете, что Моисей обманывает и вводит в заблуждение всех тех, для кого он установил свои законоположения? Мне кажется, что Цельс в данном случае поступает точь–в–точь, как Тразимах у Платона. Не желая, чтобы Сократ на поставленный ему вопрос о существе справедливости ответил по собственному благоусмотрению, (Тразимах) обратился к нему с такой речью: «смотри же, не вздумай сказать, что полезное есть справедливое или необходимое, или что–нибудь в том же роде«. Точно также и Цельс: он опроверг, как это ему представляется, исторические повествования Моисея и похулил тех, которые объясняют их аллегорически, но в то же время высказывает и некоторую похвалу по адресу этих (аллегористов), признав их людьми, заслуживающими доверие. Он как будто бы желает таким путем воспрепятствовать защищаться перед его обвинениями тем, которые могут это сделать по требованию обстоятельств.

XVIII. Но мы ответим и пригласим его сделать сравнение книг с книгами. Мы зададим ему такой вопрос: А ну–ка друг, выложи творение Лина, Музея и Орфея, а также писания Ферекида и сравни их с законами Моисея, сопоставь повествования тех с повествованиями этого, нравоучительные речи первых с законами и постановлениями последнего: посмотри тогда, какие из них могут оказать больше нравственного воздействия и таким образом привлечь внимание слушателей, да и что это будут за слушатели, если даже они и найдутся; обрати внимание на то, что все эти твои писатели слишком мало приняли в соображение интересы непосредственных слушателей и написали свою собственную (ίδίαν), как ты выражаешься, философию, пригодную разве только для тех, кто в состоянии понимать ее глубокий смысл (τροπολογήσαι) и толковать ее образы. Моисей же, напротив, поступил как искусный оратор, не оставляя в пренебрежении внешнюю форму изложения, он в то же время всюду предусмотрительно предложил двоякий смысл речений и этим достиг того, что, с одной стороны, и для большинства иудеев, находящихся под водительством закона, не дал даже повода нарушить нравственный закон, с другой стороны, и образованное меньшинство, способное улавливать своим умом самое желание законодателя, он не лишил писания, преисполненного сокровенными истинами (θεωρίας). Да, насколько мне известно, и книги–то этих твоих мудрых поэтов не сохранились, тогда как они должны были сохраниться, если бы только внимательный читатель чувствовал от них пользу. Между тем, писания Моисея многих людей, даже таких, которые были чужды обычаев иудейских, довели до того убеждения, что именно Бог, Творец мира, был тем законодателем, который первоначально (ό πρώτος) установил эти законы и вручил их Моисею, как действительно и свидетельствуют (Моисеевы) писания. Обрати внимание и на то обстоятельство, что Творец всего мира, давший законы всему миру, сообщил своим словам такую силу, которая могла одержать победу над (людьми) всей вселенной. И все это я говорю, вовсе не имея в виду исключительно только Иисуса, а с целью показать, что Моисей, хотя гораздо ниже Господа, но все же он значительно выше твоих мудрых поэтов и философов. Но об этом речь впереди.

XIX. Вслед за этим Цельс выражает желание, впрочем, скрытое, набросить тень подозрения на сказание Моисея о миротворении, из которого явствует, что мир не просуществовал даже десяти тысяч лет, да и до исполнения этого числа остается еще очень много (времени). Правда, Цельс скрывает свою собственную мысль, но он, очевидно, склоняется к мнению тех, которые утверждают, что мир не сотворен (άγένητον). В самом деле, коль скоро он говорит, что с первобытных времен было много огненных и водных переворотов и что самый последний потоп в не особенно отдаленные времена был при Девкалионе, то тогда ясно — по крайней мере, для тех, кто способен внимать его словам, — что он держится убеждения о несотворенности мира. Цельс находит веру христиан (в миротворение) неразумной: согласимся с ним; но тогда пусть он ответит нам, какие же разумные основания побудили его к признанию того положения, что было много огненных и многоводных (мировых) переворотов, что самый последний потоп был при Девкалионе, а последнее воспламенение при Фаэтоне? Если он в данном случае сошлется на диалоги Платона, то и мы тогда возразим ему: у нас, собственно, имеется полное право верить, что в чистой и благочестивой душе Моисея, парившей выше всего сотворенного и всецело прилепившейся к Творцу Вселенной, обитал Божественный дух (έμπεπολιτεϋσθαι πνεύμα θείον), который и возвестил ему о деяниях Божиих гораздо яснее, чем Платону и какому–нибудь другому мудрецу греческому или варварскому. И если он от нас дожидается доказательств такой веры (в авторитет Моисея), то пусть он первый даст нам подобные же доказательства в пользу того, что высказал, собственно, без всяких оснований. Тогда и мы постараемся подтвердить наши положения.

XX. Впрочем, Цельс незаметно для себя самого свидетельствует в пользу того положения, что мир сравнительно недавнего происхождения, что он не имеет даже и десятитысячной давности. Так, он говорит, что греки считают эти вещи старыми на том основании, что по причине водных и огненных переворотов они не видят и не помнят фактов из глубокой древности. И в качестве учителей об этом сказании, трактующем о воспламенениях и наводнениях, перед взором Цельса выступают египтяне — эти мудрейшие, по его же собственному мнению, люди. Следы же их мудрости обнаруживаются в поклонении неразумным животным и в тех основаниях, которые они представили в доказательство того, что подобный способ богопочитания разумен, до некоторой степени глубокомыслен и исполнен таинственности. Но если уж таким образом египтяне, старающиеся представить основание для своего почитания животных и истолковать смысл своего богословия, суть мудры, то неужели иудей, который предан закону и законодателю, который все вещи ставит в зависимости от Творца Вселенной и от одного только Бога, с точки зрения Цельса и ему подобных людей, должен стоять ниже того, кто низводит божество до состояния — не говорю уже разумных и смертных существ, но даже бессловесных животных, кто таким образом превосходит даже это баснословное учение о переселении душ, признающее, что душа, ниспавшая с небесных сводов, входит в (тела) неразумных животных не только домашних, но даже диких. И если уж египтяне, рассказывающие подобные басни, заслуживают к себе доверия как философы (всевозможных) загадок и таинственности, то неужели исторические рассказы Моисея, написанные для всех народов, и Его законы, данные для них, должны считаться за пустые басни? Неужели слова Моисея не могут заключать в себя даже аллегорического смысла?

XXI. Так, по крайней мере, думает Цельс вместе с эпикурейцами.

Цельс утверждает, что это учение (о миротворении) Моисей перенял у мудрых народов и ученых мужей, усвоил его и тем самым снискал себе имя Божественного посланника. На это нужно ответить. Допустим вместе с Цель сом, что Моисей подслушал (это) древнейшее учение (у других) и сообщил его евреям. И если он услышал таким образом учение ложное, а, следовательно, не мудрое и не заслуживающее похвалы и, несмотря на это, все же усвоил и передал его своим подчиненным, то тогда, конечно, он заслуживает порицания. Если же, напротив, как и ты утверждаешь, он усвоил мудрые учения (δόγμασι) и истины и воспитал на них своих единоплеменников, то тогда что же дурного он сделал? Как хорошо бы было, если бы и Эпикур, а также Аристотель, еще более нечестивый сравнительно с первым в решении вопроса о Провидении, если бы стоики, допускающие телесность Бога, переняли это учение: тогда и мир не был бы преисполнен таким учением, которое совершенно отвергает Провидение или допускает его с ограничениями, или же (в качестве первовещества) вводит телесное и тленное начало. Именно стоики считают Бога телом (σώμα) и не стыдятся учить, что Он есть (существо) изменчивое, подверженное всевозможным изменениям, всяким превратностям, что Он мог бы даже совершенно уничтожиться, если бы только существовало нечто такое, что могло бы его уничтожить, что Он только по счастливой случайности не уничтожается, потому что не существует ничего, могущего его погубить. И все же учение (λόγος) иудеев и христиан, — учение, исповедующее неизменяемого (άατρεπτον) и непеременяемого (άναλλόιωτον) Бога, слывет нечестивым на том только основании, что оно не расточает похвал по адресу тех, кто имеет о Боге нечестивые представления, и само в молитвах к Богу выражается так: Ты — тот же и питает в себе твердую веру, что именно Бог о Себе сказал: не изменятся.

XXII. Затем Цельс, говоря о существовании у иудеев обрезания, не высказывает по этому адресу упрека и только утверждает, что иудеи заимствовали этот (обряд) от египтян. Он таким образом доверяет больше египтянам, чем Моисею, который говорит, что Авраам был первый человек, который принял обрезание. Но имя Авраама, для означения особенной близости этого человека к Богу, употребляет не только Моисей; многие заклинатели демонов в своих заговорах точно также пользуются им, когда говорят: «Бог Авраама», и этим выражением они обозначают особенную близость к (этому) праведнику со стороны Бога. Причем, употребляя изречение: «Бог Авраама», они, очевидно, совсем не знают, кто этот Авраам. То же самое нужно сказать об именах: Исаак, Иаков и Израиль. Это, как всем известно — имена еврейские, но в то же время в значительной степени распространены в таинственной мудрости (μαθήμασιν) египтян, которые приписывают им некоторую особую силу (ένέργείαν τίνα). Что касается толкования смысла закона об обрезании, который получил свое начало (со времен) Авраама и был отменен Иисусом, не пожелавшим, чтобы Его ученики соблюдали этот закон; то решение данного вопроса не входит в нашу задачу. Теперь вовсе не время излагать учение об этом (обряде); обстоятельства вынуждают нас обратиться к борьбе с Цельсом, к опровержению тех обвинений, которые он направляет против учения иудеев в том убеждении, что и самое христианство ему будет возможно оболгать скорее, коль скоро он докажет ложность и неистинность иудейской религии, на которой зиждется начало христианства.

XXIII. Цельс продолжает: «иудеи — эти стражи и пастухи овец, следуя своему вождю Моисею, поддались грубому обману и уверовали, что Бог един». Допустим, что стражи и пастухи овец уклонились от почитания богов без всякого разумного основания, как он полагает; но сам–то Цельс будет ли в состоянии представить доказательства в пользу того множества богов, которых почитают греки и прочие варвары. Докажет ли он личное бытие и сущность (ύπόστασιν καί ούσίαν) Мнемозины, прижившей с Зевсом Муз, личное бытие Фемиды, прижившей (от него же) Гор, или будет ли в силах представить доказательства, что всегда голые Грации существуют в действительности (κατ ούσίαν). Во всяком случае, он не в состоянии доказать, что эти вымыслы греков, которые они думают воплотить, суть боги на самое деле. Да почему, собственно, в этих мифах греков о богах более истины, чем в мифах — ну хотя бы — египтян, которые совсем не знают в своей литературе Мнемозины, матери девяти Муз, Фемиды, матери Гор, Эвриномы — этой единственной (матери) Граций, не знают и всех прочих имен греческих? А как сильно говорит само за себя, как прекрасно по сравнению со всеми этими греческими вымыслами то богопочитание (τό σέβειν), которое зиждется на вере в гармонический порядок мира, наблюдаемый в видимых вещах, — Божеское почитание Творца этого мира, (Творца) единого потому, что и мир есть един и гармоничен во всех своих частях и в силу этого не может быть произведением многих творцов подобно тому, как и все небо, которое движет мир, не содержится многими душами. В самом деле, достаточно и одной души, которая от востока к западу носит всю неподвижную сферу (απλανή), так что она обнимает собою все, что заключается внутри нее и что, хотя не имеет самодовлеющего совершенства (μή αύτοτελή), но, однако, служит потребностям мира. Все вещи, заключающиеся в мире, суть части мира; но Бог отнюдь не часть Вселенной. Бог не может быть тем несовершенством, какое представляет из себя часть. И если мы пожелаем проникнуть в суть дела еще глубже, то тогда обнаружится, что Бог одинаково не является ни частью, ни целым, так как и целое все равно состоит из частей. А разум не допустит утверждения того положения, что Бог, сущий надо всеми, состоит из частей, из которых каждая бессильна (сделать) то, что (совершают) прочие части.

XXIV. Затем Цельс говорит: «стражи и пастухи овец уверовали в единого Бога, но, именуя Его Всевышним, Адонаи, Небесным, Саваофом, или как–нибудь еще иначе, они, собственно, выражают свои чувства (χαίρουσι) перед этим же миром: и больше никакого знания они не приобрели». Потом он добавляет: «совершенно безразлично: называть ли Бога, сущего над всеми, Зевсом, как это делают греки, или же каким–нибудь иным именем, как это мы встречаем — ну хотя бы — у индийцев или же у египтян.» На это мы ответим. По возбужденному вопросу предстоит дать глубокомысленный и сокровенный ответ о природе и происхождении имен: составляют ли имена, как думает Аристотель, результат называния (θέσει) или же, как полагают стоики, они находятся в зависимости от природы (φύσει) (вещей), так что в подражание предметам явились первоначально звуки и от них уже образовались имена — почему (стоики) при объяснении значения слов и вводят так называемые корни (στοιχέιά τινα) — или же, как учит Эпикур, имена соответствуют природе вещей, но несколько в ином смысле сравнительно с тем, как об этом думают стоики, а именно, что первые люди уловили будто бы некоторые звуки со стороны предметов. Если таким образом по обсуждаемому вопросу мы можем установить естественность наличных имен, которыми пользуются либо египетские мудрецы, либо ученые из числа персидских магов, либо брахманы из числа индийских философов, или же саманеи, словом, любой народ; если мы в состоянии доказать, что и так называемая магия не во всех отношениях представляет из себя пустое занятие, как о ней думают последователи Эпикура и Аристотеля, что она, напротив, по свидетельству знатоков этого дела, есть точное и положительное (искусство), покоящееся на известных основах и правилах, которые доступны только очень немногим посвященным людям: то тогда мы смело можем сказать, что Саваоф, Адонаи и прочие имена, которые еврейское предание хранит с большим уважением, имеют в своем основании не случайные и тварные вещи, но некоторое таинственное богословие, возводящее (дух человека) к Творцу Вселенной. Вот почему эти имена, если они изрекаются в надлежащем и свойственном им порядке и последовательности, и имеют особенную силу. Но и другие имена, если они произносятся по–египетски, имеют свое воздействие на известных демонов, сила которых простирается на одни только эти определенные предметы; и еще иные имена, если они изрекаются на персидском языке, имеют силу уже над совершенно другими духами, и так у всякого народа имена приноровлены для каких–либо потребностей. А в таком случае оказывается, что демонам (обитающим) на земле и получившим в свой удел различные места, усваиваются имена соответственно местным и племенным наречиям. И кто, следовательно, хотя сколько–нибудь сведущ в таких делах, кто углубляется в них, хотя немного, своей мыслью, тот во всяком случае остережется давать вещам чуждые им названия, дабы с ним не приключилось нечто по подобию тех, которые имя Бог ошибочно присваивают бездушной материи или же наименование благо отнимают у первой причины, у добродетели, у честности и присваивают его ослепительному богатству или стройному сочетанию плоти, крови и костей в здравом и нормальном организме, или так называемому благородству происхождения.

XXV. И кто имя Божие или имя блага обращает на вещи, которым оно совершенно не свойственно, тот, пожалуй, впадает в неменьшую крайность сравнительно с тем человеком, который в таинственном знании изменяет (обычные) имена, и высшим существам дает низменные, а низшим, напротив, высшие наименования. Я уж не говорю, что при имени Зевса сейчас же является представление о сыне Кроноса и Реи, муже Геры, брате Посейдона, отце Афины и Артемиды, осквернителе дочери Персефоны, а при имени Аполлона — представление о сыне Леты и Зевса, брате Артемиды и брате Гермеса, рожденном от одного и того же отца, словом — представление о всех прочих именах, какие носят мудрые отцы учений (δογμάτων) Цельса и древние греческие богословы. Да и как было бы возможно: носить по праву имя Зевса и, однако, не иметь отцом Кроноса, а матерью Рею? То же самое имеет значение в приложении и ко всем прочим, так называемым, богам. Но это обвинение отнюдь не простирается на тех, которые по некоторой таинственной причине прилагают к Богу наименования: Саваоф или Адонаи, или же какое–нибудь другое название.

А кто умеет определять таинственное значение имен, тот и в наименовании Ангелов Божиих может обрести выражение некоторой мысли. Из Ангелов один называется Михаилом, другой — Гавриилом, третий — Рафаилом, и эти названия они носят в зависимости от тех служений, которые они по воле Божией несут во всей Вселенной. К подобному же роду знания имен относится и имя нашего Иисуса, — то имя, которое было очевидным орудием изгнания многих демонов из душ и тел и которое явило свою силу на тех (людей), из которых были изгнаны (демоны).

По вопросу об именах нужно сказать еще и то, что, по свидетельству людей, обладающих искусством заклинаний, одна и та же заклинательная формула (έπώδήν) на отечественном языке производит именно то, что она обещает, тогда как переведенная на всякий другой язык она уже не производит никакого действия и оказывается совершенно бессильной. Следовательно не в самих предметах, обозначаемых именами, а в свойствах и особенностях звуков заключается та внутренняя сила, которая производит то или иное действие. Итак, мы всегда будем защищать христиан, которые решаются, скорее, умереть, чем назвать своим богом Юпитера или дать ему одно из тех имен, которые существуют для него в других языках. Они исповедуют (своего Бога) или просто общим неопределенным именем — Бог, или же присоединяют к этому названию еще добавление: «виновник всех вещей, Творец неба и земли, пославший человеческому роду вот тех–то и тех–то мудрых мужей»: имена этих мужей у людей и имеют известную силу, если они связываются с именем Божиим.

По вопросу об именах можно было бы высказать и еще много иных (соображений) в опровержение людей, придерживающихся того мнения, что не следует относиться с разборчивостью в употреблении имен. И если уже Платон заслуживает удивления, коль скоро он на слова Филеба, назвавшего во время своей беседы с Сократом удовольствие богом, ответил в «Филебе«: «мое благоговение перед именами богов, Протарх, немалое,» то насколько более тогда мы будем ценить благочестие христиан, которые Творцу мира не дает никакого имени, употребительного в мифологических измышлениях? Но по данному пункту уже достаточно сказано.

XXVI. Посмотрим, каким образом Цельс после своего заявления, что «он знает все», клевещет на иудеев и говорит, что «они чтут Ангелов и проявляют склонность к волшебству, которому обучил–де их Моисей». Коль скоро он сам «же заявил о своем знакомстве с христианами и иудеями, то пусть он и скажет нам, где же это в сочинениях Моисея он нашел указание, что законодатель установил почитание Ангелов? Да и как может существовать волшебство у последователей Моисеева закона, коль скоро они читают (в этом законе) такие слова: к волшебникам не ходите, и не доводите себя до осквернения от них. Цельс обещает показать дальше, каким именно образом иудеи по невежеству сделались жертвой обмана и впали в заблуждение. Действительно, он мог бы усмотреть среди иудеев невежество относительно Иисуса Христа, выразившееся в том, что они не поняли пророчеств о Нем; он мог бы на самом деле научить, как заблудились иудеи. Но он не пожелал даже обратить внимание на эти (обстоятельства) и за ошибки иудеев выдает то, что на самом деле вовсе не составляет ошибок.

Обещав далее научить собственно тому, что касается иудеев, он наперед занимается учением о Спасителе нашем как основоположнике звания нашего, благодаря которому мы являемся христианами. Он говорит: «(Христос) лишь только несколько лет тому назад возвестил это учение и был признан христианами за Сына Божия». По поводу положения Цельса, что «Христос появился лишь только несколько лет тому назад», мы скажем следующее; допустим, что Иисус только несколько лет тому назад возымел желание распространить свое слово и учение, и если Он несмотря на это все же мог достигнуть того, что всюду, во всей Вселенной почувствовало расположение к Его учению далеко не малое число греков и варваров, мудрецов и простецов, притом, готовых, скорее, подвергнуться смерти за христианство, чем отвергнуться от него — а этого по свидетельству истории ведь никто не совершал во имя какого–либо другого учения — то не прямое ли это доказательство, что в данном случае действует Божественная воля (άθεεί)· И я вовсе не из лести перед (своим) учением, но руководимый стремлением исследовать вещи по их существу, могу утверждать, что даже и те, кто желают доставить исцеление от многочисленных телесных недугов, не могут достигнуть своей цели без воли Божией. Если же кто даже и души получил бы возможность избавлять от скверны порока, от распутства, от дел неправды, от равнодушия ко (всему) Божественному и в качестве доказательства такой деятельности указал бы на улучшение — скажем для примера — ну хоть сотни (людей), то тогда кто же на разумном основании мог бы сказать, что такой человек без Божией помощи и воли сообщил этой сотне (людей) учение, способное уничтожить столь великое зло? И если таким образом путем правильного и беспристрастного рассмотрения вещей будет установлено, что среди людей ничто без воли Божией не делается лучше, то тогда не с большим ли еще правом можно сделать подобный (вывод) в приложении к Иисусу, особенно если мы исследуем прежний образ жизни большинства людей, принявших Его учение, сравним его с позднейшим образом жизни и при этом обратим внимание на то, как велики были разнузданность, несправедливость, корыстолюбие у каждого из них прежде, чем они — по выражению Цельса и его единомышленников — сделались жертвами обмана и приняли учение, вредно отзывающееся — как они говорят — на человеческой жизни! Но с тех пор, как эти люди приняли (христианское) учение, как заметно они сделались справедливее, достопочтеннее, устойчивее настолько, что некоторые из них по любви к высшей чистоте, из желания самым непорочным образом послужить Божественному воздерживаются даже и от дозволенных законом чувственных удовольствий.

XXVII. Кто внимательно взвесит обстоятельства, тот поймет, что Иисус преуспевал в делах, превосходящих природу человеческую, и оказался исполнителем своих преуспеяний. С самого начала распространению Его учения по лицу всей Вселенной старались противодействовать все — и тогдашние цари, и их верховные вожди, и предводители, и, вообще, все власть имеющие, даже начальники городов, войск и народов: и (учение Его), однако, одержало победу, так как оно, будучи словом Божиим, по природе своей не могло подвергаться препятствиям; оно оказалось сильнее всех этих многочисленных врагов, оно одержало верх не только во всей коренной Греции, но и в большей части ее варварских областей, оно обратило целые тысячи душ к Богопочитанию, которое оно возвестило. И при множестве тех (людей), над которыми одержало победу это учение, конечно, вполне естественно оказалось весьма много необразованных простецов, — неученых больше, чем образованных на том основании, что и вообще–то простецов и необразованных людей больше, чем научно образованных мужей. Но Цельс этого обстоятельства не пожелал принять в соображение; гуманное учение, которое доступно всякой душе от востока солнца, он считает невежественным на том основании, что оно овладело невежественной частью (человечества) и, имея своими последователями одних только простецов, совершенно лишено научного характера. Однако, сам же (Цельс) утверждает, что не одни только простецы приведены этим учением к Богопочитанию Иисуса; ведь он же свидетельствует, что среди них есть и люди умеренные, скромные, благоразумные, даже такие, которые способны проникать в смысл аллегорий.

XXVIII. Он и сам прибегает к олицетворениям и, подражая некоторым образом мальчику, которого обучают риторскому искусству, выводит иудея, который говорит против Иисуса что–то уж слишком по–детски, совсем недостойно седин философа. Мы, пожалуй, и эти (речи), по мере возможности, подвергнем исследованию и изобличим (Цельса) в том, что иудею, в уста которого вложены эти слова, он приписывает личину совершенно несоответствующую. Он представляет дело так, что иудей у него ведет разговор с Иисусом и выставляет против Него, как ему представляется, многочисленные обвинения. Прежде всего, он обвиняет Его в том, что Он ложно выдал Себя за сына Девы; поносит Его за то, что он имеет своей родиной иудейскую деревню и родился от местной бедной женщины–поденщицы. Говорит, что Его мать была изгнана своим супругом, по ремеслу плотником, после того, как была изобличена в нарушении супружеской верности. Затем он выставляет еще, что она после того, как была уже изгнана мужем и начала порочно блуждать, родила незаконно Иисуса, и что этот (Иисус) по причине бедности стал заниматься поденной работой в Египте и изучил некоторые волшебства, которыми славятся египтяне; что Он затем снова возвратился в свое отечество и, сильно возгордившись (своим) искусством волхования, при помощи этого искусства объявил Себя Богом. Все эти (речи) я даже не в силах оставить без исследования, особенно если они исходят из уст неверующих людей; углубляясь в сущность вещей, я, со своей стороны, склонен даже думать, что все это случилось затем, чтобы служить доказательством истины пророчества, которое называет Иисуса Сыном Божиим.

XXIX. От благородства происхождения, от знатности и высокого положения родителей, имеющих средства, чтобы воспитать на них своего сына, от блестящего и славного отечества, действительно, много зависит при достижении выдающегося положения, знатности и громкого имени у людей. Если же кто не обладает ни одним из указанных преимуществ, напротив, совершенно лишен их и, однако, при всех трудностях и препятствиях может создать себе известность и обратить на себя внимание тех, которые о нем слышат; если он может снискать себе славу во всем мире и стать известным настолько, чтобы сделаться предметом рассказов о нем, совершенно особенного рода: то тогда как же не удивляться такой личности, которая, при своих самобытных необычайных дарованиях, совершает такие великие дела и обладает такой независимостью речи, которая не должна вызывать к себе столь легкомысленного отношения? А если кто вдумается в данные обстоятельства еще глубже, то может ли он тогда не задаться вопросом: да каким же образом (Иисус), который вырос среди простой и бедной обстановки, не пользовался никакими удобствами воспитания, не получил никакого образования ни в ораторском искусстве, ни в науках, могущих даровать ему способность убедительно беседовать с народом, быть его руководителем и привлекать к себе большие толпы слушателей, — как этот (Иисус) мог выступить в качестве провозвестника новых учений, как он мог возвестить человеческому роду веру, которая ниспровергла обряды (τά έθη) иудеев — хотя и относится с почтением к пророкам иудейским, — которая осудила законы греческие, в особенности же те, которые касаются богопочитания? Каким образом этот (Иисус), который вырос при таких условиях и — как это единогласно утверждают даже его враги — от других не научился ничему возвышенному, как Он мог возвестить учение о суде Божием, о наказании за зло, о награде за добро, — такое учение, которое своей возвышенностью действует не только на простецов и неучей, но да же на довольно значительное количество людей разумных, могущих проникать своим взором в глубину вещей, по–видимому, самых простых, но в то же время содержащих в себе, так сказать, нечто сокровенное?

У Платона какой–то серифиец известному своим воинским искусством Фемистоклу поставил в упрек то, что он своей славой обязан–де не своему личному достоинству, а исключительно тому обстоятельству, что самое место его родины было в чести во всей Греции. Фемистокл, вполне благоразумно рассудив, что его славе действительно содействовало и отечество, заставил выслушать (серифийца) такой ответ: «Правда, если бы я был серифийцем, то не достиг бы такой славы; и ты, хотя бы был и афинянином, все равно не был бы Фемистоклом.» Наш же Иисус, Которого упрекают в том, что Он родился в деревне, да при том не в греческой, а в принадлежащей народу, не пользующемуся уважением у большинства, — Иисус, Которого поносят за то, что Он — сын бедной труженицы–матери, что он из–за нужды оставил отечество и трудом добывал себе хлеб в Египте, что Он — пользуюсь в данном случае приведенным примером — был не просто серифийцем, уроженцем ничтожного и незаметного острова, но даже — если можно так выразиться — ничтожнейшим из серифийцев, — и этот наш Иисус оказался в состоянии перевернуть весь мир и стать выше не только афинянина Фемистокла, но и Пифагора, и Платона или каких–либо иных мудрецов, царей и полководцев Вселенной.

XXX. И всякий, кто только смотрит на вещи не поверхностным взором, разве не должен изумиться перед тем обстоятельством, что Он своей славой преодолел всевозможные воображаемые виды бесславия и смог стать выше славных мужей всех времен? Да и в числе тех мужей, которые пользуются известностью у людей, ты можешь найти очень немногих, которые получили возможность наряду с громкими именами стяжать себе славу. Один вызывал удивление и пользовался известностью за свою мудрость, другой — за военное искусство, некоторые же из варваров — за удивительные чудеса, которые они производили своими заклинаниями, но каждый непременно за одно какое–нибудь (преимущество), а не за все вместе. Иисус же, напротив, при всем остальном вызывает удивление и своей мудростью, и чудесами, и покоряющим величием (τώ άρχικώ). Да и последователей Он Себе снискивал не как тиран, других располагающий к попранию законов, не как разбойник, единомышленников своих снаряжающий против ближних, не как богач, приспешников снискивающий своей щедростью, не как вообще человек, образ действий которого вызывает порицание. Напротив. Он поступал как учитель, (проповедующий) учение о Боге всяческих, (τών όλων) ο служении Ему, о всеобщем нравственном законе (παντός–ηθικού τρόπου), могущем привести к единению и общению с Господом Богом всякого, кто только будет жить согласно с его велениями. Притом Фемистокл и некоторые другие из числа замечательных людей ни в чем не встречали препятствий при достижении славы; для Иисуса же, напротив, ко всему тому, что было сказано о Нем, ко всему, что в достаточной степени может покрыть бесславием душу человека, даже очень благородного, нужно присоединить еще Его крестную смерть, которая считается бесчестной настолько, чтобы показаться в состоянии совершенно поколебать уже приобретенную славу и тех, которые ранее впали в обман — как это думают еще не приобщившиеся к Его учению, — сделать способными снова отказаться от обмана, а Его признать обманщиком.

XXXI. Между тем, разве кому–нибудь не удивительным покажется, что ученики, которые — как говорят хулители Иисуса — даже не видели Его по воскресении из мертвых и не были убеждены, что Он был кем–то Божественным, что эти ученики и в мыслях не держали испугаться этих самых страданий своего учителя, но смело пошли навстречу опасности и оставили отечество, чтобы возвестить согласно воле Иисуса переданное Им учение. Думаю, что кто без предубеждения вникнет в эти обстоятельства, тот не скажет, что (ученики) посвятили себя многотрудной жизни ради учения Иисуса, без предварительного некоторого великого убеждения, которое не только их самих заставляло жить согласно наставлениям (Иисуса), но и других располагать (к ним). А располагать — при существовании той очевидности, что всякий дерзающий в противовес жизни людской проповедовать всюду и всем новое учение, рискует подвергнуться опасности и что он ни в ком из людей, преданных старым убеждениям и нравам, не может снискать себе дружбы. Да неужели в самом деле ученики Иисуса не видели (этих опасностей), коль скоро на основании пророческих изречений дерзали представлять, что Он есть именно Тот, о Ком (пророки) вещали и не одним только иудеям, но и прочим народам (показывали), что (Иисус), еще так недавно распятый на кресте, добровольно принял этот вид смерти за род человеческий, наподобие тех, которые этим же родом смерти умирали за отечество с той целью, чтобы освободить его от заразы, угрожающей государственной целости, или от голода и бури? Кажется, в природе вещей, по некоторым тайным законам, не для всякого человека понятным, уж так и устроено, что добровольная смерть одного праведного человека за всех приносила умилостивительные жертвы злым демонам, наводящим или опустошительную болезнь, или бесплодие, или бури, или какое–нибудь подобное бедствие.

И те, которые желают не верить, что Иисус умер за людей крестной смертью, пусть скажут: да разве они отвергнут многочисленные греческие и варварские рассказы о смерти (некоторых) людей за общее дело, чтобы избавить свои города и народы от бедствий, которые вредно на них отзывались. Или, может быть, это действительно было, а не заслуживает доверия только смерть Того, Кого считали за человека (ό νομιζόμενος άνθρωπος ) и Кто поразил великого демона и князя демонского, покорившего под свою власть всецело (όλας) души людей, пришедшие на землю? Но очевидцами всех этих и еще других многочисленных (событий), узнанных, вероятно, из тайных бесед с Иисусом, были ученики Его; исполнившись при этом еще некоторой (особенной) силы — так как крепость и мужество дарованы им не какой–нибудь девой поэтов, а истинной мыслью (φρόνησις) и мудростью (σοφία) Божией — они и начали преуспевать и быть «славными у всех» не только у одних аргивян, но и у всех греков и одновременно у варваров «и славу благородную распространять далеко–далеко».

XXXII. Но возвратимся опять к тому, что Цельс влагает в уста иудея, именно к утверждению, что мать Иисуса была изгнана своим мужем–плотником после того, как была изобличена в нарушении супружеской верности и родила от какого–то солдата, по имени Пантеры. Посмотрим, не в ослеплении ли они сочинили всю эту басню о деве, впавшей во блуд с Пантерой, и плотнике, изгнавшем ее; не выдумали ли они все это затем только, чтобы опровергнуть необычайность зачатия от Духа Святого? Но ведь они могли и как–нибудь иначе представить в ложном освещении эту слишком необычную историю и не утверждать, как бы против своей воли, то положение, что Иисус был рожден все же не от обычных среди людей брачных уз. Впрочем, этим людям, не желающим соглашаться с фактом необычайного рождения Иисуса, было естественно выдумать какую–нибудь ложь. Но они со своей стороны поступили совсем не убедительно: после того, как они утвердили факт, что Дева зачала Иисуса не от Иосифа, их ложь очень ясна для тех, которые могут выслушать и изобличить все их помыслы. В самом деле, да неужели сколько–нибудь вероятно, чтобы Тот, Который совершил так много на пользу рода человеческого и употребил все свои усилия к тому, чтобы через указание на суд Божий всех — и греков, и варваров — побудить к оставлению порока и к решимости все свои действия направить на исполнение воли Создателя Вселенной, чтобы этот получил жизнь (γέεσιν) не чудесным, а самым нечестным и позорным образом? Я обращусь к грекам и особенно к Цельсу — который мыслит или нет по–платоновски (я не знаю), но все же приводит платоновские изречения — я задам ему такой вопрос: да неужели Тот, Кто ниспосылает души в тела людей, стал бы подвергать самому позорному рождению Того, Кто совершил столь великие (деяния), научил столь многих людей и отвратил их от потока пороков (к доброй нравственности)? Неужели Он не мог приобщить Его к жизни людей по крайней мере путем законных брачных уз? Да не вероятнее ли всего (предположить), что всякая душа, назначенная для тела, назначена (ему) по заслугам, согласно предшествующему нравственному состоянию, по некоторым таинственным причинам — и это я говорю в данном случае следуя Пифагору, Платону и Эмпедоклу, которых так часто называет по имени Цельс? Если же это так, то тогда прямое требование справедливости, чтобы и эта душа (Иисуса), пришедшая в мир и более полезная для жизни людской, чем (души) большинства людей, — я не хочу сказать «всех» (людей), дабы не показаться предубежденным, — чтобы эта душа соединилась с телом, которое не только отличалось от (обыкновенных) человеческих тел, но и было лучше всех (тел).

XXXIII. В самом деле, если согласимся, что та или иная душа, по некоторым сокровенным причинам не заслужившая и того, чтобы ей быть заключенной в тело совершенно бессловесного существа, и того, чтобы получить тело существа вполне разумного, связывается с телом уродливым, при котором, вследствие несоразмерности головы и ее несоответствия с прочими органами, разум не может достигнуть полного развития; если согласимся, что также и другая душа бывает наделена телом, при котором она может сделаться уже несколько разумнее по сравнению с той первой (душой); если согласимся, что еще и иная душа, в зависимости от телесной организации, способной в большей или меньшей степени противодействовать восприятиям разума, может быть еще с более (совершенным телом): то тогда, что препятствует допустить существование души — обладательницы совершенно уж особенного (παράδοξον) тела, — такого тела, которое, имея качества общие с прочими телами человеческими, было бы в состоянии жить с людьми и в то же время, являясь обладателем качеств совершенно особого рода, давало бы возможность душе пребывать свободной от греха. Далее, если придавать значение трудам физиогномистов, вроде Зопира, Локса, Полемона или еще какого–то, писавшего в том же самом духе и проповедовавшего, что ему известно кое–что удивительное, — если верить вместе с ними, что все тела приспособлены к нравственному состоянию душ, то тогда душе, которая имела прийти в мир особенным образом и совершить великие деяния, как можно было приписать тело, происшедшее, по мнению Цельса, от блудника Пантеры и блудницы–девы? Ведь от таких нечистых связей надлежало родиться, скорее, какому–нибудь безумцу, губителю людей, учителю разнузданности, нечестия и прочих пороков, а вовсе не наставнику воздержания, справедливости и прочих добродетелей.

XXXIV. Но как и пророки предсказывали, во исполнение возвещенного знамения, от Девы именно должен был родиться Тот, имя которого соответствовало его деянию, а само деяние показывало, что с момента Его рождения между людьми будет обитать Бог. И мне кажется уместным, в противоположность словам Цельса, влагаемым в уста иудея, привести пророчество Исайи, в котором приводится сказание, что от Девы родится Еммануил. Этого (сказания) Цельс не привел, потому ли, что он его вовсе не знал, хотя и заявлял о своем всезнании, или потому, что он, прочитав его, намеренно замолчал, дабы не обнаружить, что он против желания утверждает учение, не соответствующее его образу мыслей. Вот изречение (Исаии). И продолжал Господь говорить к Ахазу, и сказал: проси себе знамения у Господа, Бога твоего; проси или в глубине или в высоте. И сказал Ахаз: не буду просить и не буду искушать Господа. Тогда сказал Исаия: слушайте же, дом Давидов! разве мало для вас затруднять людей, что вы хотите затруднять и Бога моего? Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве примет, и родит Сына и нарекут имя Ему: Еммануил. А что это пророчество было опущено Цельсом со злым умыслом, — это для меня ясно из того обстоятельства, что (Цельс) приводит много (изречений) из Евангелия от Матфея, как например, о звезде, явившейся при рождении Иисуса, и других чудесах и не вспомнил только о начале этого (Евангелия). И если иудей при своем толковании смысла изречения: «вот — Дева» (παρθένoς) будет утверждать, что вместо данного выражения в Писании говорится: «вот — молодая женщина» (ή νεάις), то на это мы возразим ему, что речение: «alma», — которое семьдесят перевели словом: дева (παρθένον), тогда как другие словом: молодая женщина (ή νεάνις) — находится, как говорят, и во Второзаконии и обозначает деву (παρθένον). Вот это место: Если будет молодая девица (παίς παρθένος) обручена мужу, и кто–нибудь встретится с нею в городе и ляжет с нею, то обоих их приведите к воротам того города и побейте их камнями до смерти: отроковицу (τήν νεάνιν) за то, что она не кричала в городе, а мужчину за то, что он опорочил жену ближнего своего. И потом: Если же кто в поле встретится с отроковицею (τήν παίδα), обрученною, и, схватив ее, ляжет с нею, то должно предать смерти только мужчину, лежавшего с нею, а отроковице (τή νεάνιδι) ничего не делай; на отроковице нет преступления смертного.

XXXV. Конечно, может показаться, что на основании еврейского изречения мы желаем воздействовать на людей, не понимающих, как нужно относиться к этому изречению, — желаем довести их до убеждения, что пророк возвестил о рождении от Девы Того, с рождением Которого связывается изречение: «с нами Бог». Но в таком случае на основании самого (смысла) изречения мы постараемся подтвердить истину сказанного. Господь, говорится в Писании, сказал Ахазу: «проси себе знамения у Господа, Бога твоего; проси или в глубине или в высоте». Следует затем и данное знамение: се, Дева во чреве примет, и родит Сына. Но что это было бы за знамение, коль скоро родит молодая женщина (νεάνιδα), а не дева (παρθένον)? И кому более свойственно родить Еммануила, что значит: «с нами Бог»: женщине ли, которая имела сношение (с мужем) и зачала от похоти женской, или же той, которая была чиста, невинна и девственна? Конечно, последней (более) прилично родить Сына (γέννημα), с рождением Которого связывается изречение: «с нами Бог». Если же кто–нибудь и после этого будет прибегать к уверткам и скажет, что, собственно, к Ахазу относятся слова: «проси себе знамения у Господа Бога твоего», то тогда мы зададим ему такой вопрос: да во времена Ахаза кто же родился такой, при рождении которого было сказано: это — Еммануил, что значит: «с нами Бог»? Если никого такого не найдется, то тогда ясно, что слова, обращенные к Ахазу, были сказаны дому Давидову, так как по Писанию Спаситель должен был родиться по плоти от семени Давидова. А об этом знамении говорится, что оно должно быть в глубине или в высоте, это, конечно, потому, что Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все. Все это я говорю, как бы находясь перед лицом иудея, который верует в истину пророчества. Но пусть скажет со своей стороны и Цельс, а равно и все его единомышленники, при помощи какого же ума (νώ) пророк предсказывает о будущем в приложении к тому или другому событию, о котором записано в пророчествах: возвещает ли он о нем, обладая духом предвидения (προγνωστικώ) будущих (судеб), или же без всякого предвидения их? Если пророки предсказывали о будущем, обладая духом предвидения (προγνωστικώ), то тогда (значит) они имели Божественный дух (θείον πνεύμα); если же, наоборот, предсказывали о будущем без предварительного знания о нем, то тогда (Цельс) пусть объяснит нам, что же это за ум у того, кто так дерзновенно говорит о будущем и вызывает такое удивление у иудеев своим пророчеством.

XXXVI. Так как уже зашла речь о пророках, то мы и хотим привести некоторые замечания, которые могут быть не бесполезными не только для иудеев, верующих, что пророки говорили по наитию от Божественного духа (θείω πνεύματι), но и для некоторых благомыслящих греков. Мы им заявляем, что необходимо нужно допустить, что и иудеи имели пророков, если только они намерены были удержаться на уровне требований дарованного им законоположения, содержать веру в Создателя в том виде, как они ее получили, и согласно предписанию закона не проявлять порывов к отступлению в сторону языческого многобожия. И эту необходимость (иметь пророков) мы подтвердим следующим образом. В самом законе иудейском написано: народы сии, которых ты изгоняешь, слушают гадателей и прорицателей; тому же (иудейскому) народу сказано: тебе не то дал Господь, Бог твой. И к этому же прибавляется: Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь, Бог твой. Следовательно, в то время как язычники в угадывании будущего прибегали к помощи или волхований (κληδόνων), или авгурий (οίωνών), или ауспиций (όρνίθων), или чревовещаний (έγγαστριμύθων), или гаруспиций (διά τών τήν θυτικήν έπαγγελλομένων), или генефлиологий (γενεθλιαλογούντων) халдейских, для иудеев все это было запрещено. И если бы иудеи совершенно не имели бы никакого доступного им средства к познанию будущего, то тогда они, побуждаемые все тем же непреодолимым человеческим стремлением к познанию грядущих судеб, должны были бы с презрением отнестись к своим собственным (законоположениям) как не заключающим в самих себе ничего Божественного, они не приняли бы ни одного пророка после Моисея, не записали бы их изречений; напротив, изменнически обратились бы к языческим способам предугадывания и вещания или же постарались бы утвердить у себя что–нибудь подобное же. Вот почему нисколько не представляется странным, что пророки у них предсказывали даже о вещах слишком обыкновенных в утешение тех, которые обращали на них особенное внимание. Таким, например, предсказанием было пророчество Самуила о потерянных ослицах, а также пророчество о болезни царского сына, записанное в Третьей книге Царств. В противном случае, как же служителям закона иудейского можно было бы изобличить того, кто пожелал бы получить предсказание от идольских (оракулов), подобное чему и случилось, например, с Илией, который изобличил Охозию следующими словами: разве нет Бога в Израиле, что вы идете вопрошать Веельзевула, божество Аккаронское?

XXXVII. Мне кажется, достаточно представлено доказательств не только в обоснование той истины, что наш Спаситель должен был родиться от Девы, но также и в оправдание положения, что иудеи имели пророков, которые предсказывали не только такие будущие события, которые имели всеобщее значение, как, например, события из жизни Христа, историю земных царств, будущую судьбу Израиля, веру язычников в Спасителя и многие другие события, имевшие отношение к Нему, но предсказывали также и такие факты, которые касались отдельных лиц, как–то: о погибших ослицах Киса и о том, как они нашлись, о болезни сына царя Израильского и о некоторых других подобных же случаях, записанных (в Священных книгах).

Что же касается греков, которые не пожелали верить рождению Иисуса от Девы, то и им нужно сказать, что Творец многообразием способов, которыми он произвел живые существа, обнаружил то, что Он по собственному желанию может совершить и с прочими живыми существами, и самими людьми то же самое, что он сделал с одним живым существом. Между животными есть некоторые самки, которые не имеют общения с самцами: они без полового смешения сохраняют свою породу, как это говорят про коршунов (ученые), писавшие о животных. Что же невероятного и в том, если Бог, пожелав послать роду человеческому некоторого Божественного учителя, устроил так, что вместо семенного начала (άντί σπερματικού λογου), происходящего от соединения мужчин с женщинами, совершенно иным способом образовался (γενέσθαι) разум имеющего родиться (τόν λόγον τού τεχθησομένου) [Христа]? Да и по мнению самих же греков, не все люди родились от мужа и жены. В самом деле, если мир сотворен, как с этим согласны многие из греков, то необходимо (допустить) что первые (люди) родились не от союза (плотского), а от земли, от производительных сил (σπερματικών λόγων), заключавшихся в земле: а это, по моему мнению, куда чудеснее рождения Иисуса, наполовину все же одинакового с (рождением) прочих людей. Нисколько не будет странным, если перед лицом греков мы воспользуемся даже греческими рассказами для того, чтобы о нас перестали думать, что будто бы мы одни только прибегаем к помощи этой чудесной истории (рождения Иисусу). Так некоторым писателям, касавшимся не каких–нибудь древних рассказов, а событий сравнительно недавнего прошлого, представлялось возможным записать тот факт, что и Платон родился от Амфиктионы в тот момент, когда Аристону было запрещено сходиться с нею, пока она не родит зачатого от Аполлона (сына). Но это, конечно, настоящие басни, измышленные ввиду только благоговейного чувства перед мужем, который — как думали — превосходил других и мудростью, и добродетелью и который будто бы заимствовал начало телесной организации от высших Божественных производительных сил (σπερμάτων), как это и прилично существам высшим по сравнению с (простым) человеком. И Цельс все же заставляет своего иудея спорить с Иисусом и осмеивать Его рождение от Девы как вымысел, — по его представлению — стоящий на одном уровне с греческими сказаниями о Данае, Меланиппе, Авге и Антиопе. На это мы должны сказать, что все эти речи (Цельса) свойственны, скорее, скомороху, а вовсе не человеку, старающемуся быть серьезным в своих исследованиях.

XXXVIII. Цельс затем берет из Евангелия от Матфея записанный здесь рассказ о бегстве Иисуса в Египет; но он не питает никакого доверия к чудесным событиям, которые связываются с этим (бегством): не верит ни тому, что Ангел побудил к нему, ни тому, что удаление Иисуса из Иудеи и прибытие Его в Египет имело глубокое значение. Он объясняет это событие несколько иначе: он допускает до некоторой степени чудесные деяния, которые совершил Иисус и которыми Он многих убедил последовать за Ним как за Христом, но в то же время он старается низвести их на положение действий, совершенных при помощи магии, а не Божественной силы. «Иисус, — утверждает он, — воспитывался тайно, потом пришел в Египет и здесь, занимаясь поденной работой, постиг некоторые искусства творить чудеса (δινάμεων), отсюда снова возвратился (в свое отечество) и при помощи тех искусств объявил себя богом». Я, со своей стороны, не могу даже понять, каким образом чародей мог употреблять все свои усилия на то, чтобы возвестить учение, которое располагает людей делать все в том убеждении, что Бог каждого за каждое его деяние подвергнет суду, и это убеждение внедрить также в своих учеников, которых он намерен был сделать провозвестниками своего учения. А эти (ученики) приобретали себе последователей только потому ли, что они научились от Него творить чудеса, или, может быть, они достигали этого и помимо чудес? Если будем утверждать, что они не совершали положительно никаких чудес, но только уверовали и без всякого знания красноречия и диалектики, какое можно получить в греческих школах, поставили себе целью проповедовать новое учение всюду, куда бы они не пришли, то утверждать это было бы слишком неразумно. В самом деле, где же они могли получить столько мужества, чтобы проповедовать учение и вводить новую веру? Но если творили чудеса и эти (ученики Христа), то можно ли считать тогда правдоподобным тот факт, что чародеи подвергали себя столь великим опасностям при распространении учения, которое запрещало чародейства?

XXXIX. И мне представляется напрасным трудом оспаривать такие положения (Цельса), которые высказаны им, очевидно, несерьезно, но только с той целью, чтобы вызвать усмешку. Так он спрашивал: «не была ли мать Иисуса красива и не за красоту ли ее соединился с нею Бог, по природе своей не способный проникаться любовью к тленному телу? Да и не было ли непристойным для Бога избрать предметом своей любви ту, которая не обладала даже достатком и не была царского рода, так как ведь никто ее не знал, даже и соседи? А когда навлекла она на себя гнев со стороны плотника и была изгнана им, — так продолжает Цельс свои шутки, — ей нисколько не послужили к спасению ни Божественная сила, ни слова убеждения. Словом, — продолжает он, — в данном случае нет ничего такого, что имело бы отношение к Царству Божию.» Итак, спрошу я, чем же, собственно, отличаются подобные речи (Цельса) от (разговоров) тех бродяг, которые на перекрестных улицах вздорят между собой и говорят друг про друга вещи, которые не достойны даже внимания.

XL. Вслед за этим (Цельс) берет из Евангелия от Матфея, а, может быть, и из других Евангелий, рассказ о голубе, сошедшем на Спасителя при Его крещении от Иоанна, и все сказанное здесь он желает представить как (простой) вымысел. А после того, как рассказ о рождении нашего Спасителя от Девы он подверг — как это ему представляется — осмеянию, при изложении дальнейших событий он уже не придерживается определенного порядка, так как страстность и ненависть действительно не признают никакой последовательности. В раздражении и гневе люди по отношению к ненавистным им лицам допускают такие возражения и приводят против них такие обвинения, какие только взбредут им в голову, и при этом в своем раздражении они даже не рассуждают о том, как бы им свои обвинения обставить предусмотрительно и в последовательном порядке. Если бы и Цельс пожелал соблюсти последовательность, то и он должен был бы взять в руки Евангелие и в изложении обвинений, направленных против него, постепенно переходить от опровержения одного Евангельского повествования к другому и так далее до конца. Но Цельс, похваставшись тем, что знает все наши (учения), вслед за своим порицанием по адресу рождения от Девы, высказывает также порицание и в отношении к явлению Святого Духа при крещении в виде голубя; затем после этого он направляет клевету на пророчество о пришествии Спасителя нашего на землю, а потом возвращается опять к тем событиям, которые имеют непосредственную связь с рождением Иисуса: к повествованию о звезде и волхвах, пришедших с востока, чтобы поклониться младенцу. Читатель, при некоторой внимательности, и сам найдет, что Цельс во всей своей книге многократно грешит против порядка в расположении своих слов. И те, кто сами обращают внимание и соблюдают порядок, из этого факта могут вывести то заключение, что Цельс слишком нагло и легкомысленно дал своему сочинению название: «Истинное слово». Тем более, что даже самые выдающиеся философы отнюдь не поступали так. Платон говорит, что «умному человеку нельзя произносить положительного суждения о вещах сомнительных». А Хризипп, высказывая свои взгляды и основания в пользу их, очень часто отсылает нас к тем мужам, которые могли бы дать нам лучший ответ сравнительно с ним. Но Цельс оказывается таким образом мудрее этих мужей и всех прочих греков: согласно со своим заявлением, что «он знает все,» он и свою книгу озаглавил: «Истинное слово».

XLI. А чтобы не подумал кто–нибудь, что мы умышленно оставляем без ответа главные положения его возражений только потому, что затрудняемся дать на них ответ, мы и решили по возможности обследовать каждое из его возражений, приняв при этом в соображение не столько естественную связь и последовательность (обсуждаемых) предметов, сколько самый порядок, в каком они помещены в его сочинении. Итак, посмотрим, что же именно (Цельс) говорит, например, в поношение Святого Духа, во плоти (σωματικώς) увиденного Спасителем в образе голубя? Заметим при этом, что в данном случае у него опять выступает иудей, который вот как говорит с Иисусом, Которого мы исповедуем Господом нашим. «Ты, — заявляет он, — говоришь, что на тебя во время купания возле Иоанна спустилось из воздуха что–то похожее на птицу. Но кто же, — так говорит у него иудей, продолжая свои расспросы, — кто же видел это и может быть достойным свидетелем этого видения, кто слышал голос с неба, объявляющий Тебя Сыном Божиим? — кто, кроме Тебя, как Ты говоришь, и еще того одного выводимого Тобою незнакомца, который как и ты сделался жертвой карающей справедливости?»

XLII. Но прежде, чем начать защиту, нам следует еще оговориться: почти во всяком повествовании, как бы истинно оно ни было, обычно очень трудно, а в некоторых случаях и невозможно установить его достоверность и довести представление о нем до степени очевидности. Представь же себе, что кто–нибудь стал бы отвергать факт существования Троянской войны и исключительно только на том основании, что при этом рассказываются неимоверные вещи, как, например, о рождении какого–то Ахиллеса от богини моря Фетиды и от человека Пелея или о происхождении Сарпедона от Зевса, Аскалафа и Иалмена от Марса, Энея от Афродиты. Как же мы будем доказывать достоверность всех этих событий? Каким образом, при господствующем у всех мнении, что в действительности была война под Илионом между греками и троянцами, мы в то же время освободимся от баснословных сказаний, не знаю как примешавшихся к этому факту? Или еще представь себе человека, который не верит в сказания об Эдипе и Иокасте и сыновьях их — Этеокле и Полинике — только на том основании, что к этой истории примешалось баснословное сказание о Сфинксе — полудевице. Как мы можем проверить истинность подобных сказаний? Точно такое же затруднение испытывается и в истории об Эпигонах, хотя к ней и не примешано никаких подобных вымыслов, или в истории о возвращении Гераклидов и во многих других сказаниях подобного же рода. Но кто будет читать все эти сказания без предвзятого мнения и в то же время пожелает отбросить в них ложь, тот, конечно, рассудит, чему в них нужно верить, что следует понимать иносказательно, отгадывая при этом скрытую в них мысль писателя, и что именно совершенно не заслуживает доверия как написанное только в угоду некоторым людям. Это замечание мы высказали в приложение ко всей вообще истории (жизни) Иисуса в Евангелиях и вовсе не с целью направить разумных людей в область простой безотчетной веры (άλογον), но из желания показать, что приступающим (к чтению Священных рассказов) необходимо иметь добрые мысли, заботиться о тщательности исследования и, если можно так выразиться, проникать в намерение (Священных) писателей, чтобы таким образом возможно было открыть самую мысль, с какой записано каждое (событие).

XLIII. Итак, прежде всего, мы заметим: если бы неверующий в явления Святого Духа в образе голубя объявил бы себя учеником Эпикура или Демокрита, или Аристотеля, то тогда еще были бы уместны и слова, вложенные в уста выведенной личности. Но дело в том, что премудрый Цельс и не приметил того, что подобную речь он приписал иудею, который верует в еще более чудесные события, заключающиеся в писаниях пророческих, чем сказания об образе голубином. Этому иудею, неверующему в (данный) «вымысел» и старающемуся объявить его фантастическим образом, всякий может сказать: да ты, любезный, сам–то откуда можешь взять доказательства в обоснование того факта, что Господь Бог и с Адамом и Евой, и Каином, и Ноем, и Авраамом, и Исааком или Иаковом говорил так, как разговоры Его с этими мужами записаны в Писании? Чтобы этой истории я имел право противопоставить историю же, я обращусь к иудею с таким замечание: «и твой Иезекииль записал следующие выражения: отверзлись небеса и узрел я видения Божии . Повествуя об этом именно (видении), он делает к нему еще следующее добавление: Такое было видение подобия славы Господней… и Он (Господь) сказал мне. Допустим, все написанное об Иисусе — ложь, потому что, как ты полагаешь, мы не с достаточной очевидностью можем доказать истинность того события, очевидцем и слушателем которого был только Он один, а кроме Него еще только тот другой, который «был наказан». Но в таком случае не с большим ли правом мы можем утверждать, что и Иезекииль повествует о фантастических явлениях, когда говорит: отверзлись небеса и так далее? И Исайя также утверждает: видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном… Вокруг Него стояли Серафимы; у каждого из них по шести крыли т. д. Откуда же ты можешь доказать, что он действительно (так) видел? Тем не менее, все это для твоей веры, иудей, составляет непреложную истину: ты веришь, что все это при действии Божественного духа (ίπό θειοτέρου πνεύματος) было не только усмотрено (έωραμένοις) пророком, но и сказано, и записано (είρημένοις καί άναγεγραμμένοις). И кто же более заслуживает доверия: тот ли, который утверждает, что ему отверзлись небеса и он слышал голос, или хотя бы и тот, который видел Господа Саваофа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, т. е. Исайя и Иезекииль или же Иисус? Ведь тем нельзя приписать никакого особенно важного деяния, тогда как возвышенные дела Иисуса заявляли о себе не только в продолжение тех дней, когда он был во плоти, но и до сих пор чудодейственная сила (δύναμις) Иисуса продолжает воздействовать на обращение и (нравственное) улучшение, которое происходит в жизни верующих через Него в Бога. А что эта перемена нравов действительно зависит от Его чудодейственной силы (δυνάμει) очевидным доказательством тому служит следующий факт. В то время, как — по Его собственным словам и показаниям опыта — чувствуется недостаток в делателях и собирателях жатвы душ, число этих душ, однако, настолько обильно, что они отовсюду приносятся и собираются на гумна Божий, т. е. в церкви.

XLIV. И это я говорю в опровержение иудея вовсе не из желания поколебать веру в Иезекииля и Исайю, — ведь я — христианин — а только с той целью, чтобы на основании общих у него (иудея) с нами верований убедить его в том, что этот (Иисус) сравнительно с теми (пророками) гораздо более достоин доверия, когда сказал об этом своем видении ученикам и затем — как естественно предположить — сообщил им, что это за видение Он видел и что за голос Он слышал. Правда, могут возразить, что писавшие об образе голубином и голосе небесном не все были непосредственными слушателями Иисуса, когда Он рассказывал об этих событиях. Но ведь писателям Евангелия это чудо, случившееся во время крещения Иисуса, мог открыть тот же Дух (πνεύμα), который открыл Моисею еще более древнее сказание, начинающееся фактом создания мира и кончая фактами из времен Авраама, родоначальника его. Почему же, собственно, разверзлись небеса, почему Дух Святой (τό άγιον πνεύμα) явился Иисусу в образе голубином, а не в образе какого–либо иного животного, на все эти вопросы пусть ответит тот, кто украшен даром известным под названием слова мудрости. Да рассуждать об этом в данном случае и не требуется: нам нужно только поставить на вид Цельсу, что он совершенно неудачно дал поручение своему иудею такими речами доказывать невероятность факта, который даже более вероятен, чем предметы собственных убеждений того (иудея).

XLV. Помнится мне, когда–то во время одного спора с некоторыми иудеями, которых считали за мудрых людей, в присутствии многочисленных свидетелей, на обязанности которых было произносить суждение о нашем споре, я выразился так: «любезные друзья, объясните же мне: вот в человеческом роде есть два пришельца, о которых записаны удивительные вещи, превышающие (законы) человеческой природы, разумею — Моисея, вашего законодателя, который сам о себе записал, и Иисуса, нашего учителя, Который о Себе не оставил никакого писания и о Котором только ученики Его засвидетельствовали в Евангелиях.» На каком же, спрашивается, основании слова Моисея выдаются за истину и заслуживают веры, несмотря даже на то, что египтяне клеветали на него как на обманщика, мечтавшего при помощи волхований творить чудеса, а слова Иисуса, напротив, лишаются доверия потому только, что вы Его обвиняете? Оба они, собственно, имеют за себя свидетелей со стороны народов: о Моисее свидетельствуют иудеи, а христиане принимают за истину чудеса Иисуса, о которых от Его имени рассказали Его ученики, не отвергая, впрочем, пророческого значения за Моисеем и на основании его пророчества доказывая веру в дела Иисуса. Конечно, вы потребуете от нас доказательств (нашей веры) в Иисуса, но тогда вы дайте их сначала в обоснование (своей веры) в Моисея, который был раньше Его: только в этом случае мы затем скажем, почему мы верим в Иисуса. Если вы откажетесь выполнить это требование и будете избегать давать доказательства в пользу веры в Моисея, то и мы в данном случае поступим подобно вам и не откроем своих оснований. Да сознайтесь, у вас, собственно, и нет никакого доказательства в пользу Моисея, и выслушайте наши доказательства об Иисусе на основании закона и пророков. И что удивительно, так это то, что свидетельствами об Иисусе, извлеченными из закона и пророков, доказывается то, что Моисей и пророки действительно были пророками Божиими.

XLVI. Закон и пророки наполнены такими же необычайными рассказами, которые очень близко походят на записанное (в Евангелии) сказание о крещении Иисуса, в частности, на сказание о голубе и голосе с неба. А что это был Святой Дух, явившийся тогда в образе голубя, это, по моему мнению, доказывают те чудеса, которые совершил Иисус и которые признает, собственно, и сам Цельс, когда объявляет их «совершенными при помощи знаний, приобретенных в Египте.» Но и этими одними чудесами (Иисуса) я не ограничиваюсь: по справедливости я должен обратиться также и к тем чудесам, которые совершили Апостолы Иисуса. Ведь и они без помощи знамений и чудес не могли побудить людей, которым они проповедовали новые учения и новые наставления, оставить веру отцов и, вместе с опасностями, граничащими со смертью, принять их наставления. У христиан еще и теперь сохраняются следы (ίχνη) Святого Духа, Который явился тогда в образе голубя. Они изгоняют демонов, совершают многочисленные исцеления от болезней и иногда, по воле Слова (τού λόγου), предвидят даже будущее. Пусть Цельс, или хотя бы и тот иудей, которого он выводит для разговора, подвергает осмеянию мои слова, но все же он должен выслушать: многие даже против своего собственного желания перешли в христианство, после того как некоторый дух (πνεύματος τινος) внезапно до того изменил их ум (τό ήγεμονικόν), что они совершенно оставили ненависть к Слову (τόν λόγον) и дошли до готовности умереть за Него, и это потому, что (дух) и наяву, и во сне не переставал действовать на их воображение. Мы знаем много таких случаев, и если бы мы стали их перечислять, то доставили бы неверующим людям обильный материал для насмешек: правда, мы сами были свидетелями и очевидцами таких случаев, но неверующие люди все равно могут подумать, что в данном случае мы прибегли к помощи фантазии по примеру тех людей, измышления которых заведомо известны. Но Господь, Который знает тайники нашего сердца, может засвидетельствовать, что мы хотим подтвердить Божественное учение Иисуса не вымышленными показаниями, но многочисленными и очевидными фактами. Так как лицом, выражающим свое недоумение по поводу рассказа Писания о схождении Святого Духа на Иисуса в виде голубя, является иудей, то мы должны задать ему такой вопрос: любезный, да кто же это такой говорит у Исайи: и ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его? В этом изречении хотя и трудно понять: Отец вместе ли со Святым Духом послал Иисуса или же Отец послал Христа и Святого Духа; но последнее (понимание), конечно, правильное. И вот ввиду того, что Спаситель был послан сначала и затем уже Дух Святой для того, чтобы исполнилось предсказание пророка; ввиду того также, что исполнение пророчества должно было сделаться известным последующим поколениям: ученики Иисуса и записали данное событие.

XLVII. Цельс в лице выведенного им иудея до некоторой степени соглашается на признание факта крещения Иисуса от Крестителя. Ввиду этого я и желаю обратить его внимание также на то обстоятельство, что писатель, живший немного спустя после Иоанна и Иисуса, повествует об Иоанне Крестителе и его крещении во оставление грехов. Имею в виду Иосифа, который в восемнадцатой книге «Иудейской древности»( Ιουδαϊκής άρχαιολογίας) свидетельствует, что Иоанн крестил, и тем, которые принимали от него крещение, возвещал отпущение грехов. Правда, он со своей стороны не признает Иисуса Христом, и когда занимается решением вопроса о причине падения Иерусалима и разрушения храма, он не усматривает эту причину — как это следовало бы ему сделать — в кознях против Иисуса со стороны (еврейского) народа, так как именно (евреи) убили предреченного пророками Христа, но в то же время он, как бы сам того не замечая, значительно приближается к истине, коль скоро говорит, что все эти события обрушились на иудеев в наказание за убиение Иакова Праведного, который приходился братом Иисуса, называемого Христом. Об этом Иакове повествует Павел, этот истинный ученик Иисусов, говоря при этом, что он видел его (и привык знать) как брата Господня, заслужившего это название не потому только, что он находился в кровном родстве с Иисусом и не потому, что он получил с ним общее воспитание, но, главным образом, потому, что имел с Ним нравственное и духовное родство (συγγενές διά τό ήθοσ καί τόν λόγον). Если же таким образом упомянутый писатель говорит, что Иерусалим был доведен до опустошения из–за Иакова, то почему же тогда на более разумных основаниях не сказать, что это (несчастье с Иерусалимом) случилось из–за Иисуса Христа? Тем более, что о Божестве Его свидетельствуют столь многочисленные христианские общины (έκκλησίαι), которые обратились от бездны пороков, прилепились к Создателю и все возносят на угождение Ему.

XLVIII. Даже если иудей не выступит в защиту Иезекииля и Исаии, после того как мы представили (этих пророков) исполнителями одного общего (с христианами) дела и для (Евангельских) сказаний о небесах, разверзшихся над Иисусом, и голосе, услышанном Им, нашли сходство со сказаниями, записанными в книгах Иезекииля, Исайи или какого–нибудь иного пророка: мы все равно, по мере сил наших, постараемся установить смысл (этих событий). Мы говорим: у всех, кто допускает Провидение (πρόνοιαν), существует твердое убеждение, что многие во сне, иногда с полной ясностью, а иногда в прикровенном виде, получают видения, имеющие отношение к Божественным вещам или к некоторым будущим явлениям жизни. Если же это так, то тогда может ли быть какое–нибудь сомнение в том, что руководительная сила души (τό ήγεμονικόν), которая имеет способность во время сна создавать образы и в состоянии пробуждения точно также может создавать такие видения, которые бывают полезны или для самого создающего их, или же для тех, которые от него слышат о них. И как во сне представляется нам, что мы и слышим, и получаем раздражение слухового органа, и видим при посредстве глаз, — хотя в действительности впечатления испытываются одним только умом (τού ήγεμονικοϋ), телесные же очи и уши нисколько не раздражаются; подобно этому нельзя отвергать, что нечто подобное происходило также и с пророками, когда о них в Писаниях говорится, что они видели некоторые необычайные явления, слышали слова Господни, зрели отверзтые небеса. Что касается меня, то я, конечно, не предполагаю, чтобы чувственное небо отверзалось и его раскрывшееся вещество (σώμα) разделилось так, как это и записал Иезекииль. Не то же ли самое (объяснение) нужно принять и всякому, кто с рассудительностью выслушивает Евангельские повествования из жизни Спасителя, хотя подобное (объяснение) и может служить соблазном для людей простых, по своей великой простоте двигающих мир и разрывающих на части столь великое объединенное вещество (σώμα) всего неба.

Кто глубже вникнет в подобные (явления), тот скажет: есть некоторый особенный род Божественного чувства (αίσθήσεως), как выражается Писание — такого чувства, участниками которого бывают одни только блаженные, как об этом говорится также у Соломона: ты чувство (αΐσθησιν) Божие обретешь. Это чувство имеет различные виды: зрение (όρασις), обладающее способностью созерцать (βλέπειν) вещи, занимающие высшее положение сравнительно с телесными сущностями: к таковым относятся все те, в которых получают свое обнаружение херувимы или серафимы; слух (άκοή), способный к восприятию звуков, имеющих вневоздушное происхождение; вкус (γεύσις), приспособленный к принятию хлеба живого, сходящего с неба и дающего жизнь миру; обоняние (όσφρησις), способное воспринимать все такое, вследствие чего — как выражается Павел — мы становимся Христовым благоуханием Богу; осязание (άφή), каким обладал Иоанн, сказавший, что он руками осязал Слово жизни. Блаженные пророки восприняли это Божественное чувство (αΐσθησιν) — и оно для них значило: видеть по–Божии (θείως), слышать по–Божии и вкушать точно также (по–Божии), они обоняли чувством не чувствительным, если можно так выразиться, они соприкасались со Словом (τού λόγου) посредством веры настолько, что Слово изливалось на них и доставляло им врачевание. Таким–то образом они и созерцали вещи, о которых писали, что они их сами видели; таким–то образом они слышали слова, о которых сообщали в своих повествованиях, что они их слышали; таким–то образом они испытывали и все другие подобные же вещи, как например, то, о чем они записали говоря, что они ели данный им книжный свиток .Таким же образом и Исаак обонял запах, исходивший от Божественных одеяний его сына, и даровал ему духовное благословение, сопровождаемое словами: Вот, запах от сына моего, как запах от поля (полного), которое благословил Господь. Подобно тому, скорее, духовным (νοητώς), чем чувственным образом (αίσθητώς) и Иисус прикоснулся к прокаженному, чтобы очистить его в двояком отношении, как я думаю: а именно: освободить его, как большинство толкует, не только от телесной проказы через прикосновение телесное, но и от другой еще проказы через свое поистине Божественное прикосновение. В таком же именно смысле нужно понимать и изречение Писания: свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем. Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде, сказал мне: «на кого увидишь Духа, сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым». И я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий. Небеса открылись над Иисусом, и тогда никто, кроме Иоанна, по свидетельству Писания, не видел отверзнутых небес. Но эти именно небеса предсказывал Спаситель ученикам своим, которым в будущем надлежало быть очевидцами того же самого события; Он говорил им: истинно, истинно говорю вам, отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих, восходящих и нисходящих к Сыну человеческому. И точно также Павел был восхищен на третье небо, после того как наперед увидел его отверзнутым, потому что и он был учеником Иисуса. Впрочем, ответ на вопрос: почему Павел говорит: в теле ли (это случилось) — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает, — в данном случае не входит в нашу задачу.

К (своему) рассуждению я желаю еще добавить вот что: по мнению Цельса будто бы «Сам Иисус рассказал, как отверзлось небо и как Святой Дух в образе голубя сошел не Него при Иордани, хотя Писание ничего не упоминает об этом факте, не упоминает о том, что он Сам сказал об этом своем видении.» Но благородный человек и не заметил, что от Того, Кто сказал по поводу видения на горе (Елеонской): никому не сказывайте о сем видении, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых, и нельзя ожидать сообщения ученикам того, что Иоанн видел и слышал при Иордани. Вся жизнь Иисуса указывает на то, что он избегал говорить о Себе. Вот почему Он и заявляет: Если Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство мое не есть истинно. Ввиду того, что Он избегал говорить о Себе, — так как Он желал более своими делами, чем словами, показывать, что Он — Христос — иудеи и задавали Ему такой вопрос: если ты Христос, скажи нам прямо. И иудей, говоря от лица Цельса, относительно события схождения Святого Духа в виде голубя, упрекает Иисуса такими словами: «только ты один говоришь об этом (событии), и в пользу своих показаний ты имеешь только единственного свидетеля в лице такого же, как и ты, осужденного (человека)». На эти слова (нашего противника) нужно заметить, что и в данном случае он приписал иудею речи, совершенно не свойственные его личности. Ведь иудеи не указывают никакой связи между Иоанном и Иисусом и, в частности, не видят сходства между осуждением Иоанна и Иисуса. Таким образом, и здесь похваляющийся своим всезнанием должен быть изобличен в незнании того, какие слова ему следовало бы вложить в уста иудея в его споре с Иисусом.

XLIX. После этого — не знаю почему только — он умышленно, как я думаю, оставляет без внимания весьма важную сторону вопроса об Иисусе, а именно то, что о нем предсказывали пророки иудейские, в частности, Моисей и те (пророки), которые жили после Моисея и даже ранее его. Думаю, что (Цельс) поступает так ввиду невозможности сказать что–либо в доказательство того (своего) положения, что ни иудеи, ни все эти многочисленные секты якобы не желают пророчеств об Иисусе. Можно предположить, впрочем, что Цельс даже и не знал пророчеств об Иисусе. В самом деле, если бы ему со слов христиан было известно, что многие пророки предсказывали о пришествии Спасителя, то тогда он и не вложил бы в уста выведенного им иудея таких речей, которые были уместны, скорее, в устах самарянина или же саддукея; тогда и его иудей, выведенный в качестве действующего лица, не стал бы утверждать: «Но мой пророк сказал когда–то в Иерусалиме, что придет Сын Божий, Судия праведных и отмститель неправедных.» Разве один пророк предсказывал о Христе? Ведь только самаряне и саддукеи, принимающие книги одного Моисея, могут утверждать, что пророчества о Христе ограничиваются только теми книгами (Моисея). Да и пророчество не было изречено в Иерусалиме, потому что он тогда, во времена Моисея, еще не был известен даже по имени. Итак, хорошо было бы, если бы все обличители (христианского) учения (подобно Цельсу) пребывали в неведении не только о смысле (πραγμάτων), но и о простой букве Писания и изобличали христианство так, чтобы речь их не имела даже мимолетной убедительности, могущей нетвердых и временно верующих отклонить не только от веры, но и от маловерия. Что же касается иудея, то он даже не мог говорить, что «какой–то пророк сказал о пришествии Сына Божия»; ведь это на языке (иудеев) значит, что «придет» Христос (Мессия) Божий. По крайней мере, иудеи часто совопросничают с нами относительно Сына Божия в том смысле, что будто бы никакого такого нет и никакой пророк не предсказывал о Нем. Мы же во всяком случае не то утверждаем, что о Сыне Божием будто бы нет пророчеств; мы хотим сказать только, что слова: «мой пророк когда–то в Иерусалиме сказал, что придет Сын Божий» (Цельс) совсем некстати приписал иудею, который не признает подобного (пророчества).

L. Затем (Цельс указывает), что будто бы пророки изрекли об Иисусе одно только то, что он — Судия праведных и отмститель нечестивых, и не говорили при этом ни о месте Его рождения, ни о Его страдании, которое Он потерпел от иудеев, ни о Его воскресении, ни о чудесах, которые Он совершил. Он при этом спрашивает (Иисуса); «да почему, собственно, это пророчество более к тебе приложимо, а не к тысячам других (людей), которые жили после (этого) пророчества?» Желая быть убедительным в доводе, что это пророчество может также относиться и к другим, он приводит — не знаю только зачем — такое свидетельство, что будто бы «фанатики и люди, дошедшие до исступления, утверждают, что они — Сын(ы) Божии, сошедш(ие) с небес». Мы же, со своей стороны, нигде не находим сказания, будто бы нечто подобное было у иудеев. Итак, ввиду этого (возражения Цельса) нужно, прежде всего, сказать, что многочисленные пророки многоразличным способом изрекали пророчества о Христе: одни — в виде прикровенных изречений (δί αίνιγμάτων), другие — в виде подобий (δί άλληγορίας) или еще каким–нибудь другим способом, а некоторые даже в форме ясных и отчетливых слов (αύτολεξεί). И так как (Цельс) в последующей речи дерзко и со злым умыслом, в виде выведенного им иудея, обращается к верующим из среды народа (иудейского) со словами, что «пророчества, которые относятся к Христу будто бы можно приурочить и к иным обстоятельствам,» — мы и должны здесь привести из числа многочисленных хотя немногие (пророчества). И если кому будет угодно, пусть выскажет относительно этих пророчеств что–либо убедительное в опровержение их — нечто такое, что могло бы отклонить от веры даже тех, которые веруют по собственному влечению сердца (έντρεχώς).

LI. Так о месте рождения Иисуса предсказано, что вождь произойдет из Вифлеема. Пророчество читается следующим образом: И ты, Вифлеем — Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных. Это именно пророчество и нельзя приурочить ни к одному из фанатиков, как выражается иудей у Цельса, ни к одному из дошедших до иступления, ни к одному из тех, которые говорят, что они пришли свыше, если не будет ясно доказано, что тот или иной из них Действительно родом из Вифлеема или же вышел оттуда для управления народом, как это может сказать кто–либо другой. Допустим, что относительно рождения Иисуса в Вифлееме кто–нибудь пожелает получить подтверждение еще каким–либо иным способом, независимо от пророчества Михея и сказания, записанного учениками Иисуса в Евангелиях: такой человек может обратить внимание но то, что согласно с Евангельским сказанием о Его рождении самая пещера Вифлеемская указывает, где Он родился, а также и ясли пещерные свидетельствуют о том, где он был повит пеленами. В тех местах живо еще предание об этом событии, известно даже и врагам веры, что в той пещере родился Иисус, Которого чтут и Которому дивятся христиане. Я даже думаю, что еще до пришествия Христа архиереи и книжники народа (иудейского), ввиду ясности и очевидности пророчества, учили, что Христос родится в Вифлееме. И это учение дошло до слуха многих иудеев. Вот почему и Ирод, как повествует Евангелие, на свой вопрос, обращенный к иудейским первосвященникам и книжникам, получил от них ответ, что Христос должен родиться в Вифлееме, земле Иудиной, откуда происходил Давид. Также и в Евангелии от Иоанна мы читаем, что иудеи говорили, что Христос должен родиться в Вифлееме, городе Давида. После же пришествия Христа (иудеи) начали употреблять все свои усилия к тому, чтобы уничтожить молву о Нем, о Его рождении свыше как предсказанном пророками, и этим самым достигли того, что изгнали это учение из (сознания) народа. И через это самое они показали себя до некоторой степени достойными братьями тех (иудеев), которые убедили солдат, находившихся на страже при гробе и видевших Его воскресенье из мертвых и возвещавших об этом, говорить зрителям: скажите, что ученики Его, придя ночью, украли Его, когда мы спали. И, если слух об этом дойдет до правителя, то мы убедим его и вас от неприятности избавим.

LII. С любовью к спорам и предубеждением трудно справиться. Они производят то, что люди, проникнутые ими, даже очевидные вещи не желают замечать, чтобы только не получить возможности лишиться убеждений, которые сделались привычными для них и которые сообщили их душе известные определенные качества. Легче человеку бывает лишиться каких угодно привычек — хотя и это, конечно, трудно, — чем оставить все то, что касается убеждений (δόγματα). Не легко бывает оторваться и от вещей, с которыми сживаешься; так, неохотно приходится расставаться с домом, с городом, с деревней, с людьми, к которым привыкаешь: к ним чувствуется особенное предрасположение. Вот это–то обстоятельство и послужило причиной, почему многие из иудеев того времени не пожелали видеть очевидных пророчеств и чудес, совершенных Иисусом, не пожелали знать страданий, которые, согласно Писанию, Он претерпел. И что человеческая природа уж так устроена, что имеет все эти слабые стороны, особенно ясно может быть для тех, которые понимают, с каким трудом люди оставляют убеждения, которые они получили от предков и сограждан и в которых они утвердились, несмотря на их постыдность и ничтожность. Не легко потому убедить египтянина, чтобы он с презрением отнесся к наследию отеческому, чтобы перестал считать за Бога того или иного животного, лишенного разума, чтобы не решался, скорее, умереть, чем съесть кусок мяса от такого животного. Если мы на исследовании этого вопроса остановились несколько больше и при его обсуждении занимались сравнительно долго рассмотрением пророчества, в котором идет речь о Вифлееме, то в данном случае, думаем, мы поступили так в силу необходимости, из желания защитить себя от таких людей, которые могут сказать также и следующее: «Если среди пророчеств, известных иудеям, были ясные (пророчества) об Иисусе, то почему же тогда иудеи после Его пришествия не приняли Его учения, почему они не вступили на тот добрый путь, который им показал Иисус?» Из нас никто, конечно, не должен высказывать подобные злословия перед лицом верующих, так как очевидно, что о вере в Иисуса предлагаются такие доводы (λόγοι), которые нельзя легкомысленно презирать научившимся их почитать.

LIII. Если представляется необходимость, то мы охотно приведем еще и второе пророчество, явно относящееся к Иисусу. Это — пророчество, которое за столь много лет еще до пришествия Иисуса было записано Моисеем. Он говорит, что Иаков перед своей кончиной каждому из сыновей высказал пророчество и Иуде, между прочим, сказал следующее: не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресел его, доколе не приидет Примиритель. Читая это пророчество, которое в действительности много древнее даже Моисея — хотя неверующий, конечно, может подумать, что оно высказано самим же Моисеем — можно только дивиться, каким образом Моисей мог предсказать, что цари иудейские, при существовании двенадцати колен среди еврейского народа, произойдут именно из колена Иудина и будут царствовать над народом. Вот почему и весь народ (еврейский) получил название иудеев, являясь таким образом соименников царственного колена. Во–вторых, читатель, относящийся без предубеждения, может дивиться в нем и тому, каким образом, предсказывая о происхождении князей и вождей народа из колена Иудина, пророк установил в то же время и предел его власти в словах: не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресел его, доколе не приидет Примиритель и Ему покорность народов. Действительно, пришел Помазанник (ό Χριστός) Божий, Которому принадлежит отложенное, — скипетр ,о Котором говорят обетования Божии. И, очевидно, только Ему покорность народов, всех, которые жили до Него, и, — скажу дерзновенно — были после Него. Ведь от всех народов произошли те, которые уверовали через Него в Бога, и на Его имени основали народы свою надежду по слову Исаии, сказавшего: на имя Его будут уповать народы .Он ведь и был Тот, Который узникам — ведь каждый связан узами своих грехов — сказал: выходите, и тем, которые обретаются в неведении, (повелел) выйти к свету. Все это точно также было предсказано пророком в следующих словах: и сделаю Тебя заветом народа, чтобы восстановить землю, чтобы возвратить наследникам наследия опустошенные, сказать узникам: «выходите», и тем, которые во тьме: «покажитесь». И следует обратить взоры на то, что при Его пришествии в лице простосердечно верующих по лицу всей земли пришло в исполнение следующее пророчество: Они при дорогах будут пасти, и по всем холмам будут пажити их.

LIV. Цельс, который заявляет о своем знании всего нашего учения, злословит на Спасителя за Его страдания, будто бы «Отец не пожелал Ему прийти на помощь во время этих страданий, а Сам Он не мог оказать Себе этой помощи». По этому поводу нужно иметь в виду, что страдания, а также и причина их были предсказаны пророками: Его смерть за людей и перенесенные Им муки, на которые Он был осужден, были полезны для людей. Было предсказано и то, что языческие народы, у которых даже не было пророков, узнают то, чего не слыхали. Было сказано, что Он явится в образе уничиженном, по представлению людей. Вот как читается это место: Вот раб мой будет благоуспешен, возвысится и вознесется, и возвеличится. Как многие изумлялись, смотря на Тебя, столько был обезображен паче всякого человека лик Его, и вид Его — паче сынов человеческих! Так многие народы приведет Он в изумление; цари закроют пред Ним уста свои, ибо они увидят то, о чем не было говорено им, и узнают то, чего не слыхали. (Господи!) кто поверил слышанному от нас и кому открылась мышца Господня? Ибо он взошел пред Ним, как отпрыск, и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбен, изведавший болезни, и мы отвращали от Него лицо свое; он был презираем и мы ни во что не ставили Его. Но он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу; и Господь возложил на него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен. От уз и суда Он был взят; но род Его кто изъяснит? Ибо Он отторгнут от земли живых; за преступления народа Моего претерпел казнь.

LV. Помнится мне, как я однажды в разговоре с иудеями, которых считали за великих ученых, указывал на эти именно пророчества. Мой же иудейский противник возражал мне по поводу этих пророчеств, говоря, что их нужно понимать в приложении к целому народу, который был рассеян и поражен для того, чтобы вследствие рассеяния иудеев среди остальных народов можно было приобрести многих новых исповедников веры. В этом именно смысле он объяснял слова: столько был обезображен паче всякого человека лик Его и вид Его — паче сынов человеческих!, а также слова: они увидят то, о чем не было говорено им, и наконец, слова: муж скорбей, изведавший болезни. В данном случае во время спора было выставлено много оснований с целью доказать, что эти пророчества относятся к отдельному лицу и что они неправильно объясняются ими в приложении ко всему народу. Я спрашивал их, кто же этот Тот, который говорил: он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни и дальше: Он изъязвлен был за грехи наши и мучим был за беззакония наши Кто был и тот, который говорит: и ранами Его мы исцелились? Ясно, что у пророка, который предвидел будущее и под наитием Святого Духа влагает снова в уста говорящих, ведут свою речь те, которые были во грехах и через страдания Спасителя исцелились, — все равно будут ли это люди, вышедшие из среды иудейского народа или же принадлежащие к числу язычников. Причем, великую трудность, по нашему мнению, для них составляли особенно следующие слова приводимого изречения: ради беззакония народа моего веден был на смерть. Ведь если это пророчество нужно относить к народу, как они того желают, то как тогда может быть сказано, что он веден был на смерть за грехи народа Божия, если только он — не отдельное лицо от народа Божия, а составляет с ним одно? Да кто же иной, помимо Иисуса Христа, может быть тем, язвою Которого мы исцелились, — мы, верующие в Него, — Который ниспроверг начальства и власти, поработившие нас, и подверг их позору дерзновением на древе? В данном случае не входит в нашу задачу объяснять это пророчество во всех его отдельных частях и не оставлять в нем ничего без раскрытия. Я и так, думаю, несколько остановился на нем, конечно, по необходимости ввиду (обличительной) речи, которую ведет иудей, выставленный Цельсом.

LVI. И Цельс, и иудей, выставленный у него, равно как и все неверующие в Иисуса упустили из виду, что пророчества говорят о двояком Пришествии Христа — о Первом, соединенном с человеческими слабостями и бесславном, чтобы через Свой образ жизни среди людей Христу можно было показать путь, ведущий к Богу, чтобы таким образом никто из людей не имел возможности оправдывать себя за свой образ жизни незнанием будущего суда: — и о Втором Пришествии, славном и исключительно Божественном, когда с Божеством не будет соединяться никаких человеческих слабостей. Приводить все эти пророчества потребовало бы много времени. В данном случае достаточно будет, если мы воспользуемся только пророчеством из 44 Псалма, писание которого, между прочим, имеет такое обозначение: «Песнь о Возлюбленном» В этом псалме (Христос) ясно называется Богом в следующих словах: благодать излилась из уст Твоих, посему благословил Тебя Бог на веки. Препояшь Себя по бедру мечом своим, Сильный, славою Твоею и красотою Твоею. И в сем украшении Твоем поспеши воссядь на колесницу ради истины и кротости и правды, и десница Твоя покажет Тебе дивные дела. Остры стрелы Твои ( Сильный) — народы падут пред Тобою, они — в сердце врагов Царя. Обрати внимание на следующие затем слова, где Он называется Богом. Там говорится: Престол Твой, Боже, вовек; жезл правоты — жезл царства Твоего. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие: посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих. Обрати внимание, как пророк обращает свои слова к Богу, о Котором он выражается, что Его трон пребывает вовек и что (Его) жезл правоты — жезл царствия Его, и как пророк при этом говорит, что этот Бог помазан Богом, Который есть Его Бог, что Он помазан, потому что Он возлюбил правду и возненавидел беззаконие более, чем все Его соучастники. И мне вспоминается, как иудей, который считался ученым, был поставлен в большое затруднение этой речью. Остановившись перед ней в недоумении, он с точки зрения своего иудейского смысла, дал такой ответ. По его мнению, слова; Престол Твой, Боже, вовек; жезл правоты — жезл царства Твоего, сказаны пророком в приложении к Богу Вседержителю, а слова: Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие: посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой и так далее — сказаны в приложении к Христу.

LVII. Иудей Цельса возражает далее, обращаясь к Спасителю: «Если Ты говоришь, что всякий человек, рожденный по Про мышлению Божию, есть Сын Божий, то тогда чем же Ты отличаешься от другого?» На это мы скажем, что всякий (человек) действительно есть сын Божий, если только он, как выразился Павел, более не руководится страхом, но избирает добродетель ради нее самой. Но между таким человеком, который называется сыном Божиим за свои добродетели, и между Иисусом большая и громадная разница. Ведь Иисус есть как бы источник и корень (сыновства) таких людей. Вот как читается это место у Павла: вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче». Затем против Иисуса в большом количестве могут выступить с обличением — как выражается Иудей у Цельса — некоторые и такие (люди), которые утверждают, что собственно по отношению к ним было сказано все то, что считалось пророчеством об Иисусе.» Мы же собственно не знаем, знал ли Цельс таких людей, которые, по своем пришествии в мир, выражали бы желание совершить деяния, подобные Иисусовым, и при этом называли бы себя сынами Божиими или силой Божией. Но по любви к истине подвергая исследованию все, что касается всех подробностей (возражения), мы со своей стороны скажем, что до рождества Христова между иудеями действительно жил Февда, который выдавал себя за что–то великое. Но после его смерти рассеялись все, которых он обманул. И после этого в дни, когда совершалась народная перепись, если не ошибаюсь — тогда, когда должен был родиться Иисус, некто Иуда Галилеянин увлек за собой многих из среды иудейского народа своею мудростью, которую в нем предполагали, и новизною деяний, которые он думал совершить. Но лишь только он был казнен, как исчезло и его учение, и только весьма немногие и, притом, совершенно неученые люди остались верны ему. И после времен Христа Досифей–самарянин, пожелал убедить самарян, что он есть тот Христос, о котором пророчествовал Моисей, и, по–видимому, успел склонить некоторых к своему учению. В данном случае в высшей степени уместно вспомнить мудрое изречение Гамалиила, о котором мы читаем в Деяниях Апостолов, что те (упомянутые выше лица) не имеют ничего общего с обетованием (о Христе), так как они не были ни сынами, ни силами Божиими, и только Христос Иисус был воистину Сын Божий. Сказал же Гамалиил так: ибо если это предприятие и это дело от человеков, то оно разрушится; — действительно, оно и разрушилось после того, как они умерли — а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, как бы вам не оказаться и богопротивниками. Захотел увлечь за собой некоторых своим волшебством и Симон Маг–самарянин. И действительно, он тогда обманул, но теперь число его учеников на всей земле, по моему мнению, не достигает даже и тридцати (человек), — быть может, я сказал даже больше, чем их есть на самом деле. Их очень и очень немного — и только в Палестине, — в остальной же части мира, где он желал сыскать себе славу, его имя совершенно не известно. Если оно и хранится некоторыми, то исключительно благодаря Деяниям Апостолов. Христианам он обязан тем, что до сих пор еще говорят о нем; но самое дело уже засвидетельствовало, что в Симоне не было ничего Божественного.

LVIII. После этого иудей у Цельса, подменяя магов Евангельских халдеями, утверждает, будто бы, «по слову Иисуса, халдеи, побуждаемые Его рождеством, пришли поклониться Ему как Богу, когда Он был еще младенцем, причем объявили об этом (событии) Ироду–четверовластнику, который и послал убить детей, рожденных в это время, думая таким образом убить вместе с ними и этого (младенца) Иисуса из боязни, как бы Он, прийдя в зрелый возраст, не занял царства». Обрати внимание в данном случае на невежество этого человека: он не может отличить магов от халдеев, не видит различия в характере предсказаний и вследствие этого искажает Евангельский рассказ. Я не знаю даже, зачем он, собственно, умолчал о побуждении магов (прийти к Иисусу) и не сказал, что побудительной причиной для них была звезда, которую они — как говорится в Писании — видели на востоке. Посмотрим теперь, что нужно на это ответить. Думаем, что усмотренная ими на востоке звезда была новая и совершенно не похожая на обыкновенные звезды — на те, которые расположены или на неподвижной сфере (έν τή άπλανεί), или же в более низких слоях (небесной) сферы. Напротив, она была из рода тех звезд, которые показываются временно и называются кометами (κομήται) или докидами (δοκίδες), или погониями (πωγωνίαι), или пифами (πίθοι), или же носят еще и иное название, которые греки дают им в зависимости от их различного вида. В объяснение этого явления (звезды) мы представляем такое соображение.

LIX. Обыкновенно наблюдается, что при наступлении великих событий и чрезвычайных изменений на земле появляются подобного рода звезды, которые знаменуют или перемены царств, или наступление войн, или же какие–нибудь иные могущие быть в человеческом роде случайности, потрясающие обыкновенно земные отношения. В сочинении стоика Херемона о кометах мы читаем, каким образом иногда кометы бывают даже вестниками наступления радостных событий; и для доказательства этого он приводит несколько примеров. Если же таким образом при возникновении новых царств и при других важных событиях в мире появляются кометы или какие–либо иные звезды подобного же рода, то что же удивительного, если появление звезды сопровождало рождение Того, Кто должен был произвести обновление (καινοτομείν) в человеческом роде и возвестить свое учение не только иудеям, но и грекам, и многочисленным варварским племенам? Я, собственно, не могу сказать, что относительно комет существует какое–либо пророчество, что именно такая или иная комета должна являться для того или иного царства, в те или иные времена, но относительно той (звезды), которая явилась при рождении Иисуса, пророчествовал Валаам в словах, которые мы читаем у Моисея: восходит звезда от Иакова, и восстает жезл от Израиля. И если Евангельский рассказ о магах и явлении звезды при рождении Иисуса должен будет подлежат обсуждению, то мы можем говорить по этому поводу с греками одно, а с иудеями другое.

LX. Грекам я скажу, что маги находятся с духами в непосредственных сношениях; они призывают их на помощь в вещах, на которых сосредоточено их изучение и которые они желают (изучить). И это они делают только постольку, поскольку (в их действиях) не обнаруживается или не говорится ничего Божественного, — ничего такого, что превосходило бы своей силой силу демонов и того заклинания, которым вызываются эти последние. Но коль скоро обнаруживает свое присутствие какая–нибудь другая высшая Божественная (θειοτέρά έπιφάνεια) сила, тогда теряют духи свою силу, так как они не могут выносить света Божественности. Поэтому очень вероятно, что и при рождении Иисуса, когда многочисленное воинство небесное — повествует в Евангелии Лука, как убежден и я — восхвалило Бога и сказало: Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение, демонские силы ослабели и потеряли свое могущество, их чары стали давать ложные предсказания, их сила была поколеблена. И, конечно, демоны были ниспровергнуты не только Ангелами, спустившимися ради рождения Иисуса на землю, но и силой Иисуса и бывшим в Нем Божеством. Так как в данном случае маги не видели успеха в обычных своих занятиях, которые они раньше осуществляли при помощи известных заклинательных формул (έπωδών) и чародейств (μαγγανειών), то, естественно, они стали искать причину, которая, по их мнению, должна быть необычайной. И вот, когда увидели Божественное знамение на небе, они пожелали увидеть и то, что оно знаменовало. Мне думается, что им было известно записанное Моисеем пророчество Валаама, который был точно так же, как и они, опытен в тех же самых искусствах. Они собственно там и нашли следующее пророчество о звезде: Вижу его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. На основании его они и заключили, что вступил в жизнь Тот человек, Который был предсказан вместе со звездой. И так как они сочли Его за существо высшее сравнительно со всеми теми демонами и духами, которые им обыкновенно являлись и служили, они и пожелали воздать Ему Божеское поклонение (προσκυνήσαι). Итак, пришли они в Иудею в том убеждении, что родился какой–то царь, но не ведая в то же время о месте, где Ему надлежало родиться, не зная о царстве, над которым Он должен господствовать. Они несли с собой дары и желали поднести их Тому, Который, если можно так выразиться, был как бы сложен из Бога и смертного человека. И в числе этих даров–символов они поднесли Ему: золото как царю; смирну как должному умереть; ливан как Богу. И это подношение они сделали, лишь только узнали о месте Его рождения. Но так как Спаситель рода человеческого был Бог, господствующий (ένυπάρχων) над Ангелами, служащими людям, то в виду этого магам, за их благочестие, при поклонении Иисусу воздал награду Ангел, который дал им совет не ходить к Ироду, а отправиться домой иным путем.

LXI. А то, что Ирод посягнул на жизнь родившегося младенца (Иисуса), этому нечего удивляться, хотя иудей у Цельса и подвергает сомнению истинность этого события. Ведь злоба соединяется с ослеплением; она чувствует себя сильнее даже Божественного Провидения и старается преодолеть его. Такое именно состояние переживал и Ирод: он поверил тому, что родился царь иудейский и в то же время предпринял решение, которое находилось в явном противоречии с этой верой. Он упустил из виду, что коль скоро он — царь, то будет и царствовать, если же он не будет царствовать, то напрасно предпринимать и решение к Его убиению. И вот он захотел Его убить, проникаясь в своей злобе мыслями, которые сами себе противоречили, — и в этом случае он руководился внушениями ослепленного и лукавого дьявола, который с самого начала стал злоумышлять против Спасителя, в то же время ясно сознавая, что он есть нечто великое и что он будет таким. Поэтому–то и Ангел, охраняя последовательность событий — в которую Цельс, правда, не верит, — дал совет Иосифу удалиться вместе с Младенцем и его Матерью в Египет, а Ирод повелел перебить всех младенцев в Вифлееме и его окрестностях, находясь при том убеждении, что он лишит таким образом жизни и новорожденного царя иудейского. Он не видел, что есть сила, неусыпно пекущаяся о тех, которые достойны попечения и охранения ради спасения людей и что среди этих (людей) первое место по чести и несравненному достоинству принадлежало Иисусу, предназначенному быть царем, — царем, конечно, не в том смысле, как это понимал Ирод, но в том, как это приличествует Тому, Кому Бог даровал царство для того, чтобы быть Ему для подвластных раздаятелем щедрот, но щедрот, если можно так выразиться, не средних, не безразличных: напротив, Он должен был воспитывать и управлять своими подчиненными посредством законов истинно Божественных. Это именно знал и Иисус; Он отвергал свое царское достоинство в том смысле, как его понимает большинство, и учил об исключительном характере своего царства, когда говорил: если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям: но ныне же царство Мое не отсюда. Если бы Цельс обратил внимание на эти (слова), то он, конечно, не сказал бы следующих слов: «Допустим, ты не смог воцариться вместо него, пока ты не вырос; но почему же ты не царствуешь теперь, после того, как достиг уже определенного возраста, и, будучи Сыном Божиим, так униженно выпрашиваешь милостыню, подавленный страхом и испытывая бедствия повсюду?» Но благоразумно уклониться от опасности и предотвратить ее — это еще вовсе не постыдно, если только подобная предосторожность обуславливается не страхом перед смертью, но намерением и желанием через более продолжительную жизнь приносить пользу людям до тех пор, пока еще не пришел предназначенный час, в который Ему, принявшему человеческую природу, надлежало умереть как человеку для блага людей. Это ясно каждому, если только он познал, что Иисус умер за людей, и мы, насколько могли, уже сказали об этом выше.

LXII. После этого, очевидно, не зная даже числа Апостолов, (Цельс) приводит такое возражение. Он говорит, что «Иисус приблизил к Себе каких–то десять или одиннадцать отпетых (έπιρρήτους) людей–мытарей и лодочников, очень дурной нравственности (πονηροτά τους), и вместе с ними скитался там и сям, снискивая себе пропитание путем постыдного и настойчивого выпрашивания.» И по поводу этого возражения, по мере сил, мы должны войти в обсуждение. Для всех, знающих Евангельские писания — которые Цельс, по–видимому, даже и не читал, — конечно, ясно, что Иисус избрал себе двенадцать Апостолов, и в числе их был только один мытарь, именно Матфей. Под теми же, которых он вообще назвал лодочниками, он, по всей вероятности, разумеет Иакова и Иоанна, так как они именно оставили корабль и отца своего Зеведея, чтобы последовать за Иисусом. Оба же брата — Петр и Андрей, которые искали себе необходимое пропитание сетями, уже не могут рассматриваться как лодочники: напротив, по словам Писания их нужно считать рыбарями. Конечно, можно причислить к последователям Христа и мытаря Левия, но ведь он не был в числе Апостолов и считается им разве только в некоторых отдельных списках Евангелия от Марка. Что касается остальных (Апостолов), то мы, собственно, не знаем обстоятельств, по которым можно было бы судить, откуда они снискивали себе пропитания прежде, чем сделались учениками Иисуса.

В опровержение этих возражений (Цельса) я могу заметить следующее. Кто будет рассматривать деяния Апостолов беспристрастно и без предубеждения, тот придет, конечно, к выводу, что они проповедовали христианское учение и приводили людей к Слову Божию при помощи Божественной силы. Ведь у них не было ни умения говорить, ни способности проповедовать по правилам эллинской диалектики или риторики, при помощи которых они могли бы привлекать к себе слушателей. И я держусь того мнения: если бы Иисус для распространения Своего учения избрал мужей, которых народ стал бы считать учеными людьми и которые своим увлекательным развитием и изложением мыслей могли бы понравиться всякому вообще человеку, то тогда можно было бы совершенно основательно заподозрить, что для распространения Своего учения Иисус избрал Себе такое же средство и такой же путь, какими пользуются основатели любой философской школы; тогда, следовательно, и исполнение обетовании о Божественности Его учения не могло быть уже столь очевидным, тогда его слово и Его проповедь имели бы в своем основании только убедительность красивых слов и искусство изложения; тогда и вера (Его последователей) обуславливалась бы не силой Божией, но человеческой мудростью, как это и бывает при возникновении веры в мирских философов благодаря их учению. Если же теперь обратить внимание на то, что рыбаки и мытари, не изучившие даже основных начал знания (τά πρώτα γράμματα) — a такими именно изображает их Евангелие, с этим соглашается даже Цельс, который верил, что оно говорит истину, когда представляет их людьми неучеными — если (эти рыбаки) не только перед лицом иудеев, совершенно безбоязненно говорят о необходимости веры в Иисуса, но даже среди остальных народов успешно проповедуют о Нем: то тогда разве не уместно задать такой вопрос, откуда же у них явилась столь убедительно действующая сила (их слов)? Тем более, что она была совершенно необычайной для многих. И кто станет отвергать, что Иисус словами: идите за Мной, и Я сделаю вас ловцами человеков — преисполнил своих Апостолов некоторой Божественной силой? На эту именно силу указывают и следующие слова Павла, которые мы приводили уже выше: И слово мое, — говорит он, — и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией. Все это как раз соответствует изречениям пророков, которые предвозвестили проповедь Евангелия: Господь даст слово: провозвестниц великое множество. Цари воинств бегут дабы исполнилось пророчество, которое гласит: быстро течет слово Его. Действительно, мы видим, что по всей земле прошло вещание (φθόγγος) Апостолов Иисуса и до пределов вселенной слова их. Вот почему и те, которые слышат слово, возвещенное с силой, сами проникаются силой и проявляют ее в своей жизни и настроении, в своей борьбе за истину, доводящей их даже до смерти. Есть, впрочем, люди, не обладающие таким настроением, несмотря на то, что они возвещают о вере в Бога через Иисуса: они не владеют силой Божией и только по видимости преданы слову Божию.

Выше я уже приводил изречение Спасителя из Евангелия, но тем не менее я и в данном случае воспользуюсь им ввиду его пригодности. Это изречение показывает, что наш Спаситель еще заранее предвидел необыкновенный успех Евангельской проповеди и свидетельствует о действенности (τήν ίσχίν) Своего слова, которое, не прибегая к помощи учителей, производит в верующих убеждение исключительно только при посредстве Божественной силы. Иисус говорит так: жатвы много, а делателей мало; итак молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою.

LXIII. Цельс называл Апостолов Иисуса «людьми бесславными, мытарями, лодочниками самой сомнительной нравственности». И на это мы можем дать такой ответ. Очевидно, из желания унизить значение (Апостольского) учения ему заблагорассудилось относиться с доверием к тем местам Писаний (Апостольских), которые согласны с его собственными желаниями, и, наоборот, не доверять Евангелиям, чтобы иметь таким образом возможность отвергнуть столь очевидную Божественность (Апостольского учения), возвещенную в этих именно книгах. Но ведь любовь к истине со стороны писателей (Евангелий) ему можно было бы видеть уже из того факта, что они рассказывают в них о собственных дурных качествах; уже на основании этого он мог бы убедиться также и в необычайности (их учения). Действительно, мы читаем во Вселенском послании Варнавы — и отсюда Цельс, может быть, заимствовал свое утверждение, что Апостолы были люди бессловесные и дурной нравственности, — что Иисус «избрал собственных Апостолов, людей крайне грешных». И в Евангелии от Луки Петр говорит Иисусу: выйди от меня, Господи, потому что я человек грешный. И Павел, который в последующее время сделался Апостолом Иисуса, точно также пишет в послании к Тимофею: Верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый. Я не знаю, как это Цельс забыл или — вернее — упустил из виду сказать хотя что–нибудь о Павле, который после Иисуса положил основание церквам во Христе. Очевидно, он сознавал, что если завести речь о Павле, то по необходимости пришлось бы ему давать разъяснение на вопрос, каким образом этот именно Павел раньше был гонителем Церкви Божией и яростно вел борьбу против верующих, как он даже учеников Иисуса хотел довести до смерти, но позднее сам изменился настолько, что благовествование Христово распространил от Иерусалима до Иллирика — и благовествовал с такой ревностью, что не желал созидать на чужом основании, и обращался (с своею проповедью) туда, где Евангелие Божественное во имя Христа (έν Χριστώ) еще не было проповедано. Что же таким образом странного в том, что Иисус, желая показать, роду человеческому великую силу Своего врачевания душ, избрал Себе «бесславных» и дурной нравственности (учеников)» и их довел до того, что они сделались образцом самой высшей нравственной чистоты для всех, которые приводились, через них к благовестию Христову?

LXIV. Если мы зададимся целью осуждать пороки прежней жизни тех людей, которые оставили свой порочный путь, то тогда мы должны обвинить даже Федона за то, что он обратился к философии. История действительно повествует, что Сократ извлек его из публичного дома и направил его к занятию философией. Должны мы подвергнуть порицанию и распутную жизнь Полемона, последователя Ксенократа, именно за его философию, между тем как по ее адресу нам следовало бы расточать похвалу за то, что она своим учением в устах своих последователей приобрела силу обращать людей от грязи пороков к доброй жизни. Но у греков мы находим только Федона — я по крайне мере не знаю никакого другого — и единственного Полемона, которые оставили безнравственную и порочную жизнь и обратились к занятию философией. Среди же последователей Иисуса находятся не только те известные двенадцать (Апостолов), бывшие тогда, но и после, во все время продолжает увеличиваться все больше и больше количество учеников, которые составили из себя стройный хор добродетельных мужей и о своей прежней жизни могут сказать так: Ибо и мы были некогда несмысленны, непокорны, заблудшие, были рабы похотей и различных удовольствий, жили в злобе и зависти, были гнусны, ненавидели друг друга; Когда же явилась благодать (ή χρηστότης) и человеколюбие Спасителя нашего, Бога, мы сделались вот именно такими банею возрождения и обновления святым Духом, Которого излил на нас обильно. Бог послал Слово Свое, — как учит пророк в Псалмах, — и исцелил их, и избавил их от могил их. К сказанному я мог бы прибавить еще и то, что Хризипп в своей книге «О врачевании страстей» из желания удалить в людях душевные страсти делает попытку врачевать одержимых страстями согласно с положениями той или иной философской школы безразлично, не озабочиваясь при этом обсуждением того, какое из положений (этих школ) соответствует истине. Он говорит, что если даже признать, что пожелание заключает (в себе) конечную цель, то и страсти нужно врачевать этим же путем. Допустим, говорит он, что существует даже три рода благ, все равно нужно принимать в соображение это учение и на основании его освобождать людей от страстей, которыми они бывают одержимы. Противники же христианства не замечают, у скольких людей укрощены страсти, у скольких — уничтожена целая бездна порока, у скольких — смягчена грубость нравов — и все это по указанию учения христианского. Те, которые радеют об общественном благе собственно должны единогласно воздать благодарность нашей вере за то, что она новым способом освободила людей от многих бедствий, должны перед ней, по крайней мере, засвидетельствовать, что она, при всей своей предполагаемой неистинности, все же полезна человеческому роду.

LXV. Чтобы предостеречь своих учеников от неразумной ревности, Иисус говорил им: Когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой и если в другом будут преследовать, то тогда бегите опять в иной. Будучи учителем, он был в то же время для них образцом строго уравновешенной жизни, которая соединялась с осмотрительностью — не подвергать себя опасностям напрасно, не вовремя, безрассудно. И этим обстоятельством опять пользуется Цельс для того, чтобы построить свое злонамеренное возражение. Выведенный им иудей говорит Иисусу: «Ты вместе с учениками украдкой бегаешь то туда, то сюда». Мы должны сказать, что подобное поведение, которое в данном случае ставит в упрек Иисусу и его ученикам, судя по рассказам, было присуще также Аристотелю. Когда он заметил, что его стараются обвинить как хулителя богов, ввиду некоторых положений его учения, которые считались у афинян безбожными, он оставил Афины и перенес свою школу в Халкиду. Это удаление он оправдывал перед своими приближенными, говоря так: «Уйдем из Афин, чтобы не дать повода афинянам повторить преступление, подобное тому, какое они совершили против Сократа, чтобы вторично они не учинили беззаконие против философии.» Цельс говорит дальше, что «Иисус вместе с своими учениками скитался всюду и снискивал себе пропитание путем унижения, постыдным образом». Но он должен сказать, где же он нашел, что Иисус «путем унижения, постыдным образом снискивал (пропитание)»? Ведь по рассказу Евангелий, некоторые женщины, которых Он исцелил от злых духов и болезней, — те женщины, среди которых находилась и Сусанна, доставляли Апостолам пропитание из средств своих. Да и кто из философов не получал средства, необходимые для удовлетворения нужд, от учеников своих, которым они сообщали полезные знания? Или, может быть, те в данном случае поступали хорошо и правильно, и только ученики Иисуса, при подобных же поступках, достойны обвинения со стороны Цельса в том, что они «низким способом, снискивали себе пропитание?»

LXVI. Иудей у Цельса вслед за этим задает Иисусу такой вопрос: «и зачем это потребовалось унести тебя в Египет, когда ты был еще ребенком? Чтобы не убили тебя? Но Богу не свойственно боятся смерти! Ангел снизшел с неба и приказал тебе и твоим домашним убежать, чтобы вас не захватили и не убили. Но разве Великий Бог не мог сохранить Тебя, собственного Сына, тут же, на месте рождения, — Бог, Который ради Тебя посылал уже двоих ангелов?» По этим словам можно думать, что Цельс отвергал в человеческом теле и душе Иисуса присутствие какой бы то ни было Божественности, даже присутствие в его теле таких (Божественных) свойств, какие приписываются в мифах Гомеру. Вот почему он смеется и над той кровью, которую пролил Иисус на кресте, что та кровь не была «похожа на ту, что течет из священного тела богов».

Мы же, со своей стороны, верим свидетельству Иисуса, когда Он указывает на присущее в Нем Божество в словах: Я есмь путь и истина и жизнь или когда говорит нечто подобное этому выражению (в других местах). Что касается положения, что Он имел человеческое тело (έν άνθρωπίνω σώματι ήν), то об этом Он говорит в следующих словах: Л теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину. Словом, по нашему учению, Он есть какое–то сложное существо. Так как Он пришел в мир, чтобы обитать Ему между людьми как человеку, то и необходимо было Ему хранить Себя до поры до времени от опасности смерти. Таким образом Он должен был отдаться водительству своих воспитателей, которые и поступали под руководством Божественного Ангела, который и давал им советы, в первый раз сказав следующее: Иосиф, сын Давидов! не бойся принять Марию, жену твою: ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого, а во второй раз: встань, возьми Младенца и матерь Его, и беги в Египет, и будь там, доколе не скажу тебе: ибо Ирод хочет искать Младенца, чтобы погубить Его. В этих словах Писания я совершенно не могу найти чего–либо невероятного. В том и другом месте, правда, рассказывается, что Ангел говорил Иосифу в сновидении; но ведь со многими другими случалось, что во сне получали наставления, как им надобно действовать, — все равно, при посредстве ли Ангела, или без всякого какого–либо посредства образовались в душе эти представления. Итак, что же странного в том, что принявший раз (άπαξ) человеческую природу и заботится об отклонении опасностей по–человечески? Это так случилось, конечно, не потому, что будто бы иным способом предотвратить опасности было даже и невозможно, а, скорее, потому, что Иисусу надлежало заботиться о спасении (людей) соответствующим путем и порядком. Лучше было младенцу Иисусу избегать козней Ирода и скрыться со своими воспитателями в Египет до тех пор, пока не умрет замышляющий против них козни, чем если бы Провидение, бодрствующее над Иисусом, помешало Ироду привести в исполнение его желание убить младенца, родившегося из–за нас, — чем если бы то же Провидение создало для Иисуса столь прославленный у поэтов «шлем Гадеса» или какую–нибудь подобную защиту, — чем если бы, подобно жителям Содома, поражены были слепотой те, которые пришли для Его убиения. Столь необычайная и чудесная помощь, оказанная Ему, не могла быть уместной для Него, потому что Он как человек, засвидетельствованный Богом, желал показать, что в Нем — человеке, которого каждый видел, обитает нечто Божественное, что Он именно есть истинный Сын Божий, Бог–Слово, Сила Божия и Мудрость Божия, Тот, Которого называют Христом. Здесь, конечно, не место входить в обсуждение вопроса о составе (природ), из чего именно сложен вочеловечившийся Иисус, так как все это составляет уже, так сказать, домашний вопрос и может обсуждаться только среди верующих.

LXVII. После этого иудей у Цельса, как какой–нибудь греческий ученый, воспитанный на началах греческой науки, продолжает говорить (Иисусу): «Древние мифы, правда, приписывают божественное происхождения Персею, Амфиону, Эаку и Миносу; — мы с своей стороны, впрочем, и к ним не питаем доверия — эти мифы представляют деяния их великими и чудесными и в действительности даже выше человеческих для того, чтобы не могли они казаться не заслуживающими доверия. Но что же Ты совершил прекрасного или чудесного, на словах ли то или на деле? Ничего такого Ты нам не показал, хотя в храме Тебя и вызывали на то, чтобы Ты ясными и неопровержимыми знамениями подтвердил, что Ты именно Сын Божий.» На это нужно сказать следующее: да пусть греки покажут нам, что именно любой из упомянутых (героев) сделал полезного, замечательного, имеющего значение для последующих поколений, что сделал такого, что могло бы придать мифами о них известную степень убедительности в их божественном происхождении? Но они не могут показать ничего такого, что хотя бы сколько–нибудь приближало деяние описанных ими мужей к деяниям Иисуса. Правда, греки могут отсылать нас к мифам и сказаниям, существующим у них, и при этом выражать желание, чтобы мы этим сказаниям верили беспрекословно (άλόγως), а своим сказаниям (о деяниях Иисуса) не верили несмотря на их значительную очевидность. Но мы, со своей стороны, утверждаем, что деяния, совершенные Иисусом, составляют достояние всего обитаемого людьми мира, в котором рассеяны церкви Божий через Иисуса, — те церкви, которые образованы Им из людей, обратившихся от столь многочисленных грехов. И теперь еще имя Иисуса дает мир мятущейся человеческой мысли, изгоняет демонов, исцеляет болезни, производит какую–то удивительную мягкость и умеренность нравов, человеколюбие, доброту, кротость во всех тех, которые вовсе не по одному только лицемерию проявляют свою веру из–за каких–нибудь житейских выгод или по каким–либо человеческим соображениям, но, напротив, с глубоким убеждением (γνησίως) принимают учение о Боге, о Христе и о будущем суде.

LXVIII. Очевидно, предполагая, что в данном случае мы могли бы указать на совершенные Иисусом великие (чудесные) деяния, из которых выше мы приводили только очень немногие, — Цельс вслед за вышеприведенными своими словами сам приводит и, по–видимому, выдает за истину то, что в Писании говорится об исцелениях, о воскрешении, о небольшом количестве хлебов, доставивших насыщение множеству людей и давших еще значительное количество остатков, — выдает за истину и все остальное, что, по его мнению, представляется чудесным в рассказах учеников (Иисуса). При этом он обращается к ним с таким обвинением: «ну, допустим, что все эти деяния ты на самом деле совершил». И далее он ставит эти самые деяния (Иисуса) на одну ступень с теми действиями, которые совершают обыкновенно фокусники, заявляющие при этом об их особенных чудесных свойствах, — ставит на одну ступень с проделками лиц, которые получили свою науку от египтян и эту свою чудесную мудрость показывают среди форума за несколько оболов — изгоняют из людей бесов, выдувают болезни, вызывают души героев, уставляют столы дорогими яствами и закусками, хотя последних на самом деле и не бывает, приводят в движение вещи, как бы они были живыми существами, хотя на самом деле они и не имеют ничего общего с действительностью и только призрачно кажутся такими. Цельс задает даже такие вопросы: «если те люди могут совершать подобные вещи, то неужели за это именно мы должны считать их сынами Божиими? Не должны ли мы, скорее, говорить, что подобного рода занятия свойственны только людям дурным, имеющим общение с демонами?»

Из этих слов можно видеть, что Цельс недалек от того, чтобы допустить магию. И я не знаю, он ли уже это тот, который писал многочисленные сочинения против магии. Очевидно, ввиду указанной цели ему выгодно приравнять к деяниям магии все то, что говорится в писании об Иисусе. Но такое сравнение было бы возможно лишь в том случае, если бы Иисус, подобно чародеям, все свои чудеса старался совершать из одного только желания показать себя. Ни один колдун своими действиями, собственно, не вызывает в зрителях стремления к нравственному улучшению, не приводит их к страху Божию, — хотя они и бывают поражены тем, что видят — не старается нисколько воздействовать на зрителей так, чтобы они в своей жизни не забывали грядущего суда Божия над ними. Ничего подобного колдуны не производят потому, что они либо не могут, либо не желают, либо даже не расположены к тому, чтобы улучшать людей, так как и сами–то преисполнены мерзких и отвратительных пороков. Если же Иисус свои чудеса только для того и совершал, чтобы улучшить тех, которые были очевидцами Его славных деяний, то разве Сам–то Он не мог явить Себя образцом совершенной жизни не только для своих собственных учеников, но и для прочих верующих? — для учеников затем, чтобы они всегда были готовы наставлять людей согласно с волей Божией, а для остальных верующих затем, чтобы они более учением и образом жизни, чем своими чудесами, старались наставлять, как нужно жить, чтобы они во всей своей деятельности заботились только об угождении Богу Вседержителю. Если же такова была жизнь Иисуса, то по какому праву могут тогда приравнивать Его к колдунам и не верить тому, что Он, согласно благовестию, есть Бог и явился в человеческом теле, чтобы стать благодетелем рода нашего?

LXIX. После этого Цельс вносит путаницу в свою речь, и положения, имеющие отношение к какой–нибудь отдельной секте, ставит в общую вину всем христианам, которые веруют в Божественное Слово. Он говорит: «Тело Божие едва ли могло быть созданным таким, как и твое (тело).» На это мы отвечаем: Иисус при Своем пришествии в мир принял тело в таком виде, в каком Он мог получить его от женщины, — тело человеческое и подверженное человеческой смерти. Вот почему мы и говорим, между прочим, что Он был великим борцом, именно ради человеческого тела, которое искушалось, подобно всем людям, во всем, впрочем не так, как (искушаются) люди: с грехом, но совершенно — вне греха. Ведь нам кажется слишком очевидным, что Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его. И так как Он не знал греха, то Бог и предал Его как чистого за всех согрешивших. Далее Цельс говорит: «Тело Божие не могло быть зачато так, как Ты был зачат, Иисус.» При всем том Цельс, однако, должен же был предполагать, что если Иисус родился так, как об этом повествует Писание, то тогда и Его тело должно быть более Божественным, чем тела прочих людей, и что оно в некотором смысле может быть названо телом Божиим. Вот основание, почему он, собственно, отрицает все, что повествует Писание относительно Его зачатия от Духа Святого, и, наоборот, принимает за достоверное то мнение, что Иисус был якобы плодом греховного соединения какого–то Пантеры с девицей. Вот почему он говорил, что «тело Божие не могло быть зачато так, как Ты был зачат». Впрочем, об этом мы уже говорили раньше — и в более подробных чертах.

LXX. Цельс продолжает: «И не такой пищей насыщается тело Божие.» Он как будто на основании Евангелий может показать, что была за пища, которую вкушал Иисус. Но пусть будет таким: пусть он говорит, что Иисус вместе с учениками вкушал пасху, что выражение: очень желал Я есть с вами сию пасху — было не только словесной формой, но указывало на действительное вкушение; пусть он говорит, что Иисус испытывал жажду и пил из источника Иакова: но какое же отношение все это имеет к тому, что говорим мы о теле Его? До очевидности ясно; что Он после своего воскресения вкушал рыбу, и мы того мнения, что Он воспринял тело, так как родился от жены. «Но — продолжает Цельс — тело Божие не владеет таким голосом, как твой и не обращается к таким средствам, как это делаешь ты, чтобы возбудить к себе веру.» Все это (возражение) слишком ничтожно и заслуживает полного презрения. Ведь Цельсу всякий может сказать, что и Пифийский и Дидимийский Аполлон, — этот бог по верованию греков, — пользовался тем самым голосом, изрекая оракулы через посредство своей пифийской жрицы (в Дельфах) или же через посредство своей пророчицы в Милете. И однако поэтому самому греки не отвергали божественное достоинство Пифийского или Дидимийского Аполлона; либо какого–нибудь другого Бога, который избрал одно определенное место. Тем более целесообразно было пользоваться голосом Бога ввиду того, что этот голос, возвещенный с силой и властью, невыразимым образом возбуждал веру слушателей.

LXXI. Этот человек и дальше продолжает расточать по адресу Иисуса ругань и за свое нечестие и гнусные положения своего учения является — да позволено будет мне так выразиться — ненавистным Богу за то, что говорит такие слова: «все это суть деяния какого–либо Богом отверженного человека, какого–либо гнусного колдуна.» Однако, если вникнуть глубже в названия и сущность вещей, то окажется, что никакой человек не может быть ненавистным Богу: Бог любит все, что существует, Он ничем не гнушается из того, что создал. Да Он, конечно, и не стал бы создавать, если бы только ненавидел что–нибудь. Правда, в некоторых местах у пророков встречаются подобные выражения, говорящие о ненависти Бога. Но в данном случае нужно руководиться общим правилом (καθοικοώ λόγω) изъяснения и принимать в соображение, что Писание только обращается к помощи таких выражений, которые говорят о Боге как наделенном человеческими чувствами. Да и что можно сказать в защиту нашей веры перед человеком, который обещал представить в своей речи убедительные доказательства, а между тем сам думает отделаться одними только злословиями и укоризнами, которые он рассыпает по адресу Иисуса как какого–нибудь негодяя и обманщика? А это значит уже поступать не как прилично философу, пользующемуся разумными доказательствами, а как свойственно человеку, не получившему ни воспитания, ни образования, — человеку, который дозволяет себе увлечься внушениями страсти. Между тем, ему следовало изложить саму суть дела, исследовать ее беспристрастно и, насколько было возможно, представить при этом свои собственные замечания.

Но так как здесь кончается рассуждение, которое Цельс заставляет вести с Иисусом своего иудея, то и мы также желаем закончить свою первую книгу, которую мы написали в его опровержение. Если Бог и даст мне в помощь Свою истину, которая уничтожает всякую ложь, согласно молитве (Псалмопевца), гласящей: истиною Твоею истреби их: то тогда мы приступим к опровержению и следующей затем второй речи, в которой выведенный у Цельса иудей делает возражения по адресу тех, которые уверовали в Иисуса.

Книга вторая

I. Первую книгу наших возражений на сочинение Цельса под заглавием «Истинное слово» мы закончили обозрением речи, которую он вел против Иисуса под личиной иудея. Так как эта книга и без того уже слишком разрослась в своем объеме, то вслед за ней мы решаемся представить эту вторую книгу, в которой мы желаем рассмотреть уже такие обвинения, которые он направляет против тех, которые из иудейства обратились к вере в Иисуса. И если ему уж так понравилось влагать свои мысли в уста выведенных им лиц, то мы, со своей стороны, прежде всего находим странным, что он своего иудея заставляет обращаться вовсе не к тем, которые обратились из язычества, но к тем, которые пришли к вере из иудейства. Между тем, его речь получила бы больше убедительности и оказалась бы более вероятной, если бы только она велась против нас. Он, который хвалится своим всезнанием, собственно, оказывается незнакомым с теми приемами, какими должны пользоваться выведенные им лица в своих речах.

Итак, послушаем, что же имеет он сказать верующим, обратившимся из иудейства? «Они, — говорит он, — прельщенные Иисусом и обманутые Им совершенно шутовским способом, оставили отечественный закон и приняли другое имя и начали жить иною жизнью.» Но он при этом не заметил, что иудеи, обратившись к вере в Иисуса, не оставили закона своих отцов. Они продолжают жить по его предписаниям и даже свое имя получили от бедности закона относительно (Новозаветных) ожиданий. Евион именно и значит у иудеев бедный, и евионитами стали называться те из иудеев, которые признают Иисуса Христом. Сам Петр долгое время, по–видимому, соблюдал иудейские обычаи, предписываемые законом Моисея, пока не был научен Иисусом возвышаться от буквального к духовному пониманию закона. Это мы видим из «Деяний Апостольских.» На другой день после того, как Ангел явился Корнилию и убедил его отправить послание в Иоппию к Симону, называемому Петром, Петр около шестого часа взошел на верх дома помолиться. И почувствовал он голод, и хотел есть. Между тем, как приготовляли, он пришел в исступление и видит отверстое небо и сходящий к нему некоторый сосуд, как бы большое полотно, привязанное за четыре угла и опускаемое на землю; в нем находились всякие четвероногие земные, звери, пресмыкающиеся и птицы небесные. И был голос к нему: встань, Петр, заколи и ешь. Но Петр сказал: нет, Господи, я никогда не ел ничего скверного или нечистого. Тогда в другой раз был глас к нему: что Бог очистил, того ты не почитай нечистым. Обрати внимание на то, в каком виде представляется здесь Петр как человек, который еще ревностно блюдет иудейские обычаи относительно чистых и нечистых животных. Из дальнейших слов видно, что нужно было особое видение, чтобы Петр мог сделать причастниками учения веры Корнилия, неизраильтянина по плоти, равно как и тех, которые были с Корнилием. Петр был еще иудеем и жил по иудейским преданиям и поэтому презирал тех, которые стояли вне иудейства. И Павел в «Послании к Галатам» свидетельствует, что Петр из боязни перед иудеями, в то время, когда к нему пришел Иаков, перестал есть вместе с язычниками и отделился от них, опасаясь обрезанных. То же самое сделали и прочие иудеи и Варнава.

Было, конечно, естественно, что посланные к обрезанным не отступили от обычаев иудейских даже в тот момент, когда они, почитаемые столпами, подали мне (Павлу) и Варнаве руку общения, чтобы самим идти к обрезанным, между тем как те должны были благовествовать язычникам. И разве можно сказать, что и эти, благовествуя (Евангелие) для обрезанных, держались вдали от язычников и сторонились от них, коль скоро и сам Павел был иудеем для иудеев, чтобы приобрести иудеев? Вот почему, как говорится в «Деяниях Апостольских,» он даже принес на алтарь приношение, чтобы убедить иудеев, что он не отступник закона. Если бы все это знал Цельс, то он не допустил бы и своего иудея по адресу обратившихся из иудейства говорить такие слова: «что такое побудило вас, граждане, оставить законы отечества и увлечь Тем, против Которого мы только что вели свою речь, — зачем вы допустили Его обмануть вас самым шутовским образом и ушли от нас, приняв другое имя, начав другую жизнь?»

II. Но раз мы завели речь о Петре и тех Апостолах, которые возвестили христианство среди обрезания, то, я думаю, будет не лишним привести и изъяснить также и изречения Иисуса из Евангелия от Иоанна. Там записаны такие слова Иисуса: Еще много имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же прийдет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит .Возникает вопрос, что же это за многие вещи, которые хотел сказать Иисус ученикам своим, но которые они тогда не могли еще вместить. Я отвечаю: так как Апостолы были иудеями и воспитались на буквальном понимании закона, то Иисус, быть может, имел им сказать о том, в чем же именно заключается истинный закон, что такое тени небесные — вещи, на которые иудейское богопочитание указывало в форме образа и тени, и что это за будущие блага, которые предызображались законом о яствах и питии, о праздниках, новомесячиях и субботах. И вообще было много таких вещей, о которых Он имел сказать им. Он знал, что очень трудно удалить из души мнения (δόγματα), вошедшие в нее чуть ли не с самого дня рождения, укрепившиеся вместе с наступлением возмужалости, заложившие твердую уверенность в сердцах тех, которые их восприняли, — уверенность в том, что эти мнения — Божественного происхождения и что было бы безбожием оставлять их. Он видел, что у таких людей особенно трудно было снискать веру в том случае, если бы им стали говорить, что эти вещи, сравнительно с совершенным знанием Христовым, т. е. истиной, нужно порицать как сор и тщету. Вот почему Он желал выждать для этого более удобного времени, каким и было время после Его страдания и Воскресения. И на самом деле, эта помощь, оказанная людям преждевременно, — помощь, которую они еще не могли вместить, могла пагубно подействовать на их веру в Иисуса, при которой они только и могли признать в Нем Христа и Сына Бога живого. И заметь: разве все это (рассуждение) не составляет совершенно правильного изъяснения следующих слов (Иисуса): еще многое имею сказать вам: но вы теперь не можете вместить. Действительно, Закон содержит много такого, что следует понимать и толковать в духовном смысле; но ученики, которые родились и воспитались среди иудеев, тогда еще не были способными к тому, чтобы вместить те (духовные истины). Так как иудейские обряды имели только преобразовательное значение, а самую истину составляло то, чему должен был научить учеников Дух Святой, то ввиду этого, как мне думается, и были присоединены следующие слова: Когда же прийдет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину — на всякую истину, т. е. на истинное понимание — как бы так он говорил — тех вещей, которыми вы думаете показать истинное служение Богу, тогда как в них вы имеете одни только прообразы. Это обетование Иисуса действительно исполнилось, когда Дух истины сошел на Петра и, указывая на четвероногих и пресмыкающихся животных земных и птиц небесных, обратился к нему с такой речью: Встань, Петр, заколи и ешь. И Он сошел на Петра, когда он был еще настолько суеверен, что в ответ на это Божественное изречение сказал: нет, Господи, я никогда не ел ничего скверного или нечистого. Тогда–то (Дух Святой) и научил его истинному и духовному пониманию Закона о яствах словами: что Бог очистил, того ты не почитай нечистым. После этого видения Дух истины наставил Петра на всякую истину и научил его многому такому, чего он не мог вместить тогда, когда был с ним Иисус еще во плоти. Впрочем, рассуждать обо всем этом у нас предоставится еще другой случай, когда мы будем вести речь о тех, которые придерживаются буквального понимания Моисеева закона.

III. Теперь же мы желаем только показать невежество Цельса, который заставляет своего иудея по адресу своих собственных соотечественников–израильтян, обратившихся к вере в Иисуса, задать такой вопрос: «Да что это вам вздумалось оставить закон ваших отцов?» и т. д. Но каким же образом отпали от закона своих отцов те, которые делают упрек людям, не желающим внимать закону, и которые говорят так: скажите же мне вы, желающие быть под законом, разве вы не слушаете закона? Ибо написано: Авраам имел двух сынов, и так далее до слов, которые нужно понимать в смысле иносказания. Каким это образом отпали от закона своих отцов те, которые в своих устах постоянно блюдут память о нем и спрашивают: Не то же ли говорит и закон? Ибо в Моисеевом законе написано: «не заграждай рта у вола молотящего». О волах ли печется Бог? Или, конечно, для нас говорится? Так, для нас это написано и так далее. Иудей же у Цельса все это перемешивает, когда как он мог бы иметь более доверия, если бы стал говорить хотя бы так: некоторые из вас оставили прежние свои обычаи потому, что соединяли с ними нравственный и преобразовательный смысл, а некоторые, наоборот, придавая отеческим обычаям духовное изъяснение, — как об этом вы сами разглашаете, — в то же время твердо придерживаются их; некоторые же не желают даже помышлять о духовном изъяснении и довольствуются одним только буквальным смыслом, хотя в то же время признают Иисуса Тем, Которого возвестили пророки, и соблюдают закон Моисея, согласно с отеческими преданиями. Да и откуда в данном отношении могла взяться такая глубина исследования у Цельса, который в дальнейшей своей речи трактует о безбожных сектах, которые с Иисусом совершенно ничего общего не имеют, которые отвергают даже Бытие Творца, и в то же время не знает израильтян, верующих в Иисуса и остающихся вместе с тем почитателями Закона отцов? Он, очевидно, не имел никакого желания исследовать беспристрастно и всесторонне все, что касается данного вопроса, и признать хоть какую–либо крупицу истины, которую он мог бы обрести; напротив, как враг, проникнутый исключительно только желанием разрушать все, что ему приходилось услышать, он представил все свои писания.

IV. Иудей Цельса к выходцам из среды иудейского народа, уверовавшим в Иисуса, обращается далее с таким возражением. «Еще так недавно, как раз в тот момент, когда мы наказывали этого (Иисуса), обольстившего вас, вы отпали от Закона отцов». В этих словах, как мы уже показали, нет нисколько точности; но следующее затем выражение мне представляется более сильным. Он продолжает: «как же это вы, имея начало своей веры в наших святынях, усовершивши их, в то же время относитесь к ним с презрением, тогда как, собственно, вы не можете указать никакого иного начала для своего учения, кроме нашего Закона?» Да, действительно, Моисеевы святыни и писания пророческие составляют введение и предуготовление к христианству; и после вступления в него в деле исследования и уяснения тех (Моисеевых святынь и пророческих писаний) всякий, введенный (в христианство), делает успех, если только он старается проникнуть в откровение тайны, которая от вечных времен была сокрыта и только теперь открывалась в писаниях пророческих и в пришествии Господа нашего Иисуса Христа. Следовательно, неправда, что, как говорите вы, они презрели предписания закона, коль скоро они сделали даже шаг вперед (в его познании); напротив, они воздали ему еще большую честь, так как, обнаружили при этом, какой глубочайший смысл заключается в мудрых и сокровенных словах того писания, которого иудеи не поняли, потому что они прикасались больше только к его внешности, к одной только букве его сказаний.

Да и что странного в признании того положения, что закон (Моисеев) составляет начало нашего учения, т. е. Евангелия? Сам Господь наш обращался к неверующим в Него с такими словами: если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне; потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, — как поверите Моим словам? И один из Евангелистов, именно Марк, также говорит: начало Евангелия Иисус я Христа, Сына Божия, как написано у пророков: «вот, я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою». В этих словах он показывает, что начало Евангелия приурочено к писаниям иудеев. Итак, как же может свидетельствовать против нас то, что говорится дальше у иудея, выведенного Цельсом: «Если кто действительно и предсказал вам, что Сын Божий должен прийти к людям, так это был пророк, принадлежащий нам и посланный от нашего Бога.» Как же все это может относиться к обвинению христианства, если Иоанн, крестивший Иисуса, был иудей? А из того, что он был иудей, вовсе еще не следует, что всякий верующий, пришедший к (христианскому) учению из среды язычников или из среды иудейства, необходимо уже должен соблюдать Моисеев закон в его буквальном значении.

V. После этого Цельс снова уже во второй раз говорит об Иисусе, что «Он был наказан иудеями за Свои преступления». Но мы уже ранее отвечали на это возражение, а потому не будем повторять своей защиты, довольствуясь тем, что было сказано раньше. Потом его иудей все наше «учение о воскресении мертвых, о суде Божием, о прославлении праведников и об огне, уготованном для нечестивых, лишает ценности как никуда не годный остаток старины (έωλα).» Причем христианство он думает ниспровергнуть утверждением, что «христиане будто бы во всех этих пунктах (своего учения) не смогли сказать ничего нового.» На это мы должны сказать, что наш Иисус, когда увидел, что жизнь иудеев не согласна с требованиями пророческих учений, в наиточнейшей форме высказал учение, что отнимется от вас Царство Божие и дано будет выходцам из язычества. Мы можем и на самом деле усмотреть, что иудеи теперь чувствуют склонность исключительно только к басням и вымыслам, потому что они не обладают светом, ведущим к постижению Писаний; между тем как христиане владеют истиной, которая могла возвысить и приподнять душу и ум человека, владеют сознанием, что они суть члены царства, — царства не земного, какое было у иудеев, но небесного. Это (сознание) особенно ясно обнаруживается у тех, которые созерцают величие мыслей, заключающихся в законе и у пророков, и это величие могут открывать также и другим.

VI. Предположим, что Иисус соблюдал все обычаи иудеев, не исключая и тех, которыми сопровождаются у них жертвоприношения, но и тогда есть ли какое–либо препятствие к тому, чтобы веровать в Него как в Сына Божия? Иисус есть Сын Того же Самого Бога, Который даровал закон и послал пророков. И мы, которые являемся членами церкви, нарушили не закон, но отвергли лишь только иудейские басни, умудряясь и воспитываясь на таинственном созерцании (μυστική θεωρία) закона и пророков. Да и сами пророки научали нас, что одним только внешним простым рассказом о событиях, одним только текстуальным и буквальным выражением закона не исчерпывается весь его смысл, не выражается полное постижение истины. Если они и делают попытку рассказать о событиях, то сопровождают рассказ такими словами: Открою уста мои в притче, и произнесу гадания из древности. Закон, по их мнению, неясен и без помощи Божией непостижим; поэтому, взывая о помощи, они и говорят во время молитвы: Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего.

VII. Пусть покажут нам, проявилась ли где–нибудь у Иисуса в Его речах хотя тень «самохвальства». Есть ли хоть сколько–нибудь «высокомерия» в следующих Его словах: научитесь от Меня: ибо Я кроток и смирен сердцем; и найдете покой душам вашим? Ужели «высокомерен» Тот, Кто после трапезы снял с Себя перед учениками одежду, и, взяв полотенце, препоясался. Потом влил воды в умывальницу и начал умывать ноги каждому из них и, в укоризну тому, кто не хотел подставить ноги, говорил следующие слова: если не умою тебя, не имеешь части со Мною? Есть ли «высокомерие» в Том, Который говорил: и Я посреди вас, как служащий? Пусть покажут, обманул ли Он кого–нибудь; пусть при этом проведут даже границы между великой и малой ложью и затем представят доказательства, что Иисус сделался великим обманщиком. Можно, конечно, направить обвинение против Иисуса еще и иным путем. Ложь есть не более и не менее ложь, как и всякая ложь; точно также и истина есть не более и не менее истина, как и всякая истина. И что же это за нечестивые деяния, которые совершил Иисус? Иудей Цельса, покажи их нам! Ужели в самом деле было безбожно то, что Он оставил телесное обрезание, телесную субботу, телесные праздники, телесные новомесячия, не стал различать чистого от нечистого и, взамен всего этого, направил ум в сторону закона Божия, — закона достойного, истинного и духовного, так, чтобы посланный вместо Христа, мог уметь делаться иудеем для иудеев, дабы приобрести иудеев, для подзаконных был как подзаконный, дабы приобрести подзаконных?

VIII. Иудей у Цельса дальше продолжает, что «точно таких же, каков был Иисус, могло оказаться и еще много других, особенно для тех, которые желают подвергаться обману». Но пусть он покажет нам не «многих», даже не значительное «меньшинство», но хотя бы только одного такого человека, который с такой же силой, как и Иисус, мог возвестить человеческому роду в равной степени спасительное учение и догматы, мог обратить людей от бездны грехов (к добродетели). Иудей Цельсов говорит, что «это обвинение возводится на иудеев со стороны верующих во Христа за то, что иудеи не уверовали в Иисуса как в Бога». Но мы выше уже подвергали обсуждению это возражение и вместе с тем показали, в каком отношении мы считаем Его Богом и почему, с другой стороны, называем человеком. «Но каким же образом, — продолжает он говорить дальше, — мы, возвестившие всем людям, что прийдет от Бога Тот, Который должен наказать нечестивых, могли подвергнуть Его бесчестию, когда Он явился?» Отвечать на этот совершенно глупый вопрос мне представляется даже неразумным. Ведь это все равно, что сказать: «каким образом, научив воздержанию, мы могли погрешить против этой добродетели? Каким образом, поставленные блюстителями правосудия, мы могли совершить несправедливость?» Если такое противоречие можно наблюдать в людях, то тогда, значит, был совершенно естественным с человеческой точки зрения и тот факт, что они приняли предсказания пророков о грядущем Мессии в том виде, как они их сами понимали, и в то же время не уверовали в Него, когда самым фактом Его пришествия означенные пророчества пришли в исполнение.

Если к этому нужно прибавить еще и иную причину (неверия), то мы со своей стороны можем сказать, что даже и эту причину предуказали пророки. Исайя совершенно ясно говорит: слухом услышите, и не уразумеете, и очами смотреть будете, и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего и так далее. Пусть нам скажут, что же такое иудеи, согласно словам пророка, должны были слушать и видеть и в то же время не понимать слышанного и не видеть как следует того, что они видели. Ясно, что они видели Иисуса, но не замечали, Кто именно Он был, — они слушали Его, но не признали из Его слов присущей в Нем Божественности, — той Божественности, которая переносила попечительность (έπισκοπήν) Божию, предназначенную для иудеев, на верующих в Иисуса из среды язычников. Действительно, можно видеть, что иудеи с того времени, как пришел Иисус, были совершенно оставлены, они ничем более не владеют из того, что у них прежде считалось священным, не имеют никакого знамения, которое могло бы показать присутствие у них какой–либо божественности. Нет у них более пророков, нет более чудес, между тем как у христиан следы этих последних не исчезли еще и до сих пор, у них продолжают совершаться чудеса даже еще более великие, чем тогда; и если желают оказать нам доверие, то со своей стороны мы могли бы сказать, что даже мы видели (эти чудеса). «Почему же, собственно, продолжает Цельсов иудей, именно мы поступаем бесчестно с Тем, Которого мы возвестили? Ужели для того только, чтобы получить большие наказания, чем остальные (народы)?» На это нужно сказать: не только на суде, в котором мы убеждены, иудеи должны будут получить себе возмездие за то, что не уверовали в Иисуса и причинили Ему страдания; они и теперь понесли уже свое наказание. В самом деле, где же, помимо одних только иудеев, найдется такой народ, который был бы принужден бежать из собственной столицы, из собственного места, где совершалось богослужение по заветам отцов? Это они — несчастный народ; потерпели же несчастье они не столько за те прегрешения, которых у них, конечно, имеется много, а, скорее, за те дерзновения, которые совершены ими против Иисуса.

IX. После этого иудей говорит: «Как же могли мы считать Богом этого (Иисуса), который, как слышно было, ничего не исполнил из того, что Он обещал показать, который, лишь только мы изобличили Его и признали заслуживающим наказания, скрылся тайно, убежал и затем самым позорным образом был схвачен, преданный теми, которых он называл учениками? Если бы Он, — говорит, — на самом деле был Богом, то тогда едва ли Ему пристойно было бежать: Он не был бы схвачен и связан. И во всяком случае Ему не стали бы изменять и предавать Его те, которые постоянно общались с Ним, от которых Он ничего не скрывал, для которых Он был учителем, которые считали Его Спасителем, Сыном и Вестником Великого Бога.» На это мы дадим такой ответ: и мы также не признаем, чтобы видимое в то время и подверженное чувствам тело (σώμα) Иисуса было Богом. И что я говорю: тело? Также и душа (ψυχή) (была не Бог), — та душа, о которой сказано: дута Моя скорбит смертельно Тот, кто в Книгах пророков говорит: Я Господь, Бог всякой плоти и прежде Меня не было Бога, и после Меня не будет, — этот, по разумению иудеев, есть Сам Бог, который избрал Себе душу и тело пророка в качестве орудия. С другой стороны и греки веровали в божественность Того, который говорит:

Число песка и моря пространство мне известно,

И немого я понимаю и безгласного слышу;

причем, по их представлению, орудием для него служили уста и уши Пифии. Подобно иудеям и грекам учим и мы, утверждая, что Бог — Слово и Сын Бога всяческих говорил в Иисусе: Я есмь путь и истина и жизнь, Я дверь овцам, Я хлеб живый, сшедший с небес и так далее в том же роде.

Итак, мы ставим в вину иудеям то, что они не признали Иисуса Богом, хотя пророки всюду свидетельствовали о Нем как о великой Силе и Боге (θεόν) в отношении к Богу (τόν θεόν) и Отцу всех вещей. Ведь к Нему, по нашему убеждению, обращался Отец со словами, которые мы читаем в истории творения, записанной Моисеем: Да будет свет и: да будет твердь и все прочее, что Бог вызвал к бытию. К Нему же были сказаны и следующие слова: сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему. Слово, согласно велению, сотворило все, что Отец повелел Ему. И мы говорим это не по одним только собственным догадкам, но основываясь на вере в пророчества, которые приняты у иудеев. В этих пророчествах о Боге и Его творениях говорится буквально в следующих выражениях: Он сказал — и сделалось, Он повелел — и явилось. Если Бог (ό θεός) повелел, и творения сотворились, то Кто же, по мысли пророческого духа, мог исполнить подобное повеление Отца, как не Тот, Кто есть, выражусь так, одушевленное Слово (έμψυχος λόγος) и Истина. И Тот, Кто говорит в Иисусе: я есмь путь и истина и жизнь, не является, по смыслу Евангелий, каким–то ограниченным существом в том смысле, что помимо души и тела Иисуса Он нигде не существовал. Это ясно из многих мест; но из них мы позволим себе привести только немногие. Когда Иоанн Креститель возвещал близкое пришествие Сына Божия, то он, конечно, думал не о Существе, которое было ограничено тем телом и той душою, но о Том, Который всюду проникает (φθάνοντα πανταχού); он говорит: стоит среди вас Некто, Которого вы не знаете: Он–то Идущий за мною. Если бы (Иоанн) думал, что Сын Божий находится только там, где должно быть видимое тело Иисуса, то каким образом он тогда мог бы сказать: стоит среди вас Некто, Которого вы не знаете? И сам Иисус направляет ум своих учеников к более высокому представлению о Сыне Божием, когда говорит: где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них. Такого же характера было и обетование, которое Он дал ученикам, обращаясь к ним со следующими словами: и вот Я с вами во все дни до скончания века.

Все же это мы говорим вовсе не затем, чтобы отделить Сына Божия от Иисуса. В особенности после совершения домостроительства тело и душа Иисуса соединились со Словом Божиим самым тесным образом. Если по учению Павла, которое он выражает в словах: соединяющийся с Господом есть один дух с Господом, всякий человек, познавший, что значит соединиться с Господом, и соединившийся с Ним, составляет единый дух с Господом, то разве не еще более Божественным образом и не в значительно большей степени является единым с ним то существо, которое некогда соединилось со Словом Божиим? А что Он действительно есть Сила Божия, Иисус доказал через свои чудеса, которые Цельс однако желает представить колдовством и которые иудеи — не знаю только на каком основании — приписывали тогда Веельзевулу, утверждая, что Иисус изгоняет бесов не иначе, как силою веельзевула, князя бесовского. Но наш Спаситель показал все то великое неразумие их, которое заключается в этих словах, через ссылку на тот факт, что царство зла еще не пришло к концу. Такое заключение может быть очевидным для всех, которые с рассудительностью приступают к чтению Евангельского писания, которое, однако, теперь неблаговременно уяснять.

X. Что же, спрашивается, это за «обетования,» которые Иисус не исполнил? Пусть Цельс потрудится назвать и указать их; но во всяком случае выполнить этого он не в состоянии. Ведь обвинения, направленные против нас или же против Иисуса, он заимствует главным образом из рассказов, которые он ложно толкует, или же из Евангельских мест, которые он искажает, или же из иудейских басен. И так как иудей дальше говорит: «мы Его уличили, нашли виновным и приговорили к наказанию,» то пусть нам покажут, каким это образом уличили Его те, которые старались приводить против Него ложные свидетельства? Уж не великим ли обвинением против Иисуса было то, которое изрекли Его обвинители, указывая на то, как Он говорил: «могу разрушить храм Божий и в три дня создать его»? Что касается Иисуса, то Он говорил о храме тела Своего, они же не поняли, что именно хотел Он сказать данным выражением, и думали что Он говорит о каменном храме, которому иудеи воздавали более чести, чем истинному храму Божию, который есть Слово, Мудрость и Истина, которому надлежит честь. И кто может сказать, что «Иисус самым позорным образом скрылся и пытался убежать»? Пусть покажут нам хоть какое–нибудь действие, которое можно было бы поставить Ему в упрек. Говорят, что «Он был схвачен.» Я же могу ответить: если бы самый факт захвата был против Его воли, то Иисус не был бы схвачен. Но пришло надлежащее время для того, чтобы отдаться в руки людей, и Он не противился как Агнец Божий, дабы взять на Себя грех мира. Иисус же, зная все, что с Ним будет, вышел и сказал им: кого ищете? Ему отвечали: Иисуса Назорея. Иисус говорит им: это Я. Стоял же с ними и Иуда, предатель Его. И когда сказал им: «это Я», они отступили назад и пали на землю. Опять спросил их: кого ищете? Они сказали: Иисуса Назорея. Иисус отвечал: Я сказал вам, что это Я; итак, если Меня ищете, оставьте их, пусть идут. Мало того, Он даже и к тому, кто хотел оказать ему помощь, кто ударил раба первосвященника и отсек ему ухо, обратился с такими словами: возврати меч твой в его место; ибо все, взявшие меч, мечом погибнут. Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? Как же сбудутся Писания, что так должно быть? Если кто–нибудь во всех этих рассказах думает видеть вымыслы написателей Евангелий, то почему же такие вымыслы даже еще в большей степени нельзя усматривать в тех обвинениях, которые против Иисуса и христиан расточает ненависть и вражда? Почему же не наоборот: нельзя признать истиной того, что записано теми, которые искренность своего расположения к Иисусу доказали даже своей готовностью все претерпеть за учение Его? Такая твердость и постоянство — даже до смерти — служит доказательством того, что ученики Иисуса не могли иметь никакого намерения, которое могло бы их заставить распространять небылицы о своем учителе. Для людей более или менее беспристрастных совершенно ясно, что ученики были убеждены в истинности того, что описывали, так как они именно претерпели столь многие и столь великие преследования из–за своей веры в Иисуса как Сына Божия.

XI. Дальнейшее возражение, что Иисус был предан теми, которых он называл учениками, иудей Цельсов заимствовал из Евангелий; но при этом он одного Иуду принял за многих учеников, чтобы тем самым придать своему обвинению большую силу. Вообще он недостаточно проник в смысл повествования Писаний об Иуде. В душе Иуды, очевидно, боролись противоположные чувства: он не был всей душой враждебно настроен против Иисуса, но не сохранял по отношению к Нему всей душой и того чувства уважения, каким проникается ученик к своему учителю. Решившись предать Его, (Иуда) подошедшей толпе, намеревающейся схватить Иисуса, подал знак и сказал: Кого я поцелую, тот и есть, возьмите Его. Он, таким образом, сохранил в отношении к Нему некоторое чувство уважения: ведь если бы этого чувства у него не было, то тогда прямо без лицемерного целования он предал бы Его. Отсюда разве не ясно для всех, что в душе Иуды наряду со сребролюбием и со злым умыслом предать учителя было тесно связано чувство, произведенное в нем словами Иисуса, — то чувство, которое, — если можно так выразиться — заключало в нем еще некоторый остаток доброго расположения. В Писании мы читаем: тогда Иуда, предавший Его, увидев, что Он осужден, и, раскаявшись, возвратил тридцать сребренников первосвященникам и старейшинам, говоря: согрешил я, предав кровь невинную. Они же сказали: что нам до того? смотри сам. И, бросив сребренники в храме, он вышел; пошел и удавился. Если сребролюбивый Иуда, крадущий милостыню, которую полагали в ящик в пользу бедных, возвратил тридцать сребренников архиереям и старейшинам из чувства раскаяния, то это несомненно является действием учения Иисуса, которого предатель не мог совершенно презреть и извергнуть. Да и выражение: согрешил я, предав кровь невинную — было, собственно, сознанием своей вины. Посмотри, какую жгучую боль произвело в нем раскаяние в совершенном преступлении: он не мог более выносить даже самой жизни, бросил в храм деньги, поспешно удалился (отсюда), ушел и повесился. И этим поступком он сам над собой произнес приговор и в то же время показал, какую силу имело учение Иисуса над Иудой, — этим грешником, вором и предателем, который все же не мог совершенно исторгнуть из своего сердца учение Иисуса, преподанное ему. И ужели единомышленники Цельса будут считать вымыслом все эти обстоятельства, которые доказывают, что отпадение Иуды, даже после совершенного им против учителя преступления, отнюдь не было полным? Ужели они будут выдавать за истину только тот факт, что один из учеников предал Его, и при этом добавлять к Писанию, что он предал Иисуса будто бы ото всей души? Ведь совершенно неразумно обосновывать доверие или недоверие к свидетельствам одних и тех же писаний на одном только чувстве ненависти.

Что касается Иуды, то мы можем — если только это потребуется — указать нашим противникам на одно обстоятельство, которое может их пристыдить; мы можем сослаться из Книги Псалмов на весь сто восьмой Псалом, который касается предательства Иуды и имеет такое начало: Боже хвалы моей! не премолчи. Ибо отверзлись на меня уста нечестивые и уста коварные. Там предсказывается, что Иуда через свое преступление исключил себя из числа Апостолов и что на его место должен избраться другой. Эта мысль приводится в следующем выражении: и достоинство (έπισκοπήν) его да возьмет другой. Допустим даже, что Иисуса мог предать из его учеников кто–нибудь другой, который был еще хуже Иуды, который все учение, услышанное от Иисуса исторгнул из себя совершенно; но, спрашивается, как же все это вяжется с обвинением против Иисуса и против христианства? Как все это может доказывать ложь его учения? Что касается дальнейших возражений Цельса, то мы и раньше занимались их опровержением. Именно мы показали, что Иисус вовсе не старался убежать, когда Его хотели схватить, что Он, напротив, добровольно за всех нас предал Себя в руки врагов. Отсюда следует также, что, хотя Он и был связан, но это случилось не против Его воли с той целью, чтобы научить нас переносить подобные страдания добровольно ради благочестия.

XII. Уже совершенно детскими представляются мне следующие возражения Цельса. Он говорит: «хороший предводитель, повелевающий многими тысячами, никогда еще не был предан, не был предан даже начальник разбойников, хотя бы он был дурным человеком и стоял во главе совершенно дурных людей, если только его приближенные видели от него пользу. Иисус же, напротив, был предан своими подчиненными: Он не проявил своей власти как хороший предводитель, Он не сумел внушить к Себе со стороны обманутых учеников даже такого благоволения, какое оказывают разбойники своему начальнику.» Неправда: можно найти много рассказов о том, как предавались предводители своими приближенными, как захватывались начальники разбойников благодаря тому, что их люди оказывались им неверными. Допустим даже, что никто из предводителей и начальников разбойников не был предан, но каким образом может говорить против Иисуса то обстоятельство, что один из Его питомцев оказался ему изменником? Цельс выказывает склонность к философии, и мы зададим ему такой вопрос: да ужели против Платона можно было выставить обвинение потому только, что Аристотель после своего двадцатилетнего пребывания в качестве ученика Платона, наконец, отказался от него, осудил его учение о бессмертии души и его идеи назвал пустыми мечтами (τερετίσματα)? Мы можем продолжить свое соображение дальше и задать Цельсу такой вопрос: да ужели Платон стал бессильным в диалектике и неспособным отстаивать свои мысли после того, как Аристотель оставил его? Ужели от этого учение Платона стало ложным? Или, может быть, Платон продолжал оставаться учителем истины, как это утверждали его ученики, верные его философии, между тем как Аристотель оказался лукавым и неблагодарным по отношению к своему учителю? Также и Хризипп, по–видимому, во многих местах своих произведений высказывает упреки по адресу Клеанфа и расходится с его взглядами, хотя он еще в юности находился под его руководством и изучал основы его философии. И тем не менее, как говорят, Аристотель двадцать лет состоял учеником Платона, и не менее долго Хризипп находился под руководством Клеанфа. Но Иуда даже и трех лет не провел при Иисусе. В описаниях жизни философов, правда, можно найти много таких случаев, которые дают повод Цельсу обвинять Иисуса из–за Иуды. И пифагорейцы, например, устраивали надгробные памятники (κενοτάφια) тем, которые, посвятив себя философии, после снова возвращались к обычной жизни. Но ведь из этого еще не следует, что Пифагор и его ученики были несостоятельны в учении и доказательствах.

XIII. «Я мог бы, — продолжает дальше иудей у Цельса, — сказать об Иисусе много такого, что составляет истину и не похоже на то, что написано учениками Иисуса; но я не без намерения умалчиваю об этом.» Спрашивается: что же это за вещи, составляющие истину и в то же время не согласующиеся с тем, что написано в Евангелиях, и о чем иудей у Цельса намерен умолчать? Или, может быть, в данном случае он прибегает только к особому риторическому приему с целью убедить, что он знает еще нечто такое, что может оказать воздействие на читателей и представить Иисуса и его учение в неблагоприятном свете, между тем как на самом деле, помимо Евангелия, он ничего другого и не знает?

Далее свидетельство учеников, что Иисус предвидел и предсказал все, случившееся с Ним, Цельс представляет их собственной выдумкой. Но мы, хотя и вопреки желанию Цельса, однако постараемся доказать истинность этих свидетельств из многих других пророчеств Спасителя, в которых Он предсказывает христианам и такие события, которые исполнились для Него в первый раз только в последующее время. Кто в самом деле не выразит изумление ввиду следующего предсказания: и поведут вас к правителям и царям за Меня, для свидетельства перед ними и язычниками и так далее все то, что Он предсказал относительно преследования Своих учеников? Да разве появлялось среди людей такое учение, последователи которого наказывались за то, что — как это может сказать какой–нибудь противник Иисуса — этот последний предвидел нападения на Его безбожное и ложное учение и был убежден, что оно Ему послужит к прославлению, если только предскажет об этом учении? Правда, некоторых за их учения можно было бы привести к правителям и царям, и более всех, конечно, эпикурейцев, которые совершенно отвергали Провидение, можно и перипатетиков, которые ни во что ставили молитвы и жертвы, предлагаемые божеству.

Но, может быть, кто–нибудь скажет, что даже самаряне за свое благочестие терпят преследование. На это мы ответим: они осуждаются на смерть как убийцы, потому что через уродование они нарушают существующие законы, допускающие обрезание только иудеям. Да и что–то не слышно о таком судье, который на допрос подобного обвиняемого, притянутого к суду за это свое религиозное убеждение, задавал бы ему вопрос, желает ли он отказаться от своей веры и получить таким образом оправдание или же он намерен оставаться верным своим убеждениям и за это быть приговоренным на смерть. Ведь для наложения наказания достаточно простого доказательства, что обрезание было перенесено им. Между тем, одних только христиан, согласно предсказанию Спасителя, в котором Он говорил: поведут вас к правителям и царям за Меня, — до последнего издыхания истязают (έπιτρέπονται) судьи, чтобы заставить их отказаться от христианства, совершить по установленным обычаям жертвоприношение и затем, после принесения клятвы, отправиться домой и проводить там безмятежную жизнь.

Обрати внимание на тот великий авторитет, который обнаруживается в следующих словах (Иисуса): всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцем Моим небесным; а кто отречется от Меня пред людьми, и так далее. Перенесись вместе со мной мыслью в то время, когда Иисус сказал эти слова, и предположи, что эти предсказания еще не исполнились! В таком случае ты можешь, конечно, не доверять Ему и быть того мнения, что Он все это болтает зря и говорит напрасно (да не будет, конечно, так сказано). Если же этого предположения ты не можешь сделать и, напротив, испытываешь нерешительность, нужно ли тебе придавать веру Его словам, то тогда ты должен будешь сознаться, что исполняются предсказания, оправдываются слова Иисуса, ищут начальники и цари убить тех, которые исповедуют Иисуса; в этом случае и мы должны будем уверовать, что Он от Бога получил великую силу, дабы посеять учение среди рода человеческого, и что Он сказал так в том убеждении, что все эти препятствия Он преодолеет. Кто же не проникнется удивлением, коль скоро он перенесется мыслью в те времена, когда Иисус учил и говорил такие слова: проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам, — коль скоро увидит, как по словам Иисуса Христа Его Евангелие всюду по поднебесной возвещается и Еллинам и варварам, мудрецам и невеждам? Никакая человеческая природа не в состоянии была воспротивиться той силе, с какой учение было возвещено, и нет среди людей такого народа, который отказался бы принять учение Иисуса.

И если иудей Цельсов не желает верить тому, что Иисус «предвидел все свои приключения,» то пусть он поразмыслит над тем, каким образом Иисус предсказал будущую судьбу Иерусалима, которую ему готовили римляне, — предсказал еще в то время, когда он твердо стоял и в нем совершалось еще все иудейское богослужение. Никто, конечно, не станет утверждать, что друзья Иисуса и Его слушатели только изустно (χωρίς γραφής) возвестили о том, что мы читаем в Евангелиях, и что они своим ученикам не оставили никаких Писаний о речах и деяниях Иисуса. А именно в этих Писаниях мы теперь находим следующие слова: Когда же увидите Иерусалим, окруженным войсками, тогда знайте, что приблизилось запустение его. Тогда перед Иерусалимом не стояло еще никакого войска с целью окружить его, обложить и осадить. Эта осада в первый раз началась при императоре Нероне и тянулась вплоть до правления Веспасиана. Сын этого последнего — Тит и разрушил Иерусалим до основания. Это случилось, как пишет Иосиф, в наказание за убиение Иакова Праведного, брата Иисуса, называемого Христом, по голосу же истины — из–за Иисуса, Христа Божия.

XIV. Мог бы, конечно, Цельс допустить или даже согласиться с тем, что Иисус предвидел «свои будущие приключения», и придать этому обстоятельству, согласно со своим мнением, такое же хотя малое значение, как это он сделал в отношении к чудесам, которые он выдает за простое колдовство (γοητεία); мог хотя бы сказать, что было много лиц, которые узнавали свою судьбу прибегая к гаданиям при помощи ауспиций (οίωνοίς), авгурий (όρνισιν), гаруспиций (θυτιχή) и генефлиалогий (γενεθλιαλογία). Но он даже этой самой большой (для него) уступки не пожелал сделать, и совершение чудес, несмотря на то, что сам факт их существования он по–видимому принимает, приравнял к чему–то вроде колдовства (γοητείας). Между тем, Флегон в тринадцатой или четырнадцатой — если не ошибаюсь — книге своей «Хроники» приписал Христу предвидение (πρόγνωσιν) неведомого будущего (τινων μελλόντων). Правда, он перепутал и вместо того, чтобы говорить об Иисусе, говорит о Петре, но он все же засвидетельствовал, что исполнилось все, что и как Он предсказал. Независимо от этого свидетельства о предвидении (Христом) будущего, он — против своего желания даже — показал также и то, что проповедь первых провозвестников нашей веры (τόν έν τοίς πατράσι τών δογμάτων λόγον) не была чужда Божественной силы.

XV. «Ученики Иисуса, — продолжает Цельс, — в таком очевидном деле не имели возможности прикрыться чем–нибудь, а потому и надумали сказать, что Он все это предвидел.» Но он не обратил или не хотел обратить внимания на ту искренность этих писателей, с какой они не скрывают даже того, что Иисус предрек своим ученикам: Все вы соблазнитесь о Мне в эту ночь, и что это предсказание действительно исполнилось, когда они пришли в смущение; что Он пророчествовал также и Петру: прежде нежели пропоет петух, трижды отречешься от Меня, и что Петр действительно трижды отрекся. Если бы они не были любителями истины, а — как полагает Цельс — записали ложь, то тогда не могли бы они записать того, как отрекся Петр или как пришли в смущение ученики Иисуса. Если это и на самом деле было, то кто же мог доказать, что это действительно так и случилось? Не естественно ли было замолчать об этом людям, которые имели намерение научить приходящих к Евангелию с презрением относится к смерти из–за приверженности к христианству. Но они знали, что сила учения должна одержать победу над людьми, поэтому они и рассказали об этих событиях, в том убеждении, может быть, что они не принесут вреда читателям (Евангелий) и не подадут повода к отрицанию.

XVI. Уже совершенно наивно утверждает Цельс, что, «ученики, будто бы, записали такие (события) только затем, чтобы оправдать Иисуса в том, что говорит не в Его пользу. В этом случае они, по его мнению, поступили подобно человеку, который считает праведником нечестивца по его же собственному изображению, считает святым того, кого он же представляет убийцей, считает бессмертным того, кого он изобразил уже мертвым, — и при всем этом не забывает добавить, что все это он же и предсказал». Непригодность его сравнения в данном случае ясна сама по себе. Ничего нет странного в том, что (Иисус), желая в Своем лице дать пример людям, как нужно жить, в то же время показал им, как нужно умирать за веру. Да кроме того, Его собственная смерть за людей была спасительной для каждого из них, как об этом мы уже трактовали в предшествующей книге. Потом Цельс думает, что самое исповедание страдания, собственно, подтверждает (его) обличение, а не разрушает. Но, конечно, (Цельс) не ведает, сколько глубоких мыслей об этом (страдании) находится у Павла, сколько о нем было говорено пророками. Ему неизвестно также, что только кто–то из придерживающихся еретического образа мыслей говорил, что страдания Иисуса были призрачными и в них не было ничего действительного. Ведь если бы Цельс знал все это, то он и не сказал бы следующих слов: «вы, конечно, не должны говорить того, что Он только нечестивым людям казался переносящим все эти страдания, на самом деле Он и не страдал; нет вы уж прямо сознайтесь, что Он страдал.» Но мыто именно и далеки от того, чтобы признавать страдания (Иисуса) призрачными; в противном случае нужно было бы признать обманом и Его Воскресение, между тем как оно было истинным. Ведь кто воистину умер и воскрес, тот воистину воскрес, и кто только казался умершим, тот не воистину и воскрес.

Неверующие смеются над нашим учением о Воскресении Иисуса Христа. Но мы можем привести им также рассказ Платона об Эре, сыне Армения, который через двенадцать дней ожил на костре и рассказал обо всем, что он видел в преисподней. Равным образом не бесполезно будет неверующим указать, кстати, и на рассказ Гераклида о бездыханной женщине. Существуют также рассказы о многих умерших, которые вышли из гробов — и не только в самый день погребения, но и позднее. Что же удивительного, если и Иисус несмотря на Свои чудесные деяния, настолько многочисленные, настолько превышающие (разумение) человека и настолько очевидные, что (Цельс) только по невозможности для себя прямо согласиться с фактом их существования принужден был приравнять их к волхованиям, чтобы хотя этим путем получить возможность унизить их, — что же удивительного, говорю, если и этот Иисус принял в своей смерти даже нечто более великое, коль скоро его душа добровольно отделилась от тела и при этом по собственному желанию могла опять возвратиться в него по совершении вне его предназначенного ей дела? Относительно этого обстоятельства Иисус изрек вот какие слова, записанные у Иоанна: Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее. И, может быть, Его душа затем так скоро и отделилась от тела, чтобы сохранить его, дабы не были перебиты голени, как это случилось с распятыми вместе с Ним разбойниками: и у первого (разбойника) перебили голени, и у другого распятого с Ним. Но придя к Иисусу, как увидели Его уже умершим, не перебили у Него голеней.

Итак, мы ответили также и на следующий (вопрос): «откуда же можно увериться, что Иисус предсказал (об этом событии)»? Если ж теперь кто пожелает узнать, «почему и как оказался бессмертным Тот, Кто был мертвым? — то на этот вопрос можно дать ему такое наставление. Ведь бессмертный не Тот, Кто умер, а Тот, который восстал из мертвых. И коль скоро мертвый не есть бессмертный, то тогда, конечно, и Иисус, соединивший в Себе две природы ( ' Ιησούς ό σύνθετος), не был бессмертным до своей смерти, потому что и Он намеревался умереть. Вообще никто не бессмертен, раз он должен умереть; но бессмертен тот, кто не будет пребывать мертвым. Христос, воскреснув из мертвых, уже более не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти, хотя этого последнего и не желают допустить те, которые не могут понять, в каком именно смысле сказаны эти слова.

XVII. Очень уж глупо и следующее возражение. «И какой же, — говорит Цельс, — может найтись Бог или демон, или разумный человек, который, предвидя такие случайности, не стал бы, по мере возможности, отклонять их от себя, а, напротив, прямо пошел бы навстречу им, несмотря на то, что он наперед знал о них?» Ведь и Сократ знал, что он должен быть выпить цикуты и умереть; и при этом мог, если бы последовал убеждению Критона, избегнуть темничного заключения и не испытать всего этого. Но он решился на то, что ему представлялось разумным, — лучше умереть, как это пристойно философу, чем проводить жизнь, недостойную философа. Также и Леонид, полководец лакедемонян, хорошо знал, что он вместе со своими людьми при Фермопилах должен был пасть в самое непродолжительное время; при этом жизнь, соединенная с позором, его нисколько не занимала, почему он и обратился к своим (воинам) с такой речью: «давайте позавтракаем, а обедать будем уже в аду.» Можно было бы собрать много подобных рассказов, если бы только было желание заняться ими. Итак, если Иисус, зная о Своих страданиях, однако, не отстранил их, и, предчувствуя их, пошел навстречу им, то что же в этом удивительного? Павел, ученик Его, поступил точно так же: он знал о страданиях, которые его ожидали при его вступлении в Иерусалим, и при всем этом он, однако, пошел навстречу опасностям, обратившись со словами укоризны к тем, которые оплакивали его и препятствовали ему идти в Иерусалим. И многие из наших при всем своем знании того, что они будут преданы смерти, коль скоро будут тверды в исповедании христианства, и что, напротив, получат свободу и приобретут снова свои имения, если только откажутся (от христианства), однако же презрели жизнь и добровольно приняли смерть за свою веру.

XVIII. К этому иудей у Цельса присовокупляет еще и такой вздор. «Если Иисус, — говорит он, — предсказал предательство одного (ученика) и отречение другого, то как же это боязнь перед Его Божественностью не могла предотвратить предательства одного и отречения другого (ученика)?» Премудрый Цельс и не заметил, как он в данном случае впадает в противоречие. Ведь если (Иисус) как Бог предвидел (эти обстоятельства), то, собственно, и невозможно было, чтобы Его предвидение оказалось ложным — невозможно было то, чтобы Его не предал тот, предательство которого Он предвидел, и не отрекся от Него тот, которого Он укорял за предстоящее отречение. Если бы один оказался в состоянии не предавать, а другой — не отрекаться; словом, если бы случилось так, что один из них не предал бы, а другой не стал бы отрекаться, после того как им пришлось бы узнать об этом: то тогда уже не был бы истинным Тот, Кто сказал, что один предаст, а другой отречется от Него. И если Он предвидел предателя, то Он знал, собственно, то нечестие, от которого зависело предательство и которое от предвидения во всяком случае уничтожиться не могло. Если Он равным образом предвидел и предсказал отречение (Петра), то и это, собственно, потому, что Он знал слабость, которая должна была привести к отречению. Причем это вовсе еще не значило, что слабость должна была укрепиться именно от предвидения. Как же дошел Цельс и до такого утверждения: «но они предали и отреклись, не имея к Нему никого уважения»? Насколько мало можно сказать относительно Иуды, что он предал своего Учителя, не имея к Нему нисколько уважения, — все это было уже показано нами выше. Ничуть не труднее доказать (это положение) и в отношении к отречению Петра: ведь он отошел вон после того, как отрекся, и плакал горько.

XIX. Не много проницательности обнаруживается и в дальнейшем замечании Цельса. «Когда, — говорит он, — даже человек замечает устроенные ему козни и объявляет о своем открытии устроившим эти козни лицам, последние отступают от своих замыслов и остерегаются приводить их в исполнение.» Но ведь многие, несмотря на то, что открывались их козни, тем не менее делали же их! Как бы в виде общего заключения к своим словам Цельс дальше говорит. «Итак, вовсе не потому, что были предсказаны, все эти события случились: ведь это же невозможно. Но так как они случились, то ввиду этого оказывается ложью и само утверждение, будто бы эти события были предсказаны. Во всяком случае совершенно невероятно, чтобы люди оказались склонными к предательству и отречению после того, как им пришлось наперед услышать о них». Коль скоро мы опровергли выше приведенные слова Цельса, сам собою уже напрашивается и вывод из них, а именно положение, что «эти события случились не потому, что заранее были предсказаны.» Мы же скажем так: эти события произошли, они были, следовательно, возможны; и так как они случились, то оказывается истинным и само предсказание о них. Ведь истинность пророчеств вытекает из их исполнения. Итак, оказывается ложным его обличительное положение, которое гласит, что предсказание — будто бы ложь. И уже, совершенно без оснований Цельс говорит, будто бы люди совершенно не могут допустить предательства и отречения после того, как они им наперед становятся известны.

XX. Посмотрим, что Цельс приводит дальше. Он говорит: «(Иисус) изрек это свое пророчество как Бог и потому вполне надлежало исполниться Его предсказанию. Следовательно, по своему Божеству Он привел своих учеников и пророков, с которыми вместе ел и пил, в такое положение, что они сделались безбожниками и нечестивцами, между тем как Ему надлежало быть раздаятелем благ всем людям вообще и близким Ему в особенности. И если уж не было случая, чтобы кто–нибудь строил козни человеку, с которым ему пришлось быть участником стола: то тем более по отношению к Богу разве мог оказаться злокозненным тот, кто вместе с Ним разделял пиршество? И в особенности странно еще то, что Сам Бог злоумышляет против своих соучастников в столе и делает их предателями и нечестивцами!» Так как ты велишь мне опровергнуть даже те возражения Цельса, которые мне представляются ничтожными, то я по поводу только что приведенных слов Цельса дам такой ответ. Цельс думает, что пророчество, основанное на предвидении кого–нибудь, исполняется потому, что оно было предсказано. Мы же с таким заключением не согласны и утверждаем, что пророчество вовсе не причина будущих событий: и Иисус только предрекал об их наступлении; будущие события, могущие вообще наступить независимо от предсказания о них, напротив, подали Прозоливцу только повод к их предречению. И вообще весь наличный мир явлений доступен сознанию пророка, провидящего эти явления: возможно, что они могли быть и не быть, но осуществиться должна только одна какая–нибудь из этих двух возможностей. Не утверждаем мы также и того, что именно от пророка зависит осуществление или неосуществление известного события, что он в данном случае говорит как бы так: вот это–то безусловно произойдет, и иначе быть не может. Это положение приложимо ко всякому пророчеству, которое имеет отношение к событиям, находящимся в зависимости от нас, — безразлично: будем ли мы брать эти события из Божественных Писаний или же из греческих рассказов. Ложный вывод (σόφισμα), или, как выражаются диалектики, ленивый силлогизм (άργός λόγος) уже не был бы, следовательно, ложным выводом, если бы только пришлось согласиться с Цельсом, хотя в глазах всякого здравомыслящего человека он составляет именно ложный вывод.

Чтобы прояснить это рассуждение, я приведу из Писания (в качестве примера) пророчества, которые имеют отношение к Иуде, или слова нашего Спасителя, в которых отразилось Его предвидение о предателе. Из греческих же исторических книг я приведу ответ оракула, который был дан Лаю; причем в данном случае мы признаем достоверным этот рассказ, потому что это обстоятельство для нас безразлично. Итак в 108 Псалме в уста Спасителя влагаются следующие слова об Иуде: Боже, хвалы моей! не премолчи, ибо отверзлись на меня уста нечестивые и уста коварные. Если ты вникнешь в содержание этого псалма, то найдешь, что в нем еще заранее была возвещена предательская измена Спасителю, равно как и то, что причина этого предательства лежит в самом Иуде, и что он сам заслужил те проклятия, которые в пророчестве приурочиваются к его собственной злости. Действительно, он мог понести такое наказание потому, что — как здесь говорится — он не думал оказывать милость, но преследовал человека бедного и нищего. Таким образом в его власти находилось вспомнить милость и не отвернуть того, кого он отверг. Он мог, и, однако, не сделал этого; напротив, допустил даже предательство и за это сделался достойным тех проклятий, которые пророчество приурочило к нему. Что же касается грехов, то мы воспользуемся тем предсказанием оракула, которое было дано Лаю, в том виде, как его передает трагик, — не знаю буквально или только в приблизительно точных выражениях. К нему от лица провозвестника грядущего обращены были такие слова:

На рождение детей семени не трать ты, когда боги на то согласия не дали:

Если сына и родишь ты, убийцей твоим будет твое порождение,

И кровью пролитой весь дом твой обагрит.

Из этих слов ясно, что Лаю представлялась возможность воздержаться «от рождения детей»: ведь ничего невозможного оракул от него и не мог требовать. Но ему было также возможно и рождение: то и другое было вполне в его власти. Так как он не воздержался от рождения детей, то поэтому и снизошли на Эдипа и Иокасту и их детей те бедствия, которые изображают нам трагедии.

Что же касается так называемого ленивого силлогизма (άργός λόγος), который в то же время является ложным заключением, то он состоит в том, что при его посредстве можно, например, отвлечь больного от его решения воспользоваться врачом для восстановления своего здоровья, и обратиться к нему с такой речью. Если судьбой тебе суждено освободиться от болезни, то ты все равно выздоровеешь, независимо от того, призовешь ли ты врача, или нет. Если же судьба предопределила тебе не выздороветь, то ты, хоть призывай врача или не призывай: все равно — не выздоровеешь. Словом, суждено ли тебе судьбою освободиться от болезни, суждено ли остаться больным: в том и другом случае ты напрасно будешь звать врача. К этому именно силлогизму можно приравнять также и следующие шуточные слова. Если судьбой определено, чтобы у тебя были дети, последние все равно у тебя будут, независимо от того, женишься ты или нет. Следовательно, решила ли судьба тебе детей дать или не дать, все равно в том и другом случае ты понапрасну будешь иметь сношение с женой. Но как здесь связь с женой не может считаться бесцельной, потому что без этой связи с женой и происхождение потомства совершенно немыслимо и невозможно: так равным образом и приглашение врача необходимо, коль скоро выздоровление от болезни происходит от врачебного искусства. Вот почему сам совет: «ты напрасно приглашаешь врача» — оказывается ложным. Все это мы привели ввиду возражения, представленного мудрым Цельсом в следующих его словах: «(Иисус) изрек это свое пророчество как Бог и потому вполне надлежало исполниться Его предсказанию.» Если выражение «вполне» (πάντως) употреблено им в смысле «необходимо» (κατηναγκασμένως), то я с ним не согласен: ведь этого могло и не быть. Если же выражение «вполне» у него значит: «будет», то тогда — ввиду того, что это значение не идет вразрез с истиной, особенно если допустить возможность неосуществления этого события — тогда, значит, нет никакого соблазна и в нашей речи. В самом деле, из предсказания Иисуса, что один предаст Его, а другой отречется от него, вовсе еще вытекает, что это именно (предсказание) сделалось для них причиной их нечестия и дурного поступка. Ведь Кто узнал, ибо Сам знал, что в человеке, как учит наша вера, Тот, конечно, ведал злое сердце Иуды и видел, на что оно могло решиться при существовании в нем сребролюбия и при отсутствии необходимой твердой веры в учителя. Вот почему Иисус и сказал между прочим: опустивший со Мною руку в блюдо, этот предаст Меня.

XXI. Посмотри же, как поверхностны и преисполнены лжи следующие слова Цельса, в которых он приходит к заключению, что «никогда никто не строил козни человеку, с которым ему пришлось сделаться участником стола. И если уже по отношению к человеку не могло быть козней, то тем более по отношению к Богу не мог оказаться злокозненным тот, кто вместе с ним разделял пиршество.» Но кому же неизвестно, что было много таких, которые строили козни даже и тем, с которыми вместе проводили время в одном доме и делили соль и трапезу? Подобного рода примерами полна история греков и варваров. Так паросский ямбический поэт порицает Ликамба за то, что он нарушил союз, скрепленный «солью и хлебом.» Он говорит, обращаясь к Ликамбу:

Ты клятву нарушил великую — Право соли и стола.

Любители истории, которые всецело отдаются ей и при этом оставляют без внимания более необходимое знание, составляющее руководство к правильному образу жизни, могут привести много свидетельств и таким образом доказать, что совместное участие в столе не защищает от козней.

XXII. Затем как бы в виде неоспоримого заключения, составляющего последовательный вывод, он присоединил следующее замечание: «И в особенности, — говорит он, — странно еще то, что Сам Бог злоумышляет против своих соучастников в столе и делает их предателями и нечестивцами». Что Иисус злоумышлял против учеников и сделал из них предателей и нечестивцев, этого он во всяком случае доказать не может и в подтверждение своего положения может сослаться разве только на то, что оно составляет последовательный вывод из предыдущих рассуждений. Но эту–то последовательность весьма легко ниспровергнет всякий обыкновенный человек.

XXIII. После этого Цельс говорит: «Если (Иисусу) все это было угодно и Он потерпел наказания из повиновения Отцу, то тогда ясно, что известные Ему наказания не могли быть для Него болезненными и мучительными, так как Он как Бог по собственной воле допустил их.» Цельс и не заметил, как он сам себе здесь противоречит. Если уж он допустил, что Иисус потерпел наказания, потому что на то была Его собственная воля и Он предал Себя с целью оказать повиновение Отцу, то тогда очевидно, что Он на самом деле понес наказания и что все причиненное Ему мучителями безусловно сопровождалось болезненными ощущениями. Ведь страдание не было противно Его намерению. Если все наказания, причиненные (Иисусу), по Его желанию, не были соединены с болезненностью и страданием, то каким образом Цельс признал тогда сам факт наказания? Он не подумал, что Иисус, коль скоро принял тело путем рождения, то Он воспринял именно тело способное подвергаться болезням и всем тяготам, которые присущи (нашим) телам, — особенно если мы будем разуметь под этими тяготами то, чего себе никто не желает. И подобно тому, как Иисус возжелал принять тело, существенно не отличающееся от природы человеческой плоти (σώμα σύ πάντη άλλης φύσεως παρά τήν άνθρωπίνην σάρκα), подобно этому Он воспринял вместе с телом и его страдания, а также и тяготы, не чувствовать которые Господь был даже не в состоянии. Вот почему и Его враги получили возможность причинять Ему эти тяготы и страдания. Мы выше уже доказали, что Иисус, собственно, мог и не отдаваться в руки людей, если бы только захотел. Но Он пришел (для этого), потому и восхотел, а восхотел потому, что смерть Его за людей должна была доставить спасение миру (τώ παντί χρήσιμον).

XXIV. Дальше Цельс желает представить, что страдания Иисуса были болезненны и тягостны, что иными они и быть не могли, хотя бы Он этого и желал. Вот его собственные слова: «Зачем же Иисус взывает о помощи и рыдает, зачем Он молится о том, чтобы миновал Его страх погибельный, зачем Ему было говорить следующие слова: «Отче, если возможно, да минует чаша сия?» Обрати здесь внимание на подлость (тό κακούργον) Цельса! Вместо того, чтобы принять в соображение любовь к истине писателей Евангелий, которые, конечно, могли умолчать обо всем, что, по мнению Цельса, может служить к обвинению (Иисуса), и однако же не замолчали — по многим основаниям, понятным всякому, кто углубляется в смысл Евангелия: вместо этого, повторяю, Цельс подвергает осуждению Евангельское сказание, допуская в нем преувеличения и выставляя на вид то, о чем Евангелисты вовсе и не говорили. Хотя бы о том, что Иисус «рыдает», — в Евангелиях ничего не написано. Слова: Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия Цельс извращает и не соединяет их со следующим затем выражением Писания: впрочем, не как Я хочу, но как Ты, — выражением, которое обнаруживает благочестие Иисуса в отношении к Отцу и величие Его души. Могут возразить, что Цельс не читал этого места, из которого видно, с каким послушанием подверг Себя Иисус тем страданиям, которые составляют решение воли Отца, именно — того места, которое читается так: если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя. Но тогда, значит, Цельс поступил подобно тем нечестивцам, которые с предвзятыми дурными мыслями слушают Божественные Писания и злонамеренно разглашают (о них) клевету. Этим (нечестивцам) представляется, что они слышали выражение (Писания): «я убью», — и часто нам ставят это самое выражение в упрек; но относительно выражения: «подам жизнь» они хранят глубокое молчание. Между тем, все это место, взятое в целом, означает, что живущих во вред человечеству и причиняющих ему несправедливость Бог убивает, но с той целью, чтобы привести их к лучшей жизни, — к той именно, которую Бог дарует умирающим для греха. Точно также те нечестивцы замечают слова: «я поражу» и в то же время не видят выражения: «и я исцелю.» Бог в этих местах выражается как врач, который, разрезая тело, производит глубокие и болезненные раны, чтобы удалить из них все вредоносное и препятствующее выздоровлению, — и это вовсе не с тем намерением, чтобы доставить телу одно только страдание и уродство, а затем, чтобы при посредстве лечения восстановить ему прежнее здоровье. Нечестивцы не выслушивают все целиком также и следующее место: Он поражает, и Его же руки врачуют, а (читают) только часть этого места причиняет раны. Подобным же образом выступает и иудей Цельсов. Он приводит слова: «Отче, если возможно, да минует чаша сия,» и при этом опускает следующее за тем выражение, которое указывает на готовность Иисуса и на Его твердую решимость, с какими Он подвергал Себя страданиям. Все эти разъяснения, которые можно было бы почерпнуть из (источника) мудрости Божией, имеют, конечно, большое значение для тех, которых Павел называет совершенными в следующих своих словах: мудрость же мы проповедуем между совершенными. Но мы их оставим до другого раза, ограничившись в данном случае только теми немногими доводами, которые имеют значение для настоящей цели.

XXV. Мы уже раньше говорили, что в некоторых выражениях, принадлежащих Иисусу, говорится о Нем как о перворожденном всей твари, как это мы видим в словах: Я есмь путь и истина и жизнь и в других подобных; в иных же выражениях проводится мысль об Иисусе как человеке. Таково, например, место, где Иисус говорит: теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога. Но здесь, где описывает Свою человеческую природу, Он изображает, с одной стороны, слабость человеческой плоти, а, с другой — величие духа: слабость — в словах Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия, а величие духа — в словах: впрочем, не как Я хочу, но как Ты. Следует обратить также внимание и на порядок выражений. Заметь, вначале изображается — как могут сказать — слабость плоти, прямо и просто; а потом уже в более пространных выражениях изображается величие духа. Слова: Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия — образуют только часть (выражения); напротив, слова: не как Я хочу, но как Ты, и дальше: Отче мой, если не может (чаша) сия миновать Меня, и нельзя Мне не пить из нее, то пусть будет воля Твоя — составляют уже более обширную часть. Нельзя также упускать из виду и того обстоятельства, что здесь не просто говорится: «пусть отойдет от меня чаша сия,» а напротив все эти слова: Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия, — заключают в себе отпечаток благочестия и покорности. Знаю, что для этого места существует еще и другое объяснение: думают, что Спаситель здесь усматривает те бедствия, которым должны были подвергнуться народ и Иерусалим в наказание и в отмщение за то, что иудеи злоумышляли против Него. Не почему–либо иному, а именно по любви к иудеям, желая отвратить от народа бедствия, угрожавшие ему, Он говорит: Отче, если возможно, да минует меня чаша сия! В данном случае Он как бы так выражался: так как над всем народом будет тяготеть гнев Твой, если Я выпью эту чашу страдания, то Я молю о том, чтобы, если возможно, да миновала Меня чаша сия, чтобы наследие Твое не совершенно было оставлено Тобой за то, что оно злоумышляло против Меня. И если, как говорит Цельс, Иисус на самом деле не переносил тогда ни страданий, ни мучений, то каким же образом, спрашивается, после этого те, которые пришли к Иисусу, могли воспользоваться Им как образцом, каким образом могли осуществиться преследования за веру, если только Его страдания были призрачные, — не такие, какие испытывали люди?

XXVI. Иудей у Цельса обвиняет учеников Иисуса еще за то, что они будто бы выдумывают свои рассказы. Он говорит им: «Что вы представили — все это ложь, и вы даже не в состоянии прикрыть эту ложь правдоподобием истины.» На это отвечаю: в их распоряжении было самое легкое средство совсем умолчать об этих (событиях), и с самого начала ничего не писать о них. И если бы Евангелия об этом ничего не сообщали, то кто же и мог бы тогда со злорадством указывать на эти слова Иисуса, которые Он говорил во времена Своего домостроительства? Цельс не подумал, что против одних и тех же лиц нельзя выставлять два упрека: с одной стороны, то, что они обманулись в Иисусе, в Которого они веровали как в Бога и притом возвещенного пророками, а, с другой стороны, то, что разглашали о Нем такие вымыслы, в неистинности которых они нисколько не скрывали своего сомнения. Что–нибудь одно: или их рассказы не вымышлены и находятся в согласии с их собственным убеждением, и, следовательно, не ложны и их записи; или же, наоборот, все их писания сознательно измышлены, находятся в противоречии с их убеждением, сами они вовсе не были жертвой обмана и не веровали в Божественность Иисуса.

XXVII. Дальше Цельс говорит: «есть между верующими некоторые такие, которые похожи на людей, доходящих вследствие пьянства до покушения на самоубийство; они трижды — четырежды, множество раз изменяют первоначальный текст Евангелия, переиначивают его до тех пор, пока не получат возможность увернуться от всех возражений». Что касается меня, то я знаю только последователей Маркиона и Валентина, а, может быть, и Лукиана, которые искажали Евангелие. Это возражение никоим образом не касается нашего учения и может быть направлено только против тех, которые нисколько не стесняются обращаться с Евангелиями легкомысленно. И как учения софистов, эпикурейцев и перипатетиков и ложные мнения любой другой школы не могут служить основанием к обвинению философии, так и истинное христианство не может быть ответственным в том случае, если некоторые лица вносят искажения в Евангелия и допускают в них заблуждения (αίρέσεις), которые противоречат духу учения Иисуса.

XXVIII. Затем иудей Цельсов ставит в упрек и то, что «христиане ссылаются на пророков, которые предсказали страдания Иисуса.» Мы выше уже обсуждали это возражение и теперь по данному вопросу сделаем только следующее добавление. Так как, он, по его собственному выражению, «берет на себя попечение о людях», то ему следовало бы привести эти самые пророчества, равно как высказаться о степени их убедительности и затем показать, что ссылка христиан на пророчества может быть признана справедливой только на первый взгляд. Только в этом случае не было бы заметно, что он двумя–тремя словами обнимает предмет такой великой важности. (Подробное исследование пророчеств было необходимо) в особенности еще потому, что «пророчества, по его же собственным словам, могут быть приложимы к тысячам других лиц даже с большим правом, чем к Иисусу». Это обстоятельство и у христиан составляет главный пункт исследования; вот почему и ему нужно было приложить также особенное внимание и, собственно, для каждого пророчества представить тщательное разъяснение, что оно «к тысяче других лиц куда больше приложимо, чем к Иисусу.» Цельс не замечает, что все эти возражения могли бы быть неблагоприятными для христиан только в том случае, если бы их делал человек, отвергающий пророческие писания; между тем Цельс влагает свои речи в уста своего иудея, который не может оспаривать подлинности этих писаний. Именно иудей не допустит мысли, что «пророчества к тысяче других лиц могут быть приложены скорее, чем к Иисусу»; он каждое пророчество будет излагать так, как это лучше всего ему представляется, и во всяком случае будет стараться опровергать объяснение, идущее со стороны христиан. Если даже он и ничего не скажет достоверного, то, по крайней мере, будет стараться сделать свои слова заслуживающими доверия.

XXIX. Мы уже раньше имели случай говорить, что пророки возвещали о двояком пришествии Иисуса к роду человеческому. Поэтому будет бесполезно давать какой–либо ответ на следующие слова (Цельса), влагаемые им в уста иудея: «по предсказанию пророков, Тот, Который должен прийти, есть великий и могучий Владыка, который будет господствовать над всей землей, над всеми народами и над воинствами.» Что же касается добавления к этим словам: «столь гибельная язва не была ими предсказана,» то, по моему мнению, оно выказывает одну только злобу иудеев, с какой они без всякого основания, хотя бы сколько–нибудь убедительного, старались надругаться над Иисусом. Во всяком случае ни иудеи, ни Цельс, ни кто–нибудь другой никогда не будут в состоянии доказать, что Он — «язва» — Он, Который столь многих людей извлек из потока нечестия и направил их к жизни, сообразной с природой и украшенной целомудрием (σωφροσύνης) и прочими добродетелями.

XXX. Цельс был нагл настолько, что сделал дальше и такое замечание: «никто, — говорит он, — не поверит, что такими намеками (συμβόλων), столь извращенными толкованиями и пустыми доводами можно доказать Божественность и Богосыновство Иисуса.» Но следовало бы ему привести сами толкования и разоблачить их: следовало бы показать пустоту доводов и таким образом дать возможность христианину отвечать и опровергнуть те возражения, которые могли оказаться до некоторой степени основательными. Что же касается событий, которые, по мнению Цельса, должны были случиться в подтверждение величия Иисуса, то эти события ведь и на самом деле произошли: Цельс только не желает их заметить несмотря на очевидность, с какой они связываются (с личностью) Иисуса. Цельс говорит: «Ведь и Сыну Божию надлежало поступить точно так же, как и солнцу, которое, освещая все прочие вещи, прежде всего само делается видимым.» Но мы именно и утверждаем, что Иисус поступил таким образом. Во дни его процветет праведник и явилось обилие мира, начавшись с момента Его рождения. Бог предуготовил народы к Его учению и устроил так, что римский царь стал господствовать над всем миром. Ведь если бы было много царств, тогда и народы оставались бы чужими друг другу; тогда и исполнение приказания Иисуса: идите и научите все народы, — приказание, которое дано было Апостолам, было бы соединено со значительными затруднениями. Известно, что рождение Иисуса последовало в правление Августа, который слил — если можно так выразиться — многочисленные народы земли в одно царство. И это было важно потому, что существование многочисленных царств, конечно, послужило бы препятствием в деле распространения учения Иисуса по лицу всей земли не только по вышеуказанной причине, но еще и потому, что тогда народы были бы вынуждены вести войну и защищать отечество, как это действительно и было перед временами Августа и особенно в еще более отдаленные времена, когда один народ должен был вести войну с другим народом, как, например, пелопонесцы с афинянами. Итак, каким же образом это учение мира, не допускающее даже мести за обиды врагов, могло одержать победу, если бы только пришествие Иисуса не изменило земных отношений и не привело бы их в состояние уравновешенности (έπί τό ήμερότερον).

XXXI. Далее Цельс обвиняет христиан в том, что «они не пренебрегают даже ложными выводами при доказательстве того своего положения, что Сын Божий есть вместе с тем Само Слово (Божие)». Он думает даже придать особенную силу этому своему возражению, коль скоро говорит, что «вместо чистого и святого слова, которое в своей проповеди о слове мы выставляем Сыном Божиим, — мы показали, собственно, человека, который самым позорным образом был посажен в тюрьму и затем мученически доведен до смерти». Это возражение, хотя и вкратце, мы уже раньше рассматривали там, где в противоположность обвинениям Цельса мы показали, что рожденный прежде всякой твари принял тело и человеческую душу, что при творении этого мира Бог повелел и все было создано и что принявшим это повеление был Бог–Слово. Так как у Цельса с вышеприведенным возражением выступает иудей, то мы считаем не излишним воспользоваться в данном случае следующим уже упомянутым нами изречением: Послал Слово Свое, и исцелил их, и избавил их от могил их. Цельс дальше заставляет своего иудея говорить: «Если действительно, по вашему учению, Слово есть Сын Божий, то тогда и мы согласны (с вами).» Но я со своей стороны ни от одного иудея не слыхал еще признания, что «Слово есть Сын Божий», хотя я вел разговоры со многими иудеями, даже с такими, которые причисляли себя к разряду мудрецов.

XXXП. Мы уже указали, что Иисус не может быть ни «хвастуном», ни «чародеем»; поэтому нам нет необходимости снова приводить сказанное и таким образом в противовес повторениям Цельса и самим повторяться. Он обращает внимание также на родословную (Иисуса), но в то же время совершенно не упоминает, что у самих христиан по данному вопросу ведутся споры и что некоторые из них в виде возражений (Евангелистам) указывают на разногласие родословных. Цельс как истинный хвастун, несмотря на свое заявление, что «он знает все учение христиан» однако не сумел благоразумно набросить тень сомнения на Писание. Между тем, он считает «крайним высокомерием то, что составители родословной происхождение Иисуса возводят к первому человеку и к иудейским царям». Он думает, что вносит нечто совершенно особенное, когда говорит, что и «жена плотника должна была бы знать об этой родословной, если бы только она происходила от столь знатного рода». Но что ж из этого? Допустим: она знала. Что этим мы опровергнем? Даже из предположения, что она действительно не знала своего прошлого, разве можно делать вывод, что она вовсе не происходит от первого человека, что она не была отпрыском рода древних иудейских царей? Или, может быть, Цельс решительно придерживается того мнения, что бедняки только и могут происходить от бедняков же, что цари — только от царей? Словом, мне представляется совершенно напрасным останавливаться дольше на этом пункте возражения, коль скоро известно, что и в наше время от богатых и знатных родителей родятся некоторые бедняками, — даже более бедными, чем была Мария, и, наоборот, от бесславных рождаются вожди и цари народов.

XXXIII. Цельс спрашивает: «Если Иисус есть Бог, то что же совершил Он великого? Оказал ли Он презрение врагам? Осмеял ли и отнесся ли шутливо ко всем бедствиям, которые с Ним приключились?» Ввиду данного вопроса Цельса мы могли бы, конечно, указать и на «величие», и на чудесность в страданиях и смерти Иисуса. Но откуда же нам пришлось бы давать ответ, как не на основании Евангелий, которые говорят, что земля потряслась; и камни расселись; и гробы отверзлись, что и солнце померкло и завеса в храме раздралась надвое, сверху донизу; и тьма была в продолжение целого дня? Ведь Цельс оказывает доверие Евангелиям только тогда, когда он предполагает найти в них возражения против христиан. Но он совершенно не доверяет им в том случае, когда они говорят о Божестве Иисуса. Ввиду этого нам остается только воскликнуть: эх, Цельс, Цельс! Или уже ты окончательно не верь ничему и не пытайся даже ссылаться (на Евангелия), или же во все уверуй и проникнись почтением к Слову Божию, Которое сделалось человеком, чтобы оказать, согласно Своему желанию, добро (ώφελήσαι) всему человеческому роду. Величие дела Иисусова подтверждается ведь тем обстоятельством, что и до настоящего времени имя Его продолжает доставлять исцеление тем, которым пожелает его доставить Бог. Что же касается солнечного затмения, которое произошло во дни кесаря Тиверия, в правление которого, как известно, был распят Иисус, что касается, с другой стороны, бывшего тогда великого землетрясения, то об этих обстоятельствах передает также и Флегонт, если не ошибаюсь — в тринадцатой или в четырнадцатой книге своей «Хроники».

XXXIV. Иудей у Цельса начинает даже острить совершенно в духе Цельса и шутить над Иисусом словами Еврипида, которые влагаются в уста Вакха:

Лишь только я пожелаю, Сам Бог спасет меня.

Но что–то уж очень редко бывает, чтобы иудеи выказывали любовь к греческой литературе! Если и допустим, что нашелся такой человек из среды иудеев, страстный любитель (греческой литературы), все равно — как из этого факта можно строить заключения, что Иисус потому Себя не освободил из заключения, что был не в состоянии устроить Себе этого освобождения? Цельс поступил бы много лучше, если бы отнесся с доверием к нашим Писаниям, где рассказывается, что Петр, заключенный в темничные узы, вышел из темницы, когда Ангел снял с него оковы, что Павел с Силой в Филиппах, македонском городе, был заключен в деревянные колодки, но при помощи Божественной силы был освобожден, когда двери темницы открылись. Но эти события Цельс, вероятно, находит смешными или, может быть, он даже и совсем не читал о них. В противном случае он, конечно, не замедлил бы по поводу них сделать свое возражение в том смысле, что и чародеям некоторым удается–де при помощи заклинаний разрушать оковы и отворять двери и что те события, о которых мы читаем в наших (Священных) книгах, нужно приравнять к действиям чародеев.

«Даже тот, который приговорил Иисуса к осуждению, — замечает Цельс, — не понес никакого наказания, тогда как оно коснулось, например, Пентея, который впал в бешенство и был растерзан». Но Цельсу не известно, что Иисус был осужден не Пилатом, который хорошо знал, что предали Его из зависти, а иудейским народом. Над этим народом и тяготеет наказание Божие, так как он оказался рассеянным по лицу всей земли и растерзанным еще сильнее, чем даже Пентей. И зачем Цельс намеренно замолчал о сне, который видела жена Пилата и который ее напугал настолько, что она послала к своему мужу сказать: не делай ничего Праведнику Тому, потому что я ныне во сне много пострадала за Него.

И далее Цельс опять замалчивает в Евангелиях все те события, которые указывают на Божественность Иисуса, и с целью позлословить приводит только те места, где говорится, как над Иисусом насмехались, как Ему надевали багряницу, как полагали (на голову) терновый венок и в руки давали трость. А скажи–ка, Цельс: откуда, как не из Евангелий, ты знаешь обо всех этих событиях? Ты, правда, находишь их достойными осмеяния; но мужи, которые о них рассказывали, и не подозревали, что в то время, когда ты и тебе подобные люди будут подвергать их насмешкам, иные, напротив, будут брать отсюда пример для презрительного отношения к людям, которые насмехаются и надругаются над благочестием и над Тем, Который ради этого благочестия добровольно принял смерть. Удивляйся лучше той любви к истине, который обладают писатели Евангелий; удивляйся и Тому, Кто все это совершенно свободно претерпел за людей и перенес со всей твердостью и величием духа. Ведь Писание совершенно не говорит о том, что «Он рыдал» или что смертный приговор вызвал с Его стороны какой–нибудь неблагородный поступок или какое–нибудь неблагородное слово.

XXXV. «Если уж не раньше, — продолжает Цельс, — то почему по крайней мере теперь Иисус не обнаруживает Свое Божество, почему Он не освобождает Себя от этого позора, почему не карает оскорбительную дерзость, которая была проявлена и по отношению к Нему, и по отношению к Отцу?» Мы даем на это такой ответ. И по отношению к язычникам, которые допускают Провидение и верят в чудеса, можно предложить совершенно такой же вопрос, почему Бог не наказывает наносящих оскорбление Божеству и отрицающих Провидение? И что в данном случае предлагают в свою защиту язычники, это же самое скажем и мы, даже больше, чем они. Ведь на небе явилось даже особое знамение свыше: померкло солнце, были также и другие чудеса, которые показывали, что Распятый имел что–то Божественное и то, что возвышало Его над людьми.

XXXVI. Цельс далее спрашивает: «Что же, — говорит он, — кровь, которая истекла из тела Распятого, была ли похожа на ту, что

Течет из священного тела богов?»

Цельс, конечно, фиглярствует; мы же на основании серьезного повествования Евангелия, даже вопреки желанию Цельса, можем показать, что из тела Иисусова истекла не такая баснословная кровь, какую изображает Гомер; напротив, когда Иисус был уже мертв, один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода. И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его. В прочих мертвых телах кровь обыкновенно застывает и чистая вода не течет; мертвое же тело Иисуса представляло удивительную особенность: даже из ребер мертвого тела, оказалось, истекла кровь и вода. Если даже Цельс, с целью унизить Иисуса и христиан, одновременно с приведением из Евангелия неправильно истолкованных свидетельств и умолчанием о фактах, доказывающих Божество Иисуса, желает выслушать и о знамениях свыше, то пусть он прочтет Евангелие и посмотрит, что сотник же и те, которые с ним стерегли Иисуса, видя землетрясение и все бывшее, устрашились весьма и говорили: воистину Он был Сын Божий.

XXXVII. После этого выбирая из Евангелия только те выражения, которые, по его суждению, дают основание к возражению, Цельс вменяет Иисусу в вину даже и то, что «Он с жадностью набросился пить желчь и уксус и таким образом не пересилил Своей жажды, хотя любой человек часто бывает в состоянии ее пересилить.» Это место можно, собственно, понимать и в иносказательном смысле, но в данном случае на сделанное возражение мы намерены дать обычный (κοινοτέρας) ответ, что еще пророки предсказали об этом событии. Так в 68 Псалме в уста Христа влагаются следующие слова: и дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом. И пусть скажут иудеи, кто же это такой, который говорит так в пророчестве; пусть они из истории укажут нам того, кто взял в уста свои желчь и которого напоили уксусом? Они, конечно, постараются возразить, что эти слова относятся к Мессии, пришествие Которого они ожидают; но мы спросим их: что же препятствует считать это предсказание уже исполнившимся? А этого пророчества, которое было дано за столько времени раньше, равным образом и всех остальных предсказаний, которые мы находим у пророков, совершенно достаточно для того, чтобы всякого беспристрастного исследователя привести к убеждению, что Иисус есть Христос и Сын Божий, Которого возвестили пророки.

XXXVIII. Затем иудей обращается к нам еще со следующим замечанием: «Вы, обладатели твердой веры, обвиняете нас в том, что мы не признаем этого (Иисуса) Богом и не соглашаемся с вами в признании того, что Он перенес все эти (страдания) для спасения людей, чтобы и мы также могли с пренебрежением относиться к наказаниям.» На это мы дадим такой ответ. Иудеи воспитались на законе и пророках, которые возвещают Христа. Ввиду этого обстоятельства мы ставим им в вину, во–первых, то, что они даже не стараются вникнуть в предлагаемые им нами доводы для доказательства Мессианского достоинства Иисуса, и ограничиваются со своей стороны в качестве оправдания своего неверия только указанием на то, что они будто бы уже опровергли наши доводы. Во–вторых, мы ставим им в вину и то, что они, не разобрав доводов, не веруют в Того, Которого возвестили пророки, несмотря на то, что Он на Своих учениках и, притом, после Своего вочеловечения ясно показал, что «Он перенес все эти (страдания) для спасения людей». Ведь и цель Его первого пришествия заключалась вовсе не в том, чтобы судить людские поступки, но чтобы наперед научить людей и словом, и делом тому, что они должны были делать, — не в том, чтобы злых наказывать, а добрым даровать спасение (σώζιν), но в том, чтобы чудесным образом и с некоторой Божественной мощью возвестить всему человеческому роду Свое учение — и все это именно так, как предсказали пророки. Еще мы обвиняем их в том, что, несмотря на обнаруженную Иисусом необычайную мощь, все же не поверили Ему и сказали, что Он изгнал бесов из человеческой души силою веельзевула, князя бесовского. Обвиняем их и за то, что они набросили тень подозрения даже на Его человеколюбие, которое побуждало Его не пропускать не только города, но даже ничтожной иудейской деревни с той целью, чтобы всюду возвещать царство Божие, — даже, повторяем, это Его человеколюбие они оклеветали и обвинили Его в том, что Он проводил будто бы скитальческую, полную лишений и далеко не благовидную жизнь (έν άγεννεί σώματι). Между тем, нет ничего неблаговидного в перенесении такого рода бедствий, которыми сопровождалась проповедь о спасении тем людям, которые были в состоянии внимать этой проповеди.

XXXIX. И разве не заключают в себе очевидную ложь следующие слова Цельса, которые он влагает в уста иудея, что «Иисус, будто бы, за все время Своей жизни ни в ком не возбудил к Себе веры, даже в учениках Своих, и, в конце концов, подвергся наказанию и перенес все эти страдания?» Но что же, собственно, и возбудило против Него ненависть со стороны первосвященников, священников и книжников иудейских, как не то обстоятельство, что толпы народа веровали в Него и следовали за Ним даже в пустыне, восхищенные не столько привлекательностью Его речей, которые всегда соответствовали способностям и потребностям слушателей, сколько в особенности тем воздействием, которое оказывали Его чудеса, возбуждая собою удивление в тех людях, которые были не в состоянии стать верующими благодаря одному только влиянию Его слова? Разве не явная ложь скрывается в утверждении Цельса, что «Иисус будто бы не убедил даже Своих собственных учеников»? Правда, от страха они испытывали тогда некоторые человеческие чувства — ведь они, собственно, еще и не были подготовлены к твердости, — но, во всяком случае, они не отказались от своей веры в Него как Мессию. Лишь только Петр отрекся от Иисуса, как он уже чувствует ту бездну греха, в которую он низринулся; выйдя вон, плакал горько. И прочие ученики, действительно, были смущены теми печальными обстоятельствами, которые пришлось Ему испытать, хотя все же продолжали питать к Нему чувство восхищения; но когда Он явился им (по воскресении), они укрепились и уверовали еще больше и тверже, чем прежде, что Иисус был Сын Божий.

XL. Цельс грешит уже против философии, когда воображает, что спасительное учение и чистота нравственности у Иисуса не настолько удовлетворительны, чтобы дать Ему особенный перевес над людьми. Он, по его мнению, должен был бы стать в Своей деятельности выше того положения, которое Он воспринял в Своей личности: Ему совсем не следовало бы умирать, хотя Он и принял смертное (тело), или — умереть, но во всяком случае не такой смертью, которая могла оказаться образцом для людей, могущих в ней найти для себя основание решиться на смерть за веру и к открытому исповеданию этой веры перед лицом тех, которые придерживаются ложных убеждений относительно веры и неверия и считают благочестивых людей самыми нечестивыми и, наоборот, самыми благочестивыми почитают тех, которые относительно Бога заблуждаются и присущую им неустранимую идею о Боге находят осуществленной во всяком любом существе, но только не в Боге. И это бывает, будто бы, особенно в том случае, когда у людей обнаруживается стремление убивать тех, которые всей душой отдаются даже до смерти служению Единому и Высочайшему (έπί πάσι) Богу.

XLI. Цельс от лица иудея обвиняет Иисуса еще в том, что «Он не явил себя свободным от всякого зла». Но пусть Цельс обмолвится хоть словом, от какого же это зла Иисус показал Себя несвободным? Если он хочет сказать, что Иисус не был свободным от зла в собственном смысле этого слова, то тогда пусть и представит в доказательство злое деяние, совершенное Им. Если же под злом он разумеет бедность, крест и козни со стороны потерянных людей, то тогда он, очевидно, должен признать, что несчастия (τά κακά) случились и с Сократом и что он, следовательно, был не в силах показать себя свободным от зла (άπό τών κακών). А как много было у греков еще и других философов, которые были бедны и добровольно избрали себе бедность, — это знают и многие греки из истории. Так известно, что Демокрит сделал из своего имения пастбище для овец, а Кратес отдал фиванцам все свои деньги, которые он выручил от продажи всех своих имений, чтобы только сохранить себе свободу, Диоген же по своей особенной невзыскательности жил даже в бочке, и ввиду этого обстоятельства, конечно, ни один сколько–нибудь умный человек не скажет, что Диоген весь был во зле.

XLII. Далее Цельс желает выставить «Иисуса небезупречным в нравственном отношении». Но пусть он покажет нам, кто из последователей Его учения сообщил что–либо такое, что могло бы подать повод упрекнуть Иисуса. И если у них он не нашел основания к Его обвинению, то тогда пусть он покажет нам тот источник, на котором основывается это его утверждение, что жизнь Иисуса была небезупречна. Иисус уже показал истинность Своих обетовании в благодеяниях, оказанных людям, которые к Нему прилепились. И мы всякий день видим исполнение того, что Он наперед предсказал, прежде, чем все это совершается, — мы видим, что проповедано (Его) Евангелие во всей Вселенной, что Его ученики идут и возвращают всем народам Его учение, далее, что эти ученики должны приводиться к правителям и царям и не по какой–либо иной причине, а именно из–за Его учения. Мы преисполнены изумления перед Ним, наша вера в Него день ото дня становится все тверже и тверже. И я, собственно, не знаю, какие еще более сильные и ясные доказательства в пользу достоверности предсказаний Иисуса требуется представить, чтобы можно было удовлетворить требованиям Цельса. Цельс, как это видно по всему, старался достигнуть только того, чтобы Иисус, в Котором он не признает Слова, ставшего плотью, остался свободным от всяческих человеческих страданий, чтобы Он не был благородным примером для людей в перенесении несчастий жизни. Ведь страдания в глазах Цельса — жалкие и постыдные вещи. Тяготы жизни — это для него величайшее зло, а наслаждение — высшее благо. Между тем, это последнее считается ничего не стоящим теми философами, которые допускают Провидение, а мужество, твердость и великодушие признают за добродетели. Да Иисус едва ли и ниспроверг веру в Себя Своими страданиями; напротив, Он через них–то усилил ее еще более в сердцах тех людей, которые желали проявить мужество, — в сердцах именно тех людей, которые от Него научились, что действительное и истинное блаженство находится не здесь, а в будущем веке, о котором Он говорил в Своих речах, что жизнь в этом настоящем мире полна превратностей и для души она составляет главную и величайшую борьбу.

XLIII. «Вы, конечно, не будете утверждать, — так продолжает Цельс свою речь, обращаясь к нам, — что Иисус сошел в ад, чтобы по крайней мере здесь обрести веру в людях, после того как Ему не удалось снискать ее среди обитателей земли». Будет ли Цельсу приятно или нет, но мы дадим ему такой ответ. Пока Иисус обитал во плоти, Он приобрел Себе не какое–нибудь ничтожное количество последователей; нет — он снискал их такое множество, что Ему, собственно, из–за этого множества уверовавших стали устраивать козни. Затем, когда Его душа отделилась от тела, Он направил Свою проповедь и к тем душам, которые не были связаны с телами, чтобы и из них привести к вере в Себя те души, которые сами желали (этого обращения), а равным образом и те, на которые Он Сам обратил Свои взоры по основаниям, одному только Ему известным.

XLIV. А что дальше говорит Цельс, все это невыразимо глупо. Он спрашивает: «коль скоро вы думаете, что для вас составляют надлежащую защиту все эти нелепые доказательства, которыми вы так смешно опутали себя, то тогда что же препятствует вам считать еще более великими и более божественными посланниками даже всех этих остальных, осужденных на смерть и закончивших свою жизнь еще более печально, (чем Иисус)?» Но всякому ясно и очевидно, что Иисус, перенесший все страдания, о которых повествуется в Писании, не имеет ничего общего с теми, которые «снискали себе печальный конец» за чародейство или за другое какое–либо подобное преступление. Собственно, никто не может и доказать, что чародей в состоянии совершить какое–либо деяние, которое могло бы отвратить души от великих прегрешений людских, от всей этой бездны порока.

Но иудей Цельсов, приравнивая Иисуса к разбойникам, говорит, что «с подобным же бесстыдством и о разбойнике и человекоубийце, подвергнутом наказанию, всякий может сказать, что он — Бог, а не разбойник, — и это только на том основании, что он будто бы предсказал своим товарищам по разбою, что он пострадает и перенесет все, что он действительно перенес». На это мы прежде всего дадим Цельсу такой ответ: да вовсе не потому, что предсказал Иисус о Своих страданиях, мы уверовали и свидетельствуем о Нем, что Он пришел от Бога. Во–вторых, заметим, что это сравнение (Цельса), собственно, было указано еще в Евангелиях. Здесь мы читаем, что Бог причтен был к беззаконным теми беззаконными, которые просили отпустить разбойника, брошенного в темницу за разбой и убийство, и, напротив, — распять Иисуса, Которого действительно они и распяли на кресте между двумя разбойниками. И в лице тех, которые являются Его истинными учениками и дают свидетельство истины, Иисус и теперь продолжает распинаться между двумя разбойниками и вместе с ними присуждается людьми к одному и тому же наказанию. Мы утверждаем даже: если те, которые не боятся никакого позора, никакого рода смерти, чтобы только им можно было через светоносное и чистое благочестие перед лицом Создателя остаться верными учению Иисуса, — если такие люди, повторяю, имеют нечто общее с разбойниками, то тогда, конечно, и Иисуса, Который есть отец и виновник подобного учения, Цельс совершенно правильно приравнял к вождям разбойников. Но все же и Тот, Который умирает на общую пользу, и эти, которые по своему благочестию переносят страдания, являясь единственными из всех людей, и, подвергаясь козням за тот путь богопочтения, который открылся им, совершенно несправедливо претерпевают страдания, и Иисус нечестиво подвергался козням.

XLV. Обрати внимание и на то, как поверхностно выражается он о тогдашних учениках Иисуса. «А потом, — говорит он, — даже те, которые были в то время возле Него еще при жизни Его, которые внимали Его голосу, которые были Его учениками, — даже эти, лишь только увидели Его страждущим и умирающим, не только не умерли вместе с Ним и за Него, не только не прониклись презрением к страданиям, но даже отказались быть Его учениками. Вы же и теперь еще выражаете готовность пойти на смерть за Него». И в этих словах Цельса, конечно, проглядывает желание обвинить нашу веру. И здесь он опять питает особенное доверие к тем Евангельским повествованиям, в которых ведется рассказ о прегрешениях учеников, совершенных ими по своей слабости в то время, когда они были еще только что призваны. Причем об исправлении учеников после прегрешения, об их открытом исповедании перед лицом иудеев, о бесчисленных преследованиях, которые они терпели от них, наконец, как они умирали за учение Иисуса — обо всем этом Цельс не говорит ни слова. Он не хочет дальше выслушать, что говорит Иисус Петру: когда состаришься, то прострешь руки твои и так далее, а также и то добавление, которое присоединяет Писание к этим словам: Сказал же это (Иисус), давая разуметь, какою смертью Петр прославит Бога. Цельс умолчал и о том факте, что Иаков, брат Иоанна, Апостол и брат Апостола, Иродом был умерщвлен мечем за учение Христово. Ничего не упоминает Цельс и о том, как Петр и прочие Апостолы открыто исповедали свою веру, сколько они поработали для нее и с каким ликованием они вышли из синедриона, после того как приняли побои — радуясь тому, что удостоились принять поругание за имя (Иисуса), и одержали таким образом верх над теми греческими философами, которые за свою твердость и свое мужество были прославлены в истории. С самого начала среди учеников Иисуса особенную силу имела следующая Его заповедь, которая предписывала презирать ту жизнь, которую проводит большинство людей, и, напротив, преуспевать в той жизни, которая подобна жизни Божией.

XLVI. Ужели не лжет иудей Цельсов и в том случае, когда говорит, что «Иисус во время Своей земной жизни, будто бы, увлек только десять лодочников и мытарей очень сомнительной нравственности да и из них–то не всех?» Очевидно, даже иудеи должны сознаться в том, что Иисус не десять, не сто, не тысячу— а в один раз целых пять тысяч, и в другой раз четыре тысячи — одним словом на Свою сторону склонил столько людей, что они следовали за Ним даже в пустыню, которая одна только была в состоянии вместить все то множество последователей, которых Иисус привел к вере в Бога не только Своей проповедью, но и Своими чудесами, совершенными перед ними. Повторения Цельса, к сожалению, нас заставляют прибегать к таким же повторениям, так как мы опасаемся, как бы не подать повода к обвинению нас в том, что мы будто бы нарочно опускаем некоторые из его возражений. Таким образом, следуя порядку расположения материала в его сочинении, мы снова должны привести следующее уже ранее предложенное возражение. «Если, — говорит Цельс, — Иисус еще при Своей жизни никого не убедил, то не будет ли слишком глупо, после смерти Иисуса, всякому любителю, по собственному желанию, выставлять столько верующих, сколько ему будет угодно?»

Уж если надлежит построить правильное заключение, то нашему противнику следовало бы говорить так: коль скоро даже после смерти Иисуса столь многих склоняют к вере в Него не просто только желающие, но желающие и обладающие силой (к этому убеждению), то тогда разве не представляется еще более разумным утверждать, что Иисус во время Своей земной жизни приобрел Себе еще более значительное количество последователей благодаря великой силе Своего слова и деяний?

XLVII. После этого Цельс задает вопрос и нас же заставляет дать на него ответ. Он спрашивает: «что же, собственно, заставило вас считать этого (Иисуса) Сыном Божиим?» И он же заставляет нас отвечать: «до такого признания мы дошли после того, как узнали об Его осуждении, которое имело целью ниспровержение отца порока». Но к этому признанию нас привели, собственно, тысячи и других оснований, из которых мы до сих пор представили только самую незначительную часть. Если Бог поможет, мы и этими основаниями воспользуемся не только при опровержении так называемого «Истинного слова» Цельса, но и во множестве других случаев. А на наш ответ, что мы действительно «считаем Иисуса Сыном Божиим потому, что Он был осужден,» Цельс задает (новый) вопрос: «но ведь, говорит он, много еще и других людей было осуждено, и их страдание было не менее позорно?» Цельс в данном случае поступает так же, как и те особенно низкие враги нашего учения, которые на основании факта, что Иисус был распят, считают себя вправе делать такое заключение, что мы будто бы почитаем (τό σέβειν) всех, которые были распяты.

XLVIII. Не имея возможности опровергнуть чудеса Иисуса, о которых повествует Писание, Цельс уже не раз объявлял их как результат чародейства. И мы, со своей стороны, по мере возможности, точно так же не раз высказывали свое суждение по этому поводу. Но в данном месте (своего сочинения) Цельс приписывает нам такой ответ. «Мы, будто бы, считаем (Иисуса) за Сына Божия потому, что Он исцелял хромых и слепых». При этом он прибавляет еще: «и вы говорите также, что он воскрешал мертвых». Действительно, Он исцелял хромых и слепых, почему мы и считаем Его Мессией (Χριστόν) и Сыном Божиим, и в этом мы убеждаемся из пророческих Писаний. Тогда откроются, — говорится здесь, — глаза слепых, и уши глухих отверзнутся. Тогда хромой вскочит, как олень. Воскрешал Он также мертвых, и у составителей Евангелий эти сказания отнюдь не являются произведением фантазии. Это ясно из того соображения, что если бы Писание предлагало вымышленные сказания, то оно в данном случае, скорее, говорило бы о значительном количестве воскрешенных, и оно на более продолжительное время оставило бы их покоиться в гробах. Но Писание, напротив, не допускает подозрение в вымысле, коль скоро говорит только о незначительном количестве (воскрешенных), а именно: о дочери начальника синагоги, к которой Иисус обратился с особенными и замечательными словами: она не умерла, но спит, — с такими словами, с которыми можно обратиться не ко всем умершим; о единственном сыне вдовы, при взгляде на которого Он сжалился и которого затем воскресил, остановив носильщиков мертвеца, и о третьем еще — Лазарь, который уже четыре дня находился в гробнице.

По этому поводу перед лицом людей благомыслящих и в особенности перед лицом иудея я не могу не высказать следующего замечания. Подобно тому как в дни Елисея — пророка было много прокаженных, и ни один из них не был исцелен, кроме Немана — сирийца; как в дни Ильи–пророка жило много вдов, и ни к одной из них он не был послан, за исключением вдовы из Сарепты Сидонской, так как только она по суду Божию сочтена была достойной чуда, совершенного пророком над хлебами: точно также и в дни Иисуса было много мертвых, но только немногие из них были воскрешены, именно те, которых Слово знало как способных к воскрешению. И эти чудеса Господни должны были не только преображать известные истины, но в то же время привлекать многие сердца к чудесному учению Евангелия. Я мог бы еще сказать, что ученики Иисуса совершали даже более великие знамения сравнительно с теми доступными восприятию чувств знамениями, которые сотворил Он, — и это согласно с собственным обетованием Иисуса. Так теперь постоянно отверзаются глаза у слепых духом; и уши, закрытые раньше для учения добродетели, стали с готовностью внимать учению о Боге и блаженной жизни в Боге; у многих, раньше было хромание, как выражается Писание, в хождении внутреннего человека, но теперь, когда вера вылечила их, они стали быстро ходить и даже не с обычной скоростью, но подобно оленю, этому врагу змей, которому ни малейшего вреда не приносит яд ехидн. Даже эти хромые, после своего исцеления, получают от Иисуса власть наступить своими ранее хромавшими ногами на змей и скорпионов нечестия и вообще на всякую силу вражескую и при этом, наступая, нисколько не терпеть вреда. Они сделались уже до того сильными, что им не может вредить никакое нечестие, никакой яд демонский.

XLIX. Иисус же предостерегает Своих учеников не от чародеев вообще, не от тех людей, которые обещают, что они могут совершать те или иные чудеса — ведь в таком предостережении ученикам, собственно, и не было никакой необходимости, — но от тех, которые стараются выдать себя за помазанников Божиих, и учеников Иисуса всевозможными ложными действиям усиливаются привлечь на свою сторону. Такие именно предостережения мы находим в следующих Его словах: Тогда если кто скажет вам: «вот здесь Христос» или «там», — не верьте. Ибо восстанут лжехристы и лжепророки и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных. Вот, Я наперед сказал вам. Итак, если скажут вам: «вот, Он в пустыне», — не выходите; «вот, Он в потаенных комнатах, — не верьте. Ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына человеческого. Также и в другом месте говорил: Многие скажут Мне в тот день: «Господи, Господи, не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие! Цельс же, стараясь приравнять чудеса Иисуса к обычному у людей колдовству, ведет такую речь: «О, свет и истина! Сам Он своими словами ясно возвещает, как об этом сообщают и ваши писания, что в последние дни явятся у вас еще и иные, которые станут совершать такие же чудеса, и это будут дурные люди и чародеи. Говорит Он и о некоем Сатане, который превзойдет–де их в совершении подобных же (чудес); причем Сам же Он не отрицает того, что все эти чудеса отнюдь не служат доказательством Божественной силы, но составляют деяния лукавых (людей). Побуждаемый силой истины, Он таким образом и обманы других обнаружил и в то же время против Себя представил обличение. И в самом деле разве не является нарушением справедливости — признавать, на основании одних и тех же деяний, одного Богом, а других обманщиками? Да почему же за одни и те же дела злодеями нужно считать, скорее, других людей, а не этого Иисуса, особенно если иметь в виду Его собственное свидетельство? Ведь, по его собственному изречению, все чудеса служат вовсе не показанием Божественной природы, а изобличают собой, скорее, обманщиков и негодяев». Обрати внимание с какой очевидной злонамеренностью Цельс извращает здесь смысл слов! Слова Иисуса, сказанные им относительно будущих совершителей знамении и чудес, заключают в себе совсем другой смысл, а не тот, какой сообщает им иудей у Цельса в своей болтовне. Ведь если бы Иисус просто только убеждал учеников беречься людей, выдающих себя за совершителей чудес, и при этом не вставил бы замечания о том, что именно будут говорить о себе эти (мнимые чудотворцы), то тогда, действительно, подозрение Цельса было бы еще уместно. Но Иисус желает предостеречь нас от таких людей, которые выдают себя за Христа, к чему, собственно, волхователи даже и не прибегают. Так как эти (лже–христы), при своей дурной жизни, как говорит Он, все же будут во имя Иисуса совершать некоторые чудеса и изгонять из людей демонов, то в ввиду этого именно обстоятельства, смею так выразиться, волхование самым решительным образом исключается в тех, о которых здесь идет речь, по отношению к ним устраняется всякое подозрение и, напротив, утверждается Божественность Христа, а равно и Божественность учеников Его. Ведь возможно, что кто–нибудь, воспользовавшись именем Иисуса, и, может быть, под влиянием какой–либо силы, ложно будет выдавать себя за Христа, призрачно будет совершать такие же чудеса, как и Христос, а равно и другие во имя Иисуса будут призрачно совершать то же самое и так же хороню, как это делают Его истинные ученики.

L. И Павел в своем Втором Послании к Фессалоникийцам изображает, как именно обнаружится некогда человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, выдавая себя за Бога. И ныне, — снова говорит он Фессалоникийцам, — вы знаете, что не допускает открыться ему в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего того, которого пришествие, по действию сатаны, будет (εστίν) со всякою силою, и знамениями, и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих. Предлагает он и причину, почему беззаконнику предоставлена будет возможность явиться на землю. Он так говорит: за то, что они не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи, да будут осуждены все, неверовавшие истине, но возлюбившие неправду. Пусть же теперь скажут нам, что же, собственно, в словах Евангелия или Апостола может дать повод подозревать, что в данном месте были предсказаны волхвования? Если кто желает, тот может и у Даниила прочитать пророчество, которое говорит точно также об антихристе. Но Цельс искажает слова Иисуса и приписывает ему то, чего Он, собственно, никогда и не говорил, а именно, что «придут другие, которые совершат подобные же чудеса, как и Он, — люди дурные и обманщики». Как сила египетских заклинателей отличалась от чудесной благодатной силы (παραδόξω χάριτι), действовавшей в Моисее, как деяния египтян в конце оказались результатом колдовства, в противоположность Божественным деяниям Моисея: точно также и деяния антихристов и тех, которые желали совершать подобные же чудеса, какие принадлежали ученикам Иисуса, оказываются — как он говорит — ложными знамениями и чудесами, сильными всяким неправедным обольщением для тех, которые идут к погибели, между тем как деяния Христа и Его учеников имели своим плодом не обольщение, а спасение душ. Да и где можно обрести такого человека, который усовершенствование жизни и постепенное уменьшение нечестия сознательно стал бы считать результатом обмана.

LI. Цельс на Писание же сослался и в этом случае и в уста Иисуса вложил слова, что будто бы «какой–то Сатана совершит такие же деяния». Но Цельс, собственно, преувеличивает, когда утверждает, что Иисус будто бы тем самым утверждает, что в этих деяниях нет ничего Божественного, но что, напротив, они заключают в себе дела дурных людей. Он сближает таким образом вещи, которые между собой не имеют ничего общего. Как волк и собака, горлица и голубь, несмотря на сходство в голосе и по внешнему виду, в то же время не относятся к одному роду, так равным образом и сила Божия в ее проявлении не имеет ничего общего с тем, что составляет произведение колдовства.

Против злокозненного толкования Цельса мы можем сказать также и следующее. Спрашивается, ужели злые духи могут по крайней мере посредством колдовства производить чудеса, а Божественная и блаженная природа не может совершить никакого чуда? Ужели человеческая жизнь заключает в себе одно только зло и уж ничего доброго совмещать в себе не может? По моему мнению, в качестве общего положения нужно признать, что везде, где только нечто дурное скрывается под видом добра, там всегда в противоположность злу есть и добро. Подобным же образом наряду с теми явлениями, которые происходят от волхования, в жизни совершенно необходимо должны находиться также и такие явления, которые совершаются через Божественную силу. Одно составляет следствие другого: должно или то и другое отвергнуть и не одного из них не принимать, или же, в случае допущения одного из них, в особенности зла, следует допустить также и наличность добра. Кто допускает существование явлений, производимых волхованием, и при этом отвергает такие явления, в которых проявляется Божественная сила, тот, по моему мнению, подобен человеку, который, допуская ложные заключения (σοφίσμαια) и вероятные основания (λόγοι πιθανοί), — которые, правда, не заключают истины, но все же не лишены значения кажущейся истины — в то же время утверждает, что у людей вообще нет никакой истины, нет диалектики, чуждой ложных заключений. И раз мы допускаем, что также и деятельность Божественной силы должна оказаться в людях, коль скоро существует колдовство и волхование, производимое злыми демонами, которые через особые заклинания начинают действовать обвораживающим образом и являются помощниками для волхователей: то тогда почему бы нам не обратить серьезное внимание на жизнь и нравы тех людей, которые выдают себя за совершителей чудес, почему, взирая на действия и последствия этих чудес, не исследовать, приносят ли они людям вред или же служат к улучшению их жизни? Бесспорно этим путем мы можем дойти до сознания, кто именно совершает такие деяния с помощью злых духов через всевозможные заклинания и волхования, и кто, наоборот, стоит на чистой и святой дороге и не только душой и духом, но, как я думаю, и телом соединен с Богом и, исполненный Божественного духа, совершает подобные деяния на пользу людей, устраивая таким образом обращение их к вере в истинного Бога. Словом, оставив по отношению к чудесам какое–либо предубеждение, следует принимать в соображение, кто совершает их с добрым намерением и кто с дурным, чтобы таким образом мы имели возможность благоговеть перед всеми явлениями, принимать их не все одинаково за деяния Божественные, но в то же время и не относиться ко всем ним с презрением без всякого различия. Если так нужно поступать по отношению к чудесам, то тогда не ясно ли до очевидности, что Моисей и Иисус осуществили при помощи Божественной силы все те события, совершение которых приписывается им в Писании, коль скоро все народы соединились вместе после их знамений? Собственно, лукавство и колдовство не могли бы образовать такой общий народ, который оставил поклонение не только статуям и произведениям рук человеческих, но и всякому вообще сотворенному существу и обратился к Богу — безначальной основе всех вещей.

LII. Так как в данном случае выступает иудей, которому Цельс влагает в уста приведенные высказывания, то мы обратимся к нему с такими словами: да почему же, любезный, в тех чудесах, которые, по свидетельству твоих писаний, Бог сотворил через Моисея, ты усматриваешь деяние Божественной силы? Почему ты стараешься взять их под свою защиту против тех, которые стараются унизить их и поставить на одной ступени с тем, что совершали египетские мудрецы при посредстве волхвования, и в то же время в чудесах, совершенных, по твоему собственному признанию, Иисусом, ты ничего Божественного не усматриваешь? Как же это ты подражаешь таким образом египтянам, своим же собственным врагам? Если уже результат от чудес, совершенных Моисеем, именно образование этого всего народа, служит доказательством того факта, что в данном случае участвовал Бог, давший возможность осуществиться этому образованию (народа) при Моисее, то тогда по отношению к Иисусу подобное же заключение разве не оказывается еще более очевидным, коль скоро Иисус совершил более великое дело, чем Моисей? Этот последний, собственно, принял потомков Авраама, ревностно охранявших от языческого влияния обрезание и прочие обычаи, передававшиеся со времен Авраама из рода в род, — этих–то иудеев он и вывел из Египта, когда они были более всего готовы (к сплочению в одну народность), им–то он и дал Божественные законы, в которые и ты веруешь. Этот же (Иисус) совершил нечто более великое: Он, на основании уже образовавшегося общественного строя и отеческих обычаев, на основании условий жизни, сложившихся по известным нормам закона, осмелился ввести новый строй общественной жизни по законам Евангельским (τήν κατά τό εύαγγέλιον πολιτείαν). И если Моисей считал необходимыми чудеса, которые, по свидетельству Писания, он совершал для того, чтобы обрести веру не только среди старейшин, но и среди народа, то почему и Иисус для приобретения веры в народе, уже привыкшем требовать знамений и чудес, не должен был нуждаться в таких чудесах, которые могли бы превзойти своим величием и Божественностью чудеса Моисея и тем самым, с одной стороны, отклонить народ от вымыслов и человеческих преданий, господствовавших у иудеев, а, с другой стороны, заставить его признать, что Тот, кто высказал подобное учение и совершил подобные деяния, был больше всех пророков? И, действительно, разве не должен стоять выше пророков Тот, о Котором пророки возвещали как о Мессии (Χριστός) и Спасителе рода человеческого?

LIII. Все, что иудей у Цельса высказывает против верующих в Иисуса, — это с одинаковым правом можно предложить в качестве обвинения также и по адресу Моисея. Если Иисус, по Цельсу, является обманщиком, то тогда таким же обманщиком является и Моисей: обвинения, направленные против одного, касаются также и другого. Например, иудей у Цельса относительно Христа говорит: «Вот насколько силен свет истины! Об этом ясно говорит Иисус своими собственными словами, как о том же представляют свидетельство и ваши писания: собственно, и другие могут прийти к вам и совершить подобные же чудеса, тогда как они на самом деле люди дурные и обманщики». Но ведь то же самое может заметить иудею любой человек, неверующий в сказания о Моисее, любой египтянин, словом, всякий о Моисее может сказать: «А, вот насколько силен свет истины! Собственными словами Моисей ясно и выразительно возвещает, как это показывают и ваши писания, что и другие к вам могут прийти и совершить подобные же чудеса — люди дурные и обманщики». Ведь именно у вас в законе написано: Если восстанет среди тебя пророк, или сновидец и представит тебе знамение или чудо, и сбудется то знамение или чудо, о котором он говорил тебе, и скажет притом: «пойдемте вслед богов иных, которых ты не знаете, и будем служить им», то не слушай слов пророка сего, или сновидца сего, и так далее. Если у вас явится желание оклеветать учение Иисуса, то тогда, конечно, вы скажете вот что: «Он (Иисус) разумеет какого–то Сатану, который совершает подобные же чудеса.» Но в случае желания приложить данное место к Моисею, вы скажете уже так: «Он (Моисей) разумеет пророка, который во сне видит себя совершающим подобные же чудеса». И как иудей у Цельса говорит об Иисусе, что «Он и сам–де не отвергал, что в этих деяниях нет ничего Божественного, что они, напротив, суть произведения дурных людей»: так равным образом и всякий, кто не питает веры к произведениям Моисея, может высказать те же самые слова и по адресу Моисея, что и «Моисей–де не отвергает, что в этих деяниях нет ничего Божественного, но что они, напротив, составляют произведения дурных людей». Он и по отношению к нему поступит точно также и скажет, что Моисей, находясь под воздействием истины, в одно и то же время и деяния других обнаружил, и деяния в отношении к себе изобличил. Конечно, иудей может задать и такой вопрос: «не является ли дерзостью — на основании одних и тех же деяний одного считать Богом, а других обманщиками»? Но на такой вопрос иудея можно дать ответ, прилагая приведенные изречения уже к Моисею: «да разве не дерзко — на основании одних и тех же деяний одного считать пророком и служителем Божиим, а остальных — обманщиками»?

Но и всеми приведенными возражениями, которые, как я выяснил, одинаково касаются и Иисуса, и Моисея, Цельс в данном месте не удовлетворяется и присоединяет к ним еще такие слова: «почему же, — спрашивает он, — на основании именно этих деяний нужно считать дурными людьми, скорее, других, а не этого (Иисуса), Которым те пользуются в качестве свидетеля»? На это со своей стороны мы дадим такой ответ: но почему же, собственно, на основании этих деяний я должен считать дурными людьми не Моисея, а, скорее, тех, к которым после запрещения Моисея я уже не смею питать доверия ввиду того, что они показали знамения и чудеса, — не потому ли, что он на других перенес порицание за их знамения и чудеса? Цельс делает и еще некоторое добавление к этому же самому возражению с той целью, конечно, чтобы придать ему еще больше силы и выразительности. Он говорит: «эти (чудеса), как Он сам с этим соглашается, вовсе не являются показателями Божественной природы, а, скорее, каких–то обманщиков и злодеев.» Кто же это: «Он»? По твоему мнению, иудей, это, конечно, Иисус; но другой, который против тебя может выставить те же самые возражения и обвинения, найдет в этом «он» уже Моисея.

LIV. Следующий за тем вопрос, с которым иудей Цельсов обращается к тем представителям своего народа, которые приняли Евангельское учение (τώ λόγω), он направляет и против нас; впрочем, мы должны помнить, что с самого начала он имел в виду собственно нас. Он спрашивает: «да что же это заставило вас обратиться к Нему, не Его ли уж предсказание, что Он после Своей смерти снова воскреснет?» И это возражение, подобно прежним, точно также можно направить против Моисея. И по отношению к нему мы можем задать такой вопрос: «да что же вас привело к вере, уж не то ли обстоятельство, что он о своей кончине написал следующее: И умер там Моисеи, раб Господень, в земле Моавитской, по слову Господню. И погребен на долине в земле Моавитской против Беф–Фегора, и никто не знает места погребения его даже до сего дня»? Ведь как иудей потому клевещет на Иисуса, что Он предсказал о будущем Своем Воскресении, имеющем наступить после смерти, так равным образом и в приложении к Моисею можно сделать такое же возражение и сказать ему: вот и Моисей во Второзаконии — а эта книга принадлежит именно ему — только потому и написал: никто не знает места погребения даже до сего дня, чтобы снискать себе почитание и славу благодаря замечанию, что об этом месте его погребения ничего–де не известно человеческому роду.

LV. После этого к своим соотечественникам, уверовавшим в Иисуса, иудей обращается с такой речью: «Ну, мы, пожалуй, поверим вам, что это предсказание, действительно, было. Но разве мало и других лиц, которые совершают подобные же чудеса, чтобы довести своих простодушных слушателей до веры и извлечь известную выгоду из обмана? Подобного рода вещи рассказывают про Замолксиса, раба Пифагора, (как он совершал чудеса) среди скифов. Так действовал и сам Пифагор в Италии, и Рампсинит в Египте. О последнем рассказывают, что он в аду играл с Церерой в кости и вынес оттуда подаренный ею золотой утиральник. Так действовали: Орфей у одризов, Протезилай в Фессалии, Геркулес в Тенаре и Тезей. Но вот вопрос, который нужно разрешить: действительно ли кто–то умер и затем в некоторый момент воскрес с тем же самым телом, или же вы находитесь при том убеждении, что все это басни и выдумки и за басни нужно считать рассказы о других, но что у вас, напротив, вполне благопристойно и убедительно найдена развязка пьесы, когда вы повествуете и о голосе с креста при последнем вздохе, и о землетрясении, и о мраке? Вы утверждаете, что Он во время жизни Сам Себе не мог оказать помощи, но что после Своей смерти Он воскрес и показал знаки от казни и следы гвоздей на руках; но кто же это видел? Женщина, бывшая — как вы и сами утверждаете — в исступлении, и еще кто–то из знатоков того же самого искусства волхвования! Этот последний, по известному предрасположению, может быть, все это увидел во сне, и ему, благодаря увлечению пустой мечтой, представилось в воображении то, чего он желал. По крайней мере, подобное явление весьма часто случается со многими. Но, может быть, — и этому я более всего верю — Он при посредстве этого чуда просто захотел поразить остальных людей и через такую ложь другим дать повод к подобному же обману!»

Так как в данном случае выступает иудей, предлагающий это возражение, то мы намерены построить свою защиту нашего Иисуса так, чтобы именно иудей представлялся нашим противником; при этом все, что он говорит, мы применяем к Моисею и таким образом обращаемся к нему с такими словами. «Сколько же, спрашивается, было людей, которые совершали такие же чудеса, как и Моисей, чтобы ввести в заблуждение простых людей и извлечь выгоду от обмана?» Ты указываешь на Замолксиса и Пифагора, но приводить примеры таких чудотворцев свойственно, скорее, тому, кто вовсе не верит в Моисея, и во всяком случае — не иудею, который не чувствует особого расположения к изучению греческих сказаний. И египтянин, который не питает доверия к чудесам Моисея, конечно, с большей убедительностью может сослаться на Рампсинита и сказать, что гораздо более заслуживает вероятия сказание о том, что этот (Рампсинит) сошел в ад и там играл в кости с Церерой и затем получил от нее золотой утиральник, которым он и воспользовался как доказательством действительности своего пребывания в аду и обратного оттуда возвращения, — во всяком случае всему этому он поверит больше, чем собственному сказанию Моисея, который записал, что он вступил во мрак, где Бог, что он один только, предпочтительно перед прочими, приблизился к Богу. Ведь у Моисея действительно так и написано: Моисей один пусть приблизится к Господу, а они пусть не приближаются. Как ученики Иисуса и мы теперь по адресу иудея, умеющего предлагать такие вещи, выскажем такой ответ: сам–то ты, порицая нашу веру в Иисуса, смотри: как бы тебе самому не пришлось защищаться перед лицом египтянина и греков и держать пред ними речь. Что сам–то ты скажешь, если они на Моисея перенесут все те обвинения, которые ты выставил против Иисуса? Да если ты и возьмешь на себя труд защитить Моисея, то против своего собственного желания всеми своими положениями, высказанными в защиту Моисея, докажешь разве только то, что Иисус сравнительно с Моисеем обладает большей Божественностью.

LVI. Нужно заметить, что и схождение в ад, и возвращение оттуда, словом, все то, о чем повествуют сказания о героях, иудей у Цельса представляет обманом и заблуждением. Он думает, что герои действительно на некоторое время делались невидимыми и скрывались от взора всех людей, но потом опять показывались и таким образом как бы возвращались из подземного мира. По крайней мере, и относительно действия Орфея у одризов, и действия Протезилая в Фессалии, и действия Геркулеса в Тенаре, и, наконец, действия Тезея приходится держаться именно такого мнения, как это ясно вытекает .из его собственных слов. Если же все это так, то отсюда мы можем вывести такое заключение, что с этими баснями никоим образом не может идти в сравнение все то, что история повествует нам о воскресении Иисуса из мертвых. Все эти герои, о которых существуют местные сказания, конечно, могли по собственному желанию скрыться от взоров и опять снова возвратиться к тем, которых они оставили, если бы только они на это решились. Но Иисус был распят перед всеми иудеями, и Его тело снято с креста на виду у всего народа. Как же, спрашивается, Ему было возможно поступить в данном случае подобно тем героям, которые, по сказанию, спускались в преисподнюю и оттуда снова возвращались? По моему мнению, в качестве основания для решения и того вопроса, почему же именно Иисус претерпел крестную смерть, можно по преимуществу пользоваться этими же сказаниями о героях, которые по народному представлению сходили в преисподнюю. Допустим, что конец жизни Иисуса был настолько обычен и незаметен, что Его смерть оказалась даже неведомой всему народу иудейскому; предположим также, что Он все же воистину восстал из мертвых, но уместно ли будет в таком случае говорить о Нем то же самое, что предположительно говорится о героях? В пользу того положения, что Иисус был распят, помимо всех остальных причин, можно присоединить еще и то соображение, что Он умер на кресте на виду у всех, так что, собственно, никто не может сказать, будто бы Он намеренно скрылся от взоров людей, будто бы Он только казался умершим, тогда как в действительности даже и не умирал, будто Он Своим новым явлением в желательный Ему момент подал повод уверовать в чудесность Его Воскресения из мертвых. Далее, всецелая преданность учеников Его учению и проповедание этого учения, при тогдашних условиях жизни сопряженное с величайшей опасностью, является, по моему мнению, ясным и поразительным доказательством Его воскресения. Если бы только ученики выдумали воскресение Иисуса из мертвых, то тогда они не стали бы и проповедовать о Нем с такой настойчивостью: между тем они не только других учили относиться к смерти с презрением, но и сами прежде всего на себе показали пример такого презрительного к ней отношения.

LVII. Обрати внимание на ослепление иудея у Цельса, находясь в котором он считает невозможным воскресение кого бы то ни было из мертвых в его истинном теле. Иудей так выражается: «нужно еще исследовать, действительно ли кто–нибудь умирал когда–либо и воскресал с истинным телом». Но иудей так не может говорить, коль скоро он с доверием относится к тому, что написано в Третьей и Четвертой книге Царств о тех двух мальчиках, из которых один был воскрешен Илией, а другой Елисеем. И я думаю, Иисус и пришел–то к иудеям, а не к какому–нибудь другому народу собственно потому, что именно иудеи привыкли к чудесам, и они путем сравнения того, что они считали заслуживающим доверия, с тем, что было совершено Им (Иисусом) и было рассказано о Нем, могли прийти к признанию, что Он, для Которого и через Которого были совершены великие и чудесные деяния, был выше (μείζων) всех тех (пророков).

LVIII. После того, как иудей привел эти мнимые чудесные деяния и воображаемые случаи воскресения из мертвых, о которых повествуется в языческих сказаниях, он задает иудеям, обратившимся к вере в Иисуса, такой вопрос: «Или вы находитесь при том убеждении, что все передаваемое по этому поводу другими, суть басни и вымыслы, тогда как у вас, напротив, голосу Его с креста в момент предсмертного вздоха — словом, всему этому печальному происшествию дается благовидная и достойная вероятия развязка?» На это мы ответим иудею: рассказы, которые ты приводишь, мы считаем, действительно, баснями и вымыслом; но что повествуют Священные книги, которые у вас и у нас одни и те же и которые вы принимаете и почитаете так же, как и мы, — все это по нашему утверждению не баснословные сказания. Факты воскресения из мертвых, о которых там читаем, мы считаем за истину, а не за обман; равным образом мы верим, что и Иисус воистину воскрес, как об этом Он Сам предсказывал и как об этом возвестили пророки. И самое Его воскресение из мертвых еще чудеснее, чем воскресение других, потому что эти последние были воскрешены только пророками — Илией и Елисеем; этот же (Иисус) воскрешен Отцом Его небесным, а не пророками. Вот почему также и Его воскресение было более плодотворным, чем воскресение тех людей. В самом деле, какое благо принесло с собой воскресение отроков, вызванных к жизни Илией и Елисеем; разве оно может сравниться с теми плодами, которые дарованы миру через воскресение Иисуса, после того как оно было возвещено и все поверили ему при содействии Божественной силы (δυνάμει θεία) ?

LIX. Считает он вымыслом также землетрясение и мрак. Но по этому поводу, насколько было в наших силах, мы дали уже свой ответ раньше, когда приводили свидетельство Флегонта, по рассказу которого все эти события действительно происходили в те дни, когда страдал Спаситель. На дальнейшие же слова Цельса, что «Иисус во время Своей жизни не мог оказать Себе помощи, и только когда сделался мертвым, Он воскрес и показал знаки страдания и следы от гвоздей на своих руках», — мы ответим вопросом, что же это значит: «не мог оказать Себе помощи?» Если разумеется здесь помощь в добродетели, то тогда мы положительно утверждаем, что Иисус Сам в Себе заключал такую помощь в достаточной степени (πάνυ έπήρκεσεν). Ведь Он ничего не сказал и ничего не сделал такого, что было бы достойно порицания; напротив, (Он) на самом деле, как овца, веден был Он на заклание, и, как агнец пред стригущим его, безгласен, и Евангелие свидетельствует, что Он уст Своих не отверз. Если же Цельс данное выражение принимает в том смысле, что Иисус не мог оказать Себе помощи в вещах безразличных (μέσωύ) и телесных, то тогда мы сошлемся на наше уже приведенное и основанное на Евангелиях мнение, что Иисус добровольно подверг Себя всем этим (бедствиям). Цельс на основании Евангелия, как мы уже видели, говорит дальше, что Иисус после Своего воскресения из мертвых показывал знаки Своих страданий и следы от гвоздей на руках Своих, и при этом ставит такой вопрос: «да кто же видел это?» Ссылаясь на Писание, в котором говорится, что очевидцем этих событий была Мария Магдалина, Цельс так клевещет на нее и говорит: «да, ведь, эта женщина, как вы и сами утверждаете, была наполовину сумасшедшая (πάροιστρος).» Так как, по свидетельству Писания, не только она одна, но также и другие видели воскресшего Иисуса, то ввиду этого иудей Цельса, изливая свою злобу также и на них, делает при этом такое замечание: «да, может быть, и еще кто (видел) из числа представителей волшебства!»

LX. Затем, исходя по–видимому из предположения, что образ мертвеца может представляться в душе настолько живо, что она оказывается в состоянии считать этого мертвеца живым, Цельс со своей эпикурейской точки зрения делает еще такое добавление к своей речи: «может быть, кто–нибудь получил расположение к сновидению и, находясь под увлечением пустой мечтой, вообразил себе в душе то, чего желал, и затем рассказал об этом другим, — а это, — говорит он, — случается с очень многими.» Цельс думает, что в данном случае он предлагает нечто очень глубокомысленное, на самом же деле доказывает, собственно, необходимость учения (δόγματος), что душа у умерших продолжает жить. И в том, кто придерживается такого учения, вера в бессмертие или, в крайнем случае, в посмертное существование (διαμονής) души не лишена основания; и Платон в своем трактате о душе говорит, что некоторые даже после своей смерти могут видеть как «тенеподобные призраки» витают вокруг их гробниц. И эти призраки, имеющие свое происхождение в душе умерших (людей), во всяком случае имеют свою основу в некоторой действительной сущности. Эта сущность и есть душа, которая обитает тогда, по верованию греков, в так называемом блестящем, светоподобном теле. Что касается Цельса, то он не согласен признать это мнение и не придает ему значения. Он допускает только, что и наяву некоторые люди видят сны и своим смятенным духом представляют себе вещи так, как они их сами желают и могут представлять. Что подобное явление наблюдается во сне, этому на разумном основании можно верить; но что это же бывает в бодрственном состоянии — это уже совсем невероятно и можно допустить разве что в людях, которые находятся вне себя и переживают состояние меланхолии. Это последнее обстоятельство, конечно, знал и Цельс, коль скоро упоминает про женщину, находившуюся в исступлении, но в Писании, собственно, нет ни одного слова, которое могло бы дать Цельсу основание для построения подобного обвинения.

LXI. Итак, по мнению Цельса, явление Иисуса после Своей смерти со знаками от ран, которые Он получил на кресте, было только проявлением воображения, а не действительным присутствием раненого тела. Тогда как по учению Евангелия, — из которого даже Цельс некоторые части принимает, хотя и для того только, чтобы против них направить свои возражения, и только некоторым частям его не оказывает доверия, — по учению этого Евангелия, Иисус призвал к Себе одного из Своих учеников потому именно, что тот не желал уверовать и считал чудо несбыточной мечтой. Поверил же он рассказу женщины, которая говорила, что она видела Его; не сомневался же он в возможности того факта, что душа умершего могла явиться, между тем, он считал невозможным то, чтобы мог восстать (Иисус) с телом, которое было похоже на прежнее Его тело. Вот почему он и говорил не просто: «если я не увижу, то и не поверю»; а присоединяет к этим словам еще замечание: «если я не вложу пальца моего в раны от гвоздей и не положу руки моей в ребра Его, то я не поверю». И Фома сказал так потому, что считал невозможным явление чувственному оку тела души, удержавшей прежнюю форму во всем:

… И по объему, и взором красивым,и голосу,

А часто имеющей

И такую же точно одежду на теле.

И вот Иисус, подозвав Фому к Себе, сказал ему: подай перст твой сюда и посмотри руки Мои, подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим!

LXII. И было вполне естественно, что события, о которых Он предсказал и к которым, между прочим, относится воскресение, — дела, которые Он совершил, страдания, которые Он претерпел, вызвали наступление этого величайшего чуда из чудес. Еще в пророчестве от лица Иисуса было предречено: плоть Моя успокоится в уповании; ибо Ты не оставить души моей в и аде не дашь святому Твоему увидеть тление. Тело Иисуса после Его воскресения занимает как бы середину между тем плотным телом, какое Он имел до страдания, и тем состоянием, в каком является душа по отделении от этого тела. Вот почему и случилось, что в то время, как после восьми дней опять были в доме ученики Его, и Фома с ними. Пришел Иисус, когда двери были заперты, стал посреди их и сказал: мир вам! Потом говорит Фоме: подай перст твой сюда и так дальше. И в Евангелии от Луки (говорится), что, когда Симон и Клеопа говорили между собой обо всем том, что с ними случилось, Иисус приблизился к ним и пошел вместе с ними. Но глаза их были задержаны, и они не узнали Его. Тогда Он сказал им: что это у вас за разговоры, которые вы во время пути ведете между собой? И когда глаза их открылись и они узнали Его, Он исчез от них как и говорится об этом в Писании в таких именно выражениях. Итак, хотя Цельс и сравнивает явления Иисуса с обычными видениями, а тех, которые видели Его после воскресения, с теми, которые переживают состояние сновидений, но, однако, благомыслящие и благоразумные исследователи усмотрят в этих событиях чудо, притом, чудо особенное (τό παραδοξότερον).

LXIII. После этого Цельс, продолжая свои злословия по адресу Писания, предлагает такие возражения, которые ни в каком случае нельзя оставить без внимания. Он говорит: «если Иисус действительно желал обнаружить Свою Божественную силу, то Он должен был явиться своим врагам и тому судье, который Его осудил, вообще, всем людям». Действительно, и нам известно из Евангелия, что Иисус после Своего воскресения не являлся открыто и всем, как это было раньше. В Деяниях (Апостольских) мы читаем, что Он в продолжение сорока дней являлся ученикам Своим и говорил с ними о Царствии Божием. В Евангелиях же, напротив, говорится, что Он не постоянно вращался с ними, что Он только спустя восемь дней, при затворенных дверях, явился среди них, и затем в другой раз подобным же образом. Относительно того обстоятельства, что Он не показывался открыто, подобно тому, как это было раньше в дни, предшествующие Его страданию, мы узнаем также от Павла, который в конце своего Первого Послания к Коринфянам пишет следующее: Ибо я первоначально преподал вам, что и (сам) принял, (то есть), что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что явился Кифе, потом Двенадцати. Потом явился более нежели пятистам братии в одно время, из которых большая часть доныне в живых, некоторые же почили; потом явился Иакову, также всем Апостолам; а после всех явился и мне, как некоему извергу. Итак, что–то особенно великое, достойное удивления и важное — не только для простых верующих, но даже и для преуспевающих в знании — заключается в указании по данному пункту причины, почему именно Иисус после Своего воскресения из мертвых уже более не являлся так же, как это было раньше. Но в настоящем сочинении, которое должно ниспровергнуть возражения, приводимые против христиан и их веры, мы можем, как это и понятно, из целого ряда доказательств воспользоваться только немногими и, изложив их основательно, затем рассмотреть, может ли наше опровержение удовлетворить (запросам) читателей.

LXIV. Хотя Иисус был существом единым, но однако в Нем было и то многое, которое было результатом разнообразия точек зрения, с каких можно было Его рассматривать; Он всем тем, которые Его видели, представлялся не в одинаковом свете и не с одной и той же стороны. А что, действительно, при внимательном взгляде можно было обнаружить множественность, это ясно из выражений, каковы: Я есмь путь и истина и жизнь; Я есмь хлеб; Я есмь дверь, и из множества других выражений. И что не у всех, которые видели Иисуса, сам акт созерцания был одинаковым, но что, напротив, он различался в зависимости от состояния познавательных сил каждого отдельного лица, — это будет ясно, если припомнить, что Он взял с Собой на вершину горы, на которой должен был преобразиться, не всех Апостолов, а только Петра, Иакова и Иоанна, так как только эти одни были в состоянии тогда созерцать Его величие и быть способными уразуметь явление Моисея и Ильи в их величии, а также выслушать их глаголы и глас небесный, идущий из облаков. И наперед Он взошел на гору, куда за ним последовали только одни ученики, и где Он говорил с ними о блаженствах, и только при наступлении вечера при подошве горы Он стал исцелять больных, которых приносили к Нему, и стал освобождать их от разнообразных страданий и недугов: я не думаю, чтобы этим страждущим, которые искали у Него исцеления, Он представлялся точно таким же, как и тем крепким своей (нравственной) силой, которые могли взойти с Ним на гору. И если Он Своим ученикам нарочито объяснял те притчи, которые Он говорил перед простым народом, воздерживаясь от раскрытия перед ними их таинственного смысла, то это потому, что внимавшие изъяснению притчей были более способны к их слушанию сравнительно с теми, которые слышали притчи без соответствующего изъяснения, равным образом имели более приспособленные очи, и не только — духовные, но, как я думаю, и очи телесные. А что Он не всегда представлялся одним и тем же (в своих внешних явлениях) это доказывают слова: кого я поцелую, Тот и есть, — слова, с какими, намереваясь предать Иисуса, Иуда обратился к сопровождавшей его толпе народной, которая как будто не узнала Его. На это именно обстоятельство, как мне думается, указывает Сам Спаситель, когда говорит: каждый день с вами сидел Я, уча в храме, и вы не брали Меня. Так как мы питаем именно такую веру в Иисуса и не только в Его Божество, которое было в Нем и которое Он открывал лишь немногим, а также и в Его тело, вид которого Он изменял, когда и перед кем это Ему было угодно; то мы ввиду этого и говорим так: все мы могли видеть Иисуса, пока Он не победил еще начальств и властей, пока Он не умер греху; когда же Он победил начальства и власти и не стал совмещать в Себе ничего такого, что были бы в состоянии созерцать очи всякого человека, Он перестал быть видимым для всех, которые ранее могли Его видеть. Если таким образом после Его воскресения из мертвых Он явился не всем, то это сделал Он собственно потому, что принял в соображение их неспособность.

LXV. И что я говорю: «не всем явился»? Ведь Он не постоянно находился даже и со своими Апостолами и учениками; даже им Он не всегда показывался, так как и они еще были не в состоянии беспрерывно созерцать Его присутствие. Ведь Его Божество со времени совершения Им домостроительства стало сиять еще более ослепительным блеском, так что в этом состоянии Его могли созерцать только Петр, эта скала (κηφάς), этот как бы начаток Апостолов, и после него двенадцать, когда Матфей заступил место Иуды; а после всех этих Он явился однажды еще пятистам братьям, затем Иакову, потом, кроме двенадцати, всем остальным Апостолам, между которыми, может быть, нужно разуметь и семьдесят учеников; после же всех Он явился Павлу, который, представляя себя под видом преждевременно рожденного (έκτρώματι), конечно, знал, почему Он выражался именно так: мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия. Выражения: наименьший и преждевременно рожденный, по всей вероятности, имеют одно и то же значение. Итак, если нет никакого основания укорять Иисуса за то, что Он не всех Апостолов взял с Собой на вершину горы, а только трех вышеупомянутых в тот момент, когда должно было совершиться Его Преображение и когда Он пожелал показать сияние одежд Своих и славу Моисея и Ильи, которые вели с Ним беседу: то не может быть основания и к тому, чтобы ставить в упрек Апостольским Писаниям тот факт, что Иисус после Своего Воскресения явился не всем, а только тем, очи которых, насколько Он знал, были способны созерцать Его Воскресение.

Думаю, что мои положения подтверждаются и следующим местом (Писания), где об Иисусе говорится: Христос для того и умер и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми. Из этих слов видно, что Иисус умер, чтобы господствовать над мертвыми, и воскрес затем, чтобы господствовать не только над мертвыми, но и над живыми. И под этими мертвыми, над которыми Христос господствует, Апостол без сомнения разумеет тех именно, о которых он в своем Первом Послании к Коринфянам говорит: ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными; а под живыми (он разумеет) тех, которые должны измениться, они отличаются от тех мертвых, которые должны будут пробудиться. Об этих именно (живых) он приводит следующее изречение: и мы изменимся, — то изречение, которое приводится вслед за выражением: мертвые воскреснут наперед. То же самое разделение он предлагает в несколько иных выражениях и в своем Первом Послании к Фессалоникийцам, где он ведет речь, с одной стороны, об усопших, а с другой — о живых. Он говорит: Не хочу же оставить вас, братия, в неведении о умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды. Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним. Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы, живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших. Как нужно понимать это место, мы показали уже в своем изъяснении на Первое Послание к Фессалоникийцам.

LXVI. Не следует удивляться тому, что не все, уверовавшие в Иисуса, увидали Его после Воскресенья; ведь и Павел в своем послании к Коринфянам пишет: я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого, — очевидно, и коринфяне были не в состоянии постигнуть и понять более возвышенные предметы. Подобную же мысль заключают в себе и следующие слова: ибо вы были еще не в силах, да и теперь еще не в силах, потому что вы еще плотские. Таким образом, Писание, которое всецело проникнуто Божественной мудростью, повествует, что Иисус до своего страдания являлся вообще многим, хотя и то не всегда; после же страдания он уже не являлся более по примеру прежних явлений, а с некоторым выбором, таким образом каждому воздавая должное. И подобно тому, как по свидетельству Писания Бог являлся Аврааму или какому другому святому, подобно тому как это явление не было беспрерывно продолжающимся, но происходило только временами и подобно тому, как Он являлся при этом не всем: точно так же и Сын Божий (τόν υίόν τού θεού), нужно думать, с такою же мудрой предусмотрительностью избрал тех, которым являлся, поступая в данном случае по подобию тех явлений Божиих (τόν θεόν).

LXVII. Таким образом, насколько было в наших силах и как дозволял сделать план данного сочинения, мы дали ответ на следующее возражение Цельса, которое гласит: «если Иисус на самом деле желал показать Свое Божественное величие, то Он должен был бы явиться Своим врагам и судье, который Его осудил, вообще всем без исключения». Но Иисусу совсем не было никакой необходимости являться как судье, так и врагам. Ведь Он желал пощадить и этого судью, и этих врагов своих, чтобы не поразить их такой же слепотой, какой были поражены жители Содома в тот момент, когда они хотели злоупотребить, красотой Ангелов, гостеприимно принятых в доме Лота. По этому случаю мы читаем в Писании следующее: Тогда мужи те простерли руки свои, и ввели Лота к себе в дом, и дверь (дома) заперли; а людей, бывших при входе в дом, поразили слепотою, от малого до большого, так что они измучились, искав входа. И Иисус таким образом хотел явить Свою Божественную силу каждому, кто мог узреть ее, и в той именно мере, в какой он мог это сделать. Если же Он не пожелал открыться, то это случилось, конечно, только потому что Он принял в соображение слабость тех людей, которые были еще не в состоянии видеть Его. Вот почему Цельс совершенно напрасно говорит: «Иисусу уже нечего было бояться кого бы то ни было из людей, коль скоро Он претерпел даже смерть, после того как Он, как вы утверждаете, сделался Богом. Да и не для того, конечно, Он был послан с самого начала, чтобы скрываться.» На самом деле Он был послан не только для того, чтобы Его познали, но и для того, чтобы Он составлял из Себя (некоторую) тайну (λάθη). Даже те, которые знали Его, не знали о Нем всего того, что Он из Себя представлял: и для них в Нем оставалось нечто сокрытым, тогда как для некоторых Он и вовсе (όλως) был непознаваем, Он отверз двери света для тех, которые были рождены сынами тьмы и ночи и сами довели себя до того, что сделались сынами дня и света. Господь наш пришел, как добрый врач, более для обремененных грехами, чем для праведников.

LXVIII. Теперь посмотрим, что иудей у Цельса предлагает дальше. Он говорит: «если бы все это должно было послужить доказательством Его Божественности, то тогда Ему следовало бы лучше тотчас же исчезнуть с креста.» Но мне все это представляется похожим на болтовню людей, которые, отвергая учения о Провидении, строят себе такой мир, который совсем не похож на действительный порядок вещей, и при этом говорят: вот если бы мир был действительно таков, каким мы его изображаем, то тогда он был бы еще лучше. Но ведь там, где их описание вращается в области бытия, доступного наблюдению, можно прямо изобличить их в том, что они своим изображением производят худший мир в зависимости от того (нравственного) состояния, в каком они находятся; там же, где их собственные изображения не слишком разнятся от действительного состояния вещей, здесь они сами доказывают, что они желают невозможного по самой природе вещей. Словом, в том и другом случае они ставят себя в смешное положение. Теперь само собой ясно, что Иисусу, даже при Его Божественной природе, было невозможно сделаться невидимым, если бы Он этого пожелал; это ясно до очевидности и из всего того, что о Нем говорится в Писании, — по крайней мере, для тех людей которые не стараются в Писании принимать только некоторую часть, чтобы на основании нее сделать возражение против христианской веры (τού λόγου), и в то же время не признают другую часть Писания одним только вымыслом. Мы читаем в Евангелии от Луки, что Иисус после Своего Воскресения взял хлеб, что Он благословил, преломил и подал Симону и Клеопе; что у них, после того как они приняли хлеб, открылись глаза, что они узнали Его, но что Он стал невидим для них.

LXIX. Мы хотим указать еще и на то, что для достижения цели Его домостроительства (τήν οίκονομίαν) вовсе не требовалось, чтобы Его тело вдруг исчезло с креста. Истинное и полное уразумение событий, случившихся с Иисусом, не исчерпывается одним только буквальным смыслом исторического сказания. Для тех, которые с некоторым вниманием относятся к Писанию, ясно обнаруживается, что в каждом из исторических сказаний истина скрывается под внешней формой символа. Так распятие Иисуса заключает в себе истину, которая выражается в словах: Я сораспялся Христу; то же самое значение можно вывести и из выражения (Апостола): А я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира. И Его смерть была необходима затем, чтобы Писание имело право сказать: Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха, а также и в другом месте: сообразуюсь смерти Его и в третьем месте: если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем. Точно также и Его погребение может иметь отношение к тем людям, которые делаются подобными Ему в смерти, которые, сораспинаясь Ему, умерли вместе с Ним. Также учит нас и Павел, когда говорит: мы погреблись с Ним крещением и восстали вместе с Ним.

А что касается сказаний Писания о погребении, о гробе, о лице, совершившем погребение, то обо всем этом мы надеемся дать более подробное разъяснение при других более удобных случаях, когда представится настоятельная необходимость говорить по этому поводу. Теперь же достаточно будет сказать только о чистой пелене, в которую надлежало обернуть чистое тело Иисуса, о новом гробе, который Иосиф высек в скале, и в котором никто еще не лежал (ούδείς κείμενος), или, как выражается Иоанн, — в который еще никто не был положен (ετέθη). Спрашивается, согласие трех Евангелистов и их старание, с каким они отмечают, что гроб был высечен или вытесан в скале, — все это разве не может заставить кого бы то ни было исследовать значение рассказанных обстоятельств и увидеть в них нечто достопримечательное, хотя бы в указании на новость гроба, о чем рассказывают Матфей и Иоанн, равно как и в том обстоятельстве, что в этом самом гробе еще не было ни одного мертвеца, как об этом читаем у Луки и Иоанна. Приличие того требовало, чтобы Тот, Который не имел ничего общего с остальными мертвецами, Который, напротив, даже в мертвенности своей обнаружил признаки жизни в факте истечения воды и крови, Который был, так сказать, новым мертвецом хотя бы потому одному, что был положен в новый гроб, — само приличие повторяю, требовало, чтобы этот и само погребение получил в особенно чистой обстановке, в соответствие тому, как и Его рождение было чистейшим всякого другого рождения, потому что Он был зачат не от смешения полов, но от Девы. Эта чистота при погребении и была символически обозначена тем, что Его тело было положено в гроб, который был совершенно новый, не был устроен из отборных камней, не состоял из частей, не имеющих между собою естественного единства, а был высечен или вытесан в скале, которая состояла из одного целого куска и нигде не была раздроблена.

Впрочем, объяснение этих обстоятельств и отношение записанных событий к истинам, которые в них обозначаются, может быть представлено выразительнее и лучше при более подходящем случае в особом сочинении. Но если придерживаться даже и буквального смысла сказания, то и тогда можно найти в нем следующий определенный смысл. После того как Иисус был осужден и перенес (казнь через) повешение на кресте, Он должен был подвергнуться в то же время и всему тому, что составляло естественное последствие (этой казни); Он как человек должен был подвергнуться погребению, после того как Он был умерщвлен как человек и умер как человек. Допустим даже, что в сказаниях Евангелий действительно проводится тот смысл, что «Иисус, будто бы, вдруг исчез с креста», но и тогда Цельс и вообще все неверующие все равно обратили бы в дурную сторону сказания Писания; они все равно стали бы клеветать и говорить: да почему же Он исчез только после распятия? Почему Он не проделал этого ранее страдания? Если уж таким образом враги христианства из Евангелий узнали, что Иисус не тотчас исчез с креста, и в то же время против (Евангельского) же слова, — которое не ошибается, а говорит одну только истину — думают выставить обвинение в том, что оно будто бы признает, что Иисус тотчас исчез с креста, а это именно толкование Цельс считает заслуживающим большого доверия: то тогда какое же основание они могут иметь для того чтобы не признавать Его Воскресение, не верить тому, что Он исключительно по собственной воле при запертых дверях стал тогда посреди своих учеников, а в другой раз — между своими друзьями раздал хлеб и затем внезапно скрылся от их взоров после того, как некоторое время вел с ними разговор?

LXX. Да и что, собственно, побудило иудея у Цельса сказать, что «Иисус скрылся»? Вот как он говорит об Иисусе: «и какой вестник, принявший на себя посланничество, вместо того, чтобы объявить данные ему приказания, скрывался когда–нибудь»? Но Иисус, собственно, и не скрывался; напротив, Он к искавшим схватить Его обратился в такими словами: Каждый день бывал Я с вами в храме, и учил; и вы не брали меня. Что касается дальнейших возражений, которые Цельс пристегивает сюда же, то они, собственно, представляют повторение ранее сказанного им, и мы, со своей стороны, точно также рассматривали их, так что в данном случае нам можно удовлетвориться прежними рассуждениями. Дали мы ответ и на следующее возражение Цельса, в котором он говорит: «когда Иисус пребывал еще во плоти и Ему никто не верил, Он ко всем настойчиво обращался с проповедью; после же своего воскресения из мертвых, когда Он мог бы снискать к себе особенно твердую веру, Он явился только одной единственной женщине да еще своим близким почитателям, — да и то тайком». Но не совсем верно то, что Он явился только одной единственной: в Евангелии от Матфея написано, что По происшествии же субботы, на рассвете первого дня недели, пришла Мария Магдалина и другая Мария посмотреть гроб. И вот, сделалось великое землетрясение: ибо Ангел Господен, сошедший с небес, приступив, отвалил камень. И немного дальше Матфей добавляет: Иисус встретил их — очевидно, вышеуказанных Марий — и сказал: радуйтесь! И они, приступив, ухватились за ноги Его, и поклонились Ему. По поводу и дальнейшего возражения Цельса: «свидетелями страдания Его (Иисуса) были все, свидетелями же Его явления, после Его воскресения, был только единственный человек», — мы точно также дали свой ответ, когда опровергали его обвинения, что «Иисус не всем явился». В данном случае мы намерены только добавить, что человеческое в Его (личности) было видимо всем, но Божественное — как я полагаю, не по связи, а по противоположности с другим — было доступно не всем. Обрати при этом внимание на то, как явно Цельс сам себе противоречит. Прежде он говорил, что «Иисус явился только одной единственной женщине и своим близким почитателям да и то тайком»; а потом сам же добавляет, что свидетелями Его страданий были все, свидетелями же Его воскресения был только единственный человек, тогда как — заключает он — должно было случиться как раз наоборот». Мы, со своей стороны, желали бы услышать, что же именно, по его мнению, должно было случиться? По его взгляду, надлежало произойти как раз обратное тому, что случилось: свидетелями воскресения Иисуса должны были явится все, тогда как свидетелями Его страдания только — один. Насколько можно заключить из его слов, он желал именно того, чтобы Иисуса во время Его страдания видел только один человек, а после Его воскресения — все: но таким образом он допускает нечто невозможное и даже не разумное. Да иначе нельзя и понимать его слова: «тогда как должно было случиться как раз наоборот»?

LXXI. Открыл нам Иисус и то, кто был пославший Его, в следующих словах: Отца не знает никто кроме Сына, и в словах: Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (εξηγήσατο). Он сказал о Боге и своих истинных учеников научил тому, что относится к вере в Бога. Часть этих речей мы и находим в Писании; они–то и дают нам возможность и повод говорить о Боге, когда читаем: И свет во тьме светит, и тьма не объяла его а также и в другом месте: Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине. Причин же, почему Отец послал Его (Иисуса), очень много; и кто их желает знать, может обратиться к Евангелистам или же к пророкам, которые возвещали о Нем; не мало он найдет их также и у Апостолов, в особенности у Павла. Иисус же и благочестивых просвещает, и грешников наказывает; но этого Цельс не усмотрел и представил дело так, что «Иисус и благочестивых должен будто бы просвещать и грешников, и кающихся в своих прегрешениях миловать».

LXXII. Затем Цельс говорит: «Если Иисус хотел скрываться, то зачем Ему было выслушивать голос с неба, который объявил Его Сыном Божиим? Если же Он не желал скрываться, то зачем Он переносил страдания, зачем Он умер?» Этим возражением Цельс думает показать, что Писание впадает в противоречие в своих сказаниях об Иисусе; но при этом он не замечает, что Иисус все свои деяния не желал обнаруживать перед всеми случайными зрителями, но не желал их в то же время и совершенно скрывать. Вот почему мы и не находим в Писании указания на то, что голос, который раздался с неба и объявил Его Сыном Божиим в словах: Сей есть Сын мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение — был слышен всем народом, как это думает иудей у Цельса. И другой голос, который раздался на вершине горы из облаков, был услышан только теми которые вместе с Ним поднялись (на гору). Ведь подобный Божественный голос имеет такое свойство, что его могут слышать только те, которым говорящий желает дать возможность (его) слышать. Впрочем, я не хочу сказать, что голос Божий, о котором повествует Писание, совершенно не производил никакого движения в воздухе, или что он не был воздушным колебанием, или что он был чем–то иным, но только не голосом в обыкновенном смысле этого слова, что его поэтому мог воспринимать только тот, кто имеет более совершенный и более тонкий слух, сравнительно с обыкновенным, чувственным слухом. Только потому, что говорящий желает сделать свой голос слышным не для всех, этот голос Божий и может слышать только тот, кто имеет более совершенный слух; между тем как всякий, кто страдает глухотой душевной, уже не может воспринимать речей Божиих. Приведенные рассуждения и составляют таким образом ответ на вопрос: «почему же Он допустил услышать голос с неба, который объявил Его Сыном Божиим?» Что касается следующего затем вопроса: «если Иисус не желал скрываться, то почему же Он пострадал, зачем Он умер?» — то этот вопрос в достаточной степени разрешается теми положениями о страдании, которые мы очень обстоятельно высказали в своих предшествующих рассуждениях.

LXXIII. Иудей у Цельса в своих дальнейших возражениях представляет в виде заключения такое положение, которое на самом деле не имеет достаточных оснований. Из того, что «Иисус своими страданиями желал будто бы внушить нам презрение к смерти, вовсе еще не следует заключение, что Он после своего воскресения из мертвых должен был всех открыто призвать к свету и внушить им причину, по которой Он пришел.» Ведь Он и раньше всех призывал к свету, когда говорил: Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас. А ради чего Он пришел, об этом мы узнаем из Писания, — из тех мест, где сообщаются: длинная речь о блаженствах, та проповедь, которая в них заключается, и те притчи и беседы, с которыми Он обращался к книжникам и фарисеям. Евангелие от Иоанна показывает нам возвышенность учения Иисуса и Его величие, которое обнаруживается не в словах только, но и в деяниях; да и остальные Евангелия показывают, что слово Его было со властью и что этому обстоятельству все дивились.

LXXIV. В заключение иудей Цельсов прибавляет еще такие слова: «все эти возражения, которые мы вам сделали, извлекли мы из ваших же собственных книг и мы не привнесли в них ни одного нового свидетельства; вы сами себе противоречите». Мы уже показали, что иудей в свои речи, направленные против Иисуса и против нас, привносит много грубого вздора, для которого в наших писаниях совершенно нет основания. И я совсем не держусь того мнения, что он указал нам противоречия в нашем учении: эти противоречия составляют только плод его фантазии. «О высочайшее небо, — продолжает дальше иудей Цельса, — да где же это видано, чтобы Бог обитал среди людей и, явившись среди них, не обрел Себе веры?» На это мы можем сказать, что и книги Моисеевы повествуют, что Бог с очевиднейшею ясностью дал знать о Своем присутствии среди евреев и не только через знамения и чудеса, совершенные в Египте во время перехода через Красное Море, во время шествования в столпе огненном и в облаке светлом, но также и в то время, когда были возвещены десять заповедей всему народу, и, несмотря на все эти обстоятельства, Он не обрел Себе веры у тех, которые были очевидцами этих событий. Если бы они уверовали в Того, Кого они видели и слышали, то они не слили бы себе тельца, не променяли бы славу свою на изображение вола, ядущего траву, не сказали бы друг другу, показывая на тельца: вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской! И посмотри, не остались ли иудеи и теперь точно такими же! Несмотря на столь великие чудеса и столь очевидные явления Бога, они еще ранее в продолжение всего своего странствования по пустыне пребывали неверными, как мы узнаем об этом из их закона. И после чудесного пришествия в мир Иисуса они также не преклоняются перед Его могущественными речами, перед Его удивительными деяниями, которые Он совершал на виду у всего народа.

LXXV. И я думаю, что этих фактов достаточно для желающего доказать, что неверие иудеев относительно Иисуса вполне соответствует тому, что об этом народе было написано еще в древние времена. Иудей Цельсов, конечно, возразит: «да когда же Бог являлся среди людей и не находил у них веры, особенно когда приходил к тем людям, которые ожидали Его пришествия? Да и почему они не признают Его даже после того, как они столь долгое время Его ожидали?» Но я, со своей стороны, на все эти возражения мог бы дать такой ответ: да что же вы, любезные, хотите услышать от нас в ответ на ваши вопросы? Какие же, по вашему мнению, чудеса важнее: те ли, которые совершены были в Египте и в пустыне, или же те, которые, как мы утверждаем, Иисус совершил среди вас? Если первые в ваших глазах имеют большую силу, сравнительно с последними, то тогда разве не ясно до очевидности, что люди на которых не производили никакого воздействия более великие чудеса, по привычке должны были отвергнуть чудеса менее важные, — именно те чудеса Иисуса, которые мы приписываем Ему? Предположим даже, что вы считаете чудеса Иисуса столь же великими, как и те, которые, по свидетельству Писания, совершены были Моисеем, но и тогда что же странного в том, что один и тот же народ и здесь так же, как и там — в древности — оказался неверным? Ведь вам еще в самом начале через Моисея был дан закон, в котором были обозначены ваши преступления против веры и против заповедей; но от Иисуса явился нам еще и второй закон, второй завет, как это признается (в христианстве). Таким образом, не веруя в Иисуса, вы тем самым свидетельствуете, что вы суть сыны тех, которые в пустыне оказались не верующими в Божественные явления, и к вашему неверию вполне приложимы слова нашего Спасителя, который сказал: Сим вы свидетельствуете о делах отцов ваших и соглашаетесь с ними. И на вас также исполняется пророчество: Жизнь твоя будет висеть пред тобою, и не будешь уверен в жизни твоей. Действительно, вы не поверили той жизни, которая снизошла в род человеческий.

LXXVI. Цельс в лице своего иудея в качестве возражения не нашелся выставить ничего такого, что нельзя было бы ему самому поставить в вину на основании закона и пророков. Он, например, приводит против Иисуса такое обвинение: «Иисус–де легкомысленно высказывает угрозы и порицания в следующих своих выражениях: горе вам и: я предрекаю вам. Этими словами Он ясно свидетельствует лишь о том только, что Он неспособен убеждать, тогда как этой неспособности нельзя ожидать от любого разумного человека, тем более от Бога». Но посмотри, не приложимо ли это возражение и к самому иудею. Ведь и в законе, и у пророков мы находим со стороны Бога угрозы и порицания, которые вполне можно поставить на одной ступени с Евангельским: «горе вам». Таковы выражения в книге пророка Исайи: Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, и: Горе тем, которые с раннего утра ищут сикеры, и: Горе тем, которые влекут на себя беззаконие вервями суетности, и: Горе тем, которые зло называют добром, и: Горе тем, которые храбры пить вино. Можно найти много и других (угроз). В самом деле, разве не похожи на те угрозы, о которых Он говорит, и все эти угрозы: Увы, народ грешный, народ обремененный беззакониями, племя злодеев: сыны погибельные! и т. д.? К этому можно прибавить и еще много таких же угроз, которые ничуть не менее резки сравнительно с теми, которые, как он утверждает, изрек Иисус. Да разве это не угроза и еще более великая, которая заключается в словах: Земля ваша опустошена; города ваши сожжены огнем; поля ваши в ваших глазах поедают чужие; все опустело, как после разорения чужими? Разве это не порицания по отношению к народу в Книге Пророка Иезекииля, где Господь обращается к пророку с такими словами: ты будешь жить у скорпионов? И ужели ты, Цельс, сознательно заставляешь своего иудея приводить против Иисуса возражение, что «Он будто бы легкомысленно высказывает угрозы и порицания в своих словах: горе вам и: я предрекаю вам?» Разве ты не видишь, что обвинения, которые иудей выставляет против Иисуса, могут быть выставлены у него и против Бога? Ведь, с точки зрения взгляда иудея, и Бога, Который говорит через пророка, касается, очевидно, это возражение, что Он–де не был в состоянии убедить.

И этому Цельсову иудею, который убежден в том, что он справедливо приводит против Иисуса все эти возражения, я мог бы сделать еще и такое замечание: да разве мало порицаний и угроз находится в книгах: Левит и Второзаконие? И если иудей желает их защитить, а вместе с тем оправдать и Писание, то и мы равным образом также хорошо, или даже еще лучше, защитим те порицания и угрозы, которые приписываются Иисусу. Да что касается собственно Моисеева закона, то мы и его можем защитить лучше, так как Иисус научил нас понимать Книги закона лучше, чем это может сделать иудей. Впрочем и иудей, если только он обратит внимание на смысл пророческих глаголов, может показать, что Бог вовсе не легкомысленно приводит угрозы и высказывает запрещения в своих выражениях: горе вам и я предрекаю вам — и что Бог все это говорит только затем, чтобы обратить людей к тому, что, по взгляду Цельса, «не стал бы делать, собственно, ни один благоразумный человек». И христиане, которые признают, что, собственно, один и тот же Бог, который говорит и в лице пророков, и в лице Господа (Иисуса), может доказать разумность того, что у Цельса выдается «за угрозы и запрещения». И так как Цельс хвалится что он — философ и что он знает все наше учение, то мы сделаем ему здесь некоторое коротенькое замечание. Любезный! Когда Гермес у Гомера говорит Одиссею:

Бедняжка, зачем ты по пустыне ходишь один,

то ты будешь вполне доволен, если тебе в данном случае приведут в оправдание, что Гермес у Гомера говорит подобным образом Одиссею только затем, чтобы сделать ему замечание. Между тем как говорить льстивые и нежные речи свойственно только сиренам,

Которых груды костей окружают,и которые говорят:

Иди сюда дорогой Одиссей, великая слава Ахеян!

Но если наши пророки и Сам Иисус с целью привлечь слушателей употребляют слово: «горе» или другие выражения, которые ты считаешь «руганью», то тогда и в подобных речах (Гермеса) нет никакой пользы для слушателей, тогда и подобный способ увещания нечего приводить как целительное врачевание. Или ты, может быть, думаешь, что Бог или всякий, кто только имеет причастие к Божественной природе, принимает в соображение только свою собственную природу и обращает взоры только на свое собственное достоинство и честь, когда ведет разговор с людьми, и что он вовсе не отдает себе отчета, в том, что ему говорить людям, к которым он в своих словах желает предъявить известное требование и дать известное руководство, и, в частности — как ему вести речь с каждым (человеком) сообразно с присущим ему нравственным развитием? Да вообще разве не смешно ставить Иисусу в качестве возражения то, что Он не мог убедить? Ведь такое возражение смешно слышать не только со стороны иудея, который у своих пророков может найти множество подобных примеров, но и со стороны язычников. Язычники даже знают, что любой из людей, пользующихся славой великой мудрости, не был в состоянии убедить своих тайных врагов или своих судей и обвинителей — отказаться от несправедливости и начать путь мудрости, ведущий к добродетели.

LXXVII. После этого иудей, следуя, очевидно, излюбленным мнениям иудейским, обращается к Иисусу с такою речью: «мы имеем твердую надежду на то, что воскреснем в теле и получим вечную жизнь и что нам в этом отношении примером и основоположником будет Тот, Который будет послан к нам и Который через это покажет, что для Бога нет ничего невозможного — воскреснуть вместе с телом». Мы, собственно, не знаем, желает ли иудей этим сказать, что ожидаемый Христос в Самом Себе покажет пример Воскресения; но мы, со своей стороны, желаем признать, что к этому именно положению сводится мысль и речь иудея. А так как он свое возражение, выставляемое против нас, желает извлечь из наших Писаний, то ввиду этого ответом ему да послужит следующий вопрос: любезный! да ты в них (Писаниях) прочитал только то, что дает тебе повод к нашему обвинению, а что Иисус воскрес и есть первенец из мертвых — этого в них ты разве не нашел? Не потому ли там и не говорится об этом, что ты не желаешь читать в них по этому вопросу? Так как иудей у Цельса все еще продолжает вести речь и допускает даже воскресение тела, то я, со своей стороны, не считаю благовременным теперь же вступать с ним в дальнейший разговор по данному вопросу ввиду того, что он верует и говорит о воскресении тела как о действительном факте — и в данном случае для меня все равно, искренно ли он разделяет такое учение и будет ли он в состоянии доказать его истинность или же, напротив, он не разделяет истинности этого учения и только по видимости соглашается с ним.

Вот таким образом ответ, который мы даем Цельсову иудею. Если он далее скажет: «да где же это Он, чтобы нам можно было видеть и веровать (в Него)?» — то на этот вопрос мы возразим ему так: да где же теперь и тот, который говорил через пророков и совершал чудеса, чтобы нам можно было зреть и веровать, что Он есть удел Божий? Или только вам можно указывать в данном случае основания, почему именно Бог не всегда является еврейскому народу, а нам, напротив, запрещено выступать с такой же защитой относительно Христа, Который раз навсегда после своего Воскресения внушил ученикам убеждение в истинности своего Воскресения — внушил это убеждение настолько сильно, что ученики своими страданиями ясно показали, что они, взирая на вечную жизнь и Воскресение, которое им было доказано и словом, и делом, ни во что ставят все бедствия настоящей жизни?

LXXVIII. «Или, может быть, Он затем сошел на землю, — спрашивает далее иудей, — чтобы нам можно было проявить свое неверие?» На это мы ответим. Вовсе не потому Он пришел, чтобы сделаться причиной неверия для иудеев; только потому, что Он предвидел это неверие, Он и предсказал о нем; причем этим неверием иудеев Он воспользовался как поводом для того, чтобы призвать язычников; падение первых сделалось причиною спасения язычников. О них именно Христос говорит устами пророков: народ, которого я не знал служит мне. По одному слуху о мне повинуются мне. И в другом месте: Меня нашли не искавшие Меня: «Вот Я! вот Я!» говорил Я народу, не именовавшемуся именем Моим. Кроме того ясно, что наказание, понесенные иудеями еще в этой жизни, снизошли на них вследствие того, что они причинили страдания Иисусу. Пусть иудеи разглагольствуют, пусть они высказывают в обвинение нас, но ведь на них именно удивительным образом обнаружились провидение Божие и Его человеколюбие, они именно были наказаны и лишились даже Иерусалима, этого своего святилища, как они говорят, — этого своего святейшего места служения Богу. И если иудеи все же будут говорить в защиту Провидения, мы со своей стороны будем защищать его еще больше и лучше. Мы скажем, что Провидение Божие в высшей степени удивительно: оно воспользовалось преступлением этого народа для того, чтобы призвать через Иисуса в царство Божие язычников, несмотря на то, что последние были чужды заветов и стояли в стороне от обетовании. Об этом предсказывали даже пророки; они именно говорили, что вследствие прегрешений еврейского народа Бог изберет не один какой–нибудь народ, а будет принимать избранных отовсюду, и что, избрав немудрое мира, он научит несмы–сленный народ пребывать в Божественных глаголах, отняв Царство Божие у одних и передав его другим. Будет достаточно, если мы из многих пророчеств, (возвещающих об этом факте), приведем хотя одно, извлеченное из песни во Второзаконии, — то именно пророчество, где от лица Господа о призвании язычников говорится следующее: Они раздражили Меня не богом, суетными своими огорчили Меня: и Я раздражу их не народом, народом бессмысленным огорчу их.

LXXIX. Затем все эти (рассуждения) иудей заключает следующими словами, высказанными им по адресу Иисуса: «Итак Он был человеком, и именно такой человек, как это обнаруживает истина и доказывает разум». Не знаю, мог ли бы человек, дерзнувший распять свою религию (θεοσέβειαν) и свое учение по всей Вселенной, осуществить свое желание без Божественной помощи (άθεεί) и выйти победителем над всеми, которые противодействовали распространению Его учения — над царями, вождями, римским сенатом, над всеми начальниками народными, над самим народом. Да и как (простое) человеческое существо, не обладающее в самом себе никакой высшей силой (μηδέν έχουσα κρείτον), могло бы обратить такое множество, и не только одних мудрецов, — что было бы еще не так удивительно, — но даже и людей, которые были в высшей степени неразумны и преданы страстям, — таких людей, которых ввиду их неразумия не так–то легко было отвратить от (неразумия) и обратить к более или менее совершенному здравомыслию. Только потому, что Христос был Божией силой (δίναμις τού θεού) и Мудростью Отца, Он и мог совершить все это и совершает даже доселе, несмотря на то, что иудеи и язычники, не верующие Его учению, и стараются оказать противодействие.

Итак, следуя заветам Иисуса Христа, мы со своей стороны не перестанем веровать в Бога и трудиться на поприще обращения тех, которые не знают истинного богопочтения, которые, напротив, в своем действительном ослеплении стараются поносить нас и говорить, что мы сами одержимы слепотой, — которые, все равно — иудеи ли то или язычники, обвиняют нас в том, что мы будто бы обманываем людей, между тем как они сами, собственно, обманывают этих последних ввиду их доверчивости. Хорош же наш обман, коль скоро мы добиваемся того, чтобы невоздержанные делались целомудренными, или, по крайней мере, преуспевающими в целомудрии, чтобы нечестивые обращались к праведности или, по крайней мере, шествовали по пути к праведности, чтобы безумствующие становились благомыслящими или, по крайней мере, шествовали по пути к благомыслию, чтобы малодушные, слабые, лишенные мужества становились твердыми и крепкими духом, словом — обладателями таких добродетелей, которые они особенно проявляют во время преследования и страданий за веру в Бога, Творца Вселенной! Итак, пришествие Иисуса Христа было предсказано не одним пророком, а всеми (пророками). И Цельс оказался поэтому в высшей степени невежественным, коль скоро своего иудея заставил говорить, что о Христе предсказывал будто бы только «один пророк».

Все эти возражения, выставляемые у Цельса иудеем и являются, по его взгляду, обоснованными на его законе. Этими возражениями, — к которым он присоединяет и еще некоторые, не заслуживающие, впрочем, упоминания, — его речь и заканчивается. Ввиду этого я и намерен закончить вторую книгу своего ответа на его сочинение. Если Бог поможет и ниспошлет в нашу душу благодать (δυνάμεως) Христову, то мы уже в третьей книге постараемся опровергнуть дальнейшие возражения Цельса.

Книга третья

I. По твоему приказанию, достопочтеннейший Амвросий, в первой книге своего опровержения на сочинение Цельса, которому у него дается громкое название: «Истинное слово», я, по мере возможности, рассмотрел предисловие к нему и каждому положению, высказанному вслед за ним, дал надлежащую оценку, дойдя таким образом до того места, где от лица иудея ведется измышленная речь против Иисуса. Во второй же (книге), насколько позволяли мне силы, я дал ответ на все те возражения, которые в речи выведенного им иудея касаются нас, верующих в Бога через Христа. Настоящую третью книгу я посвящаю обсуждению и опровержению тех положений, которые выставляются Цельсом уже от его собственного лица. Он говорит, что «христиане и иудеи ведут между собой спор уж слишком бестолково (εύηθέστατα)»; он находит, что «наши взаимные препирательства о Христе нисколько не отличаются от известного, вошедшего в пословицу, спора о тени ослиной», он полагает, что «нет ничего достойного внимания в совопросничестве иудеев и христиан, коль скоро те и другие верят, что Божественным Духом предвозвещено было пришествие какого–то Спасителя рода человеческого, но в то же время никак не могут прийти к соглашению относительно того, пришел или нет этот предвозвещенный (Спаситель)». Да, действительно, мы, христиане, веруем, что Иисус пришел согласно Писаниям пророческим. Большинство же иудеев слишком далеки от такой веры: жившие во времена Иисуса строили ему козни, а современные иудеи, разделяя все дерзновенные поступки своих предшественников, кроме того стараются обвинить Иисуса еще и в том, что Он будто бы при помощи какого–то магического искусства внушил о себе ложную мысль, что именно в Его лице явился тот, которого возвещали пророки и кого иудеи на своем отечественном языке называли Христом.

II. Но пусть ответит нам Цельс, равно как и все, со злорадством разделяющие его возражения против нас, — неужели в самом деле можно уподобить тени осла все изречения иудейских пророков: и о месте рождения начальника (Владыки) всех живущих в правде и именующихся наследственным уделом Божиим; и о Деве, зачавшей Еммануила; и о знамениях и всех этих чудесах, которые должен был совершить предвозвещенный (Спаситель), — о том, что быстро течет слово Его и по всей земле, пройдет глагол Его апостолов, возвещающих о Его осуждении со стороны иудеев, об Его страдании и воскресении. Да неужели о всем этом говорили пророки так себе (ώς έτυχε), без всякого убеждения? Неужели не убеждение побуждало их не только говорить, но и признать слова свои заслуживающими занесения в Писание? Неужели столь великий народ, как иудейский, издавна снискавший собственное место обитания, без всякого достаточного основания одних пророков признал истинными, а других отверг как ложных пророков? Неужели не было у иудеев никакого основания в том случае, когда к Священным книгам Моисея, признанным Священными, они сопричислили также и речи тех, которых они впоследствии признали пророками? Да разве люди, обвиняющие иудеев и христиан в глупости могут убедить нас в том, что народ иудейский мог существовать без какого бы то ни было знания о будущем и что при существовании вокруг них язычников, из которых каждый, согласно отеческим преданиям, имел веру, что он получает гадания и предвещания от так называемых у них богов, — эти иудеи, наученные к тому же относиться с презрением к языческим богам и считать их не за богов, а за демонов (ведь пророки говорили им: все боги народов — идолы), наоборот, будто бы одни только и не имели никакого человека, который открыто признавался бы у них пророком и был бы в состоянии, при их желании знать будущее, отвлекать их от стремления обращаться к существовавшим у других народов демонам? Сам посуди, да неужели не вызывалось самою необходимостью, чтобы весь этот народ, которого учили презирать богов остальных народов, во множестве имел пророков, которые в своем отечестве могли бы давать ему откровения, даже более возвышенные и превосходящие по своему качеству оракулы всех других мест?

III. Кроме того, везде, по крайней мере — во многих местах, бывали чудеса. Сам Цельс дальше упоминает про Эскулапа, который исцелял болезни и предсказывал будущее во всех тех городах, которые были посвящены ему, как например, в Трикке, Епидавре, Кое, Пергаме; про Аристея Проконисского и какого–то Клазоменца и Клеомеда Астипалейского. Очень сомнительно, чтобы у одних только иудеев, посвятивших себя, как они говорят, Бог Вседержителю, не было никакого знамения, ни одного чуда, которое могло бы усиливать и утверждать их веру в Творца Вселенной и вселять в них упование на иную лучшую жизнь. Может ли все это подлежать сомнению? Разве они, в противном случае, не обратились бы тотчас же к почитанию демонов, от которых и стали бы искать предсказаний и врачеваний? Разве они не оставили бы того Бога, о Котором они вынесли убеждение, что Он помогает им только на словах и на деле никогда не проявляет своего собственного присутствия? И коль скоро они этого не сделали, а напротив, переносили даже все эти бесчисленные бедствия и в Ассирии, и в Персии, и от Антиоха и при этом не отторгались от иудейства и его законов: то разве в подобных фактах все эти не доверяющие чудесным рассказам и пророчествам не могут получить, хоть сколько–нибудь очевидного, доказательства в пользу того положения, что в предсказаниях пророческих — не один только вымысел, но что, напротив, в чистой душе пророков, посвятивших добродетели все свои силы, обитал какой–то Божественных Дух, который возбуждал в них пророческое вдохновение — возвещать не только о событиях их собственной жизни, но и о событиях грядущих, в особенности имеющих отношение к пришествию в мир некоего Спасителя для человеческого рода?

IV. Если это так, то как же выходит, что иудеи и христиане ведут между собою споры «из–за ослиной тени» в том случае, когда те и другие на основании пророчеств, к которым они питают одинаковое доверие, задаются таким вопросом, пришел ли возвещенный пророками (Спаситель) или же он не явился и только еще ожидается? Согласимся даже с предположением Цельса, что Иисус вовсе не тот, которого возвещали пророки; но и в таком случае отнюдь не «о тени ослиной» ведется спор на основании пророческих писаний. Этот спор сводится к более точному выяснению природы и сущности возвещенного пророками (Спасителя), к указанию Его деяний, и, по возможности, к определению времени Его пришествия. Выше мы приводили некоторых немногие из числа многочисленных пророчеств об Иисусе и на основании их уже показали, что Он именно есть возвещенный пророками Христос. Таким образом, ни иудеи, ни христиане не заблуждаются, когда приписывают пророкам пришествия свыше (θεόθεν); напротив, заблуждаются скорее те, которые искажают истинный смысл пророческих сказаний и относительно лица (όστις) и происхождения (ποταπός) обетованного (Мессии), равно как и о самом Его ожидании придерживаются ложных мнений.

V. Затем Цельс высказывает мнение, что «иудеи, будто бы, египетского происхождения и оставили свое отечество — Египет после того, как возмутились против общественного строя (τò κοινον) египтян и стали презрительного относиться к обычному у них религиозному культу». По его словам, «их действия по отношению к египтянам можно приравнять к тем бедствиям, которые они сами затем потерпели от последователей Иисуса, — от уверовавших в Него, как во Христа. В том и другом случае причиной переворота (τής καινοτομίας) послужило–де восстание против общественного строя». Обратим внимание, как поступает в данном месте Цельс. Древние египтяне причинили много бедствий еврейскому народу, который вследствие голода, опустошившего Иудею, переселился в Египет. Этим чужестранцам, умоляющим о помощи, они причинили много обид, за что собственно и потерпели наказания, каким и следовало подвергнуться со стороны Божественного Провидения всему этому народу, который составил заговор против целого племени чужестранцев, собственно, не причинившего египтянам никакой обиды. Вот почему египтяне, только после того, как были поражены бичом Божиим, и согласились, наконец, — и то не без некоторых колебаний, — отпустить на волю евреев, которых они так несправедливо поработили себе. При своем самолюбии, при явном предпочтении, какое они оказывали своим соплеменникам перед более праведными чужестранцами, египтяне не преминули выставить как против Моисея, так и против евреев всевозможные обвинения. Так как чудеса, совершенные Моисеем, им было невозможно совершенно отвергнуть, то они и приписали их не силе Божественной, а волшебству. Между тем Моисей отнюдь не был волшебником. Он как муж благочестивый, преданный Богу Вселенной и причастник Божественного Духа даровал евреям закон, при содействии, оказанном ему со стороны божества (τò θείον); он записал (в своих произведениях) все случившиеся тогда события, согласно с действительностью.

VI. Итак, Цельс не был беспристрастным ценителем того, что различным образом передается египтянами и евреями. Склонив свои симпатии к более любезным ему египтянам, он явно перешел на их сторону и, несмотря на их несправедливость по отношению к чужестранцам, признал их выразителями истины. Наоборот, евреев, подавленных несправедливостью, он признал мятежниками, вследствие мятежа будто бы оставившими Египет. Цельс и не заметил, что такой громадной мятежной толпе египтян было невозможно, каким бы то ни было образом, только благодаря мятежу сформироваться в народ и одновременно с проявлением мятежного духа изменить и самый язык. Было невозможно, чтобы люди, употреблявшие до сих пор египетский говор, вдруг совершенно неожиданно вполне овладели еврейской речью. Допустим даже, что евреи покинули Египет и возненавидели свой родной язык. Но почему же они при этом воспользовались, скорее, не сирийской или финикийской речью, а, напротив, выдумали себе еврейский язык, который совершенно отличается от той и другой? Словом мне представляется в данном случае полное основание сделать заключение о лживости того положения, что будто бы «некоторые египтяне возмутились против своих же родичей, и оставили Египет и ушли в Палестину затем, чтобы поселиться в так называемой теперь Иудее». У евреев был свой национальный (πάτριος) язык еще раньше их переселения в Египет. Еврейская письменность была совсем другой, сравнительно с письменностью египтян; этой письменностью и воспользовался Моисей, когда написал свои пять книг, которые почитаются у иудеев Священными.

VII. Равным образом ложно и то положение, что «евреи будто бы египетского происхождения и что они получили свое начало благодаря мятежу». Ложь и то, что «те иудеи будто бы похожи ни иудеев времен Иисуса, которые возмутились против общественного строя иудеев и последовали за Иисусом». Цельс и его единомышленники не могут указать среди христиан, собственно, ни одного мятежного деяния. И если бы организация христиан действительно обусловливалась возмущением и они получили свое начало от иудеев, которым было позволено поднимать даже оружие на защиту ближних и убивать врагов, то тогда законодатель христиан во всяком случае не запретил бы убийства человека и не стал бы учить своих учеников избегать даже такого насилия, которое вызвалось требованиями справедливости и направлялось на человека даже самого нечестивого. (Ведь он вообще считал недостойным для своих Божественных законов допускать какое бы то ни было убийство человека). Тогда и христиане, если бы только они были обязаны своим происхождением заговору, ни в каком случае не приняли бы столь умеренные законы, благодаря которым их стали убивать, как овец, и у них была отнята всякая возможность мстить своим гонителям. И если исследовать дело во всей его глубине, то можно даже сказать, что именно чудесным образом случилось то, что весь еврейский народ, по выходе из Египта, как бы по вдохновению свыше (θεοδώρητον) сразу (άθρόως) овладел так называемым еврейским языком. Об этом именно сказал один из их пророков: когда он вышел из земли Египетской, где услышал звуки языка, которого не знал.

VIII. И что действительно вышедшие из Египта вместе с Моисеем были не египетского происхождения, — это мы можем подтвердить вот еще какими соображениями. Если бы евреи были египтянами, то у них были бы и названия египетские: ведь каждому языку свойственны собственные наименования. Но из того факта, что у евреев были имена еврейские, до очевидности ясно, что они не были египтянами. Все Писание переполнено у них еврейскими именами; их они и давали своим детям даже во время пребывания в Египте. Словом, до очевидности ясна лживость утверждений египтян, будто бы (евреи) «были египтянами, и они вышли вместе с Моисеем из Египта». Книги Моисея представляют ясное историческое доказательство, что евреи ведут свой род от предков–евреев и говорили на своем собственном языке, из которого они заимствовали имена для своих детей. Что же касается христиан, то они получили заповедь не мстить врагам, и, руководясь (этим) умеренным и человечным законоположением, они действительно не совершают мщения, даже при существовании у них возможности вести борьбу и при наличности у них необходимых к тому средств. Такое (законоположение) они получили от Бога, Который Сам за них всегда воинствует и в нужные моменты усмиряет тех, которые восстают против христиан и желают истребить их. Впрочем некоторые немногие все же терпят гонения за благочестие. Но это для напоминания, — затем, чтобы взирающие на таковых могли приобрести большую испытанность и презрение к смерти. Словом, за христианское благочестие принимают смерть в известные моменты только немногие, и их легко перечесть. Истребить же совершенно весь род христиан Бог не допускает: Он желает, чтобы этот род существовал и вся земля преисполнилась таким спасительным и благочестивым учением. С другой стороны, чтобы более слабые люди могли воспрянуть от смертного страха, Бог посетил Своим Провидением верных; Он одной только (Свой) волей рассеял все козни, направленные против них так, что ни цари, ни начальники различных мест, ни народы оказались уже не в состоянии проявлять свою жестокость против них дальше известных пределов. Все это служит достаточным опровержением слов Цельса, которыми он утверждает, что «как в древности иудеи, так равно в позднейшее время христиане, будто бы, обязаны своим происхождением мятежному заговору».

IX. Очевидную ложь составляет и то, что Цельс проводит дальше. Впрочем, мы приведем его собственные слова. Он говорит: «если бы все пожелали сделаться христианами, то последние едва ли остались этим довольны». Что подобное утверждение — ложь, это само собой понятно и ясно уже из того факта, что христиане, напротив, употребляют все зависящие от них усилия, чтобы распространить учение по всей Вселенной. Вот почему некоторые из них приняли на себя даже особую обязанность — обходить не только города, но и селения, даже местечки, чтобы приводить к Богу новых верующих. И уже совершенно никто не может сказать, что они делают это из корыстолюбия. Они подчас не берут себе даже необходимого для пропитания. И если уж иногда нужда заставит их что–нибудь взять, то они довольствуются только самым необходимым, несмотря на то, что некоторые при этом проявляют готовность давать им больше и снабжать их сверх нужды. Правда, в настоящее время, при значительном количестве вступающих в христианство, можно указать людей богатых, даже несколько высокопоставленных мужей, женщин, известных своей изысканностью и благородством, которые оказывают гостеприимство приверженцам христианского учения, но и при всем этом кто же осмелится сказать, что некоторые проповедуют христианскую веру из–за одного только стремления к славе? Что же касается первых веков, когда проповедникам веры в особенности грозила великая опасность, то в приложении к ним подобного подозрения и подавно нельзя иметь. Да и теперь то бесславие, которое приходится терпеть у иноверных, значительно превышает славу, которая выпадает на их долю со стороны единоверных да и то не всегда. Словом, очевидна ложь, которая обнаруживается в положении (Цельса), что «если бы все люди пожелали сделаться христианами, то последние едва ли были бы довольны этим».

X. Посмотрим, что Цельс приводит в качестве доказательства этого положения. «Вначале, — говорит он, — когда их было еще очень немного, они обнаруживали единомыслие; когда же число их значительно увеличилось, среди них появились секты и партии, и каждый из них хотел иметь собственных приверженцев; впрочем, и с самого начала у них было подобное стремление». Что вначале число христиан было невелико, особенно если сравнить с тем множеством их, которое образовалось впоследствии, то этого, конечно, нельзя отвергать. Но если говорить вообще, то число их и тогда, во всяком случае, было не малое. Зависть к Иисусу и устроение козней против Него со стороны иудеев поэтому и начались, что за Ним следовали по пустыням целые толпы, за Ним ходили по пять тысяч, по четыре тысячи мужей, кроме женщин и детей. В речах Иисуса заключалась такая увлекательная сила, что следовать за Ним в пустыни проявляли желание не только мужчины, но даже женщины, которые забывали слабости своего пола и не обращали внимания на то, что о них могли подумать, когда они уходили вслед за Учителем в пустыни. Даже дети, при всей их слабости, вместе с родителями следовали за Ним — может быть, из подражания родителям, а, скорее всего, потому, что Божественность Иисуса влекла их так сильно, что она (как бы) передавалась им. Допустим даже, что христиан вначале было немного, но как же отсюда вытекает заключение, что «христиане будто бы не имели никакого желания убеждать всех людей к принятию их веры?»

XI. Цельс делает замечание: «все они мыслили одно». Но при этом он не обращает внимания, что с самого начала между верующими обозначились различные мнения относительно смысла книг, считавшихся у них Божественными. Еще в те дни, когда Апостолы проповедывали и лицезревшие Иисуса возвещали учение Его, возник среди христиан из иудеев немалый спор о том, следует ли соблюдать иудейские обычаи тем, которые обратились к вере из среды язычников или же нужно уничтожить обязательность тяготы относительно яств чистых и нечистых для людей, уже оставивших отеческие установления и уверовавших в Иисуса. В Посланиях Павла, который жил в дни мужей, видевших Иисуса, также есть места, из которых видно, что некоторые подвергали сомнению (истину) Воскресения и возбуждали вопрос, было ли уже это Воскресение, равно как и относительно дня Господня спрашивали, настал ли он, или нет. Тот же Апостол дает наставление: отвращаться негодного пустословия и прекословии лжеименного знания, которому предавшись, некоторые уклонились от веры. Отсюда ясно, что еще вначале, когда, по мнению Цельса, количество верующих было очень не велико, существовали некоторые такие, которые неправильно понимали учение веры.

XII. Затем Цельс старается против веры выставить такое обвинение. Он упрекает нас за те разделения, которые возникли в христианстве, и формулирует свои возражения так. «После того как, — говорит он, — (христиане) распространились во множестве, среди них появились снова отдельные партии и секты, — каждый желал найти себе собственных последователей; они снова отделяются от большинства, — продолжает он, — и затем осуждают друг друга так, что, можно сказать, уже не имеют между собой ничего общего, кроме одного только имени. Да и это одно они, впрочем, уже стыдятся удерживать. Что же касается всего остального, то каждый старается делать постановления по–своему». На это мы отвечаем. Вообще где только появляется в жизни что–нибудь общеполезное и деятельное, там всегда образуются различные партии. Так как врачебное искусство, например, полезно и необходимо для людей и так как в нем относительно способа врачевания тела возникают многочисленные вопросы, то по этой причине у греков, как всем известно, оказалось в области врачебного искусства множество отдельных сект; точно также, если я не заблуждаюсь, и у всех негреков, которые допускают у себя врачебное искусство. Равным образом и философия стремится возвестить истину и знание о сущем и дать в руководство правила жизни; она пытается познакомить с теми вещами, которые приносят пользу нашему роду. Ее исследования обнимают широкую область (знания), вот почему она и распадается на целый ряд отдельных школ (αίρέσεις), из которых одни приобрели широкую известность, тогда как другие ее не стяжали. В иудействе, затем, различные толкования Моисеевых писаний и пророческих книг точно также послужили поводом и причиной к образованию сект. Так как и в христианстве находили нечто достойное внимания не одни только подонки общества, как это думает Цельс, но также и многие люди из состава греческого населения, то вполне естественно и здесь образовались секты — и это не исключительно по одной только любви к спорам и препирательству, но главным образом потому, что многие ученые люди старались углубиться в истины христианства. Вот почему случилось и то, что Писания, которые всеми единогласно (άμα) признавались Божественными, стали толковаться различно; словом образовались секты, принявшие названия от тех мужей, которые хотя и высказывали свое удивление перед христианством по основным вопросам его учения, но в то же время, однако, по некоторым всяким основаниям вынуждены были высказывать не согласные друг с другом положения. И, конечно же, было бы полным безрассудством, если бы кто стал избегать врачебного искусства только в виду существования в нем отдельных мнений, или если бы кто–нибудь, при своем стремлении к упорядоченной (жизни), стал бы с презрением относиться к философии только на том основании, что философы во многих случаях создают различные мнения. Так равным образом и Священные книги, написанные Моисеем и пророками, никто не должен отрицать за то только, что среди иудеев существовали секты.

XIII. Если все это так, то почему подобным же образом нам не высказаться и в защиту сект, существующих среди христиан? Об этих сектах неподражаемо хорошо, по моему разумению, выражается Павел в следующих словах. Надлежит, — говорит он, — быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные. Действительно, как области медицины является искусным тот, кто изучил различные школьные теории и после тщательного исследования из целого ряда теорий выбирает самую — лучшую, и как, далее, в области философии знающим человеком является тот, кто исследует предварительно многочисленные (философские) взгляды и направления и только потом уже склоняется в сторону лучшего из них: точно также, — я могу утверждать, — только тот обладает основательным знанием христианства, кто тщательно углубился в изучение иудейских и христианских сект. И кто желает высказать упреки по адресу христианского учения, тот должен сделать то же самое и по адресу Сократа, из школы которого возникли многие другие школы с отличными друг от друга школьными взглядами. Нельзя пощадить тогда и учение Платона, потому что Аристотель отвергнул его школьные взгляды и пришел к новым положениям, как об этом мы говорили выше. Впрочем мне кажется, что Цельс принял в соображение некоторые такие секты, которые не удерживают у себя даже общего у всех нас имени Иисуса. Он, может быть, слышал о так называемых офитах и каинитах или некоторых других сектах, которые совершенно отстранились от Иисуса. Но отсюда еще ровно ничего не вытекает, чтобы можно было сделать возражение против христианского учения.

XIV. Далее Цельс продолжает. «Их организация (σύνθημα) еще более возбуждает удивления в том отношении, что она не имеет в своем основании какого–либо более или менее твердого основания. Вместо твердого и разумного основания у них выступают возмущение и достигаемая через него польза, а также страх перед внешними (врагами): вот какие у них основы их веры». Мы на это ответим. Наша организация покоится действительно на разумном основании или даже не просто на разумном основании, но на силе Божественной; она обязана в своем начале Господу Богу, Который указал людям у пророков ожидать пришествия Христа, имеющего спасти людей. И по мере того как все это поносится как заблуждение, — если только это вообще может показаться изобличением со стороны неверующих людей, — Слово утверждается как именно Слово Божие и Иисус показывается как Сын Божий не только до вочеловечения, но и после вочеловечения. Я придерживаюсь именно того взгляда, что для взора людей, имеющих ясные зеницы душевные, Слово и после вочеловечения всегда оказывается достобожественным (θεοπρεπέστατος), что Оно воистину пришло к нам от Бога (θεόθεν), что Оно и свое происхождение, и дальнейшее возрастание получило вовсе не от человеческой мудрости, а, напротив, от Откровения (έπιφανείας) Бога, Который многоразличной мудростью и различными чудесами призвал к жизни прежде всего иудейство и затем христианство. Что же касается мнения Цельса, что будто бы «заговор и связанная с ним надежда на корысть» создали то учение, которое привлекло к себе столь многих людей и сделало их лучшими, то это мнение мы уже опровергли раньше.

XV. И что вовсе не страх перед внешними врагами поддерживает нашу организацию, это явствует из того факта, что по воле Божией этот страх уже давно прекратился. Впрочем, очень вероятно, что настоящее спокойное состояние гражданской жизни для верующих не может продолжаться долго; ведь те, которые всяким способом стараются навлечь подозрения на нашу веру, желают видеть причину столь сильного смятения наших дней в очень большом количестве верующих и в том обстоятельстве, что верующие более не преследуются властями, как это было раньше. Но слово (Божие) научило нас даже во время мира не быть беспечными и не предаваться неге, равным образом не впадать и в отчаяние в том случае, когда мир нас гонит, но хранить любовь к Богу во Христе Иисусе. Мы желаем открыто исповедывать возвышенные начала нашей веры; мы их вовсе не скрываем, как думает Цельс. Напротив, в тех людях, которые желают к нам приходить, мы в самом начале стараемся пробудить презрение к идолам и всевозможным изображениям; мы внушаем им более уже не оказывать тварям то почитание, которое приличествует Богу, мы направляем их мысли к высшей цели и приводим их к Творцу Вселенной; затем мы указываем, что обетованный (Мессия) явился, — и все это на основании пророчеств, которые Его возвещают и говорят о Нем (их ведь очень много), а также на основании Евангелий и изречений Апостольских, передаваемых тщательно теми мужами, которые способны к более глубокому их пониманию.

XVI. Цельс совершенно без доказательства нам возражает, что «мы будто бы собираем и выдумываем всевозможные побасенки и страшные истории, возбуждающие трепет». Но пусть он потрудится, по крайней мере, указать их! Может быть, к этим страшным выдумкам и рассказам он причисляет учение, что Бог как Судья со временем потребует от людей отчета во всем, что они совершили, — то учение, которое мы можем подтвердить всевозможными доказательствами, взятыми, как из Священного Писания, так и из соображений разума. В довершение всего — по любви к истине я, конечно, должен упомянуть об этом — Цельс приводит еще такое замечание: «Боже упаси, чтобы я или этот, или вообще кто–нибудь стал бы отвергать учение о будущем наказании нечестивцев и о воздаянии награды праведникам»! Если ты таким образом допускаешь учение о наказании, то причем же тогда страшные истории, которые, будто бы, мы выдумываем для привлечения к себе людей? Цельс утверждает при этом: «мы, по его словам, непониманием и искажением древнего учения, своими вставками в него, будто бы, вскружили головы людям, подобно жрецам Кибелы, которые своим вздором отуманили тех, которые имели охоту посвятить себя в их таинства». Спросим мы Цельса что же это за древнее учение такое, которое мы, будто бы, неправильно поняли? Может быть, это — греческое учение, по которому и в подземном мире признается существование судейских трибуналов? А может быть, это учение — иудейское, которое возвещает, что кроме этой жизни есть еще и другая жизнь — будущая? Во всяком случае Цельсу никогда не удастся доказать, что мы при своем стремлении к вере разумной, будто бы, дурно поняли истину, коль скоро стараемся сообразовать нашу жизнь с такого рода учением.

XVII. Он желает далее нашу веру приравнять к воззрениям египтян. Он говорит: «когда ты только что приступаешь к ним, то тебе бросаются в глаза прекрасные рощи и сады, дорогие и пышные одежды, дивные храмы, вычурные круглые часовни, торжественные, полные таинственности религиозные церемонии. Когда же войдешь дальше, то твоим взорам представляется, что там обожают или кошку, или обезьяну, или крокодила, или козла, или собаку». Но что же у нас есть общего с этим служением египтян, которое представляется столь блестящим, при первом знакомстве с ним? Где можно встретить у нас хоть бы что–нибудь подобное тем бессловесным животным, которые обожаются там под покровом изысканных портиков? Пророчества, поклонение всемогущему Богу, презрение к идолам — все это даже в глазах Цельса является достойным уважения, но почему же Иисуса Христа Распятого нужно приравнять к неразумному животному, которое (в Египте) служит предметом поклонения? Если Цельс действительно такого мнения, а по моему убеждению, он иного и высказать даже не может, то тогда мы постараемся ему напомнить, что мы уже ранее привели много таких доказательств, которые служат свидетельствам в пользу Иисуса, причем показали, как полезно было и спасительно для всего мира то, что случилось с Иисусом по человечеству (κατ' άνθρωπον).

XVIII. Исходя из того положения, что египтяне разглашают нечто удивительное о своих: бессловесных животных и признают их символами Бога, или чем–то вроде этого, как именно и заблагорассудилось назвать их пророкам, — Цельс, дальше, говорит: «эти (пророки), которые постигли подобные вещи, приходят к такому фантастическому убеждению, что они не напрасно посвятили себя таинствам». Но ведь в нашем учении есть такие (истины), которые людям, умудренным в христианстве, открыты благодатью (άπό χαρισμάτος), — как выражается Павел, — через посредство Духа (διά τού πνεύματος), в слове премудрости и согласно с Духом (κατά τò πνεύμα) в слове знания. Обо всем этом, как мне думается, Цельс и не составил себе представления. Это ясно не только из этих (только что приведенных) слов, но также и из следующих его возражений, которые он выставляет против общины христиан. Цельс говорит, что «христиане, будто бы, от своего учения веры отстранили всякого образованного человека и допустили (в свое общество) одних только глупцов и людей самого низкого положения». На это возражение мы дадим ответ в свое время, когда дойдем до этого места.

XIX. «Вы смеетесь, — говорит Цельс дальше, — над египтянами, а они ведь имеют много таких загадочных учений, которые не заслуживают презрения. По вашему же мнению, должны почитаться вечные идеи, а не тленные животные, как они представляются толпе; между тем вы в своих рассказах об Иисусе не представляете ничего возвышенного, — ничего такого, что было бы почетнее всех этих египетских козлов и собак». На это мы скажем: ты, благородный человек, допустим, имеешь основание и право расточать египтянам похвалу за то, что они обладают многими загадочными истинами, которые не следует презирать, — за то, что они способны искусно давать превыспренные (άσαφείς) объяснения, касающиеся почитания у них животных, но ты совершенно не прав в своем убеждении и обвинении нас в том, что мы будто бы ничего не говорим (заслуживающего внимания), что все наше (учение) лишено всякого смысла и достойно глумления особенно, когда мы совершенным в (знании) христианства стараемся разъяснять все, касающееся Иисуса, согласно с мудростью нашего учения. Об этих совершенных (христианах), способных внимать мудрости, заключающейся в христианстве, Павел дает такое наставление. Он говорит: мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века, сего и не властей века сего преходящих; но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которую никто из властей века сего не познал.

XX. Людям, думающим одинаково с Цельсом, мы могли бы здесь задать такой вопрос. Да неужели Павел в данном случае стал бы возвещать мудрость среди совершенных, если бы он не имел никакого представления и знания о высшей мудрости? И если Цельс со свойственной ему дерзостью все равно будет настаивать на утверждении, что Павел дал такое обещание, не будучи сам мудрым, то мы тогда сделаем ему такое возражение: да ты, друг, наперед повнимательнее рассмотри Послания этого мужа, который высказывает подобные слова; постарайся уяснить себе смысл всех приводимых в его Посланиях выражений: например, в посланиях к Ефесянам, Колоссянам, Фессалоникийцам, Филиппийцам и к Римлянам — и только тогда уже покажи в них то и другое, а именно, что ты нашел некоторые из них или глупыми, или слишком ничтожными. Ведь кто прочтет их внимательно, тот — в этом я вполне убежден — вынесет удивление перед умом этого мужа, который в простых выражениях сумел высказать великие истины. Если же кто не удивится, то тогда подобный человек сам окажется в смешном положении, либо потому, что он пускается в объяснение и оказывается как бы понявшим мысль мужа, либо потому что он пытается возражать и опровергать такие истины, которые, по его собственному признанию, являются вымыслом.

XXI. Я уже не говорю о всех тех местах Евангелия, которые заслуживают нашего внимания, — о тех местах, из которых каждое допускает многостороннее объяснение, и не только для обыкновенных, но и для образованных людей заключает в себе трудно уяснимый смысл. Сюда относится, например, глубокомысленное изъяснение притчевых речей, с которыми обращался Иисус к людям внешним и которые Он затем объяснял людям, одаренным более тонким слухом, сравнительно с людьми внешними, в то время, когда они приходили к Нему домой, частным образом. Мыслящий человек удивится, конечно, на каком основании одни называются «внешними», а другие «домашними». И опять кто из способных людей может не поразиться при виде путешествий Иисуса, как Он восходит то на гору, и говорит здесь все эти речи и совершает действия и преображается, то сходит вниз и исцеляет здесь больных, не могущих восходить туда, куда следуют за ним ученики Его? Впрочем, в данном случае не место заниматься рассуждением обо всех этих поистине славных и Божественных деяниях, о которых мы читаем в Евангелиях, — а также обо всем том, что мы находим у Павла относительно Христа, то есть — относительно Мудрости и Слова. Довольно и приведенных рассуждений, чтобы унять недостойные философа насмешки Цельса, который дерзает приравнять сокровенные тайны церкви Божией к египетским кошкам, обезьянам, крокодилам, козлам и собакам.

XXII. Чтобы не пропустить в приложении к нам ни одного вида ругательства или насмешки, этот скоморох (βωμολòχος) — Цельс в своем направленном против нас сочинении упоминает также и о Диоскурах и Геркулесе, и Эскулапе, и Дионисе, словом обо всех тех, которые, по верованиям греков, сделались из людей богами. Он говорит: «вот вы не допускаете называть всех этими богами на том основании, что они были людьми прежде всего, хотя в то же время совершили много доблестного на благо людей, а про этого Иисуса вы говорите, что он после своей смерти был видим для своих приверженцев». Чтобы обвинить нас окончательно, он добавляет еще: «вы, говорит он, утверждаете только тень Его, коль скоро заявляете, что Он явился». На это отвечаем. Цельс, к изумлению, хотя и неясно, но дал понять, что он не чтит этих (героев) как богов. Он, очевидно, боялся как бы какие–нибудь случайные читатели его произведений не распространили молву о его безбожии в том случае, если бы он ясно и определенно высказал свое мнение; с другой стороны, он не хотел обнаружить и своего признания их богами. Впрочем, в своем ответе мы будем иметь ту и другую сторону положения Цельса.

И вот с людьми, которые тех (героев) не считают богами, мы поведем речь таким образом. Да, они действительно не боги уже по одному тому, что душа их уничтожилась подобно тому, как мгновенно исчезает, по мнению некоторых, и душа всякого человека. С другой стороны, если признаем мнение тех, которые утверждают, что душа продолжает жить и остается бессмертной после смерти, все равно и в этом последнем случае мы должны согласиться, что они, продолжая жить и оставаясь бессмертными, являются, собственно, не богами, а героями да даже и не героями, а просто — душами. Итак, если вы отвергнете бытие богов, мы, со своей стороны, вынуждены будем особенно усиленно настаивать на доказательстве истины бессмертия души; если же будете утверждать бытие богов, то и тогда нам предстоит доказывать нашу веру в бессмертие не только на основании тех прекрасных изречений, которые мы находим у греков, но еще и на основании тех выражений, которые Откровению угодно было даровать нам. Мы можем обратиться к греческим сказаниям о богах и на основании их показать, что почитателям многих богов, по удалении их из этой жизни, невозможно было получить в удел лучшую землю, снискать себе лучшее положение. В этих сказаниях нам указывается, что Геркулес выказал необычайную невоздержанность и выполнял у Омфалы женское служение, что Эскулап был поражен за свои деяния молнией по велению Зевса. О Диоскурах также говорится, что они

В один из дней оживают, а в другие опять умирают.

Но каждый из них равную богам наследовал честь, —

несмотря на то, что часто умирают. Спрашивается, на каком же разумном основании они приходят к мысли — любого из этих (героев) считать богом или героем?

XXIII. Что же касается нашей веры в нашего Иисуса, то мы можем обосновать ее на писаниях пророков. Причем, путем сравнения истории жизни Иисуса со сказаниями о тех героях мы можем прийти к положительному выводу, что в этой истории решительно нет указаний на какое–либо невоздержание. Даже те, которые строили против Иисуса козни и старались отыскать против Него ложные свидетельства, не нашли в Нем ничего такого, что могло бы дать хоть какой–либо повод к Его обвинению в невоздержании. Сама смерть Его была результатом козней людских и не заключала в себе ничего подобного той молнии, которой был поражен Эскулап. И Бахус, беснующийся и одетый в женские одежды, разве имел что–нибудь особенное, за что можно было бы почитать его как Бога? Правда, с целью защитить все эти вещи они обращаются к помощи аллегорий; но нужно еще исследовать, есть ли что–нибудь здравого в этих аллегориях — это с одной стороны, а с другой, — действительно ли существуют и заслуживают почитания и поклонения все эти герои, растерзанные титанами и низринутые ими с небесного трона? Но наш Иисус, Которого узрели Его собственные приверженцы — воспользуемся в данном случае выражением Цельса, — действительно и воистину им явился, так что Цельс положительно клевещет, когда утверждает, что в этом случае, будто бы, видна была только Его тень. Впрочем, мы нисколько не против и того, чтобы находить связь между сказаниями о тех героях и повествованием об Иисусе. Но ведь Цельс сам добивается того, чтобы те рассказы (о героях) мы считали за истину, а случившееся с Иисусом признали вымыслом, несмотря на то, что все это было записано людьми, которые были сами очевидцами, которые делом и своим поведением ясно показали, что они были твердо убеждены в истинности своих видений, — которые, кроме того, свое душевное расположение доказали еще фактом своих самоотверженных страданий за Его учение. И какой человек, желающий всю свою деятельность сообразовать с требованиями разума, будет безотчетно соглашаться с теми сказаниями о героях, а эту историю о жизни Иисуса отвергать без всякого предварительного ее исследования?

XXIV. И опять, стоит лишь сказать, что большое число греков и варваров с уверенностью утверждают, что они видели и теперь еще видят Эскулапа, как он совсем не призрачно, а на самом деле исцеляет болезни, расточает благодеяния и предсказывает будущее, — стоит лишь все это сказать, и Цельс уже требует, чтобы и мы также в это веровали; он даже верующих в Иисуса не обвиняет, если бы только они стали доверять всем этим (россказням). Наоборот, стоит нам согласиться с учениками Иисуса, которые видели чудеса Его и которые представили такое ясное доказательство прямоты и чистосердечия своих убеждений, которое может свидетельствовать об их непосредственной убежденности от Писаний, как мы уже получаем от Цельса название скудоумных людей, хотя сам Цельс не разумеет, где ему разыскать то множество греков и варваров, которые, по его словам, веруют в Эскулапа. Если только в этой вере Цельс полагает всю силу, то тогда и мы неопровержимо можем показать ему, что есть бесчисленное множество греков и варваров, которые веруют в Иисуса. И в доказательство, что через эту веру восприняли чрезвычайную чудесную силу, некоторые совершают исцеления благодаря тому только, что призывают на больных имя всемогущего Бога, изрекают имя Иисуса и вместе с этим читают повествование об его жизни. Мы даже видели много таких, которые этим способом освободились от тяжелых страданий, от помрачения ума, безумия и множества других болезней, от которых не могли излечить ни люди, ни демоны.

XXV. Да если я и соглашусь с тем положением, что демон по имени Эскулап обладает силой врачевать телесные болезни, я все равно стану указывать людям, проникнутым чувством удивления перед этой целебной силой и перед вещанием Аполлона, на то, что эта сила врачевания болезней сама по себе не является ни благом, ни злом, что она есть такое деяние, которое одинаково может простираться и на людей честных и дурных, что, равным образом и предвидение будущего есть точно также дело безразличное. Ведь из факта предсказания еще не вытекает честность предсказателя. Словом нужно еще доказать, действительно ли никогда не бывают дурными те люди, которые исцеляют болезни и предсказывают будущее, что они, напротив, во всех отношениях настолько совершенны, что их почти можно считать за богов. Но дело все в том и заключается, что они никогда не докажут добродетельности тех людей, которые исцеляют болезни и возвещают будущее. Можно представить много примеров таких лиц, которые исцеляются и в то же время недостойны жизни, — таких лиц, которые настолько были испорчены и проводили такой дурной образ жизни, что едва ли у благоразумного врача может являться мысль об их исцелении. Равным образом можно видеть, что и в предсказаниях Пифии иногда предлагаются неразумные вещи. Я укажу только на два примера. Клеомеду, кажется — борцу, если я не ошибаюсь, Цельс старался доставить честь, могущую сравнять его с богами; но что именно чудесного он нашел в его кулачном искусстве — я даже не знаю, между тем как ни Пифагора, ни Сократа он не считает достойными такой же чести, какую он приписал этому кулачному бойцу. Далее, Архилоха он называет любимцем и почитателем муз несмотря на то, что этот последний из своего поэтического искусства делал в высшей степени дурное и нечистое употребление и проводил очень распущенную и порочную жизнь; он объявляет его даже богобоязненным и благочестивым человеком и в доказательство этого ссылается на то, что он был любимцем муз, которые почитались богинями. Но я не знаю, найдется ли из толпы кто–нибудь, кто смог бы назвать благочестивым такого человека, который не был украшен ни скромностью, никакой другой добродетелью. Разве нравственный человек стал бы рассказывать вещи, подобные тем, какими преисполнены неблагопристойные ямбические стихи Архилоха. Ясно, таким образом, что ни в силе исцеления, ни в способности предсказывать будущее, не заключается еще ничего Божественного. По какому же, спрашивается, праву, можно, тогда, почитать Эскулапа и Аполлона как святых и чистых богов даже в том случае, если бы я согласился, что они действительно владеют словесным искусством, в особенности же когда этот пророческий дух Аполлона, дух чистый и свободный от всякого телесного смешения, входит в эту так называемую пророчицу, сидящую над отверстием пифийской пещеры, через эти женские места? В нашем же учении об Иисусе и Его силе мы совершенно не находим подобных вещей. Ведь тело, какое он принял от Девы, было составлено из человеческой материи и было подвержено человеческим страданиям и смерти.

XXVI. Теперь рассмотрим и то, что дальше говорит Цельс, как он предлагает из исторических сказаний прямо невероятные вещи, которые он, судя по его словам, считает заслуживающими доверия, между тем как они сами по себе представляются невероятными. Он начинает с истории Аристея Проконисского и рассказывает о нем следующее: «Аристей Проконисский, будто бы, так демонически скрывался от взоров людских и потом опять появлялся в различные времена и в различных местах земли и возвещал удивительные вещи; хотя Аполлон и повелевал метапон–тийцам оказывать Аристею божескую честь, но его однако никто не считал богом». Это сказание, кажется, Цельс заимствовал у Пиндара и Геродота. Именно из четвертой книги истории Геродота достаточно привести следующий рассказ об Аристее. «Откуда, — говорит Геродот, — был Аристей, поведавший все это, я уже сказал; теперь я желаю передать сам рассказ, который я слышал о нем в Прокониссе и Кизике. Аристей, как говорят, не уступавший никому из своих граждан в знатности рода, в Прокониссе вошел однажды в шерстяных дел мастерскую, где и умер. Тогда мастер запер свою шерстяную фабрику и пошел известить об этом событии знакомых умершего. Когда слух, что Аристей умер, распространился уже по городу, когда пошли об этом событии различные толки, из Кизикского города Артака пришел один муж, который стал утверждать, что, приближаясь к Кизику, он встретил Аристея и вступил с ним в разговор. И когда этот муж настойчиво утверждал это, знакомые умершего подошли к мастерской, вооружившись всем необходимым, чтобы его вынести оттуда. Но, отворивши дом, они не нашли там Аристея — ни живым, ни мертвым. После уже, через семь лет, он показался в Прокониссе и сложил стихи, которые называются теперь у греков аримаспейскими. По изображении этих стихов, он в другой раз исчез. Так повествуют эти города. Подобное же случилось, как мне известно, и с метапонтий–цами в Италии, спустя двести сорок лет после второго исчезновения Аристея, как это я нашел, сравнивая все случившееся в Прокониссе и Метапонте. Метапонтийцы говорят, что Аристей, появившись у них, приказал водрузить жертвенник Аполлону и около него воздвигнуть статую, которая носила бы имя Аристея Проконисского на том основании, что они — собственно — единственные обитатели Италии, к которым на землю сошел Аполлон. Причем, будто бы, и он сам, теперешний Аристей, следовал за ним, но тогда, когда следовал за богом, он будто бы был вороном. И лишь только сказал это, он исчез. Они же, — рассказывают метапонтийцы, — послали в Дельфы спросить бога, что это было за явление такое человека. Пифия, будто бы, повелела им повиноваться явлению, предупредив их при этом, что, если они будут повиноваться, то обнаружат в себе благочестие. И они исполнили это (приказание) и привели в исполнение. И теперь еще стоит статуя, носящая имя Аристея, при том священном изображении Аполлона, и окруженная лавровыми деревьями. Статуя воздвигнута на площади. И все это до сих пор сказано об Аристее».

XXVII. К этой истории Аристея мы должны присовокупить следующее замечание. Если бы Цельс рассказал историю кратко, как она приводится, без пояснений в том смысле, что он принимает ее за истину и придает ей веру, то мы могли бы дать и другой ответ. Но так как он говорит, что «Аристей, по его словам, исчез действительно демонически и что он потом опять появился и в различные моменты побывал в различных местах, где и разглашал чудесные вещи», так как, далее, он приводит изречение Аполлона, приказывавшего метапонтийцам почитать Аристея за бога; так как он приводит все это в таком виде, как будто он не допускает даже никакого основания сомневаться в этом и сам от себя выражает полное согласие с этим рассказом, то я должен обратиться к нему с вопросом: да как же ты все эти чудеса, которые ученики Иисуса рассказывают о своем учителе, ты принимаешь за чистый вымысел, и если ты хулишь тех людей, которые веруют в них, то почему же история Аристея есть чудо и отнюдь не является вымыслом в твоих глазах? Ты другим делаешь возражение, их вера в чудеса Иисуса, по твоим словам, неразумна; но как же тогда оказывается возможной твоя вера в приведенные тобой факты — без доказательства, без приведения свидетельств в пользу того, что они действительно так происходили? Или достоверность Геродота и Пиндара для тебя — несомненный факт, и ты только тем людям отказываешься верить, которые за учение Иисуса выказывали желание умереть и которые для последующих поколений письменно сообщили только то, во что они сами верили? Почему ты это именно называешь вымыслом, басней и колдовством, из–за чего они ведут такую сильную борьбу, что предпочитают, скорее, проводить жизнь среди преследований, терпеть бедствия и насильственную смерть? Прими на себя роль посредника и выскажи свое мнение о том, что написано об Аристее и о том, что рассказывается об Иисусе; посмотри, на основании того, что каждый из них сделал для исправления нравов и для утверждения благочестия в отношении к Богу, — нельзя ли на основании всего этого вынести такого твердого убеждения, что без Божественной помощи и посредства не могло произойти то, что рассказывается об Иисусе, и что, наоборот, в истории Аристея Проконисского нет ничего Божественного.

XXVIII. И что за цель могло иметь Провидение в тех чудесах, которые оно, по–видимому, совершало из–за Аристея? Какую пользу роду человеческому оно могло доставить такими чудесами, какие — ты полагаешь — он совершил? Ты не можешь дать на этот вопрос ответа. Напротив, мы, возвещая о чудесах Иисуса, представляем в пользу их не какое–либо пустячное основание, — мы говорим, что Бог восхотел через Иисуса утвердить для людей спасительное учение, утвержденное на Апостолах как на основаниях, — то учение, на котором зиждется все здание христианства и которое должно было получить еще более широкое распространение в последующие времена, когда стали совершаться во имя Иисуса далеко не малочисленные исцеления и другие не менее значительные чудеса. Да и кто это такой — Аполлон, чтобы приказать метапонтийцам иметь в числе богов Аристея? Чего он хочет достигнуть этим? Какую пользу извлекли бы метапонтийцы от того, что они стали бы ему повиноваться и оказывать божеское почитание Аристею, — даже более того — считать богом того, в котором они еще так недавно видели простого человека? В наших глазах Аполлон — злой дух, которому предлагаются «каждение и возлияние»; а ты считаешь заслуживающим доверия то свидетельство, которое он дает Аристею, между тем как даже то, что возвестили Всемогущий Бог и Его святые Ангелы устами пророков не в первый только раз после рождения Иисуса, но еще задолго до его вочеловечения, — даже все это не может принудить тебя проникнуться удивлением перед пророками, которые были исполнены Божественного Духа, и перед Тем, Кто был предметом их пророчеств. Его пришествие в мир, как известно, было предсказано за много лет раньше многими пророками, притом настолько ясно и определенно, что весь иудейский народ с нетерпением ожидал пришествия предвозвещенного, и, по Его рождении, разделился на две партии. Очень многие признали Иисуса тем Христом, которого возвестили пророки, и уверовали в Него. Напротив, неверные, презрев кротость людей, которые из–за учения Иисуса не захотели производить никакого возмущения, дерзнули совершить над Иисусом преступления, описанные с великою любовью к истине и с душевной чистотой Его учениками, не скрывшими из удивительного повествования о Нем даже и того, что, по–видимому, может быть отнесено некоторыми к посрамлению учения христианского. Ведь ни сам Иисус, ни ученики Его вовсе не хотели того, чтобы приступающие (к учению) верили исключительно только в Его Божественность и чудеса, как будто он вовсе и не был причастником человеческой природы и не принимал человеческой плоти, которая в людях желает противного духу. Их вера научала их, что погружение силы Божией в человеческую природу и человеческие немощи, а равно и восприятие ею человеческого тела и человеческой души служили для них во спасение точно так же, как и те действия, в которых Божественность обнаружилась столь ясно и очевидно. Они сознавали, что в Нем совместилось единение Божественной природы с человеческой, дабы человеческая природа через тесное общение с Божеством точно также сделалась Божественной и не только в одном Иисусе, но в то же время и во всех тех, кто вместе с верой воспринимают жизнь, о которой учил Иисус, — жизнь, ведущую к содружеству с Богом и к общению с Ним всякого человека, который живет по заповедям Иисуса.

XXIX. Итак, по Цельсу, Аполлон приказывает метапонтийцам причислить Аристея к рангу богов; но в их глазах Аристей все же был только человеком, и, может быть, даже не особенно добродетельным, и это свое убеждение они ставили выше мнения оракула, который объявлял его богом и приписывал ему божескую честь. Поэтому–то они и не желали повиноваться Аполлону, и случилось так, что в божество Аристея никто не верил. Что же касается Иисуса, то мы можем о Нем сказать вот что: роду человеческому принесло пользу само признание Его Сыном Божьим, — Богом, пришедшим на землю с человеческой душой и телом; и только для самолюбия демонов, имеющих плотское помышление, а также и тех, которые считали этих демонов богами, это признание казалось лишенным смысла (λυσετελές); вот почему демоны, витающие по земле и почитаемые за богов теми, которые не были научены о природе демонов, и желали через своих поклонников воспрепятствовать распространению учения Иисуса. Ведь они ясно видели, что в данном случае и каждения, и жертвенные туки, которыми они привыкли услаждаться, должны уничтожиться, если только учение Иисуса одержит верх. Но Бог, пославший Иисуса, рассеял все козни демонов и сделал то, что Евангелие Иисуса одержало победу по лицу всей земли в пользу обращения и исправления людей, и повсюду образовались общины (έκκλησίαι), которые стали управлять совсем не теми законами, какие лежали в основании общин, людей суеверных, невоздержанных, неправедных. Из людей именно такого рода и состоят почти повсюду общественные организации в городах. Сравнительно с ними, общины Божий, для которых учителем и воспитателем явился Христос, — стали светильниками в мире для всех народных масс, среди которых они обитают. И кто станет отрицать, что даже те члены нашей церкви, которые в добродетели еще не достигли особых успехов и оставляют желать для себя многого, — и то в большинстве случаев стоят даже гораздо выше тех, которые являются самыми лучшим членами обществ, существующих среди народа.

XXX. Возьмем в пример, ну хотя бы — церковь Божию в Афинах. Она — образец мира и порядка и стремится привлечь к себе благоволение Бога Вседержителя. Наоборот, чисто народное общество афинян ведет себя мятежно, оно ни в каком случае не может сравниться с тамошнею же церковью Божией. То же самое можно сказать и о церкви Божией в Коринфе, по сравнению ее с народным обществом коринфян, и — ну хотя бы — о церкви Божией александрийской, по сравнению ее с народным обществом в Александрии. Если кто выслушает об этом без предубеждения и приступит к исследованию поставленного вопроса с любовью к истине, тот, конечно, выразит удивление перед лицом Того, Кто осуществил свое решение и оказался в состоянии сделать то, что церкви Божий всюду образовались, поселившись посреди обществ народных в каждом отдельном городе. И если сравнишь предстоятелей церкви Божией с предстоятелями по каждому отдельному городу, то можешь найти среди предстоятелей церкви таких, которые вполне должны руководить градом Божиим, где бы такой не оказался во Вселенной, между тем как мирские правители повсюду в своем поведении не представляют ничего такого, что давало бы им право на преимущество, которым они только наружно отличаются от прочих граждан. Если точно также сравнишь предстоятеля церкви (άρχοντα έκκλησίας), в каждом городе с правителем этого города, то ты найдешь, что даже такие предстоятели и властители церкви Божией, которые сравнительно не отличаются совершенствами и уступают своим ревностным сослуживцам в исполнении своих обязанностей, — даже и эти по успехам в добродетелях в общем превосходят тех, которые отличаются в городах своими достоинствами как правители и начальники.

XXXI. Если все это верно, то неужели не благоразумно думать, что именно в личности Иисуса, Который мог совершить такие великие деяния, обитала столь необычная божественность, и вовсе уже не в личности Аристея Проконисского, хотя Аполлон и желал его причислить к лону богов, и вовсе не тех, которых перечисляет Цельс, когда говорит: «ни один человек не считает же богом Авариса Гиперборейца, который будто бы обладает такой силою, что может бежать со скоростью стрелы»? Допустим, что действительно божественность наделила Авариса Гиперборейца такой силой, благодаря которой от мог носиться со скоростью стрелы. Но какую же пользу мог получить от этого род человеческий? Чем была полезна скорость, равная полету стрелы, и ему самому? — и все это при том предположении, что вся эта история нисколько не заключает в себе вымысла, что все это действительно происходило, хотя бы и под влиянием некоторой демонической силы. Но если о моем Иисусе говорят, что Он вознесся во славе, то здесь я усматриваю уже (особое) домостроительство (οίκονομίαν). Здесь Бог, по воле Которого все это и случилось, указал всем очевидцам на учителя их, чтобы они, борясь по мере своих сил не из–за человеческих учений но за учение Божественное, всецело посвящали себя Богу Вседержителю и во всем приспособились к Его воле, с лью или получить награду, или потерпеть наказание перед судилищем Божиим, по своим заслугам, в зависимости от того, делали ли они в этой жизни добро или зло.

XXXII. После этого Цельс говорит о Клазоменце и, приведя рассказ о нем, присоединяет еще такие слова: «разве не говорят также, что его душа часто покидала тело и без тела путешествовала по разным местам? И однако ж никто из людей не считал его за бога». Мы на это ответим вот что. Может быть, некоторые злые духи и воздействовали на записывание подобных басен (я не допускаю только их воздействия на само осуществление этих басен), — все это, может быть, затем, чтобы и пророчества об Иисусе, а равно и Его собственные изречения могли выставляться так же, как басни, подобные тем (демонским измышлениям), чтобы все это нисколько не могло возбуждать к себе удивления, как не заключающее ничего значительного по сравнению с прочими вещами. Притом же говорил мой Иисус о своей душе, которая отделялась от тела не насильственно, как это бывает у людей, а по Божественной силе, данной Ему в этом случае. Он говорил: Никто не отнимает ее у Меня; но Я сам отдаю ее. Имею власть отдать ее, и власть имею опять принять ее. Так как имел власть отдать ее, то Он и отдал, когда сказал: Боже мой! для чего Ты Меня оставил! И возопив сильным голосом, Он испустил дух, предупредив мучителей, которые перебивали голени распятых, чтобы сократить их мучения и наказания. Он принял душу, когда явился своим ученикам, как и предсказывал еще раньше неверующим в Него иудеям, говоря так: разрушьте храм сей, и я в три дня воздвигну его. И говорил Он это о храме тела своего. То же самое предсказание мы находим и у пророков во многих местах и особенно в следующем: плоть моя успокоится в надежде, что не оставила души Моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление.

XXXIII. Показал также Цельс, что он изучил и еще много греческих историй, когда присоединил сказание о Клеомеде Астипалейце. «Этот последний, по его словам, взошел в дом и заперся в нем. Когда же некоторые взломали дверь, чтобы захватить его, то оказалось, что там его не было: он, будто бы, исчез отсюда по некоторому демоническому определению». Если это даже и не выдумка, как об этом можно полагать, то и тогда в данном случае нет сходства с чудесами Иисуса. В жизни этих людей не оказывается даже тени Божественности, как это он желает найти в рассказах о них. Напротив, Божественность Иисуса доказывается и общинами людей (έκκλησίαι), которые обязаны Ему спасением, и пророчествами, которые возвещали о Нем, и исцелениями, которые происходили во имя Его, и глубиной таинственности, и той мудростью, которая заключается в его учении, если, конечно, не оставаться в данном случае на ступени простой только веры, а исследовать сам смысл (νούν) Божественных Писаний, согласно заветам Христа, Который говорил: исследуйте писание, а также и по желанию Павла, который учил, что мы должны знать, как отвечать каждому по достоинству (κατά τò δέον), и по желанию еще другого Апостола, который говорил: должны всегда быть готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ. Если уж нужно уступить Цельсу и эту историю считать не мифом, то пусть ответит и он, что же именно сверхъестественная сила восхотела устроить этим исчезновением из дома, хотя бы и по некоторому демоническому определению. И если он выставит на вид некоторое веское и достойное Бога намерение в даровании Клеомеду такой способности, то и мы позволим себе рассудить, что именно нужно ему сказать. Если же он не в состоянии представить на этот пункт хоть сколько–нибудь удовлетворительного объяснения, — а это очевидно, потому что он и не может найти в данном случае никакого основания, — то мы, конечно, объявим всю эту историю ложной и постараемся высказать порицание тем людям, которые питают к ней доверие, или же будем иметь возможность сказать, что некоторая демоническая сила с тем же самым искусством и средствами, с какими обращаются к ней колдуны, просто обманула зрение обитателей Астипалеи, хотя Цельс в данном случае и убежден, что он как бы с треножника провозгласил то, что Клеомед исчез из комнаты по некоему демоническому определению.

XXXIV. Итак я убежден, что Цельсу и были известны только эти примеры. Только затем, чтобы сделать вид, что он по доброй воле опускает все другие подобные же примеры, он и сказал: «можно было бы привести в известность и еще много таких же случаев». Но пусть будет и так; согласимся с тем, что действительно было много таких людей, которые не оказали человеческому роду никакой пользы, но у всех этих людей что найдется такого, что могло бы иметь отношение к делу Иисуса и к Его чудесам, о которых мы говорили столь много?

Далее Цельс полагает, что в том случае, когда мы оказываем Божеское почитание «схваченному и умершему» — это его собственные выражения — то мы, будто бы поступаем так же, как и геты, которые чтут Замолксиса, как и киликийцы, почитающие Мопса, акарнанцы — Амфилоха, фиванцы — Амфиара, левадийцы — Трофония. Цельс не имеет никакого права ставить нас на одной ступени с указанными (племенами). В этом мы его, конечно, изобличим. Те народы воздвигают перечисленным (лицам) храмы и статуи. А мы все эти вещи уже исключили из области (своего) богопочитания. Мы веруем, что все это более прилично демонам, которые — я собственно не знаю почему — были прикреплены к определенному месту, может быть, потому, что они его добровольно избрали или потому, что принуждены были держаться его, привлеченные сюда известными суеверными обрядами и искусством заклинания. Мы же преисполнены глубокого почитания (к личности) Иисуса потому, что Он отвлек наши мысли от всех чувственных вещей, которые не только сами по себе тленны, но и действительно подлежат тлению, и возвысил до такого почитания Вседержителя Бога, которое не мыслимо без молитвы и правой жизни, приносимых нами через Того, Кто, будучи как бы посреди между природой Несозданного и природой всех созданных вещей (ώς διά μεταξύ òντος τής τού άγενήτου καί τής τών γενητών πάντων φύσεως), переносит к нам милости от Отца и возносит наши молитвы, по чину архиерееву, к Вседержителю Богу.

XXXV. Я хотя не знаю, почему именно Цельс говорит о таких вещах, но у меня является желание поспорить с ним по этому поводу и обратиться к нему с вопросом, который — смею надеяться — здесь уместен. Я мог бы его спросить: признаешь ли ты какое–либо значение за теми именами, которые ты там перечислил, и не есть ли простая басня те чудеса, которые совершили Трофоний в Лебадее, Амфиарий в своем храме в Фивах, Амфилох в Арканании, Мопс в Киликии? А также существует ли в упомянутых местах демон или полубог (ήρος), или хотя бы и бог, но такой, который совершил бы известные деяния, превосходящие силу человека? Ведь если он не желает видеть в них никакой сверхмировой сущности — ни демона, ни божества, то пусть, по крайней мере, он не скрывает дольше своего убеждения, но свободно и открыто признается, что он — эпикуреец, мыслящий не так, как прочие греки, что он не признает демонов и не чтит, подобно грекам, богов, — тогда обнаружится, по крайней мере, что он напрасно преподнес нам все сказанное раньше, — что принимал он за истину, — напрасно будет предлагать и то, что следует дальше. Если же он скажет, что упомянутые им (существа) суть демоны, полубоги или даже боги, то пусть он обратит внимание и на то, как бы ему на основании его же слов вопреки его желанию, не было доказано, что и Иисус был в некотором роде такое же существо (τοιούτòν τι ήν) , что и Он, поэтому, мог убедить далеко не немногих людей в том, что Он от Бога был послан к людям. Но раз он согласится с этим, то смотрите, не будет ли он вынужден согласиться также и с тем положением, что Иисус был сильнее всех (героев), к которым он Его сопричисляет. Из тех никто не запрещает почитание по отношению к другим, а этот (Иисус) как самоуверенный в Себе, более могущественный сравнительно со всеми теми, решительно не допускает почитания по отношению к первым; ведь они, говорит он, — злые духи, которые избрали себе место для обитания исключительно на земле, потому что они и не могут прикоснуться к чистейшим и Божественным обителям (χώρας), куда не досягают грубые материальные частицы земли и все бесчисленное зло, присущее ей.

XXXVI. Потом Цельс переходит к любимцу (императора) Адриана, — к юноше Антиною и говорит о том почитании, какое ему оказывают египтяне в городе Антинополе; причем (Цельс) полагает, что это почитание ничем не отличается от того, какое мы воздаем Иисусу. Мы должны сказать, что подобное утверждение (Цельса) является исключительно результатом какого–то ненавистничества по отношению к нам. Что общего может быть между жизнью Адриановского любимца, удовлетворяющего противоестественные вожделения Адриана, и нами почитаемого Иисуса, — того Иисуса, против Которого Его бесчисленные обличители, все Его столь многочисленные лжесвидетели — и то не могли выставить даже тени упрека в невоздержании. Да если кто будет исследовать сказания об Антиное беспристрастно и неподкупно, то он во всяком случае придет к тому выводу, что собственно волхвования и чародейства египтян были причиной того обстоятельства, что (Антиной) оказался в мнении людей и после своей смерти совершителем чудес в городе, носящем его имя. Тем более, что такие же сказания о чудесах (δεινών) у египтян можно встретить и по отношению к другим храмам, и по отношению к разным искусникам, обычно приурочивающим к тому или иному месту обитания демонов, возвещающих будущее или же исцеляющих больных и также часто наказывающих тех, кто, вопреки их заповеди, вкушают нечистую пищу или прикасаются к трупу умершего человека, — и все это затем, чтобы внушить страх в простом народе. Вот тот бог, который пользуется почитанием в Антинополе египетском! Его чудеса (άρετάς) ничто иное, как простая выдумка людей, которые этим способом стараются получить себе выгоду, тогда как другие вовлекаются в обман злым духом, имеющим там свое обиталище, а некоторое при этом бывают подавлены угрызением своей совести настолько, что даже веруют, что все это является результатом божественного мщения со стороны Антиноя. Не иначе у них обстоит дело и с мистериями, которые они справляют; призрачны также и их предсказания, которые они дают. Между этими последними и тем, что составляет достояние Иисуса, громадная разница. Ведь не толпа каких–нибудь негодяев, заискивающих только благосклонности повелевающего ими царя или игемона, занесла Его в число богов: но Творец всего мира силою чудодейственного могущества, которым созидается вера в Слове, объявляет Его достойным прославления (τιμής) со стороны не только людей с добрым направлением воли, но и со стороны также демонов и прочих невидимых сил. Известно, что эти (демонские силы) и до сих пор еще трепещут перед именем более их могущественного Иисуса, они с покорным послушанием выполняют Его приказания и признают Его своим законным Господом (άρχοντος). Если бы не от Бога (θεόθεν) было даровано Ему (Иисусу) такое владычество (σύστασις), тогда злые духи не исходили бы добровольно из обуреваемых ими тел при одном только призывании имени Иисуса.

XXXVII. Египтяне, научившись почитать Антиноя, ничего не имеют также и против того, чтобы приравнивать его к Аполлону и Юпитеру; они превозносят Антиноя потому, что причисляют его, подобно этим, к рангу богов. И вот Цельс уже явно грешит против истины, когда говорит: «даже они (египтяне) ни за что не согласились бы, если бы кто пожелал поставить Антиноя на одной ступени с Аполлоном и Юпитером». Но это может быть сказано только по отношению к христианам. Для них вечная жизнь состоит в том, чтобы признавать только истинного и всемогущего Бога и Того, Кого Он послал — Иисуса Христа; только они (христиане) наставлены в том, что все боги язычников суть демоны сластолюбивые, которые домогаются жертв и крови и всех прочих жертвенных приношений, и что именно эти демоны стараются обольстить и обмануть тех, которые имеют прибежище не к Богу, Господу всяческих, и не в Нем полагают свою надежду. Христиане в то же время знают, что святые и небесные Ангелы Божий совсем иной природы и настроены совсем иначе, чем все эти демоны, витающие по земле и известные только исключительному меньшинству, — именно тем, которые одарены особой бдительностью и проницательностью разума, чтобы познавать существо этих (демонов). Так как они (христиане) все это знают, то и возражают особенно настойчиво против всякого, кто желает приравнять Иисуса к Аполлону или Юпитеру, или какому другому из тех богов, которых можно умилостивить туком, кровью и жертвами. Правда, есть и такие (христиане), которые по своей крайней простоте бывают не в состоянии дать твердое основание своей вере, — почему они должны, твердо держаться именно того, что они приобрели; но зато другие для них убеждения могут привести им важные, глубокие и, как сказал бы грек, внутренние, соответствующие самому существу вещей (έσωτερικών καί έποπτερικών) основания, в которых открывается неисчерпаемый источник (πολύς λόγος) учения о Боге и о тех, которым Господь оказал такую честь, что сделал их через Единородного Бога–Слова (διά τού μονογενούς θεού λόγου) причастниками (μετοχή) Божества, а также и имени. Они сумеют много сказать и о небесных Ангелах и о тех, которые презирают истину и противоборствуют ей, которые вообще впадают в заблуждение и так далеко заходят в нем, что желают самих себя считать богами, Ангелами Божиими, демонами добрыми или героями, каковыми они будто бы делаются через превращение из человеческой души, преисполненной добродетельной жизни. Кроме того, христиане эти докажут, что подобно тому, как среди философов есть много таких, которые думают, что они якобы обрели истину, а на самом деле пребывают в ослеплении, обладая только призрачными основаниями, извлеченными или изнутри собственных убеждений, или же почерпнутыми из посторонних источников: точно так же и между этими бестелесными душами, между ангелами и демонами есть некоторые такие, которые только призрачными доводами влекутся к самообоготворению. И так как эти доводы лишены у людей характера точного и глубокого знания, то отсюда каждому человеку безопаснее всего — на основании своего собственного разумения никого не считать богом, кроме одного только Иисуса Христа, Который все направляет, всем руководит и потому знает самую глубину вещей, которую и открывает только немногим.

XXXVIII. Итак, вера в Антиноя и в тех других, которые пользуются почитанием — все равно у египтян ли то, или у греков — есть, если можно так выразиться, вера безнадежная. Вера же в Иисуса, напротив, должна почитаться благонадежной и во всяком случае более обоснованной: должна почитаться благонадежной (εύτυχής) по отношению ко всякому человеку, более обоснованной — для небольшого числа (ученых людей). Я говорю, конечно, в том смысле, в каком обычно говорят — о благонадежности веры (τινα πίστιν… εύτυχή), и это мне не препятствует находить основание этой веры в Бога, Который, собственно, знает, почему люди приходящие в мир, получили определенные им дары (такого или иного знания). И греки даже не отвергают, что люди, считающиеся мудрейшими, по большей части приписывают особому счастливому стечению обстоятельств то, что они получили доброе воспитание, попав в школу к лучшим учителям, при существовании других учителей, которые своим ученикам предлагают противоположные мнения. Ведь многие получили такое воспитание, при котором о высшем и лучшем (миропорядке) они не могли составить себе хоть какое–нибудь представление, и с ранней юности должны были или удовлетворять низменным страстям разнузданных людей и тиранов, или же развиваться среди дурных условий иного рода, при которых душе невозможно усвоить возвышенных стремлений. Конечно, Провидение имеет свои основания, почему оно располагает вещи именно так, а не иначе, но выяснить по отношению к людям эти основания — не легко.

Все вышеприведенные (рассуждения), но моему мнению, нужно было высказать в качестве введения для того, чтобы опровергнуть возражения Цельса, который говорил: «вот как велика сила веры: она завладевает сердцем, лишь только получит в него доступ». Причем, в связи с различными условиями воспитания, мне следовало сказать и о различных видах обнаружения веры в людях, из которых одни в данном отношении находятся в более счастливых условиях, а другие, наоборот, несчастны. Отсюда следует также и то, что так именуемое благополучие (εύτυχία) и так называемое несчастье (άτυχία) даже у людей, по–видимому, богато одаренных, способствует тому, чтобы мир считал их мудрецами и от них заимствовал веру в зависимости от того, склоняются ли они в сторону того или иного учения (τά πολλά δόγμασιν) с известной степенью рассудительности и здравого смысла. Но, впрочем по этому вопросу довольно.

XXXIX. Теперь обратим внимание на то, что следует дальше у Цельса, — на те возражения, в которых он нам ставит на вид следующее: «Охватившая нашу душу вера — говорит он — вот причина, почему мы обнаруживаем по отношению к Иисусу столь сильную привязанность». Да, совершенно правильно, — вера производит в нас такую привязанность. Но, посмотри, эта вера является заслуживающей особой похвалы не потому ли, что мы веруем в Бога Творца всяческих, не потому ли, что воздаем благодарение (Иисусу), приведшему нас к этой вере, и исповедуем, что без Божией помощи Он не мог бы начать и совершить (в нас) этой (веры)? Мы веруем также в чистоту помыслов (προαιρέσεσι) писателей Евангелий и не сомневаемся в их благочестии и честности которые обнаруживаются в их Писаниях, не оставляющих даже тени подозрения в обмане, лжи, вымысле и злонамеренности. Мы убеждены, что такие мужи, которые совершенно не были обучены приемам изворотливой греческой софистики, со всей показной ее убедительностью, со всеми ее тонкостями — мужи, которые не знали и риторики, столь изощрившейся в построении суждений, — при таких обстоятельствах едва ли и могли изобрести такие положения, которые сами в себе заключали бы силу и давали бы повод к восприятию веры и к решимости проводить соответствующую вере жизнь. И я не сомневаюсь в том, что Иисус потому именно и пожелал воспользоваться такими мужами как проповедниками своего учения, чтобы не дать даже повод к подозрению, что (учение Его) опирается на одной только внешней софистической убедительности, и чтобы благоразумным людям было до очевидности ясно, что бесхитростность помышления Священных писателей, совместившую в себе — если можно так выразиться — всю бездну простоты (πολύ τό άφελές) Бог нарочно облек особой сверхъестественной силой (θειοτέρας δυνάμεως), которая совершает гораздо более, чем могла совершить — как это видно — вся эта напыщенность слов, искусственное сочетание речений, всякого рода украшения с их разделениями и словесными фигурами, присущими риторике греков.

XL. Разве не правда также и то, что истины нашей веры находятся в согласии с общими идеями (κοιναίς έννοίαις) , прирожденными нашей душе, и потому способны производить нравственное перерождение во всех, внимающих проповедуемому им учению? Ведь если нравственное развращение, подкрепляемое соответствующим ему учением, и способно было довести народные массы до обоготворения изображений и предметов, сделанных из золота, серебра, слоновой кости и камня, и убедить эти массы в том, что они должны поклоняться и почитать эти изображения: но общая идея тем не менее настойчиво продолжает внушать мысль, что Бог отнюдь не есть материя, подверженная тлению, что. Он не почитается в бездушных формах материи, которые воспроизводятся людьми как бы в отображение (Бога) или же делаются как бы некоторого рода символами Его. Отсюда следует дальше заключение, что изображение еще не суть боги, что подобные произведения рук человеческих отнюдь не могут иметь какого–либо сродства с Творцом, что они ничто перед Богом, Господом, Который все создал, все содержит и всем заправляет. Разумная душа сознает, следовательно, то сродство, которое существует между нею и Богом, и она решительно отвергает тех, которых до сих пор считала за богов; она питает естественную любовь к своему Творцу и вследствие этой любви к Нему она всецело прилепляется к Тому, Который в первый раз эту истину благоволил возвести всем народам через учеников, которых Он избрал, которых вооружил Божественной силой и могуществом и которых затем послал проповедать учение о Боге и Царстве Его.

XLI. Потом Цельс — я даже и не знаю в который раз — снова обвиняет нас в том, что «мы Иисуса считаем за Бога несмотря на то, что Он состоит из смертного тела, и что мы при всем том почитаем себя выразителями благочестия». После того как на подобное возражение выше мы дали подробный ответ, совершенно излишне снова начинать разговор по этому поводу. Нашим возражателям здесь мы заметим разве только вот что Он, (Иисус) есть Тот, в Которого мы веруем и о Котором мы имеем твердое убеждение, что Он есть Бог от вечности (άρχήθεν) и Сын Божий, есть само Слово и сама Премудрость и сама Истина (ό αύτόλογος, ή αύτοσοφία, ή αύτοαλήθεια). Что же касается Его смертного тела и человеческой души, которая была в Нем, то они — как мы утверждаем — возвышены до величайшего достоинства не только через свое общение (κοινωνία), но также и через свое соединение (ένώσει) и связь (άνακράσει) с Ним, они сделались участниками Его Божества и обожествились (είς θεόν μεταβεβληκέναι). Если же кто–нибудь соблазняется нашим учением о теле Его (Иисуса), то пусть он спросит греков о материи: они учат, что материя сама по себе не имеет качества и что она облекается в те только качества, какие угодно ей дать Творцу, и что часто, отложив первые, она принимает затем и различные. И если это учение (греков) правильно, то что удивительного в том, если качество, в какое обличено было смертное тело Иисуса, Про мышлением Божественной воли изменилось в эфирное и Божественное?

XLII. Цельс обнаруживает не слишком большое искусство в диалектике, когда сравнивая «человеческую плоть (τάς άνθρωπίνας σάρκας) Иисуса с золотом, серебром и камнем, говорит, что Его плоть более, чем эти предметы, подвержена тлению». Если уж говорить точным языком, то, собственно, ничего нет нетленного, что было бы нетленнее нетленного, равным образом — нет ничего и тленного, что было бы тленнее тленного. Да и при допущении того положения, что между изменчивыми вещами есть нечто, более подверженное тлению, мы все равно на возражение Цельса имеем право дать такой ответ: если материя, лежащая в основе всех качеств, может изменять свои качества, то почему же для плоти Иисуса также не было возможным изменить свои качества и сделаться такой, какой ей надлежало быть, чтобы вращаться в эфире и местах подъ–эфирных и не иметь ничего такого, что Цельс называет «нечистотой (μιαρώτερα)»? Цельс явно грешит против законов философии. Ведь нечистое в собственном смысле есть то, что происходит от греха (άπό κακίας). Природа же тела не есть нечистота (ού μιαρά); телесность сама по себе, по своей природе, не связана с грехом, — этим источником и корнем нечистоты.

Подозревая, что мы дадим именно такой ответ, Цельс по вопросу об изменении тела Иисуса говорит: «быть может, Он (Иисус) становится Богом после изменения этих качеств? Но тогда это же самое не с большим ли правом должны были сделать Эскулап, Вакх и Геркулес»? Мы ответим также вопросом: что же великого совершили Эскулап, Вакх и Геркулес? Где те лица, на которых они могли бы сослаться в качестве доказательства того, что они обратили их своим словом и примером, послужили к их улучшению и тем самым снискали себе право быть причисленными к богам? Читали мы много исторических рассказов об этих ваших (богах), но посмотрите, были ли они свободны от распутства, неправды, глупости, трусливости! Если бы в них не было ни одного из этих пороков, то тогда Цельс имел бы еще право поставить их на одной ступени с Иисусом. Но так как на самом деле наряду с некоторыми достойными похвалы деяниями история повествует нам о целых тысячах деяний совершенно иного рода, — таких деяниях, которые отнюдь не могут оправдать их, то тогда может ли иметь какое–либо основание замечание (Цельса), что им, по сложении с себя телесной оболочки, гораздо более приличествует быть богами, чем Иисусу?

XLIII. Дальше по нашему адресу Цельс говорит, что «мы смеемся над почитателями Юпитера, тогда как его гробница указывается на (острове) Крит, и что мы, не зная, как и почему критяне делают это, в то же время сами почитаем положенного во гроб». Итак, вы видите, что Цельс в этом случае берет под свою защиту и критян, и Юпитера, и его гробницу, хотя при этом и намекает на некоторую образность выражения, мыслей в какой передается вымышленный мифический рассказ об Юпитере, а нам, наоборот, вменяет в преступление то, что мы исповедуем нашего погребенного Иисуса, хотя мы утверждаем, что Он восстал из гроба, чего критяне о своем Юпитере не рассказывают. Так как Цельс, по–видимому, сочувственно относится (к преданию) о гробнице Юпитера на Крите, когда делает по нашему адресу упрек, что мы не знаем, как и по какой причине критяне поступают так, то мы, со свой стороны, заметим, что подобное аллегорическое повествование о Юпитере и его гробнице не было известно даже Каллимаху Киренскому, который перечитал множество произведений поэтов и изучил почти всю греческую историческую литературу. В своем гимне, написанном в честь Юпитера, Каллимах даже укоряет критян, выражаясь о них так:

Всегда критяне лживы; и гробницу даже тебе, царь

Критяне соорудили, хотя ты не умер и жив ты всегда.

Однако же, говоря «ты не умер, жив ты всегда», и оспаривая существование на Крите гробницы Юпитера, Каллимах в то же время повествует о начальном моменте смерти Юпитера. Ведь вступление в бытие земное — это уже начало смерти. Каллимах об этом буквально говорит так:

Ты на Паросе от Реи жизнь получил.

И подобно тому, как Каллимах отверг рождение Юпитера на Крите через гробницу его, он должен был знать, что Юпитер самым фактом рождения в Аркадии показал уже, что за рождением следовала и смерть. Об этом Каллимах выражается так:

Юпитер! одни говорят, что родился ты на Идейских горах,

Другие же к Аркадцам тебя приписали, — кто не солгал?

Всегда критяне лживы,

и так далее. К приведенному разъяснению нас вынудил сам Цельс своим несправедливым отношением к Иисусу. Цельс верит и соглашается с Писанием в том случае, когда в нем говорится, что Иисус умер и был погребен. Когда же в Писании повествуется, что Иисус воскрес из мертвых, то Цельс желает видеть уже один только вымысел, хотя о воскресении пророчествовали бесчисленное множество пророков и было много знамений явления Иисуса после смерти.

XLIV. Затем Цельс обращает против нас некоторые возражения со стороны отдельных немногих лиц, которые, хотя носят христианское имя, но от учения Иисуса отстоят далеко. Эти лица, по его же мнению, не из числа рассудительных людей, и относятся к разряду необразованных простецов. Цельс говорит: «у вас является общим правилом: пусть никто не приходит (к нам), если только он или образован, или мудрец, или просто разумный человек. Все подобные качества в наших глазах — одно только зло. Но если кто необразован, глуп, простец, мало развит — все такие лица смело идите. Считая таких людей достойными вашего Бога, вы тем самым ясно показываете, что только люди подобного сорта — люди ничтожные, низкого происхождения, неразумные, все эти рабы, женщины, дети только и могут и желают принять вашу веру». На это я дам свой ответ. Вот как, например, учит Иисус о воздержании: всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем. Если бы кто–нибудь усмотрел хотя незначительное меньшинство таких людей, которые, считаясь христианами, живут распутно, то он, конечно, с полным правом мог бы сделать им возражение, что их жизнь противоречить учению Иисуса; но он поступил бы уже в высшей степени неразумно, если бы возражение, которое такие люди заслужили, стал бы переносить на самое учение Иисуса. Таким образом ясно, что учение христиан призывает к мудрости — притом так хорошо, как нигде — между тем находятся хулители, которые по своему невежеству упорствуют и стараются оправдать свое поведение и представить основания, правда — не такие, какие Цельс им приписывает (ведь как бы ни были просты и невежественны такие люди, но они никогда не дошли бы до такого бесстыдства, чтобы говорить подобные вещи), но далеко менее важные, которые именно и способны отклонить их от стремления к мудрости и упражнения в ней.

XLV. А то, что наше учение располагает нас к мудрости — это мы можем доказать не только из книг Ветхого Завета, которые находятся в употреблении одинаково как у нас, так и у иудеев, но и из тех Писаний, которые составлялись после Иисуса и признаются Церковью Писаниями Божественными. Так в Пятидесятом Псалме в своей молитве, обращенной к Господу, Давид говорит: внутрь меня явил мне мудрость Твою. И кто раскрывал Псалмы, тот, конечно, может найти, что эта книга преисполнена мудрых наставлений. А что касается Соломона, то он просил себе мудрости и обрел ее. Следы его мудрости можно усмотреть в его писаниях, где он возвышенным мыслям придает форму кратких изречений. Он во многих местах восхваляет мудрость и убеждает в необходимости стремиться к ней. Да и сам Соломон был настолько мудр, что даже царица Савская была осведомлена об имени Соломона и об имени Господа и приходила испытать его в гаданиях: она расспрашивала его обо всем, что только было у нее на сердце. И Соломон объяснял ей все слова, которые она ему предлагала; и не было ничего не знакомого царю, чего он не уяснил бы ей. И увидела царица Савская всю мудрость Соломона и все то имущество, которым он владел, так что не могла удержаться, чтобы не сказать царю: истинна речь, которая дошла до слуха моего в царстве моем о тебе и твоем разумении, но я не верила тем, которые мне о нем разглашали, пока сама не пришла и собственными глазами не узрела и не убедилась в том, что мне даже наполовину не было сказано; твоя мудрость и твои добродетели далеко превышают ту молву, какую я слышала. О том же царе (Соломоне) в Писании говорится также, что Господь дал Соломону разумение и мудрость весьма великую и сердце широкое, как песок приморский. И умножилась мудрость в Соломоне чрезвычайно больше всех мудрецов Египетских. И умудрился (Соломон) больше всех людей, умудрился больше и Гефана Езаритского и Емада, и Халкада, и Арада, сынов Мада; и прославилось имя его всюду кругом у всех народов. И изрек Соломон три тысячи притчей, и было песней его пять тысяч. И изрек он о деревьях — от кедра ливанского даже до иссопа, исходящего из стены. И изрек он о рыбах и скотах. И собирались от всех народов послушать мудрости Соломоновой, и от всех царей земли, которые слышали о мудрости его.

Наше учение (λόγος) имеет явное стремление иметь мудрецов среди своих последователей и в этих видах оно часть своих истин возвещает в виде образов и сравнений, а другую часть предлагает в форме прикровенных и загадочных выражений, и все это затем, чтобы упражнять мыслительные способности слушателей. Так говорит Осия, один из пророков, в конце своей книги: кто мудр, чтобы разуметь это? кто разумен, чтоб познать это? Даниил и находившиеся с ним пленники настолько преуспели в науках, преподаваемых мудрецами в Вавилоне при дворе царя, что оказались успевающими более других в десять раз. Вот почему у Иезекииля начальнику Тира, гордившемуся своей мудростью, предлагается такой вопрос: вот, ты премудрее Даниила, нет тайны, сокрытой от тебя?

XLVI. Если мы обратимся к Священным произведениям, написанным после Иисуса, то и здесь мы найдем, с одной стороны, простую массу верующих, стоящих как бы вовне и при слушании притчей способных только к восприятию внешнего смысла слов (έξωτερικών λόγων), а, с другой стороны, учеников, изучающих разъяснение притчей наедине. Ведь Иисус ученикам наедине изъяснял все и таким образом Он возвышал их перед толпами народа как людей, подготовленных к Его мудрости. Тем именно, которые веровали в Него, Он дает обетование послать им мудрецов и книжников, говоря так: вот, Я посылаю к вам пророков и мудрых, и книжников, и вы иных убьете и распнете. И когда Павел перечисляет от Бога посылаемые благодатные дары, то на первом месте поставляет слово мудрости, на втором — слово знания, обозначая этим ту мысль, что последнее следует за первым, и уже после того и другого — на третьем месте поставляет веру. И так как Он слово ценил больше, чем дары чудотворений, то, поэтому, действия сил и дарования исцелений он перечисляет на конце и считает их ниже духовных дарований (τά λογικά χαρίσματα). Всеобъемлющее знание Моисея засвидетельствовал Стефан в Деяниях Апостольских, когда говорил: научен был Моисей всей мудрости Египетской. Очевидно, он (Стефан) почерпнул это (свидетельство) из древних книг, не бывших в употреблении у народной толпы. Вот почему и подозревали, что чудеса Моисея совершались не по обетованию, идущему от Бога, как он говорил, а с помощью таинственного искусства, которому он научился у египтян, обращаясь с ними в качестве мудреца. Ввиду этого подозрения также и царь распорядился созвать египетских заклинателей, мудрецов и волшебников, и тогда–то стало известно, что их знания ничтожны в сравнении со знанием Моисея, превзошедшего всю мудрость египтян.

XLVII. Весьма вероятно, что слова, приводимые (Апостолом) Павлом в Первом Послании к Коринфянам о греках, до чрезвычайности надменных своею эллинской мудростью, и дало повод некоторым думать, что наша вера, будто бы, отрицательно относится к образованным людям (σοφούς). Но кто держится такого мнения, тот пусть обратит свое внимание на то, что Апостол в том же месте укоряет простых людей, которые отвергают созерцание духовных, невидимых и вечных истин и занимаются только чувственными вещами и на них сосредоточивают все свое помышление и стремление. Вот почему Апостол и называет таких людей мудрецами мира. Между многообразными созерцаниями, которые существуют в данном отношении, проходит большое различие. Некоторые воспринимают только материальное и чувственное; по их мнению, все вещи, даже те, которые относятся к высшему бытию, — только телесные сущности. Кроме них они ничему не придают никакой ценности. Бытие невидимых или бестелесных духов они отвергают. Такое созерцание Павел и считает мудростью мира, которая лишена какого–либо значения и обращается в глупость; он называет ее только мудростью века сего. Есть также и иные учения, которые отвлекают душу от стремления к блаженству в Боге и к Его так называемому царству; они хотят, чтобы человек презирал чувственное и видимое как тленное и обращал свои стремления к невидимому, — к тому, что не доступно чувственному взору. Такое мировоззрение Апостол Павел считает мудростью Божией. Причем как беспристрастный поклонник истины он так выражается о некоторых мудрецах греческих — в отношении к тем пунктам их учения, где они являются проводниками истины: они, познав Бога, не прославили Его как Бога и не возблагодарили. Он таким образом приписывает им свидетельство в пользу того, что они познали Бога, но при этом поясняет, что без Божией помощи это (свидетельство) для них было бы невозможно; он говорит: ведь Бог им открыл. Если я не ошибаюсь, Павел говорит здесь о тех, которые от чувственных вещей вознеслись к вещам невидимым. Вот как он сам пишет: невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они (язычники) безответны. Но как они, познав Бога, не прославили Его как Бога и не возблагодарили.

XLVIII. Павел еще в одном месте пишет: Посмотрите, братья, кто вы, призванные: не много (из вас) мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных. Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых; и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом. Очень возможно, что и эти слова также привели некоторых к мнению, что «ни один образованный, или мудрый и разумный человек не имеет доступна к нашей вере (τώ λόγφ)». Подобное мнение мы решительно отвергаем как неразумное. Ведь Апостол не пишет: «нет ни одного мудреца по плоти», а говорит только: «немного мудрецов по плоти». И когда Павел в одном месте перечисляет качества, какими должны обладать так называемые епископы, то он в числе прочих качеств епископа указывает также и такое, которое относится к его положению как учителя. Он говорит: епископ должен обладать способностью противящихся обличать, чтобы присущей ему мудростью возможно было заграждать уста пустословам и развратителям. И подобно тому как считается им более достойным звания епископа единые жены муж, а не тот, который женился во второй раз, — безукоризненный, а не достойный порицания, трезвый, а не пьяница, целомудренный, а не развратник, скромный, предпочтительно перед тем, кто не совсем скромен: подобно этому он желает, чтобы и готовящийся к принятию епископства мог учительствовать и был способен противящихся обличать. Какое же основание имеет Цельс обвинять нас в том, что мы, будто бы, говорим: «кто образован, кто мудр, кто разумен — не подходите к нам»? Нет, пусть приходит к нам — и образованный, и мудрый, и разумный, если только они желают; мы отнюдь не отвергаем и неученого, и неразумного, и необразованного, и ребенка. Наше учение всем приходящим — даже таким — обещает исцеление, оно всех делает достойными Бога.

XLIX. Ложно также и то заключение Цельса, что проповедники Божественного слова будто бы «стремились привлекать к вере одних только необразованных, незнатных и глупых людей, одних только рабов, женщин и детей». Правда, наше учение обращается с призывом также и к таким личностям, желая сделать лучшими и их; но оно не отказывается привлекать и тех, которые сравнительно с последними занимают совершенно иное положение. Ведь Христос есть Спаситель всех человеков и более всего тех, которые веруют, независимо от того, будут ли эти верующие людьми развитыми, или людьми простыми; Христос есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и (за грехи) всего мира. После этого уже совершенно излишне отвечать на такое возражение Цельса, каким являются следующие его слова. Он задает нам вопрос: «какое вообще зло заключается в том, если мы стремимся к учености, изощряем ум возвышенными идеями, делаемся и кажемся мудрыми людьми? Какое препятствие может заключаться здесь для богопознания? Наоборот, не облегчается ли тем самым стремление, ведущее к обладанию истиной?» Обладание истинной ученостью, конечно, не есть зло; ведь образование приводит к добродетели. Но еще вопрос, причислять ли к образованным людям тех, которые держатся превратных учений (έσφαλμένα δόγματα), чего не будут оспаривать даже греческие философы. И, наоборот, кто не согласится, что хорошо питать свой дух благородными идеями (λόγων τών άρίστων)? Но какие идеи мы будем считать благородными и прекрасными, как не те, которые составляют выражение истины и побуждают нас к добродетели? Да, хорошо быть разумным, но не казаться только им, хотя Цельс и утверждает это последнее мнение. Собственно знание не служит препятствием и к познанию Бога: учение, благородные идеи, разумность даже ведут к нему. И говорить так мы имеем гораздо больше права, чем Цельс в особенности если иметь в виду, что в его лице мы изобличаем эпикурейца.

L. Перейдем к следующим затем возражениям Цельса! Он говорит: «мы видим, что все эти люди, показывающиеся и собирающиеся со своими глупостями (τά έπιρρητότατα) на рынках, обычно избегают присутствия разумных мужей и не осмеливаются при них показывать свои фокусы (τά έαυτών), но лишь только они завидят мальчишек, толпу рабов и сборище простых зевак, так и устремляются сюда и находят себе здесь выражение восторга». Обрати внимание на самый прием клеветнических изветов Цельса, который приравнивает нас (христиан) к людям, которые собирают вокруг себя толпу на площадях и проделывают там разные глупости! Спрашивается, что за глупости такие мы показываем? Неужели мы в самом деле так похожи на тех шарлатанов, когда читаем пред народом Священные Писания и даем на них объяснение с целью расположить людей к почитанию всемогущего Бога и привести их к добродетелям, тесно связанным с богопочитанием, а также отклонить их от непочтения к Богу и от тех вещей, которые противны здравому рассудку? Ведь и философы старались собирать вокруг себя многочисленных слушателей, внимающих их учению о прекрасном. Так в особенности действовали некоторые из киников, которые вели публичные беседы с толпой случайных слушателей. Ужели и этих, которые собирали не каких–либо ученых людей, а звали к себе слушателей с перекрестных улиц, можно сравнить с шарлатанами, болтающими всякий вздор на форумах? Едва ли и Цельс и кто–либо из его единомышленников будут вменять этим философам в преступление то, что они по свойственному их человеколюбию обращают свою речь и к темному народу?

LI. Если те философы не заслуживают порицания за подобные поступки, то, спрашивается, как же христиан (можно винить), коль скоро они еще с большим старанием зовут мир (πλήθη) к добродетели. Философы, публично ведущие свои беседы, даже и не разбирают своих слушателей; по ним — стой и слушай всякий, кто только хочет. Христиане же, наоборот, прежде всего стараются, насколько возможно, проникнуть в самую душу желающих вступить в ряды их учеников: они сначала наедине подвергают их предварительному испытанию и только после того, как слушатели — еще до своего вступления в общину (είς τό κοινόν) — обнаружат свою искреннюю готовность к жизни честной (καλώς βιούν), их, наконец, принимают сюда (τό τηνικάδε είσάγουσιν), подвергая при этом еще особому испытанию: совершенно особую группу составляют начинающие и только что допущенные (τών άρτι άρχομένων καί είσαγομένων), не успевшие еще принять символа очищения (τό σύμβολον τού άποκεκαθάρθαι), на второй же (высшей) ступени поставляются те, которые по мере своих сил уже доказали свое твердое намерение желать только того, что сообразно с требованиями христианской жизни. При них поставлены еще особые лица, на обязанности которых лежит — следить за жизнью и нравами входящих (προσιόντων) в общину. Эти лица препятствуют вступить в общину (έπί τόν κοινόν σύλλογον) таким людям, которые запятнали себя дурными деяниями и продолжают проводит порочную жизнь, но с радостью (όλη ψυκή) приемлют людей иного направления, которых и подготавливают постепенно (όσημέραι), чтобы привести к еще большему совершенству. В отношении к упорным грешникам, а особенно в отношении к предающимся распутству вообще существует у христиан такой обычай (άγωγή), чтобы лишать таких людей доступа в общину. Вот как поступают христиане, которых Цельс сравнивает с людьми, которые — по его выражению — «на площадях разглашают всякий вздор»! Знаменитая школа пифагорейцев на членов, отпавших от их учения, смотрела как на мертвецов и сооружала им надгробные памятники. Точно также и христиане оплакивают как погибших и умерших для Бога всех тех, которые попадают под власть распутства или какого другого непотребства и, наоборот, почитают как бы восставшими из мертвых всех, обнаруживших в себе достойную веры степень нравственного исправления; такие люди принимаются в общину, хотя и несколько позднее и по прошествии более продолжительного срока, какой определяется для приходящих впервые. Эти лица как павшие после исповедания веры на будущее время уже лишаются права на какую–либо должность и какую–либо власть в церкви Божией.

LII. Итак, после всего сказанного не ясно ли, что Цельс сопоставляет такие положения, которые между собою не имеют даже малейшего сходства? Не очевидную ли ложь он говорит, когда выражается (о христианах): «мы видим и тех, которые на площадях собирают вокруг себя народ и показывают (перед ним) свои преступные и глупые искусства»? Эти люди «собирающие вокруг себя толпу на площадях и показывающие свои фокусы», — эти люди, к которым Цельс приравнивает и нас, будто бы, по его выражению, «никогда не входят в собрание людей разумных и не дерзают в их присутствии показывать все свои фокусы», но стоит лишь им увидать мальчишек, толпу рабов и сборище пустых зевак, они так и стремятся туда, и здесь находят себе восторженный прием». Выражаясь так, Цельс пускается уже в перебранку, точь–в–точь как уличные бабы, имеющие склонность позлословить одна о другой. Что касается нас, то мы с своей стороны употребляем все свои усилия к тому, чтобы наше общество состояло именно из людей разумных; возвышенные и прекрасные истины нашего учения, только тогда мы и можем проводить в своих публичных речах, если мы будем иметь пред собой образованных слушателей; напротив, мы должны сомкнуть свои уста и хранить молчание об истинах глубоких (τά βαθύτερα), если мы будем видеть перед собой только людей простых, еще нуждающихся в научении, которое образно можно назвать молоком.

LIII. В этом случае мы следуем нашему Павлу. Он так пишет в своем Послании к Коринфянам, которые хотя по рождению были и греки, но не проводили еще чистой и безгрешной жизни. Я питал вас молоком, а не (твердою) пищей; ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы и не по человеческому ли обычаю поступаете? Он хорошо знал, что есть более совершенное питание души, равно как и то, что питание только что принятых (в церковь) может быть приравнено к молоку младенцев. Именно так он и говорит в другом месте: и для вас была нужда в молоке, а не в твердой пище. Всякий, питаемый молоком, несведущ в слове правды: потому что он младенец. Твердая же пища свойственна совершенным же, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла. Если признавать эти слова (Апостола) правильными и прекрасными, то не придется ли тогда вывести такое убеждение, что возвышенные истины нашей веры и в самом деле не могут быть предметом обсуждения «в собрании образованных и разумных мужей» и что, напротив, учители могут разглашать Божественные и досточтимые тайны только там, «где они увидят перед собой мальчиков, толпу рабов и сборище простых людей» и только пред лицом таких слушателей блистать такими тайнами? Но ведь для всякого, кто постарается вникнуть во всю глубину мысли наших Священных Писаний, конечно, ясно, что Цельс, направляя против нас все эти ложные обвинения без всякого освещения их (с точки зрения Священных Писаний), воспламеняется по адресу христиан одной только ненавистью, какой обычно руководится и вся эта толпа простого народа.

LIV. Да мы, собственно, и не спорим и не отвергаем того, что наше желание — всех воспитать в слове Божием, — хотя это, может быть, и не совпадает с желанием Цельса; мы и детям сообщаем такое учение и даем такие наставления, какие соответствуют их возрасту; мы и рабов научаем, каким образом через веру, восприяв, свободную душу (έλεύθερον φρόνημα), можно сделать ее благородной. Учители нашей веры во всеуслышание и достаточно ясно утверждают, что они должники и эллинам и варварам, мудрецам и невеждам. Они не отвергают того, что им надлежит врачевать и души «невежд», что они и им должны оказать помощь в их посильном стремлении сложить с себя неведение и преуспеть в высшей ступени знания, оставаясь послушными Соломону, который говорит: Научитесь, неразумные, благоразумию, и «кто неразумен, тот обратись сюда!» И скудоумному она (Премудрость) сказала: «идите, ешьте хлеб мой, и пейте вино, мною растворенное; оставьте неразумие, и живите, и ходите путем разума». Имея в виду сказанное выше, словам Цельса я желал бы противопоставить такой вопрос: разве и философы не требуют от мальчиков внимательного отношения к своему учению? Разве не убеждают и не призывают они молодых людей, проводящих порочную жизнь, к обращению и возврату на лучший путь? Разве не хотят они хоть сколько–нибудь, чтобы и рабы посвящали себя философии? Ужели мы с свой стороны будем обвинять философов за то, что они увещевали своих рабов обращаться к добродетели, — ужели будем обвинять и Пифагора, который поступал так с Замолксисом, и Зенона — за его отношение к Персею, и уже из новейших времен — всех тех, которые обратили к философским занятиям Эпиктета? Или ваши греки, может быть, имеют особое право призывать к занятию философией и молодых людей, и рабов, и необразованных людей, и только для нас составляет преступление против человеколюбия, если мы делаем то же самое, если мы врачевством нашего вероучения желаем исцелить всякое разумное существо и его желаем привести к содружеству с Богом, Господом и Творцом всех вещей? Всего сказанного, думаю достаточно, чтобы опровергнуть возражения или — лучше сказать — всю эту брань Цельса.

LV. Так как Цельсу, по–видимому, доставляет особое удовольствие расточать по нашему адресу свою брань то он к ранее сказанному присоединяет еще и следующие возражения. Мы намерены познакомить и с ними, чтобы было видно, как Цельс своими возражениями срамит, скорее, себя, чем христиан. «Как мы видим, — говорит он, — и в частных домах шерстоделы, портные, ткачи, все эти необразованные и грубые люди в присутствии старших и своих сравнительно более разумных господ не осмеливаются даже рта раскрыть, но стоит только им остаться в обществе одних только детей и каких–нибудь женщин одинакового с ними уровня умственного развития, так и начнут тогда разглагольствовать о разных удивительных вещах и доказывать, что не следует слушаться отца и своих учителей, а верить только им одним, что те болтают только вздор и выжили из ума и что благодаря закоснелости в своих пустых бреднях они даже не в состоянии ни понять, ни осуществить что–нибудь на самом деле хорошее, а что они одни только знают, как нужно жить, и что если дети последуют за ними, то и сами будут благоденствовать, и весь дом окажется счастливым. И если во время этих разглагольствований они заметят, что подходит к ним кто–нибудь из руководителей воспитанием, вообще, кто–нибудь из умных людей или даже сам отец, то более трусливые из них начинают уже робеть, а более дерзкие при этом не упускают случая внушать детям — сбросить с себя ярмо и выйти из–под повиновения, причем шепчут им в уши, что в присутствии их отца или их учителей они даже и не захотят и не могут научить детей ничему хорошему, так как им вовсе не хочется ввиду глупости и жестокости этих совершенно испорченных, глубоко погрязших и опустившихся в тину грехов людей испытывать на себе их преследование и ярость; но что если только они желают научиться от них чему–нибудь хорошему, то должны оставить и отца, и учителей и в сопровождении женщин и своих сотоварищей отправиться на женскую половину дома или в портняжную мастерскую, или в шерстобойню и здесь получить совершенное знание. Вот какими словами они стараются действовать на убеждения»!

LVI. В этих выражениях Цельса обрати внимание на то, как он рассыпает остроты по адресу наших учителей веры, — тех именно учителей, которые всяческим образом стараются возвысить душу до Творца всех вещей, настойчиво твердят о том, что следует презирать чувственное, скоропреходящее и видимое и поступать во всем так, чтобы достигнуть общения с Богом и созерцания невидимых и сверхчувственных вещей, обрести блаженную жизнь с Богом, вместе с друзьями и любимцами Бога. Вот каких людей Цельс приравнивает «к шерстоделам, портным и ткачам, промышляющим в частных домах» — ко всем этим самым «темным людям мира». Они–то, по его мнению, и направляют на все дурное детей, особенно юношей и женщин, побуждая их оставлять отца и учителей и следовать за ними. Но, по крайней мере, Цельс хоть показал бы нам того разумного отца или учителей, наставляющих на все честное, от которых мы отклонили детей и женщин! Пусть Цельс сопоставит то, чему от нас научились дети и женщины, принявшие наше учение, с тем, что им говорилось раньше, и после этого уже докажет нам, что преподанное им раньше лучше нашего учения! Цельс должен ответить также и на то, как же это мы могли вырвать у детей и женщин те добрые и высокочтимые истины, внедренные в их сердца, и обратить их внимание в сторону дурных воззрений? Но он, конечно, никогда не будет в силах представить в обвинение нас что–нибудь такое (дурное). Ведь мы даже от этих женщин требуем, чтобы они уклонялись от бесстыдства, от преступных связей со своими сожителями; мы стараемся оторвать их от неразумного увлечения театральными зрелищами, танцами, волшебством; мы и мальчиков, едва достигших зрелого возраста и уже обнаруживших склонность к чувственным удовольствиями, обращаем на путь воздержания и скромности, стараясь внушить им не только то, как постыден блуд сам по себе, но также и то, какая опасность угрожает душе нечестивцев, какое наказание ее ожидает, какие страдания она должна испытать.

LVII. И кто же это такие учители, которых Цельс берет под свое покровительство и которые, по его выражению, учат лучшему, между тем как мы их называем «болтунами и выжившими из ума»? Может быть, он считает хорошими и неболтающими учителями, как раз тех, которые зазывают женщин к суеверию и грязным зрелищам, может быть, в его глазах — это те невыжившие из ума, разумные мужи, которые молодых людей ведут и тащат ко всем этим непристойным деяниям, которые совершаются ими всюду, как это нам доподлинно известно? Мы со своей стороны употребляем все усилия к тому, чтобы побудить к принятию нашей религии также и философски образованных людей и убедить их в возвышенности и чистоте нашей веры. Что мы это делаем, Цельс, однако, проходит молчанием; он подчеркивает только то, что мы обращаемся с призывом к одним только простым людям. Но в данном случае мы возразим Цельсу: если бы ты нам сделал возражение в том смысле, что мы увлекаем таких людей, которые уже посвятили себя занятию философией и напитали ею свой дух, то ты и в данном случае, конечно, правды не сказал бы, но все же твоя речь имела бы некоторый оттенок убедительности. Но коль скоро ты говоришь, что мы мальчиков, переходящих к нам, отвлекаем от их хороших учителей, то ты должен нам показать тогда еще других (хороших) учителей, которые были бы такими, кроме учителей философии или кроме тех, которые сообщают и другие полезные знания. Но этого требования Цельс выполнить, конечно, не сможет. Потом: мы обещаем — и это открыто, без всякой утайки — блаженство тем, которые живут по закону Божию (κατά τόν τού θεού λόγον), которые все к Нему обращают, которые все, чтобы они ни делали в любой момент, — все это совершают с таким помыслом, что Бог является им свидетелем. Ужели и это все — наставления «шерстобоев, портных, ткачей, людей невежественных и грубых»? Но и этого доказать, конечно, он не в состоянии.

LVIII. Те, которые у Цельса похожи на «домашних шерстоделов», подобны «портным, ткачам, необразованным и грубым людям, будто бы, в присутствии отца и учителей даже рта раскрыть не желают и не могут дать объяснения детям о добре». По поводу этого пункта возражений Цельса мы зададим ему такой вопрос: да кого же ты, любезный, называешь отцом и кого учителем? Если того, кто любит добродетель, отстраняется от зла и стремится к лучшему, то тогда слушай — мы отнюдь не страшимся сообщать детям в присутствии таких наше учение, в той уверенности, что подобного рода судья нас только одобрит. Но мы молчим перед отцом, который враждебно настроен по отношению к добродетели и честности, перед учителями, которые проповедуют знание, противное здравому смыслу. И это едва ли можно поставить нам в вину, если же поставишь, то несправедливо. Ты и сам ведь не будешь открывать юношам и детям тайны философии в присутствии дурных родителей, считающих философию пустым и бесполезным занятием, и захочешь чтобы дети, приведенные тобой для занятия философией, отделились от своих негодных для этого родителей; ты будешь искать удобного момента, когда бы твои философские наставления нашли себе доступ в сердца молодых людей. То же самое скажу я и относительно учителей. Если мы стараемся держать молодых людей подальше от таких учителей, которые учат их бесстыдным комедиям, безнравственным ямбам или другим вещам подобного же рода, что и для самих учителей не служит источником благородных стремлений, и ученикам причиняет один только вред (ведь и ученики, слушая такие стихи, не могут сохранять в себе философского настроения духа, и учители в данном случае не в состоянии разъяснить стихи так, чтобы могла получиться польза для юношей): то мы во всяком случае не стыдимся признаваться в таких поступках. Если же ты укажешь мне на учителей, которые ведут своих слушателей к мудрости и наставляют в ней, то я отнюдь не буду отвлекать от них молодых людей, но по стараюсь даже, чтобы юноши, после предварительной подготовки, полученной ими от занятия общеобразовательными науками и философией, могли достигнуть славного и возвышенного состояния велеречия (μεγαλοφωνίας) христианского, недоступного для большинства народной массы, в виде тех высочайших и важнейших вопросов, которые в каждом отдельном случае свидетельствуют и обнаруживают существование философского обсуждения их у пророков Божиих и Апостолов Иисуса (Христа).

LIX. Затем сам Цельс как бы признается, что он уж слишком резко направляет против нас свои обличения, а потому — как бы оправдываясь — он так выстраивает свои дальнейшие рассуждения. «Я, — говорит он, — если и высказывался несколько резко, то во всяком случае только постольку, поскольку меня вынудила к тому истина. В том всякий может убедиться из следующего: (ваши учители), приглашающие к разного рода таинствам (τελετάς), громко кричат вот что: кто только имеет чистые руки и мудр на словах; в то же время прочие (им вторят): кто только чист от всякого злодеяния, кто не сознает за собой в душе никакого греха, кто проводил добрую и праведную жизнь (тот приходи)! И все это возвещают те, которые в то же время презирают очищение от грехов. Но послушаем, что за людей христиане зовут к прославлению своих таинств! Царствие Божие, — говорят они, — уготовано грешникам, простецам, детям, одним словом — всем несчастным. И кто же это — люди, которых вы называете грешниками! Это разные нечестивцы, воры, разорители стен, отравители, святотатцы, осквернители могил! Словом, такие люди, которых может сзывать в свою шайку разве один только атаман разбойников»! На это мы отвечаем. Совсем иное дело — призывать больных душой к исцелению, и иное дело — звать здоровых к познанию и созерцанию вещей Божественных. Мы очень хорошо понимаем это различие и, поэтому, наперед стараемся убедить людей исправиться; мы убеждаем: грешников — слушаться учителей, которые стараются отвратить их от грехов, а людей неразумных — чтобы они внимали тем, которые желают сделать их разумными, а также и детей, чтобы они могли достигать духовного совершенства, и вообще всех несчастных мы убеждаем, чтобы они созидали себе счастье, или — говоря точнее — стремились к блаженству. И если мы видим, что такие люди внимают нашим увещаниям, обращаются и, по мере своих сил, делаются лучшими, то тогда только мы и посвящаем их в наши таинства (τελετάς). Ведь мудрость мы проповедуем между совершенными.

LX. Так как мы учим, что в лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху, то мы и говорим: кто имеет чистые руки и кто, поэтому, возносит к Богу руки чистые, кто таким образом имеет уже соприкосновение со всем возвышенным и небесным и может взывать: воздаяние рук моих как жертва вечерняя — только такой человек пусть и приходит к нам! И кто разумен в слове, поскольку о законе Его размышляет он день и ночь, и чувства навыком приучены к различению добра и зла — тот уже не затруднится приступить и к твердой, духовной пище, соответствующей потребностям тех, которые являются, так сказать, борцами благочестия и всякой добродетели. И так как благодать Божия со всеми теми, которые с чистой и неизменной любовью служат Тому, Кто поведал нам учение о бессмертии и показал к нему путь, то мы говорим: кто чист не только от какого–либо тяжкого обвинения, но и от грехов, почитаемых маловажными, тот только пусть и дерзает приступить к посвящению в таинства благочестивой жизни, сообразной с заветами Иисуса (μυστήρια τής κατά 'Ιησούν θεοσεβείας), — таинства, уготованные для одних только святых и благочестивых. Посвященный в таинства, на которого указывает Цельс, говорит: кто в своей душе не сознает никакого греха, тот пусть идет к нам; тайноводец же к Богу по духу учения Иисуса, напротив, людям с очищенной душой говорит: кто уже долгое время не сознавал присутствия греха в своей душе, особенно с того момента, когда он почувствовать исцеляющую и спасительную силу нашей веры, тот пусть внимает учению, которое раскрывал Иисус наедине своим близким ученикам. Очевидно, Цельс провозвестников таинств у греков ставит выше проповедников учения Иисуса, не замечая при этом того, что иное дело призывать грешников к спасению, и совсем иное — вводить в сокровеннейшие тайны людей, находящихся на высшей ступени чистоты.

LXI. Итак, к таинствам (έπί μυστήρια) и к участию в мудрости тайной сокровенной, которую предназначил Бог прежде веков к славе своих праведников, мы не призываем ни негодяев, ни воров, ни разрушителей стен, ни отравителей, ни святотатцев, ни осквернителей могил, вообще никого из подобных людей, каких Цельс, при его искусстве, мог бы перечислить и еще много. Мы призываем всех этих людей только к исцелению. Ведь наша Божественная вера заключает в себе, с одной стороны, средство, могущее подавать исцеление даже больным, как говорится и в Писании: не здоровые имеют нужду во враче, но больные, с другой стороны, она обладает и таким средством, которое людям, чистым по душе и телу, подает благодать, данная нам в Христе Иисусе прежде вековых времен, открывшаяся же ныне явлением Спасителя нашего Иисуса Христа, которое каждому из совершенных (людей) обнаруживается и освещает их разум, чтобы они могли достигать истинного и неложного знания вещей. Из желания увеличить силу и значение обвинений, приводимых против нас, Цельс, перечисляя разных подонков (среди) людей, вставляет замечание: «и каких других людей стал бы собирать вокруг себя разбойник, если бы задумал образовать разбойничью шайку?» И на это мы ответим вот что. Предводитель шайки разбойников, конечно, обратится к таким людям затем, чтобы воспользоваться их испорченностью против людей, которых он желает убивать и грабить. Но если христианин зовет к себе тех же людей, каких и разбойник, то он делает это совершенно с другим намерением; он делает это, чтобы завязать их раны своим учением, чтобы в душу, воспламененную пылом страстей, влить лекарства, предлагаемые верой, наподобие вина, масла и прочих средств, употребляющихся во врачебном искусстве.

LXII. Когда же мы и словесно, и письменно стремимся направить к обращению людей, проводящих дурную жизнь, когда мы зовем их к покаянию и исправлению души, то Цельс осмеивает и эти наши поступки; по его пониманию, мы, будто бы, учим, что «Бог послан только для грешников». В данном случае Цельс поступает точь–в–точь как если бы стал обвинять людей, говорящих, что человеколюбивый царь послал врача в город ради больных, находящихся там. Бог–Слово, конечно, как врач, послан для грешников, но учителем Божественной тайны он является для тех, которые уже чисты и более не грешат. Цельс же не в состоянии понять этого различия, так как он не пожелал поразмыслить даже сколько–нибудь основательно, а потому он дальше и говорит: «почему же Он (ваш Иисус) не был послан к тем, которые не имеют в себе никакого греха? Не значит ли, тогда, что безгрешное–то состояние и есть в некотором роде зло?» Мы отвечаем: если Цельс к числу безгрешных относит таких, которые более уже не грешат, то тогда, значит, Иисус, наш Спаситель, был послан также для таковых, то уже не как врач. Если же он со словом «безгрешные» соединяет понятие о людях, которые никогда даже и не грешили (его слова, собственно, не отличаются ясностью и отчетливостью), то тогда мы должны будем сказать, что такого человека, который в этом смысле не имел бы за собой никакого греха, и представить невозможно. Это мы можем сказать, исключая только человека, мыслимого (νοουμενού) в Иисусе, который не сделал никакого греха. Цельс клевещет также и в том случае, когда приписывает нам следующие слова: «неправедный будет–де принят Богом, если только он смирит себя, праведник же принят не будет, хотя бы он при всех своих добродетелях с самого начала возвышал свой взор к Богу» Но по нашему учению невозможно, чтобы человек от начала обладал добродетелью и, пребывая твердым в ней, возносил свой взор к Богу. Ведь необходимо было, чтобы изначала грех получил свою власть в людях, как свидетельствует об этом и Павел: когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер. Вообще, мы не учим, чтобы грешник мог смирить себя до такой степени, чтобы быть принятым Богом; нет, мы говорим: если человек наперед осудит свою прежнюю жизнь и смирится в своем собственном сознании, уничижит себя, и в будущем будет помышлять об украшении своей души добродетелями, то тогда только Бог и примет его.

LXIII. Цельс не понимает, какой смысл заключается в словах: кто возвышает себя, тот унижен будет; коль скоро он не знает учения Платона, который говорил: муж добрый и честный совершает свой путь скромно и благообразно, ему естественно не понять также смысла и следующих наших изречений: Итак, смиритесь под крепкую руку Божию, да вознесет вас в свое время. Вот почему Цельс говорит: «даже судьи, честно исполняющие свои судейские обязанности, не выносят того, чтобы обвиняемые плакали и рыдали; это потому, чтобы в своем приговоре им не пришлось руководствоваться более милосердием, чем истиной. (Ваш) же Бог, совершая свой суд, обращает внимание не на истину, а на лесть». Но какую же лесть, какое выражение стона можно усмотреть в Священном Писании, коль скоро грешник в своем молитвенном возношении к Богу выражается: но я открыл Тебе грех мой и не скрыл беззакония моего; я сказал: «исповедую Господу преступления мои» и так далее? И может ли Цельс доказать, что подобное исповедание грешников, соединенное с молитвой и самоуничижением перед Богом, не ведет к исправлению? Ослепленный своим страстным рвением позлословить против нас, Цельс впадает в противоречие со своими же собственными словами: с одной стороны, он желает знать безгрешного и праведного человека, который в уповании на свою добродетель от начала может приковывать свои взоры к Богу; с другой стороны, он уже не придает значения этому своему положению в том случае, когда мы, согласно Писанию, спрашиваем: Что такое человек, чтобы быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиной быть праведным? Цельс как бы сам соглашается с этим (последним) положением, когда говорит: «во всяком случае неоспоримо верно то, что человеческий род по своей природе имеет склонность к греху». Приведя затем выражение, что призыв Евангелия простирается не на всех, он замечает при этом: «не нужно ли было попросту говоря всех призвать, так как все ведь грешники». Выше мы уже приводили слова Иисуса: Придите ко мне все труждающиеся и обремененные, и Я вас успокою. Таким образом, все люди, страдающие и одержимые этой склонностью к греху, призываются к тому успокоению Божию, которое обещает им наше учение. Ибо послал слово Свое, и исцелил их, и избавил их от могил их.

LXIV. Затем Цельс спрашивает: «итак, почему же грешникам (у вас) дается как бы некоторое предпочтение». Задает он также и некоторые другие подобные вопросы. На такие возражения мы ему отвечаем: во всяком случае греховный человек безгрешному не предпочитается, но иногда бывает и так, что грешник, движимый сознанием своей греховности и потому находящийся в состоянии раскаяния, смиренный ввиду своих прегрешений, предпочитается такому человеку, который сравнительно с ним кажется не столь грешным, да и сам не только не сознается в своей греховности, а, напротив, превозносится и гордится своими заслугами, которыми, по его мнению, он украшен. Справедливость такого положения может проверить всякий, кто без предубеждения обратится к Евангелиям и здесь прочтет притчу о мытаре и фарисее. Первый говорил: будь милостив ко мне грешному, а второй с горделивой надменностью восхвалял себя и взывал: благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи или как вот этот мытарь. И Иисус высказал такое мнение о молитве того и другого. Сей пошел оправданным в дом свой более, нежели тот: ибо всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится. Итак, мы вовсе не являемся повинными в хулении Бога и не лжем, когда учим, что нет человека, который не сознавал бы своего ничтожества по сравнению с величием Божиим, и что нужно постоянно просить у Бога того, чего не достает нашей природе, так как только Он один может доставить нам все, чего нет у нас.

LXV. Цельс воображает, что «мы с такими увещаниями обращались к грешникам с намерением обратить их потому, что не были собственно в состоянии приобрести ни одного поистине полезного и справедливого мужа, а потому и открыли двери (церкви) самым дурным и отверженным людям». Но если нашу общину (άθροισμα) рассматривать без предубеждения и без предвзятой цели, то найдется в ней часть таких (членов), которые до своего обращения жили уж не столь греховно, и таких даже более, чем людей, ранее проводивших порочную жизнь. Ведь людям с чуткой совестью совершенно естественно желать того, чтобы осуществить на самом деле проповедь о наградах, уготованных Богом для добрых людей. У них поэтому бывает более и склонности проявить свою веру, чем у тех, которые проводили совершенно порочную жизнь. Последним их развращенная совесть препятствует допустить одну только мысль, что они будут подвергнуты наказанию со стороны Судьи всяческих и будут испытывать мучения, в зависимости от степени их виновности в такого рода преступлениях, согласно справедливому решению Судьи всяческих. Иногда, впрочем, и совершенно порочные люди бывают склонны верить в учение о карающей справедливости в надежде получить через покаяние прощение; но и для них бывает тяжело это сделать, так как они привыкли ко греху, как бы погрузились в порочную жизнь и только с большим напряжением им бывает возможно освободиться от нее и начать правильную и разумную жизнь. Это знал также и Цельс, по крайней мере, совершенно неожиданно, мы находим у него такие выражения: «хорошо всякому известно, что такие люди, которые естественную склонность к греху обратили уже в привычку, становятся совершенно неспособными к улучшению, даже в том случае, если испытывают страх перед наказаниями и надежду на обращение; ведь совершенное изменение своей природы — дело чрезвычайно трудное. Только совершенно безгрешные делаются участниками лучшей жизни».

LXVI. И здесь, по моему мнению, Цельс впадает в заблуждение, утверждая, что «люди, от природы имеющие склонность к греху, который обращается у них в привычку, будто бы совершенно не могут улучшаться, хотя бы даже и при помощи наказаний». Допустим, что все люди от природы склонны ко греху и что некоторые не только склонны ко греху, но грешат также и по привычке, но, однако, не все же люди являются совершенно неспособными к изменению. Ведь не только любая философская школа, но и Божественное Откровение могут указать в качестве примера на лиц, с которыми произошло столь великое и заметное изменение, что их можно считать как бы образцами наилучшей жизни. Таковы случаи, бывшие еще в героические времена с Геркулесом и Одисеем, а в более поздние времена — с Сократом и в самый новейший период — с Музонием. Следовательно, не только мы одни утверждаем, что Цельс заблуждается, когда говорит: «для всякого ясно, что обратившие естественную склонность к греху в привычку, никем обращены быть к лучшему не могут, хотя бы даже при помощи наказаний». Даже все истинные философы находятся не в согласии с Цельсом, так как не отрицают возможности обращения людей к добродетели. Допустим даже, что Цельс недостаточно ясно выразил то, что хотел, но все же мы должны признать его положение неправильным, при всем снисходительном отношении к смыслу его слов. А эти слова следующие: «людей, обращающих склонность к греху в привычку, ни обратить, ни исправить никто совершенно не может, даже при посредстве наказаний». Понимание самого смысла, заключающегося в этих словах, мы, насколько это возможно для нас, представили раньше.

LXVII. Быть может, он хотел в этих словах провести только ту мысль, что даже и посредством наказаний совершенно нельзя исправить таких людей, которые влекутся к некоторым злодеяниям не только природой, но и привычкой, в особенности же к злодеяниям, совершаемым самыми отъявленными злодеями? Но и такое понимание ложно, как это можно доказать примерами из жизни некоторых философов. Так разве нельзя считать самым испорченным человеком того, кто повинуется господину, приказывающему ему бывать в доме разврата и исполнять там прихоти кого угодно? И, однако, это рассказывают про Федрна. Кто дальше не назовет полнейшим негодяем человека, который в сопровождении флейтистки (αύλητρίδος) и буйных товарищей по кутежу врывался в школу почтенного Ксенократа и здесь глумился над этим мужем в то время, когда другие товарищи слушали его с величайшим удивлением? И однако рассудок в этих мужах мог же произвести такую перемену, что они оба могли сделать громадные успехи в философии. Один из них удостоился даже от Платона передавать речь Сократа о бессмертии души и рассказывать о стойкости его духа в тюрьме, с какою он не устрашился даже цикуты, и без всякой боязни, в совершенно спокойном состоянии духа высказал столько возвышенных мыслей по столь важным и глубоким вопросам, что за ним едва могли следовать даже такие мужи, которые уделяли ему все свое внимание и не отвлекались никакими заботами. А Полемон, переменивший свою прежнюю разнузданную жизнь на самый воздержный образ жизни, сделался даже преемником Ксенократа по школе, — того Ксенократа, который пользуется известностью за свою возвышенную серьезность. Итак Цельс неправ, когда утверждает, что «люди, обратившие свою естественную склонность к греху в привычку, не могли никогда улучшиться, даже и при посредстве наказаний».

LXVIII. И нисколько не удивительно то, что философские наставления, притом выраженные стройно, складно и красноречиво, имели такое неотразимое влияние в деле обращения вышеуказанных людей, по преимуществу, проводивших дурную жизнь. Но коль скоро мы видим, что проповедь (λόγους) этих простых и необразованных мужей, — как о них выражается Цельс, — производила (на слушателей) такое неотразимое влияние, которое указывало на присутствие в них как бы особой таинственной силы чародейства (έπωδάς δυνάμεως πεπληρωμένους), коль скоро мы видим, что через этих проповедников люди целыми толпами устремились от разврата к целомудренной жизни, от нечестия к праведности, коль скоро мы видим, что люди трусливые и малодушные через них превратились в мужей с характером отважным и стойким настолько, что из–за любви к вере, воспринятой ими, они ни во что стали считать даже смерть: то разве мы не имеем твердого основания и всех данных к тому, чтобы удивляться могуществу, которое заключалось в их словах? Ведь слово мужей, которые впервые стали про поведывать Евангелие и в поте лица своего основывать церкви Божий, стало воздействовать на людей, но совсем не теми средствами, какими пользовались последователи Платона или прочих философов, которые как люди не могли совершить ничего превышавшего их человеческие силы. Но доказательства, к которым прибегали Апостолы, были дарованы им от Бога, исполнены Духа и силы и, потому, оказались в состоянии иметь воздействие на сердца (людей). Здесь заключается также основание, почему именно их слова или — лучше сказать — слово Божие получило столь стремительное и быстрое распространение; ведь через них, собственно, Бог обратил тех многих, которые, будучи от природы склонны ко греху, эту склонность обратили в привычку, и это слово образовало и преобразовало, и обратило к воле Божией даже таких, которых никто не мог бы улучшить, даже при посредстве наказаний.

LXIX. Соответствует всему миросозерцанию Цельса и то, что он говорит дальше. «Изменение природы, по его утверждению, дело чрезвычайно трудное». Что же касается нас, то мы знаем, что все разумные души — единой природы (μίαν φύσιν), и мы учим, что ни одна из них не была злой, когда она вышла из рук Творца всех вещей, но что многие (души) через воспитание, через пример, через дурные речи сделались дурными в такой степени, что грех сделался в них как бы другой природой. Вот почему мы веруем, что для Божественного слова не только не невозможно, но даже совершенно не трудно — изменить эту испорченность, которая, так сказать, сделалась в них как бы второй природой, если только кто усвоит себе ту истину, что необходимо веровать в Бога всяческих и все совершать с тем намерением, чтобы угодить Тому, у Которого, по выражению поэта:

В равной чести обретается и дурной, а равно и благородный,

и

Жребий неравный имеют ленивый и тот, кто делает много.

Если же подобное изменение для некоторых — и трудное дело, то причина этого заключается в их же собственной воле, отказывающейся признать ту истину, что Бог всемогущий будет судить со всею строгостью своего правосудия каждого во всем, содеянном им в продолжение жизни. Ведь при совершении дел очень трудных или — выражаясь гиперболически — почти, невозможных, далеко немаловажное значение имеет добрая воля, в соединении с упражнением.

В самом деле, стоит только человеку проникнуться сильным желанием, и он через упражнение и прилежание может достигнуть например, искусства ходить по высоко натянутой веревке с одной стороны театра на другую, и притом носить еще большие и увесистые тяжести. Ужели же только освободиться от прежнего нечестия, каково бы оно ни было, и начать жизнь добродетельную совершенно невозможно даже при хорошей настроенности воли? Я недоумеваю даже: честь Того, Кто вызвал к бытию разумное существо, не оскорбляется ли более, чем честь самого творения, если мы будем утверждать, что человеку Бог даровал способность совершать столь тяжелые и притом совершенно бесполезные вещи, но, напротив, лишил его силы управлять своим собственным произволением и достигать блаженства? Но достаточно и этих рассуждений, направленных против положения Цельса, что «полное изменение природы есть вещь чрезвычайно трудная».

Дальше Цельс говорит, что «безгрешные — участники лучшей жизни». Но он не обозначает ясно, кого он называет безгрешными — тех ли, кто были такими сначала, или же тех, которые сделались ими после своего обращения. Однако же такого, который был бы безгрешным сначала, не может быть ни одного; а таких, которые делаются безгрешными после своего обращения и после принятия ими спасительного учения, то и таковых бывает немного. Да и они приемлют веру в тот момент, когда еще не бывают безгрешными. Вообще помимо нашей веры — веры совершенной, ни один человек не может быть свободен от греха.

LXX. Затем Цельс в виде возражения ссылается как бы на обычное у нас выражение: «Бог все может». Но он не знает, какой смысл заключается в этих словах, что разуметь под словом «все» и как нужно понимать слово «мочь». Впрочем, обсуждать эти вопросы нет необходимости теперь же. И сам Цельс не останавливается на приведенном месте, хотя, по–видимому, и был бы в состоянии противопоставить ему некоторые возражения; но он не делает и этого — или потому, что не мог дать ответа, или, если и мог, то заранее предусмотрел возможность с нашей стороны отпора на эти возражения. Во всяком случае, мы учим, что «Бог может все», что не находится в противоречии с понятием о бытии Божием, благости и мудрости (Божией). Цельс обнаруживает, что он не понимает, в каком смысле о Боге сказано, что «Он может все», коль скоро присоединяет такое выражение: «Бог никогда ничего несправедливого не пожелает». Этим добавочным выражением Цельс проводит ту мысль, что Бог может сделать что–нибудь и несправедливое, но только не желает этого. Наше же учение, напротив, гласит: подобно тому как предметы сладкие по самой своей природе, благодаря этому своему естественному свойству, могут делать сладкими и другие предметы и не могут сделать их горькими, потому что такое действие было бы противно их сущности, и подобно тому, как не могут быть источником темноты те именно предметы, которые благодаря своей светоносности предназначены светить: так равным образом и Бог совершенно ничего несправедливого сделать не может. Способность делать несправедливое не согласуется ни с Его Божеством, ни с Его всемогуществом, которое присуще Ему благодаря Его Божеству. Если же некоторые из существ могут грешить по естественной склонности к греху, то это потому, что в их природе не имеется ничего такого, что исключало бы в них саму возможность делать несправедливость.

LXXI. Что в крайнем случае составляет предмет верований одних только простецов и чему не придается никакого значения всеми просвещенными христианами, — это, по взгляду Цельса, и является нашим общим учением, а именно, что «Бог, подобно людям, не могущим устоять перед воплями, ниспосылает свою благодать на тех грешников, которые своими слезами успевают возбудить в Нем сострадание, между тем, как благочестивых Он отталкивает от Себя, так как они ничего подобного не допускают. А это, — прибавляет он, — является поступком в высшей степени несправедливым». По нашему учению, Бог не принимает ни одного грешника, если он наперед не обратится к добродетели, а равно и не отстраняет от себя никого, если только он стоит на пути к праведности; мы не учим также и о том, чтобы Бог принимал и сжаливался (этому слову мы придаем самое общее и обыденное значение) над теми, которые только стонами и рыданиями стараются возбудить к себе Его сострадание. Но, напротив по нашему учению, люди, которые сурово осуждают себя за свои грехи, считают себя как бы потерянными из–за грехов, а потому плачут и стонут и представляют достаточные доказательства действительного и настоящего обращения, — таких людей Бог принимает, ввиду их покаянного сокрушения о том, что они до своего обращения проводили порочную жизнь. Ибо добродетель, привходящая в их душу и изгоняющая отсюда грех, господствовавший там раньше, обращает прежнюю жизнь в забвение. Если душа на самом деле еще и не стала добродетельной, но уже подвинулась вперед по пути к улучшению, то и тогда этого шествия, если оно наступает, вполне достаточно для изгнания силы нечестия и для ослабления ее до такой степени, чтобы самого присутствия ее вблизи в душе более уже не обреталось.

LXXII. Затем, как бы от лица учителя нашей веры, Цельс говорит: «мудрые не желают нас слушать, их мудрость от этого удерживает и вводит их в заблуждение». Мы ответим: если мудрость есть знание вещей Божественных и человеческих и их первопричин, или, по определению Священного Писания, — парение силы Божией и чистое истечение славы всемогущего Творца, отражение вечного света, неиспорченное зеркало величия Божия и образ Его благости, то тогда ни один поистине мудрый человек не отдалится от слушания наставлений христианина, поучающего о тайнах своей веры; и философия не будет служить ему в этом случае препятствием и не введет его в заблуждение. Ведь не истинная мудрость, а незнание влечет к заблуждению; в мире ничто так не устойчиво, как знание и истина — эти две дочери мудрости. Впрочем, если ты в противоположность и в противоречии с понятием о мудрости будешь понимать под мудрецом человека, который каждое излюбленное мнение может сделать совершенно приемлемым вместе с показной его основательностью, то тогда мы должны признаться, что мудрец твоего покроя действительно отвратится от Божественного учения, сбитый с толку всеми этими вероятностями и софизмами и кругом запутавшись в них. По нашему учению, мудрость состоит не в знании одной только изворотливости, но знание изворотливости (если можно так выразиться) свойственно тем, которые учат лжи и всеми этими призрачными основаниями сами себя вводят в обман; вот почему я с своей стороны и назвал бы такое знание, скорее, незнанием, чем мудростью.

LXXIII. После этого наш противник опять вступает в перебранку с проповедником христианства и ставить ему на вид то, что он–де «проводит смешные вещи», хотя при этом эти смешные вещи он не называет и как таковые не подвергает обсуждению «Ни один разумный человек, — продолжает от дальше вести свою перебранку, — не принял их учения; самое множество их последователей его приводит в ужас». Но говорить так — это значит утверждать, что ни один мудрый человек не оказывал повиновения, например, законам Солона, Ликурга, Залевка или какого–нибудь другого законодателя только потому, что было громадно количество простых и необразованных людей, которые следовали этим законам; его утверждение окажется еще более странным, если только под разумным человеком понимать такого, который сделался им через свою жизнь, проведенную в добродетели (τόν κατ' άρετήν ποιόν). И те законодатели давали свои законы приспособительно также к потребностям низших классов народа, так как они в данном случае находили законы полезными для того, чтобы этим способом держать народ в определенных границах; совершенно таким же способом и Бог, даровав законы через Иисуса всем людям по всей земле, достигает повиновения со стороны людей, которые наименее всего способны к нему, так как они только таким способом и могут приводиться к лучшей (жизни). Вот почему Бог, Который хорошо знал это, и обращался к Моисею с такими словами, которые мы уже приводили: Они раздражили Меня не богом, суетными своими огорчили Меня; и Я раздражу их не народом, народом бессмысленным огорчу их. Знал это также и Павел, а потому и сказал: Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых. Он говорит о мудрых в обыкновенном смысле этого слова и под ними разумеет тех, которые в знании хотя и сделали, по–видимому, большие успехи, но отпали от Бога и сделались служителями многобожия, в называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся.

LXXIV. Кроме того, Цельс ставит в вину нашему учителю также и то, что «он ищет безумных». Но я сказал бы на это: кого ты называешь безумными? Если выражаться точно, то всякий дурной человек является уже безумным. Итак, если под безумным ты разумеешь дурных (людей), то как же сам–то ты, призывая к философии — кого из двоих стараешься склонить к себе, дурных или образованных? Конечно — необразованных, потому что образованные еще прежде сделались философами; следовательно — дурных. Но если ты склоняешь к себе дурных, то значит — людей неразумных? Если же это так, то, следовательно, ты стараешься привлечь к философии всю эту толпу (неразумных людей), словом — ты ищешь себе безумных (последователей). Я тоже ищу себе, пожалуй, таких же безумных, но в данном случае я уже уподобляюсь врачу, который, по своему человеколюбию, ищет больных, чтобы врачевать их, чтобы восстановить их силы. Если же под безумными ты разумеешь таковых в собственном смысле, т.е. людей со слабыми умственными способностями, то я и в этом случае отвечу тебе, что я и таких стараюсь, по возможности, привести в лучшее состояние, хотя мне и не хотелось бы, чтобы из них составлялось христианское общество (άθροισμα). Я ищу более разумных, более способных — таких, которые были бы в состоянии проникать в смысл образов и прикровенных мест в законе у пророков и в Евангелиях. Ты, разумеется, презрительно относишься к самим этим Писаниям, полагая, что их содержание не заключает в себе ничего важного и лишено (особого) значения; но ты делаешь это только потому, что не исследовал их смысла и не старался вникнуть даже в мысль их составителей.

LXXV. «Проповедник христианства, — продолжает Цельс дальше, — похож на человека, который обещает больному доставить здоровье, но в то же время не желает, чтобы к нему приглашали врача, и тем самым обнаружили его невежество». И здесь я также позволю себе спросить: о каких ты говоришь врачах, от которых мы отталкиваем простецов? Ведь ты, конечно, и сам не допустишь того предположения, что мы располагаем к вере в Евангелие философов, почему эти последние и не могут быть теми (предполагаемыми) врачами, от которых, по твоему мнению, мы отталкиваем людей, стремящихся к принятию Евангелия. Наш противник, конечно, так и не найдется ответить, где ему взять своих врачей, или же он по необходимости должен искать их среди тех классов простых людей, которые не стыдятся довольствоваться многобожием и верить во всевозможные сумасбродные бредни, которые у необразованного народа вообще имеют большое распространение. Итак, Цельс впадает в двойную ошибку, воспользовавшись совершенно напрасно примером человека, отвлекающего (людей) от опытных врачей. Причем, если уж мы отвлекаем (своих последователей) от эпикурейской философии и, так сказать, от эпикурейских врачей, врачующих согласно философии Эпикура всех, кого они вводят в заблуждение, то не поступаем ли мы таким образом в высшей степени благоразумно? Ведь мы освобождаем людей от ужасной болезни, в которую ввергаются они врачами Цельса, отвергающими Провидение и измышляющими свое учение о том, что удовольствие есть благо. Пусть мы отвлекаем людей, желающих обратиться к нашей вере, и от их стремления искать себе врачебной помощи у разных других философов, например, у перипатетиков, отвергающих Промысел Божий по отношению к нам и вообще всякое отношение Божества к людям, то неужели в данном случае мы не являемся выполнителями благочестия, коль скоро помогаем людям принимать нашу веру, убеждаем их всецело служить Богу всяческих, исцеляем внимающих нам от тех тяжелых ран, которые причиняются им учением этих указанных философов? Пусть мы препятствуем им также обращаться к врачам–стоикам, которые признают Бога подверженным тлению, а Его существо считают телесным и изменяемым, способным принимать различные формы, — которые допускают, что некогда все погибнет и прийдет в разрушение и что один только Бог останется: разве ввиду такого учения не правда также, что мы освобождаем людей, следующих за нами, от всех (указанных) зол и приобщаем их к учению благочестия, научая их прилепляться к Создателю, удивляться Отцу учения христианского, позаботившемуся столь любвеобильно (φιλανθρωπό τατα) об обращении душ, о распространении учения среди всего человеческого рода? Если при всем том мы подаем врачебную помощь и людям, вовлеченным в неразумное учение о переселении душ (μετενσωματώσεως) теми врачами, которые допускают переход разумной природы или в совершенно неразумную сущность, или в сущность, лишенную способности воображения, то разве мы не созидаем нравственного улучшения в их душах, коль скоро мы научаем их, что наказание нечестивцев не состоит в лишении чувства и разума, но что, напротив, страдания и наказания, определяемые Богом для грешников, являются для них средствами исцеления, содействующими их возвращению (к Богу)? Так размышляют разумно устрояющие свою жизнь христиане, и это свое мировоззрение они затем сообщают людям малообразованным, поступая с ними так же заботливо, как отцы со своими детьми.

Итак «ни по отношению к незрелым людям, ни по отношению к необразованным простецам» мы не поступаем так, чтобы им говорить: «избегайте врачей!» Мы не говорим им также: «остерегайтесь того, как бы кто–нибудь из вас не получил научного образования (έπιστήμης)!» Не свойственно нам учить также и тому, что знание есть зло; не настолько мы безумны, чтобы иметь и такое мнение, что «знание (γνώσις), которым обладает человек, причиняет вред его душевному здоровью», или утверждать то положение, что «мудрость ведет к гибели». И когда мы учим, то не говорим также: «прилепляйтесь ко мне», а призываем: держитесь твердо Бога всяческих и Иисуса, сообщившего нам знание о Боге (προσέγετε καί διδασκάλω τών περί αύτού μαθημάτων τώ Іησού). Никто из нас не заражен таким высокомерием, чтобы говорить своему ученику то, что Цельс влагает в уста нашего учителя: «только во мне одном вы обретаете свое спасение». Итак, посмотри, сколько лжи и неправды наговорил Цельс по нашему адресу. Мы вовсе и не думали утверждать, что «истинные врачи губят тех, которым они обещают исцеление».

LXXVI. Цельс приводит еще другое сравнение, направленное против нас. Он утверждает что «наши учители поступают подобно пьянице, который, находясь среди своих пьяных товарищей, обвиняет трезвых в том, что они пьяны». Но пусть Цельс возьмет на себя труд доказать — хотя бы на основании произведений Павла, — что этот Апостол Иисуса был пьян и что его слова не были речами трезвого человека, или пусть также докажет из произведений Иоанна, что его мысли и изречения не принадлежат человеку воздержанной жизни, непричастному пороку пьянства! Вообще нет ни одного здравомыслящего проповедника христианского учения, который был бы предан пьянству, и те клеветы, которыми осыпает нас в этом отношении Цельс, не вяжутся с его положением философа. Пусть он назовет нам также и тех трезвых людей, которых мы, проповедники (πρεσβεύοντες) христианского учения будто бы желаем хулить (причисляя их к разряду пьяниц)? Правда, мы называем пьяными, но таких, которые совершают моления перед неодушевленными предметами и думают: что они молятся богу. И что я говорю: «пьяные»? Мало этого, прямо безумствуют в данном случае те, которые, устремившись в храмы, поклоняются здесь статуям и животным как божествам. Не менее безумствуют и те, которые думают, что истинные боги могут почитаться при посредстве изображений, фабрикуемых простыми ремесленниками, часто даже негодными людьми.

LXXVII. Затем Цельс сравнивает (нашего) учителя со слепцом, а его слушателей с людьми, которые видят не лучше его. «Слепец, — говорит он, — среди слепых обвиняет в слепоте тех, которые отлично видят». Но что это за люди, которых мы представляем себе слепыми? Греки, к вам мы обращаемся с этим вопросом! Не те ли это слепцы, которых от столь подавляющего величия и красоты вещей в мире не могут возвести своих очей к Творцу этих вещей и совершенно не в состоянии понять, что Ему одному надобно молиться, Его одного прославлять и почитать? Не те ли это слепцы, которые не признают той истины, что ни одного предмета, изготовляемого руками человеческими и предназначенного у них к почитанию богов, никоим образом по закону правды не следует почитать, все равно будет ли это почитание совершаться независимо от служения Богу Творцу, или же наряду и вместе с этим служением? Только люди, пораженные духовной слепотой, могут приравнивать Бога, бесконечно стоящего выше любого сотворенного существа, к таким предметам, которые ни в коем случае не могут подлежать сравнению с Ним. Таким образом, мы вовсе не утверждаем, что люди имеющие хорошее зрение, дурно или совершенно почти не видят, но что те, которые не признают Бога и, следовательно, в храме прилепляются к статуям и преданы так называемым месячным праздникам и на них сосредотачивают все свое внимание, — вот они–то и являются духовными слепцами, особенно в том случае, когда со своим безбожием соединяют еще безнравственную жизнь, когда они не обращают никакого внимания на стыд и совершают всякие мерзости.

LXXVIII. После того как Цельс выставил против нас такое большое количество тяжелых обвинений, он делает намек, что он мог бы и еще представить несколько возражений, но что о них он желает умолчать. «Вот что, — говорит он, — я имел возразить им и, кроме того, мог бы представить еще и другие возражения, в том же роде, но чтобы не перечислять их полностью, я намерен сделать только замечание, что они (христиане) находятся в заблуждении и восстают против Бога, погрешая в том, что завлекают (разных) нечестивцев тщетными и пустыми надеждами с целью привлечь их на свою сторону и убедить их в том, что нужно презирать свое достояние и оставлять его, потому что они–де могут достигнуть высших благ, если будут относиться с презрением к этим (земным) благам». В ответ на это возражение можно сказать, что от деятельности, зависящей от приходящих к христианам, проистекает то, что к учению (христианскому) приводятся не столько собственно безбожники, сколько люди сравнительно простые и селяне, как их обычно называют. Ведь по преимуществу этих последних страх перед наказаниями, какими угрожает наша вера, приводит к решимости оставить все то, что может вызвать для них наказания, и к намерению обратиться к тому благочестию, которое определяется христианством, причем, вера приобретает для них такое великое значение, что из–за страха перед наказаниями, которые — по учению веры — называются вечными, они не обращают внимания на все мучения, измышленные людьми, на все бесчисленные страдания и преследования, даже на самую смерть. А такой решимости ни один разумный человек не назовет выражением дурной настроенности (πονηρών προαιρέσεων). Да разве на почве дурной настроенности может возрастать упражнение в воздержании и целомудрии, а также любовь, сострадательная и общительная? Эта последняя не была бы способна к тому страху перед Божеством, который учение веры признает полезным для всех, кто еще не в состоянии познать то, что достойно любви само по себе, избирать это как высочайшее благо, ценное и дорогое, подобно всем обетованиям, какие только можно даровать нам. Ведь на человеческую душу, которая предрешила проводить порядочную жизнь, даже и страх не может уже производить никакого воздействия.

LXXIX. Может быть, кто подумает, что большинство верующих состоит не только главным образом из порочных, но также частью из людей суеверных, и потому наше учение обвиняют в том, что оно приводит людей к суеверию. Мы на это отвечаем: один из законодателей, которого спрашивали, хорошие ли законы он дал своим согражданам, на этот вопрос дал такой ответ, что он дал им не совершенно хорошие законы (ού τούς καθάπαξ καλλίστους) но самые лучшие из тех, в каких они имели нужду. Подобным же образом и Учредитель христианства о Себе мог говорить так: самые лучшие законы и самое лучшее учение, какие только были необходимы христианскому народу для улучшения его жизни, Я дал ему; причем грешникам Я угрожал страданиями и наказаниями, — не воображаемыми только, но действительными, которые необходимы, чтобы улучшать упорствующих, хотя последние чаще всего не понимают ни цели, с какой посылаются наказания, ни плодов, которые соответствуют наказанию. И это учение о (будущих) наказаниях столько же полезно, сколько и сообразно с истиной; совершенно целесообразно в данном случае также и то, что проповедь передается в прикровенной форме (μετ' έπικρύψεως). И как, дальше, совершенной неправдой является то, что наши учители (большей частью) обращают к христианской вере только дурных людей, точно так же ложно и то, что мы отказываемся воздавать Богу должное почитание. Ведь мы учим о Нем только то, что составляет (непреложную) истину, — то, что может понять даже простой человек, хотя и не так ясно и вразумительно, как это могут делать только немногие, старающиеся более глубоко понять (φιλοσοφείν) тайны веры.

LXXX. Так как Цельс говорит, что мы подаем–де людям тщетные надежды с целью обратить их в христианство, так как само учение о блаженной жизни и воссоединении с Богом вызывает с его стороны упрек, то мы зададим (нашему противнику) такой вопрос: любезный, да тогда, значит, тщетными надеждами руководятся и те, которые усвоили учение Платона и Пифагора о душе, а, следовательно, держатся и того мнения, что душа от природы обладает способностью восходить на высоты небес и созерцать здесь, на некотором поднебесном месте (έν τώ ύπερουρανίω τόπω), зрелища, которыми услаждаются блаженные? Значит, и те, которые веруют в существование души после смерти и, потому, проводят жизнь, могущую со временем сделать их полубогами и доставить им участие в обителях богов, — даже и эти, по–твоему, Цельс, предаются пустым и тщетным надеждам? Но, может быть, в глазах Цельса это увлечение тщетными надеждами приложимо только к тем, которые держатся взгляда, что душа привходит в тело извне (θύραθεν) и что она не причастна смерти? Но пусть он сделает нам, по крайней мере, одолжение и вступит в борьбу, не скрывая при этом того обстоятельства, к какой же школе он сам принадлежит; пусть он открыто и без обиняков сознается, что он — эпикуреец и опровергнет те совершенно не заслуживающие презрения основания, какими греки и варвары обставляют защиту бессмертия души и ее существования после смерти! Пусть он покажет, что все это — речи, которые опутывают пустыми надеждами людей, придающих им веру; пусть он докажет, что, наоборот, взгляды его собственной философии не возбуждают никаких тщетных надежд, но подают надежды только определенные, обоснованные или же не дают совсем никаких надежд, что более всего будет соответствовать его миросозерцанию, по которому душа погибает тотчас же и всецело, по отделении от тела. Со своей стороны, Цельс и эпикурейцы могут не считать тщетными разве только те надежды, которые связываются у них с похотью, — этим высочайшим счастьем, единственным и истинным благом в их глазах, — а также с чувственными наслаждениями: в этом пункте непререкаемый авторитет Эпикура безусловно сохраняется.

LXXXI. Ты не думай, что мои взгляды противоречат христианской вере, когда я в противоположность Цельсу ссылаюсь на свидетельства философов, признающих бессмертие души и ее существование после смерти тела. Если же мы с ними во многом сходимся, то без значительного труда можем доказать также и то, что имеют дерзновение ожидать будущей счастливой жизни именно те люди, которые усвоили себе благочестие, вытекающее из учения Иисуса, — которые служат Творцу всех вещей с правым и чистым сердцем, без всякой примеси того, что относится к почитанию существа сотворенного. А каковы именно эти ваши лучшие вещи, в ничтожестве которых мы стараемся убедить людей, — об этом пусть поведает всякий, кто только имеет к тому охоту. Пусть он сличит тот счастливый удел (τέλος), которым, по нашему мнению, будут наслаждаться, по благости Божией, у Бога (παρά τεώ) во Христе, то есть — в Его Слове, Мудрости и всякой Силе (πάση άρετή), все те, которые проводили безукоризненную и чистую жизнь и служили Богу всяческих с любовью постоянной и верной (άδιαίρετον καί άσχιστον); пусть он, — говорю я, — сличит этот удел с тем концом, который выставляют напоказ людям отдельные греческие и негреческие философские школы и их тайные учения. Он должен потом доказать, что это сравнение не может говорить в нашу пользу, что конечный удел (τέλος), который выставляют напоказ другие, превосходит обещанное нами блаженство, что этот конечный удел согласуется с разумом и, следовательно, есть выражение истины, между тем как наше (блаженство) не соответствует благости Божией и заслугам людей, проводивших добрую жизнь, что, далее, все сказанное нами не есть выражение учения Божественного Духа, который наполнял чистые души пророков. Он, потом, должен доказать также, что мысли и изречения, в чисто человеческом происхождении которых служит порукою весь мир, стоят гораздо выше тех (изречений), которые оказались Божественными и возвещены путем Божественного внушения (έκ θεοφορίας), как это мы можем доказать нашими Писаниями. Наконец, что это за блага, взамен которых после их утраты, по нашему учению, мы обещаем другие лучшие блага? Впрочем, едва ли нужно распространяться: само по себе уже ясно то, что ничего нельзя выдумать более возвышенного и лучшего, как именно — отдаться всецело всемогущему и всеблагому Богу и твердо держаться Его учения, которое освобождает нас от всего тварного, возвышает нас над ним и приводит нас к Господу Богу через Его оживотворенное и живое Слово (δί έμψύχου καί ζώντος λόγου), которое вместе с тем есть живая Мудрость (σοφία ζώσα) и Сын Божий (υίός θεού).

И эта третья книга нашего опровержения на сочинение Целься разрослась до очень значительных размеров. Поэтому я намерен ее закончить с тем, чтобы затем в следующий раз продолжить свою защиту уже против дальнейших нападок и возражений Цельса.

Книга четвертая

I. В трех предшествующих книгах, священный Амвросий, мы представили целый ряд соображений по поводу сочинения Цельса; теперь, с помощью Божией во Христе (Иисусе), начинаем диктовать тебе четвертую книгу в опровержение дальнейших возражений (Цельса). И как хотелось бы мне при этом иметь способность говорить такие же речи, с какими обращался Господь к пророку, как об этом мы читаем у Иеремии: вот, Я вложил слова Мои в уста твои. Смотри, Я поставил тебя сей день над народами и царствами, чтобы искоренять, и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать. Ведь мы теперь как раз и нуждаемся в таких словах, которые были бы в состоянии из каждой души искоренять то дурное влияние, какое произведено в ней ложными доводами Цельса или другими подобными же учениями. Мы имеем нужду и в мыслях, достаточно сильных настолько, чтобы разорить построение ложных мнений и, в особенности, тех из них, которые Цельс приводит в своем сочинении, где он, как кажется, думает подражать построению тех, которые говорили построим себе город и башню, высотою до небес. Но мы нуждаемся также и в мудрости, которая может ниспровергнуть всякое величие, возвышающееся над знанием Божиим, и в особенности — то наглое высокомерие, с каким Цельс выступает против нас. Однако недостаточно — только искоренить и разрушить; мы должны, напротив, вместо исторгнутого и разрушенного насадить растения, которые были бы достойны земледелия Божия — на месте разоренного создать здание для Бога и храм славы Божией. Так как Бог создает те блага, о которых повествует нам Иеремия, то, поэтому, мы должны просить Его и о том, чтобы Он уготовил нам слова, при помощи которых мы могли бы созидать дело Христово и насаждать в сердцах духовный закон (τόν πνευματικόν νόμον) и те пророческие изречения, которые относятся к нему (άνάλογον αύτώ). Наша главная задача теперь и заключается в том, чтобы опровергнуть дальнейшие возражения Цельса — доказать правильность и истинность пророческих изречений, которые имеют отношение к Христу. Со своей стороны, Цельс в данном отношении ведет борьбу на два фронта: он возражает и иудеям, которые утверждают, что Христос еще не пришел, и которые, поэтому, еще только ожидают Его пришествия, а также — и христианам, по учению которых Иисус есть Тот именно Христос, Которого возвестили пророки. Цельс говорит:

II. «Между иудеями и некоторыми христианами идет спор; одни думают, что Бог или Сын Божий еще только прийдет на землю, чтобы сделать людей праведными, а прочие утверждают, что Он уже пришел. Спор ведется настолько постыдным образом, что для изобличения (спорящих) нет нужды долго останавливаться». Цельс, по–видимому, говорит с определенной точностью, когда утверждает относительно иудеев, что из них не некоторые только, а все думают так, что кто–то еще только сойдет на землю, между тем как у христиан, будто бы, есть только некоторые такие, которые верят, что (обетованный Христос) уже пришел. При этом Цельс делает ссылку на тех, которые на основании иудейских писаний утверждают, что (Мессия) Христос уже явился, и потом он представляется знающим также и о том, что некоторые секты (αίρέσεις), будто бы не признают Христа Иисуса как предвозвещенного пророками. Выше мы — по мере наших сил — уже доказали, что о пришествии Христа действительно было предсказано пророками. Во избежание повторений мы здесь опускаем все то, что можно было бы сказать по данному вопросу, хотя мы и могли бы наговорить очень много. Только на одно обстоятельство я прошу обратить внимание. Если бы Цельс действительно хотел соблюсти хотя бы показную основательность своего опровержения как по адресу иудеев, верующих в действительность пророческих предсказаний, так и по адресу христиан, исповедующих уже пришедшего Христа, то он должен был бы привести сами пророчества, на которые ссылаемся мы: и христиане, и иудеи — в своих спорах. Только в этом случае и можно было бы допустить, что он действительно обратил людей обманутых, по его мнению, одними только вероятностями (ύπό τής πιθανότητος), от увлечения пророческими предсказаниями, а равным образом и от вытекающей отсюда веры в то, что Иисус есть действительно (предвозвещенный) Христос. Но Цельс не приводит, собственно, ни одного изречения пророков, хотя последние бесчисленное число раз говорили о Христе, — и все это или потому, что они ставят Цельса в безвыходное положение, и он не может лишить их значения, или же потому, что он сам не сознавал отчетливо, какие именно пророчества касаются личности Христа: он полагает, что можно прямо отвергнуть какое–либо значение за этими пророчествами, не приводя даже доказательств в пользу своего утверждения, — в пользу того именно, что эти пророчества имеют силу одной только вероятности (πιθανότητα). Он не знает даже и того, что не всеми иудеями разделяется мнение, что Христос, ожидаемый ими, есть Бог или Сын Божий, как об этом я уже имел случай говорить выше. По его мнению выходит, что совершенно достаточно сослаться только на наше учение о том, что Христос уже пришел, и на учение иудеев, что Он придет совершить праведность (δικαιωτήν) (между людьми), — чтобы на основании одной только этой ссылки обвинить (наше) учение как «позорное», «не заслуживающее даже обстоятельного опровержения».

III. Вот какой вопрос задает Цельс: «какой же смысл, — говорит он, — должен заключаться в таком снисхождении Бога»? Цельс не знает, что по нашему мнению цель пришествия (Христа) двоякая: прежде всего, она заключается в том, чтобы обратить погибших овец дома Израилева, как они называются в Евангелии, и, во–вторых, — в том, чтобы по причине их неверия отнять у них то, что именуется Царством Божиим, и, исключив из него древних иудеев, отдать его (народу, приносящему плоды) другим делателям, именно, христианам, которые воздадут Богу плоды Царства Божия во времена каждого деяния — как плода Царства (Божия).

Мы могли бы по данному вопросу распространиться и дальше, но и сказанного достаточно в ответ на вопрос Цельса: «что же за цель была у Бога в таком схождении (на землю)». Сам Цельс на свой вопрос дает еще другой ответ, который однако стоит в противоречии с верой иудеев и нашей. Он говорит: «не с той ли целью (Бог сошел) чтобы иметь возможность узнать дела и стремления людей?» Но из нас никто еще не говорил, что Христос пришел в мир «с целью изучить человеческую жизнь (τά έν άνθρώποις)». Между тем, Цельс, принимая за достоверное, что некоторые действительно говорили о том, что (Христос сошел) «с целью изучить человеческую жизнь», сам же себе делает затем такое возражение: «да разве Он не знал всего»? Потом, как бы получив утвердительный ответ: «да, знал», он продолжает спрашивать: «итак, Он знал, но однако не исправил, да и исправлять у него не было Божественной власти?» Все это рассуждение Цельса лишено всякого смысла. Ибо Бог всегда и во все периоды посредством Своего Слова, нисходящего в святые души и приготавливающего друзей и пророков Божиих, исправляет всех внимающих учению; и со времени пришествия на землю Христа Он пользуется христианским учением в целях исправления, конечно, не тех, которые не хотят (этого исправления), а тех, которые избирают лучший путь жизни, угодной Богу. Собственно, я даже не знаю, какой именно способ исправления старается утвердить Цельс, когда говорит: «разве для Его Божественной силы не было доступно дело исправления иначе, как только при условии нарочитого посланничества для этой цели кого–нибудь?» Или, может быть, он полагает, что Бог желал даровать людям новые понятия и созерцания, чтобы через это отнять от них зло и насадить добродетель и тем самым совершенно исправить их. Сообразна ли такая деятельность (Промысла Божия) с природой вещей, было ли это вообще возможно, — пусть это рассудит кто–нибудь другой; мы же, со своей стороны, можем только сказать: пусть это будет так, допустим возможность этого, но причем же тогда окажется наша воля (τό έφ' ήμίν)? Каким образом можно будет ставить в заслугу склонение (воли) в сторону истины? Как тогда можно восхвалять отвращение от лжи? Но если раз (воля) дарована и для нее возможно указанное состояние, и все в ней совершается в порядке вещей (πρεπόντως), то не будет ли тогда кто–нибудь другой с большим правом, чем Цельс, задавать, подобно ему, такие вопросы: да неужели Бог в самом начале не был в состоянии своей Божественной силой сотворить людей настолько добрыми (σπουδαίους) и совершенными, чтобы не нуждаться в исправлении, благодаря отсутствию в них от начала самых задатков зла (ούδέ τήν άρχήν υπόστάσης τής κακίας)? Но такие вопросы могут задавать без всякого смысла разве только простые и необразованные люди, а не человек, углубляющийся в самую сущность вещей. Тем более, этому человеку известно, что по отношению к добродетели значит потерять самую ее сущность, если лишить ее свободы (τό έκούσιον). Впрочем, решение этого вопроса может потребовать целого исследования. По этому вопросу не мало трактовали и греки в своих сочинениях о предвидении; причем и греки были далеки от того, чтобы говорить вместе с Цельсом: «Бог знал (вещи), но не исправил их; и исправление их не было доступно Ему при Его Божественной власти»? Этих вопросов и мы по мере возможности касались во многих местах наших сочинений, да и Священное Писание на них дает удовлетворительное решение тем людям, которые в состоянии понимать его (Священное Писание).

IV. Тот же самый вопрос, с каким Цельс приступает к нам и к иудеям, мы можем задать и ему самому. Мы можем ему сказать: научи же нас, любезнейший, знает ли Господь Бог то, что совершается в человеке или не знает? Если ты признаешь бытие Бога и Провидения, как это можно заключить по твоему же сочинению, то с необходимостью следует, что Бог знает все это. Если же Он знает, то почему же не исправляет? Или, может быть, только мы обязаны указывать причины, почему Он не исправляет дела человеческие, хотя и знает их, а ты, который в своем сочинении не выступаешь всецело как эпикуреец и притворяешься даже верующим в Провидение, однако не берешься отвечать, почему Бог не изменяет ведомые Ему человеческие деяния, и не освобождает от нечестия человеческий род силой Своей Божественной власти? Но мы со своей стороны и не стыдимся утверждать, что Бог во все времена посылает (особых) мужей, с поручением совершать исправление людей и что эти мужи, благодаря тому, что их дарует Бог, являются среди людей живым примером (λόγοι), влекущим их к лучшей жизни. Причем лица, которых Господь посылает на такое служение, отличаются между собой во многих отношениях, и из них бывают только немногие, которые исключительно и всецело проповедуют чистую истину и трудятся на поприще действительного исправления душ человеческих, как это можно сказать относительно Моисея и пророков. Но над всеми этими (деятелями) возвышается великое обновление (μεγάλη έπανόρθωσις), совершенное Иисусом (διά τού Ιησού). Он не удовлетворился уже тем, чтобы исцелять только жителей какого–нибудь отдельного уголка земли, но — насколько от Него зависело (τό όσον έπ' αύτώ) — Он даровал исцеления повсюду живущим (τούς πανταχού). Ведь Он и пришел за тем, чтобы сделаться Спасителем всех людей.

V. Откуда наш благороднейший Цельс взял дальнейшее возражение, которое он выставляет против нас, этого я даже и не знаю. По нему выходит, что мы учим так: «Бог сам должен сойти к людям». Отсюда согласно его мнению должно вытекать, что «Бог должен оставить Свой трон на небесах». Но Цельс не понимает силы Божией; он не знает даже и того, что Дух Господень наполняет вселенную и что как все объемлющий, знает всякое слово. Равным образом он не может понять и следующего: Не наполняю ли Я небо и землю, говорит Господь? Он не взирает и на то, что все мы, по учению христианскому, Им живем и движемся, и существуем, как об этом говорит Павел в своей речи, обращенной к афинянам; поэтому если и можно сказать, что Бог всяческих погружается своей силой (τή έαυτού δυνάμει) вместе с Иисусом в жизнь людей, если также Слово, которое было в начале у Бога и Слово было Бог, пришло к нам, то Он, однако, еще не теряет или не оставляет Своего трона так, чтобы через это некоторое место как бы делалось пустым, а другое, где Он раньше не был, становилось наполненным. Сила и Божественное существо (θειότης) Бога пребывает там, где желает; оно покоится там, где находит место; причем оно делает это, не изменяя самого положения (τόπον), не делая своего места (χώραν) пустым и не наполняя собой при этом другого места. И когда мы говорим, что Он оставляет одно место и наполняет собой другое, то мы говорим в данном случае не о месте: мы понимаем это выражение не в грубо буквальном смысле; мы этим хотим выразить только мысль, что душа этого злого погруженного в грех и порок человека оставляется, а душа такого человека, который вступил на путь добродетели или стремится к совершенству, или уже сделал в нем успех, наполняется Божественным духом или становится участником Его. Если, следовательно, Христос низшел на землю, или Бог пришел к людям, то все это вовсе не потому, что (снисхождение) вызывалось какой–либо необходимостью — покинуть свой вышний престол (έδραν μείζονα) и произвести этим способом общее изменение (μεταβάλλεσθαι τά τήδε), как это представляет себе Цельс, говоря так: «Если ты изменишь здесь хотя бы самую малейшую часть, то весь мир у тебя разрушится и погибнет». Если уж нужно говорить об изменении кого–нибудь вследствие присутствия силы Божией и снисхождения Слова к людям, то мы не убоимся утвердить то положение, что переход из порочного состояния в добропорядочность (άστείον), из невоздержания в целомудрие, из суеверия в благочестие осуществляется в тех людях, которые душу свою сделали местом обитания в ней Слова Божия.

VI. Если уж тебе так хочется выслушать самое смехотворное возражение, которое делает нам Цельс, то обрати внимание на следующие его слова. Он говорит: «при предположении, что Бог был не известен у людей, Он, может быть, захотел увидеть нечто такое, чего еще недоставало для Его блаженства, и по этому побуждению он пожелал дать знать им о себе и в то же время разузнать, кто из них — верующие и кто неверующие: все это точь–в–точь как у людей, которые только что достигли богатства и желают похвалиться им. Вот какое низменное мнение о Боге они должны иметь, коль скоро приписывают Ему столь великое услаждение бренным честолюбием». Я признаю, что Бог не был известен дурным людям и пожелал, чтобы и они Его узнали, но совсем не по тому побуждению, что Ему еще чего–то недоставало, а затем, чтобы люди, узнавши о Нем, могли избавиться от своего бедственного положения (κακοδαιμονίας). И если Он со Своей неизреченной и Божественной силой снисходит к отдельным лицам или посылает им Своего Христа, то Он делает это не с тем намерением, чтобы испытать, кто окажется верующим и кто неверующим, а с тем, чтобы верующих, признавших Его Божество, избавить от всякого зла, а неверующих лишить предлога к оговорке, что они потому не уверовали, что не слышали Его учения. На каком же основании Цельс желает таким образом из нашего учения сделать вывод в том смысле,, что Бог будто бы, по нашему мнению, подобен людям, которые только что разбогатели и желают выставить себя напоказ? Ведь не с намерением перед нами похвалиться Бог желает обнаружить перед нами и внушить нам свое неизмеримое величие; но из желания привить нашим душам блаженство, состоящее в познании Его, Он устраивает так, чтобы через Христа и Слово, остающееся вечно с нами, мы вступили во внутреннее общение с Ним. Итак, христианское учение не приписывает Богу никакого стремления к бренному честолюбию.

VII. После такого шуточного (не знаю только к чему оно) возражения, изложенного и опровергнутого нами, Цельс делает потом следующее заключение: «Бог не для Самого Себя имеет нужду в том, чтобы Его познавали, но ради нашего спасения Он желает доставить нам знание о Себе, с тем намерением, чтобы принимающие это знание делались добродетельными (χρηστοί.) и достигали спасения, напротив — опровергающие и через то обнаруживающие свою злостную настроенность (πονηροί) подвергались за это наказанию». После того, как Цельс столь решительно изложил свое положение, он делает такое возражение: «как же это так — только после столь продолжительного периода времени Бог опомнился, наконец, сделать праведной человеческую жизнь, а раньше Он об этом и не позаботился?» На это мы отвечаем: нет такого момента, когда бы Бог не имел желания сделать человеческую жизнь праведной; это — предмет постоянных Его забот. Вот почему Он существу разумному всегда облегчает вступление на путь добродетельной и хорошей жизни. В каждый определенный период истории рода человеческого (κατά έκάστην γενεάν) мудрость Божия нисходит в те души, которые она находит святыми, и делает их друзьями и пророками Божиими. Священное Писание повествует нам из каждого периода о таких святых, которые восприяли в себе дух Божий и все свои силы посвящали, по мере своих способностей, на обращение и улучшение жизни своих собратьев.

VIII. Вообще ничего нет удивительного в том, что в те или другие времена были пророки, которые благодаря своему продолжительному и всегда твердому и устойчивому пребыванию в заповедях Божиих восприяли духа Божия (έν τή παραδοχή τής θειότητος) в большей степени, чем другие пророки, жившие в их дни или ранее, или позднее их. Равным образом не удивительно и то, что при наступлении известного времени (τινα καιρόν) снизошло к человеческому роду нечто совершенно исключительное (έξαίρετόν τι χρήμα) и особенное (διάφεραν) по сравнению с жизнью предшествующих или последующих поколений. Впрочем, этот пункт учения отличается такой таинственностью и глубиной, при которых оно делается уже совершенно недоступным для приниженного понимания простого народа. Ведь для того, чтобы опровергнуть и разрешить сделанные нам возражения Цельса относительно пришествия Христа: «как же это так — только после столь продолжительного периода времени Бог опомнился, наконец, сделать праведной человеческую жизнь, а раньше Он об этом и не позаботился?» — нам следовало бы коснуться истории разделения (народов) и указать основания, почему же Когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу сынов Израилевых. Ибо часть Господа народ Его; Иаков наследственный удел Его. Мы должны также разъяснить, почему те или другие рождаются в известных определенных границах и под властью того, кому эти пределы достались; почему и на каком достаточном основании (εύλόγως) сделался частью Господа народ Его; Иаков наследственный удел Его, почему ранее был частью Господа народ Его; Иаков наследственный удел Его, а, напротив, позднее в последствии времен Спаситель от Своего Отца услышал такую речь: проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе. Ведь различны пути, какими Бог ведет человеческие души, те планы, которые Он осуществляет относительно человека, между собой находятся в связи и преемственности, которые никто исследовать и изъяснить не может.

IX. Цельс не пожелает, конечно, согласиться и с тем, что после многочисленных пророков, которые трудились над исправлением народа Израильского, пришел, наконец, Христос, чтобы освободить весь мир от падения, — тот Христос, который не имел нужды, как во время первого домостроительства, прибегать к помощи бичей, цепей и мучений для наказания людей. Ибо когда вышел сеятель сеять, оказалось достаточно одной только учительной проповеди (ή διδασκαλία), чтобы всюду рассеять слово (учения). Коль скоро наступит некогда время, которое разграничит мир неизбежным пределом в силу того, что мир имел начало, коль скоро для мира придет некогда конец, а после конца произойдет справедливый суд над всеми, то, естественно, отсюда возникает необходимость для людей, желающих постигнуть тайны нашего учения, обосновать это учение всеми возможными доказательствами, не только теми, которые прямо и непосредственно извлекаются из Божественных Писаний, но также и такими, которые составляют результат научного исследования (τών άπό τής έν τοίς λόγοις άκολουθίας), между тем как большинство простых людей из числа верующего народа в эти умозрения Божественной мудрости не может проникнуть и понять их во всем многоразличии их содержания (ποικιλωτάτοις θεωρέμασιν) и потому должно остаться при одной только вере в Бога и Спасителя нашего рода, довольствуясь одним только основанием: «Сам Он сказал» и не доверять при этом никому другому.

X. Опять–таки без основания и без доказательства, по своему обычаю, Цельс обвиняет нас далее еще в том, что мы, будто бы, о Боге выражаемся безо всякого благоговения и почтения. «Ясно, — говорит он, — что все это ваше разглагольствование о Боге не имеет в своем основании чувства святости и благоговения (перед Богом)». И если мы учим «о необходимости наказаний для грешников», то это, по его мнению, «только способы запугивания с нашей стороны людей простых, — такие способы, в какие сами мы не верим». Вот почему он и приравнивает нас к тем личностям, которые, во время мистерий в честь Вакха выносят на показ разные страшилища и привидения. Что касается мистерий Вакха, то о них пусть судят греки, заслуживают ли эти мистерии какой–либо веры или нет; и Цельс, и его товарищи точно также пусть внимают (грекам же). Мы же со своей стороны будем только защищаться. По поводу этой ссылки мы дадим такой ответ: мы поставили своей задачей — содействовать исправлению рода человеческого, и мы стараемся достигнуть этого частью через угрозы наказания, которые, по нашему убеждению, необходимы для всякого, а также небесполезны, может быть и тем, которые будут их переносить; частью же стараемся достигнуть — через обещание блаженства в царстве Божием, для таких, которые проводят добродетельную жизнь и через то делаются достойными иметь Бога своим царем.

XI. Цельс желает далее показать, что наше учение о всемирном потопе или истреблении мира огнем не заключает в себе ничего нового и ничего необыкновенного, что в данном случае мы приняли на веру то, что нашли в наших Писаниях, совершенно извратив при этом рассказы об этих событиях, имеющиеся у греков и варваров. Он говорит: «хотя они (христиане) эти рассказы и не поняли, но, однако, слышали, что по истечении продолжительных периодов времени, когда созвездия опять возвращаются на место, с которого они сошли, мир истребляется огнем и покрывается водой и что в последний раз, во времена Девкалиона случился потоп, и что, поэтому, общее чередование вещей предполагает необходимость истребления мира огнем. Вот где источник их ложного мнения! Вот почему они говорят, что Бог прийдет в мир как мучитель, вооруженный огнем». И на это возражение мы дадим ответ. Удивительным мне представляется то, что Цельс, человек глубоко начитанный, показывающий себя знатоком многих исторических произведений, упустил из виду древность Моисея, которого некоторые греческие историки возводят ко временам Инаха, отца Форонея, которого также и египтяне, и знатоки финикийской истории единогласно признают очень древним. Пусть Цельс потрудится прочесть также и две книги Флавия Иосифа о древности иудейского народа: он и здесь найдет, что Моисей много старше тех писателей которые рассказали, что «по истечении долгого времени бывают в мире потопы и пожары» и которых, по мнению Цельса, дурно поняли иудеи и христиане, высказав как результат своего непонимания этих сказаний о воспламенении мира, такое положение, что «Бог сойдет в мир как мучитель, вооруженный огнем».

XII. Существуют или нет периоды времени, а вместе с ними бывают или нет потопы и пожары, наступающие периодически, а также учит ли обо всем этом Священное Писание и в особенности в тех местах, где Соломон говорит; что было, то и будет: и что делалось, то и будет делаться? и так далее: обо всем этом говорить в данном случае мы не намерены. Достаточно будет отметить только, что ни Моисей, ни некоторые пророки — люди глубокой древности — все свои изречения и сказания о мировом пожаре не позаимствовали у других. Если принять в соображение хронологическую последовательность, то скорее всего (нужно признать, что) другие–то дурно их поняли и, не усвоивши точно их выражений об этих мировых событиях, со своей стороны допустили вымысел, что будто бы всегда в известный период будут совершаться такие же события, которые и по своим существенным и по отдельным признакам нисколько не будут отличаться от событий предшествующих времен. Что касается нас, то мы ни потопа, ни пожара не ставим в тесную связь с круговращением времен и периодическими сменами звезд; мы говорим, что причина всех таких мировых событий скрывается в грехе, который вследствие того, что он необычайно увеличивается, очищается при помощи потопа и пожара. Если же пророки, представляя Бога нисходящим, вкладывают в Его уста такие слова: Не наполняю ли Я небо и землю, говорит Господь: то такие выражения нужно понимать образно (τροπολογούμεν). Именно Бог нисходит из Своего собственного величия и высоты, когда Он устрояет (οίκοδομεί) дела людей и в особенности — деяния грешников. И, как обычно говорят, что учители нисходят до степени понимания детей, а мудрецы и вообще люди, углубившиеся в самое существо знания (τούς προκόπτοντας ού τώ σωματικώς), приспособляются к молодым людям, еще только приступившим к занятиям философией, и как при этом подразумевают, конечно, не телесное снисхождение: подобно этому и изречение Священного Писания о снисхождении или восхождении Божием нужно понимать не в обычном грубо чувственном смысле этого слова.

XIII. Но так как Цельс старается зло высмеять нас, утверждая, что мы будто бы говорим «о Боге, снисходящем в мир как мучителе, вооруженном огнем», так как он этим самым вынуждает нас несколько углубиться в поставленный вопрос, хотя бы это было и неуместно в данном случае, мы тем не менее намерены привести здесь несколько коротеньких замечаний с целью доказать нашим читателям, что мы в состоянии отразить насмешки Цельса. Только после этого мы перейдем к дальнейшим пунктам его возражений. В Священном Писании мы читаем, что Бог наш есть огнь поддающий, что огненные потоки исходят от лица Его (έμπροσθεν αύτού), что Он даже входит как огонь расплавляющий и как щелок очищающий, чтобы очистить народ свой, Так как Бог есть огнь поядающий, то мы спрашиваем: что же это такое, что должно быть Им истреблено? По нашему мнению, это — нечестие людей и их деяния, которые образно называются деревом, сеном и соломой, — словом, такие вещи, которые Бог истребляет подобно огню. Именно о злом (человеке) говорится, что он на ранее положенном разумном основании возводит дерево, сено и солому. И если кто докажет нам, что (священный) писатель в данном случае мыслил иначе, чем мы; если кто будет утверждать, что злой (человек) на этом основании будто бы возводит в буквальном смысле дерево, сено и солому, то, значит, и под этим огнем нужно разуметь огонь материальный, грубо чувственный. Если же очевидно, что под именем дерева, сена и соломы образно разумеются дела злого человека, то не вытекает ли отсюда прямой ответ также и на вопрос, какой именно нужно подразумевать здесь огонь, истребляющий такого рода дерево? Апостол говорит: в огне открывается, и огонь испытывает дело каждого, каково оно есть; У кого дело, которое он устроил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон. Под делом, которое сжигается, что же иное можно подразумевать, как не то повседневное деяние, которое происходит от греховности? Наш Бог есть, следовательно, огнь поядающий в том именно смысле, какой мы указали. Он таким образом входит, как огнь горнила, с той целью, чтобы очистить разумную природу, преисполненную свинца нечестия и прочих нечистот материи, оскверняющих — позволю себе выразиться так — золотую и серебряную природу души. В таком же смысле говорится также и о том, что потоки огня исходят от лица Бога — т.е. для уничтожения нечестия, которым преисполнена вся (наша) душа. Такого ответа достаточно на слова Цельса: «вот где причина заблуждения; вот почему говорят: Бог снизойдет как мучитель, вооруженный огнем».

XIV. Посмотрим, что далее говорит Цельс с большим хвастовством в таком роде: «еще раз, — говорит он, — возвратимся к своему рассуждению и при этом представим еще больше доказательств. Ничего нового я, конечно, не скажу, но только то, что издавна считается общепризнанной истиной (πάλαι δεδογμένα). Бог есть благ, и прекрасен, и блажен, Он находится в самых лучших и отменных условиях. Если же Он нисходит к людям, то в этом случае для Него необходимо предполагается изменение: Его благость должна обратиться в греховность, Его нравственная чистота (καλόν) — в нечто постыдное (είς αίσχρόν), Его блаженство — в несчастье, Его совершенство — в величайшую порочность. Кто же пожелает испытать такого рода изменение? Кроме того, таково уж свойство смертной природы, чтобы изменяться и принимать иной вид; бессмертная же природа такова, что она всегда пребывает одной и той же. Во всяком случае, Бог не мог воспринять на Себя такое изменение. Мне кажется, нет необходимости отвечать на это возражение (Цельса) после того, как я подробно изложил то, как нужно понимать слова Писания, в которых говорится о нисхождении Бога в условиях человеческого бытия (πρός τά άνθρώπινα). Это нисхождение возможно для Него и без изменения; вопреки мнению Цельса, мы не учим, что (нисхождение Бога) должно соединяться с переменой Его «благости в греховность, Его нравственной чистоты в нечто постыдное, Его блаженства в несчастье, Его совершенства в величайшую порочность». Бог пребывает неизменным в Своем существе (τή ούσία) и снисходит до человеческих дел только через Свое Провидение и домостроительство (τή προνοία καί τή οίκονομία). Α что Бог неизменяем — это мы утверждаем на основании Божественных Писаний, где Бог Сам о Себе говорит — в одном месте: Ты — тот же и в другом месте: Я не изменяюсь. С богами Эпикура, правда, дело обстоит совсем иначе. Они состоят из атомов; они, следовательно, по самой своей природе и составу могут быть подвержены разрушению, коль скоро не постарались даже удалить от себя те другие атомы, от которых грозит им разрушение и уничтожение. Да и бог стоиков — поскольку он есть тело — только тогда приобретает у них руководящее значение для всего бытия, когда для мира наступает момент истребления огнем, но, наоборот, бог расчленяется в мире, когда происходит новое мирообразование. Ведь все эти (философы) своим естественным умом не могли возвыситься до идеи Бога как существа, совершенно неизменяемого, простого, несложного и неделимого.

XV. Но то существо, которое снизошло к людям, было в образе Божием и по любви к человечеству уничижило Себя, чтобы иметь таким образом возможность быть понятным для людей (χωρηθήναι ύπ' άνθρώπων). Но отсюда еще не следует, что с Ним произошла перемена от добра в сторону зла, так как Он не сделал никакого греха, и Его нравственная чистота также не изменилась в нечто постыдное, так как Он греха не познал, не перешел Он и из состояния блаженства в состояние бедственное; ибо Он, хотя смирил Себя, но через это не потерял ничего из Своего блаженства, так как Он смирил Себя на пользу рода нашего. Также и Его высочайшее (нравственное) совершенство отнюдь не превратилось в величайшую порочность; ибо каким образом Его благодеяние (τό χρηστόν) и человеколюбие могут быть выражением величайшей порочности? Если врач видит все ужасы (болезненного состояния) и осязает гнойные раны, чтобы уврачевать больных, то неужели скажешь ты, что он вследствие этого уже изменяется из доброго в злого, из прекрасного в постыдного или что он из состояния благополучия переходит в состояние бедственное? Правда, врач, смотрящий на все ужасы (болезней) и осязающий гнойные раны, не застрахован совершенно от опасности (πάσης κακίας άπαράδεκτος ήν), могущей произойти от соприкосновения с такими вещами. Но Тот, Который является целителем ран наших душ силой Слова Божия, Которое в Нем пребывает, Сам был вне какой либо опасности. И если Цельс думает, что бессмертный Бог, Слово, не мог воспринять смертного тела и человеческой души без того, чтобы не произошло при этом изменения и приложения, то тогда мы сами научим его, что Слово в своей сущности (τή ούσία) всегда пребывает Словом и не испытывает никаких страданий, которые удручают тело или душу. И только чтобы приспособить себя к не могущим выносить лучей и блеска Его Божества, Он делается как бы плотью (οίονεί σάρξ γίνεται) и плотски ведет свои разговоры (σωματικώς λαλουμενος) до тех пор, пока всякий, (сначала) принимающий Его в таком виде, а затем постепенно поднятый Словом выше (κατά βραχύ ύπό τού λόγου μετεωριζόμενος), не окажется, наконец, в состоянии — если можно так выразиться — созерцать начальный (и высочайший) Его образ (τήν προηγουμένην μορφήν θεάσασθαι).

XVI. Так именно различны, в некотором роде (οίονεί) — образы Слова (τού λόγου μορφαί), под какими Оно является тем, кто желает сделаться Его учениками. Слово поступает так сообразно со степенью восприимчивости каждого из них: иначе по отношению к тем, которые еще только что недавно (έπ ολίγον) начали более или менее (έπί πλείον) удачно преуспевать (в знании Его учения), а иначе — по отношению к тем, которые уже близко подошли к добродетели, и иначе — по отношению к тем, которые стоят уже на пути к праведности. Но, конечно, не так, как Цельс и его присные желают того, Бог наш преобразился. Если Он, взошедши на высокую гору, благоволил там показаться в ином и гораздо более величественном образе сравнительно с тем, в каком Его созерцали оставшиеся внизу и оказавшиеся не в состоянии следовать за Ним на гору, то случилось все это потому, что глаза этих последних были еще слишком слабы, чтобы воспринять блеск этого величественного и Божественного Преображения Слова. Ведь они с трудом могли вмещать Его даже в том образе (в каком Он обращался среди них ранее). Вот почему они, будучи не в состоянии созерцать величие, каким Он обладал теперь, только и могли сказать о Нем: мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми. — Вот те замечания, которые я счел нужным привести в отповедь Цельсу, не понимающему того, что говорится в (Евангельских) сказаниях о преображениях или изменениях образа Иисуса, не могущему различить в Нем смертное от бессмертного.

XVII. И неужели этот Евангельский рассказ — особенно если его понимать так, как и следует понимать, — не является куда возвышенней сказания о Дионисе, который только после того, как был обманут титанами, свергнут ими с трона Юпитера и растерзан ими на куски, — только после всего этого снова получил восстановленное тело и как бы ожил и затем возвратился опять на небо? Или только грекам позволительно все подобного рода выдумки объяснять иносказательно и относить их к разряду сказаний о душе (и ее жизни), а для нас остается закрытым всякий путь к соответствующему толкованию даже в том случае, если оно находит себе гармоническую согласованность в Писаниях, которые — от Божественного Духа, пребывающего в чистых душах? О смысле (τό βούλημα) наших Писаний Цельс собственно не имеет никакого представления. Вот почему он и оспаривает в них только тот смысл, какой он сам им приписывает, а не тот, какой они имеют. Если бы Цельс уразумел только, что будет с душой в вечной жизни, которая ее ожидает, а также составил бы себе понятие о сущности души и ее происхождении, то он не нашел бы ничего смешного и в том, что Бессмертный вошел в смертное тело и уж во всяком случае не посредством того переселения из одного тела в другое, о каком говорит Платон, а некоторым другим, более возвышенным образом. Цельс усмотрел бы особенное выражение великой любви к людям в том факте, что (Сын Божий) низшел, дабы обратить погибших овец дома Израилева, — как таинственно выразилось Писание, — обратить, говорю, тех овец, которые разбрелись с гор и к которым пришел, как говорится в некоторых притчах, пастырь, оставивший на горах прочих овец, которые не заблудились.

XVIII. Цельс долго останавливается на том, чего даже не понимает. Таким образом, он, собственно, повинен в наших повторениях одних и тех же мыслей. Мы, со своей стороны, не хотели допустить, чтобы кто–нибудь мог подумать, что мы оставили часть его возражений без соответствующих исследований. Вот что говорит Цельс дальше: «или Бог действительно изменяется, — как думают эти (христиане), — в смертное тело, чего собственно допустить нельзя, как это и доказано раньше; или же Он не изменяется, но только делает так, чтобы смотрящие на Него приходили в уверенность, что Он изменяется. Если же это так, то значит — Он допускает ложь и обман. Но ложь и обман — всегда зло, исключая разве случай, когда ложью и обманом пользуются как средствами врачевания больных или для исцеления безумных друзей, или же для избежания опасности, которой угрожают враги. Но больные и безумные опять–таки не суть друзья Божий; да едва ли Бог и боится кого–нибудь, следовательно, едва ли и имеет необходимость прибегать ко лжи, чтобы избегнуть опасности». На это возражение можно дать ответ двояким способом: один из них дает нам природа (φύσεως) Божественного Слова, Которое есть Бог, другой же способ мы находим в душе Иисуса. О природе Слова я говорю: как в организме кормилицы пища превращается в молоко приспособительно к природе ребенка, как по приказанию врача больной человек принимает такую пищу, которая может и должна содействовать его выздоровлению и восстановлению, и как сильным и здоровым людям, напротив, предлагается уже совсем другая пища, — подобно этому и Бог изменяет силу (δύναμιν) Своего Слова, которое должно питать человеческие души, соответственно со степенью восприимчивости каждой из них. Вот почему и по слову Писания — одним дается чистое словесное молоко, другим же, более слабым, только огородные овощи, а иным, совершенным, уже твердая пища. И во всяком случае Слово не обманывает своей природы, когда для каждого становится питанием соответственно со степенью его восприимчивости; оно не способно при этом ни к какому обману, ни к какой лжи.

Если же кто–нибудь желает приурочить изменение к душе Иисуса, которая соединилась с телом, то мы зададим такому человеку вопрос, как именно он представляет себе это изменение. Если он разумеет в данном случае изменение сущности, то тогда мы на это скажем, что не может быть допущено изменение не только по отношению к душе (Иисуса), но и по отношению ко всякой другой разумной душе. Если и при этом все же будут настаивать на изменении на том основании, что душа, соединившись с телом, оказалась как бы в страдательном положении (πάσχει τι) благодаря воздействию на нее со стороны тела и со стороны места, в которое она пришла: то тогда мы спросим, что же странного в том, что Слово по великому человеколюбию благоволило даровать Спасителя (λόγω καταβιβάζοντι σωτήρα) роду человеческому? Тем более, что ранее никто из обещавших даровать исцеление не мог совершить столько, сколько дел явила та душа, которая добровольно (έκουσίως) по любви к роду нашему снизошла в эту юдоль человеческих бедствий (είς τάς άνθρωπίνας κήρας). Божественное Слово знает это, и всюду во многих местах Писания говорит об этом. Будет достаточно, если мы приведем в данном случае хотя бы одно изречение Павла, которое читается так: в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе. Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничтожил Себя Самого, приняв образ раба и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени.

XIX. Другие, если желают, пусть соглашаются с мнением Цельса, что «Бог не на самом деле изменяется, но что тем, которые видят Его, Он дает только повод думать, что Он изменяется». Нас же это возражение не касается, так как мы веруем, что Иисус не призрачно только, а истинно и действительно пришел к людям на землю. Тем не менее мы намерены и на эти слова Цельса представить опровержение. Цельс! Да сам–то ты разве не говоришь, что ложь и обман дозволительны иногда как средства врачевания? Что же странного, что нечто подобное было и в том случае, когда Он принял намерение совершить дело спасения при помощи таких же средств? Случается, что и слова, приправленные ложью, — как это бывает с врачами при их врачевании больных, — иногда скорее исправляют нравы, чем слова, соответствующие истине. Впрочем, этим способом мы думаем воспользоваться только для защиты других. Итак, ничего нет странного также и в том, если врачующий больных друзей, исцелит также и любезный (ему) род человеческий при помощи тех же средств: которые употребляются не с (дурной) целью и намерением, а только применительно к обстоятельствам. Коль скоро человечество потеряло разум, то Слово должно было воспользоваться теми средствами спасения, которые Оно нашло полезными для безумных при обращении их на путь разумной жизни. Цельс говорит: «так поступает только тот, кто думает избежать опасности со стороны врагов». Но Бог во всяком случае никого не боится; Ему, следовательно, не нужно было и обманывать своих врагов, чтобы избегнуть грозящей от них опасности. О нашем Спасителе никто не говорил ничего подобного; поэтому, совершенно излишний и напрасный труд опровергать и самое возражение Цельса. На слова: «ни больной, ни безумный во всяком случае не могут быть другом для Бога» — я уже за других ответил еще раньше. Там я сказал в отповедь (Цельсу), что домостроительство совершилось не ради больных и безумных друзей, но для того, чтобы принять в содружество с Богом и тех, которые в виду болезни души и противоестественного помрачения разума пребывали еще врагами. В Писании совершенно ясно говорится, что все, что претерпел Иисус, претерпел ради грешников, чтобы их отвлечь от грехов и сделать праведниками.

XX. Потом Цельс выводит в лицах, с одной стороны, иудеев, рассуждающих о том, почему, по их мнению, пришествие Христа ожидается еще только в будущем, а, с другой стороны, он выставляет и христиан, рассуждающих между собой о пришествии Сына Божия к людям как о событии, уже совершившемся. Мы, пожалуй, подвергнем обсуждению и эти слова Цельса, но только, по возможности, кратко. Иудеи у него говорят следующее: «так как жизнь наполнилась всякого рода пороками, то необходимо, чтобы Бог послал того, который наказал бы беззаконников и все опять привел бы в чистоту подобно тому, как это было во времена первого потопа». И так как он далее при этом заставляет и христиан сделать некоторые добавления к сказанному, то ясно, что и им он приписывает приведенные выше слова. Но что странного в том, что ввиду распространения зла должен прийти тот, кто очистит мир и каждому воздаст по заслугам? Ведь было бы недостойно Бога, если бы Он распространению зла не полагал предела и не обновлял бы мира (τά πράγματα). И сами греки знают, что земля в течение известных периодов очищается через потоп или огонь. Так Платон в одном месте говорит; «когда же боги, очищающие землю водами, наводят на землю потоп, тогда живущие на горах» и т. д. или, может быть, когда подобные речи раздаются из уст греков, то они заслуживают внимания и уважения, а когда мы утверждаем то же самое, что восхваляют греки, то это представляется ему ничтожным мнением, не имеющим уже никакой ценности? Во всяком случае люди, имеющие твердое намерение читать все (Священные) Писания в их последовательной связи и с известной тщательностью, могут доказать не только глубокую древность мужей, в своих писаниях касавшихся этих вопросов, но также возвышенный характер их сказаний, равным образом внутреннюю связь и согласованность отдельных частей этих сказаний (τό άκόλουθον αύτοίς).

XXI. Я не понимаю, почему именно Цельс старается приравнять потоп, которым и по учению иудеев и христиан была очищена земля, к разрушению башни (Вавилонской). Если мы даже допустим, что сказание о башне, как оно читается в первой книге Моисея, не заключает в себе никакого возвышенного смысла, но, как думает Цельс, должно пониматься буквально, то и тогда еще не видно, чтобы построение башни совпадало с очищением земли. Правда, Цельс еще может отстаивать мнение, что так называемое смешение языков послужило к очищению земли. Но однако и по поводу этого обстоятельства каждый ученый (ό δυνάμενος) может дать более или менее обстоятельное разъяснение, особенно если задастся целью показать, что означает это повествование, понимаемое в обыкновенном смысле, и что в нем должно быть отнесено к области иносказания. Но так как при этом Цельс полагает, что Моисей, рассказавший историю о башне и о смешении языков, будто бы заимствовал все, касающееся башни, из искаженного им же повествования о сыновьях Алоея, то надобно сказать, что до Гомера, по моему мнению, никто о сыновьях Алоея даже и не говорил, и что история о башне, рассказанная у Моисея, как я убежден, куда древнее не только Гомера, но и изобретения самих греческих письмен. Кто же, спрашивается, прежде исказил рассказ другого? Автор ли мифа о сыновьях Алоея — историю о башне, или, наоборот, написавший о башне и смешении языков — сказание о сыновьях Алоея? Ведь для всякого непредубежденного читателя ясно, что Моисей древнее Гомера.

Точно также и в сказании об истреблении огнем городов Содома и Гоморры за их нечестие, — сказании, помещенном Моисеем в книге Бытия, Цельс усматривает сходство с рассказом о Фаэтоне. И в данном случае, у Цельса произошла та же ошибка: он не принял в соображение древность Моисея. Между тем, писатели, повествующие о Фаэтоне, по–видимому, жили еще позднее, чем даже Гомер, со своей стороны живший позднее Моисея. Но мы собственно и не отвергаем того положения, что огонь, обладающий силой очищения, истребит некогда мир, что грех и порок будут исторгнуты и что наступит опять обновление мира; мы признаем даже, что всему этому мы научились из Священных книг — у пророков. Так как пророки — как об этом мы говорили раньше — предсказывая о многих событиях будущего, через исполнение многих своих предсказаний ясно доказали, что они изрекали истину и что Дух Божий обитал в них, то отсюда само собой ясно, что и в отношении к тем предсказаниям, которые еще не исполнились, мы должны верить пророкам или, вернее — тому Духу Божию, Который (пребывал) в них.

XXII. «Христиане, — продолжает Цельс дальше, — прибавили к сказаниям иудеев еще некоторые подробности. Они стали утверждать, что Сын Божий уже был послан (на землю) из–за прегрешений иудеев и что иудеи испытали на себе гнев Божий за то, что подвергли наказанию Иисуса и напоили Его желчью». Конечно, всякий волен по своему желанию, обличать, как ложь, сказания (христиан), но ведь факт, что не прошло еще и одного полного поколения с тех пор, как иудеи подвергли Иисуса таким страданиям — весь иудейский народ был изгнан из места своего обитания. Ведь Иерусалим, если только я не ошибаюсь, был разрушен через 42 года после распятия Иисуса. И нигде мы не находим сказания, откуда было бы видно, что иудеи с самого начала своего существования, при покорении их сильнейшими (народами), в продолжение столь долгого периода времени лишались возможности чтить своего Бога и выполнять священные обряды (τής σεμνής άγιστείας καί λατρείας). А если иногда и может показаться, что Бог оставляет Иудеев за их прегрешения, то ведь Он же опять и посещал их (своею милостью) и возвращал на их землю, где они и могли затем беспрепятственно выполнять свое богослужение, установленное законом. В доказательство того, что в Иисусе было нечто Божественное и священное (θείον τι καί ίερόν χρήμα), можно указать на тот факт, что иудеи именно из–за Него переносили так долго столь великие и многочисленные бедствия. И мы утверждаем с полной решительностью, что их царство не будет уже восстановлено. Ведь они совершили злодеяние, превзошедшее все границы гнусности, замыслив свои козни против Спасителя рода человеческого в том именно городе, где они совершали Богу установленные законом обряды, — эти символы великих таинств. Вот почему именно тот город, в котором Иисус перенес все эти страдания, и нужно было разрушить до основания, весь же иудейский народ лишить его местожительства и рассеять его по всему миру, а иные (народы) призвать к участию в блаженстве, обещанном Богом. Этими иными (народами) и являются как раз христиане, к которым снизошло учение об истинном (είλικρινούς) и чистом (καθαράς) Богопочитании и которые восприняли таким образом новые законы, приспособленные к повсюду распространившемуся и окрепшему гражданскому строю (πολιτεία). Ведь прежние законы были дарованы только одному народу, управляющемуся царями при действии таких домашних и однообразных условий, которые теперь всецело и во всем своем содержании оказались уже не соответствующими (новому строю жизни христианской).

XXIII. После этого, осмеивая по своему обычаю одновременно и иудеев, и христиан, Цельс сравнивает тех и других и «с роем летучих мышей и с выползающими из своих нор муравьями, и с сидящими у своего болота лягушками, и с земляными червями, собравшимися вместе в уголок навозной кучи и ведущими между собой спор о том, кто из них оказался более всего грешником, и утверждающими такое положение: только нам одним Бог наперед проясняет и возвещает о всех Своих деяниях, только о нас одних Он промышляет и о нас одних расточает все свои заботы, покинув при этом весь мир, все движение небес, предоставив всю обширную землю ее собственному произволению, только к нам одним Он посылает своих провозвестников и посылает их неустанно, озабоченный тем, чтобы мы всегда пребывали с Ним в единении». Таким образом, в его воображении «мы похожи на червей, которые говорят: Бог есть, но только мы при этом занимаем по отношению к нему ближайшее место, потому что Он сотворил нас во всем подобным Богу и только нам подчинены все вещи: и земля, и вода, и воздух, и звезды — все для нас, все для служения нам предназначено». Черви — это мы, очевидно, — у него говорят так: «и вот теперь: когда некоторые между нами сделались грешниками, прийдет или Сам Бог, или пошлет Сына, чтобы беззаконников ввергнуть в огонь, а нам остальным, вместе с Ним, насладиться вечной жизнью». Ко всем этим речам Цельс добавляет еще: «эти споры, — говорит он, — еще уместны по отношению к червям и лягушкам, но никак не по отношению к иудеям и христианам, которые так препираются между собой».

XXIV. Чтобы ответить на эти обвинения, направленные против нас, мы обратимся к людям, разделяющим все подобные обвинения, с таким вопросом: всех ли людей без различия по сравнению с превосходством Бога вы намерены приравнивать и к рою летучих мышей, и к муравьям, и к лягушкам, и к червям или же, может быть, к некоторым людям вы не прилагаете предложенного сравнения и считаете их действительно за людей на том основании, что они обладают и разумом и имеют у себя установленные законы? И, может быть, вы только христиан и иудеев желаете приравнять ко всем этим животным за то, что вам не нравятся их законы? Вы, конечно, можете дать на наш вопрос какой угодно ответ, но во всяком случае и мы найдемся что ответить вам и постараемся доказать, что такое сравнение является неуместным, все равно — будете ли вы применять его ко всем людям, или же только к христианам и иудеям. Возьмем на первый раз хотя бы ваше утверждение, по которому все люди по сравнению с Богом, как вы говорите, должны быть поставлены на одной ступени с указанными жалкими животными на том основании, что они так малы и ничтожны, что никоим образом не могут идти в сравнение с неизмеримым величием Божиим. Но какое же вы разумеете ничтожество (μικρότης)? Ответьте же мне, добрые люди! Если это (ничтожество) вы ставите в зависимость от тела, то тогда знайте, что — рассуждая здраво (πρός άλήθειαν) — тело еще не может быть мерилом при определении того, что должно быть признано великим и что малым. Иначе, грифы и слоны окажутся более совершенными, чем мы, люди, и это потому, что они и больше, и сильнее, и живут гораздо дольше нас. Но ведь ни один разумный человек не будет настаивать на том, что эти неразумные животные только из–за величины своего тела стоят выше нас. Собственно, разум возвышает разумные существа над всеми неразумными (животными). Против такого сравнения восстанут, конечно, те чистые и блаженные существа, которые у вас именуются добрыми гениями, а у нас обычно называются Ангелами Божиими, а равно восстанут и все прочие существа, которые имеют высшую организацию по сравнению с людьми: ведь их разумная природа обладает совершенством (организации) и одарена добродетелями всякого рода.

XXV. Если же вы считаете человека ничтожным не за тело, а за душу, на том основании, что душа ниже по достоинству всех прочих разумных существ, в особенности — существ чистых и святых, и стоит ниже их потому, что в ней обитает грех: то почему же тогда и роем летучих мышей, и муравьями, и червями, и лягушками должны признаваться именно только дурные из среды христиан и порочно живущие из среды иудеев, а не нечестивцы из среды прочих народов? Если уж держаться такого взгляда, то тогда уж всех грешников, а особенно тех, которые совершенно распустили волны своих страстей, нужно предпочтительно перед другими людьми считать и летучей мышью, и червем, и лягушкой, и муравьем. Предположим, нашелся бы какой–нибудь оратор, подобный Демосфену, и при этом был бы так же порочен, как и последний, а его образ поведения был бы столь же распутным, или, предположим, нашелся бы и еще какой–нибудь человек, подобный известному ритору по имени Антифон, который как раз в своей книге, известной под названием «Об истине», притом в выражениях, какие мы находим и в сочинении Цельса, отвергает учение о Провидении: то тогда, значит, и все подобные люди оказались бы ничуть не лучше червей, ползающих в углу навоза, — навоза, говорю, незнания и невежества? Во всяком случае никакое существо, одаренное разумом, каково бы оно ни было по своим стремлениям, без нарушения справедливости не может быть приравнено к червяку на том простом основании, что оно все же обладает стремлением, направленным в сторону добродетели. Ведь это стремление к добродетели, как бы запечатленное в душе (ύποτυπώσεις), не допускает даже мысль о том, чтобы приравнивать к червякам такие именно существа, которые одарены способностью к добродетели (τούς δυνάμει έχοντας τήν άρετήν) и даже не могут совершенно уничтожить в себе прирожденные им семена добродетели (τά σπέρματα αύτής). Итак, ясно отсюда, что не все вообще люди — черви в сравнении хотя бы и с Богом. Ведь коль скоро разум обязан своим происхождением Тому Слову, Которое пребывает у Бога (παρά θεού), то, значит, для разумного существа (τό λογικόν ζώον) совершенно нельзя отрицать родства его с Богом. Отсюда следует также и то, что дурных христиан и иудеев, которые на самом деле и не могут даже считаться христианами и иудеями, если и можно приравнивать к червям, валяющимся в углу навозном, то во всяком случае не предпочтительно перед нечестивцами из среды прочих народов. Если уж сама природа разума не допускает такого сравнения, то, очевидно, природе человеческой, приспособленной к добродетели, мы не должны наносить оскорбления сравнением ее с такими животными даже в том случае, если она и грешит по неведению.

XXVI. Если же из–за учения (δόγματα), которое Цель–су не нравится и которое он, по–видимому, совсем не знает, христиане и иудеи, а отнюдь не прочие люди, оказываются червями и муравьями, то тогда мы пригласим нашего противника произвести само сравнение того учения, которое, по общему признанию, исповедуют христиане и иудеи, с учением прочих людей. Тогда и признающим некоторых людей за червей и муравьев будет ясно, что сравнение с червями, муравьями и лягушками, собственно, нужно будет приложить к тем, которые утратили истинное знание о Боге и, увлекшись ложным представлением о благочестии, стали полагать это благочестие в почитании бессловесных животных или идолов, или прочих тварей, красота которых, напротив, должна была бы приводить их к восхищению и почитанию Творца этих тварей. Тогда будет понятно, что людьми–то, — существами, так сказать, более благородными, чем люди, — и являются собственно те, которые последовали разуму (Откровения), которые, отрешившись от камня и дерева, и даже от серебра и золота — этих драгоценных предметов в глазах людских — словом от всякой красоты мирской, вознеслись к Творцу всех вещей, которые прониклись надеждой на Него в той уверенности, что только Он один и может дать удовлетворение (διαρκείν) всему бытию, что Он именно проникает в помышления всех и слышит молитвы всех, — которые поэтому и воссылают к Нему свои моления, а в своих делах как бы чувствуют Его в качестве зрителя всех деяний, и в своих речах как бы опасаются Его присутствия в качестве слушателя всех словес из боязни проронить что–нибудь не угодное Богу. И неужели подобное благочестие, которое нельзя сломить ни трудами, ни страхом смерти, ни убеждениями разума, нисколько не имеет значения, хотя бы для того, чтобы людей, принимающих на себя такой подвиг, не приравнивать к червякам, каковое сравнение можно было делать разве только по отношению к моменту, предшествующему столь великому благочестию?

Неужели, далее, все подобные люди, которые преодолевают похоть постыдной страсти, — похоть, ослабляющую и расстраивающую столь многие души, неужели и эти люди только потому, что питают в себе уверенность в невозможности наследовать содружество с Богом, без стремления приблизиться к Нему посредством воздержания, представляются вам братьями червей, родственниками муравьев, двойниками (παραπλήσιοι) лягушек? Разве праведность, эта светлая добродетель, которая является основой общественного права (όμογενές κοινωνικόν), определяющего отношения К ближнему, — основой справедливости, человеколюбия и благожелательности — не имеет уже никакой ценности для того, чтобы обладателя такой добродетелью не подвергать сравнению с летучей мышью? Напротив, не те ли, которые предаются необузданным страстям, каковыми и являются многие люди, доводящие посещение продажных женщин до полного безразличия и в то же время поучающие, что такое поступки отнюдь не нарушают пристойности, — не эти ли, говорю, люди суть черви, валяющиеся в грязи? И такое заключение тем более справедливо, если мы противопоставим таких людей тем мужам, которые восприяли учение — не брать членов Христовых, не брать тела, в котором обитает Слово, для того, чтобы делать их членами блудницы, — тем мужам, которые научились, что тело, это жилище разумной души и посвященное Богу, Творцу всех вещей, есть храм Божий, ими обитаемый, и что (тело) становится таковым (храмом) в том случае, если мысль о Творце пребывает чистой и незапятнанной (καθαράς), — тем мужам, которые, даже боятся осквернить храм Божий через запретное сожительство (συνουσίας) и таким образом считают упражнение в воздержании как бы существенной принадлежностью Богопочитания.

XXVII. Я не говорю уже о прочих пороках, господствующих среди людей, — о таких пороках, от которых, быть может, не свободны даже и такие мужи, которые представляются чистыми в своих философских убеждениях. Ведь много и таких философов, которые и в области философии не считаются выразителями истины ( οί έν φιλοσοφία νόθοι). Я не могу только заводить речи о том, что много таких недостатков можно встретить у тех, которые не относятся как к числу христиан, так и к числу иудеев. Я утверждаю, что собственно у христиан–то как раз можно и не найти таких недостатков, особенно если ты доподлинно (κυρίως) исследуешь, что такое христианин. И если все же могут быть (у них) недостатки, то вовсе не у тех, которые имеют доступ в общественные собрания и приходят туда для общих молитв; недостатки могут оказаться разве только среди еще не исключенных от общения в молениях, — у тех, которые могут попасть туда совершенно незаметно и остаются еще неразысканными в толпе. Следовательно, мы вовсе не какая–то «куча червей», коль скоро по адресу иудеев на основании их же собственных Священных книг, которые составляют для них предмет веры, мы можем засвидетельствовать и доказать, что предсказанный пророками (Спаситель) уже пришел, что Бог оставил иудеев за их величайшие преступления, что, напротив, мы, принявшие Слово, на Бога возлагаем самые лучшие надежды, в основании которых лежит вера в Бога и наша жизнь, свободная от всякого нечестия и порока и могущая привести нас к содружеству с Богом (οίκειώσαι αύτώ). Следовательно, не всякий еще, признающий себя иудеем или христианином, может сказать о себе просто: «весь мир и движение небесное» исключительно ради нас созданы Богом. Но только тот, кто — согласно учению Иисуса — чист сердцем, и кроток, и миротворец, кто терпеливо может переносить опасности, соединенные с благочестием, только такой человек по праву может самоуверенно уповать на Бога и, если он знаком с пророками и понимает их, в то же время говорить: все это нам, верующим, Бог наперед открыл и возвестил.

XXVIII. В уста христиан, которые в глазах Цельса являются червями, он влагает еще такие слова. «Бог оставил попечение о движении небес, Он предоставил всю эту обширную землю ее собственному течению и только о нас одних Он промышляет, только к нам одним Он посылает своих вестников и посылает их неукоснительно, заботясь о том, чтобы у нас с Ним установилась вечная связь». Нужно заметить, что Цельс таким образом заставляет нас говорить, собственно, такие вещи о которых мы никогда и не думали. Мы уже читали и в том убеждены, что Бог любит все существующее, и среди сотворенных Им вещей нет ничего такого, что было бы предметом Его ненависти, ибо Он не может быть ненавистником того, что было Им уготовано. Читали мы также и такое изречение: Ты все щадишь, потому что все Твое, душелюбивый Господи. Нетленный Твой Дух пребывает во всем. Посему заблуждающихся Ты мало–помалу обличаешь и, напоминая им, в чем они согрешают, вразумляешь. Как же мы можем говорить, что «Бог оставил попечение о движении небес и обо всем мире, презрел всю эту обширную землю и только на нас одних останавливает все свои заботы», — на нас, которые знают, что в своих молитвах мы всегда должны помнить, что милости Господней полна земля, что милость Господа — на всякую плоть, что Господь благ и повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных и что Он убеждает нас, если только мы хотим быть Его чадами, — следовать Его примеру, и что Он же научает нас благодетельствовать всем людям по мере возможности. Само Писание называет Его Спасителем всех человеков, а наипаче верных; и о Его Помазаннике мы читаем (в Писании), что Он есть умилостивление (ίλασμός) за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира. Приведенные места (из Писания) ясно утверждают совсем не то, что приписывает (нам) Цельс. Правда, некоторые из иудеев могут проводить несколько и иные представления ограничительного характера, но во всяком случае не христиане, которые твердо знают, что Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Впрочем, едва ли кто умрет за праведника; разве за благодетеля, может быть, кто и решится умереть. Ныне же Иисус, Которого мы называем Помазанником Божиим, — этим выражением, обычным для наших Писаний, — проповедуется пришедшим для всех грешников, где бы они ни были, — и притом с целью, чтобы грешники оставили грех и самих себя доверили Богу.

XXIX. Что касается выражения: «Бог существует, но только мы занимаем ближайшее к Нему место», то, может быть, Цельс действительно заимствовал это выражение из уст людей, которых сам же он назвал «червями». Но тогда, значит, Цельс поступает точь–в–точь, как человек, который желает всю философскую школу сделать ответственной за нелепую мысль, высказанную каким–либо юношей, который в продолжение только трех дней ходил в школу философа и уже возгордился перед прочими людьми как стоящими ниже его (по философскому образованию) и не имеющими никакого понятия о философии. Что же касается нас, то мы знаем, что есть много средств, которые по сравнению с человеком занимают более почетное положение. Так мы читаем в Писании: Бог стал в сонме богов; но здесь разумеются, конечно, не боги, которым поклоняются язычники; ибо все боги народов — идолы. Писание же говорит нам, что Бог, ставший в сонме богов; среди богов произнес суд. Мы знаем также, что хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много; но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь, Иисус Христос, Которым все, и мы Им. Нам известно и то, что Ангелы занимают высшее положение по сравнению с людьми, почему именно люди приравниваются к Ангелам в том случае, когда они достигают ступени высшего совершенства. Так говорится, что праведники после воскресения мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, (но становятся как ангелы небесные), делаются равны Ангелам. Мы знаем, что существует также распределение всех существ по разрядам, и из них одни — так называемые престолы, а другие — господства, иные же — власти, а иные — начала. Из Писания нам известно, что мы, люди, гораздо ниже тех (Ангельских сил) и можем только питать надежду уподобиться им всем, если будем проводить благочестивую жизнь и во всем будем поступать согласно предписанию нашей веры. Наконец, мы читаем (в Писании): еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть. Если же кто–нибудь и окажется таким человеком, который будет говорить: «Бог есть, но только мы занимаем ближайшее к Нему место», и если он выскажет такие слова на том основании, что он слышал–де их от людей, которые сами не знают, что говорят, или — если и знают, то толкуют неправильно истинное учение, то я со своей стороны мог бы такие слова объяснить в том смысле, что мы–то и суть люди такого сорта, которые преуспели в знании, или — еще лучше — преуспели и в знании, и в то же время в добродетели. Ведь, по нашему представлению, у всех блаженных природ добродетель одна и та же. Вот почему нам и предписывается: будьте совершенны, как Отец ваш небесный. Итак, у хорошего и честного человека отнюдь не может быть сходства «с червем», ползающим «в грязи», ни один благочестивый человек не может быть приравнен «к муравью», ни один праведник — «к лягушке»; равным образом ни один человек, имеющий душу, просвещенную тихим светом истины, не может сравниваться с летучей мышью, без явного нарушения справедливости.

XXX. Мне кажется, что Цельс не понял и следующего места (Писания): сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему, и только потому при ссылке на эти слова он также выводит своих «червей», которым и влагает в уста слова: «мы сотворены Богом, и Ему во всем (πάντη) подобны». Но если бы Цельс разузнал, что есть разница между выражением: «человек создан по образу Божию», и выражением: «создан по подобию», если бы он обратил внимание на то, что по Писанию Бог собственно сказал так: сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему, — что Бог, следовательно, сотворил человека по образу только Бога, а и не по подобию также — то тогда Цельс во всяком случае не приписал бы нам слова, что «мы–де совершенно подобны Богу». Мы не утверждаем также и того, что «звезды нам подвластны». Ведь только упоминаемое (в Писании) воскресение праведников — а что под ним нужно разуметь, мудрецы, конечно, знают — приравнивается (Апостолом) и к солнцу, и к луне, и к звездам. Апостол так выражается: иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд: и звезда от звезды разнится в славе. Так и при воскресение мертвых. И в древнем пророчестве[ ]Даниила имеется в виду то же самое состояние праведников. Цельс приписывает нам также слова, что «все–де предназначено для служения нам». Но он, может быть, совсем и не слышал, чтобы кто–нибудь из наших мудрецов действительно так выражался. Он, может быть, даже и не знал, что, по заповеди (Христа), больший между нами должен быть всем слугою. Если греки говорят: «Солнце и ночь служат смертным», то в данном случае их выражение находят прекрасным, ему дают известное объяснение. А если мы будем говорить то же самое или нечто в том же роде, то Цельс сейчас уже поднимает против нас брань и находит здесь повод к возражениям.

Мы, являющиеся, по мнению Цельса, «червями» будто бы говорили и такие слова: «так как обретаются среди нас некоторые люди, которые впали в прегрешение, то прийдет к нам Бог или пошлет Сына Своего, чтобы предать нечестивцев огню, причем только мы, прочие — лягушки, будем вместе с Ним наслаждаться вечной жизнью». Итак, смотри, как Цельс, этот почтенный философ, изощряется в роли шута и учение о Божественной справедливости, об отмщении нечестивцев и наградах праведникам делает предметом насмешки, издевательства и острот!

При всем этом он делает еще такое замечание: «этот спор, — говорит он, — еще можно было бы допустить, если бы только он велся между червями и лягушками, но не между христианами и иудеями». Мы со своей стороны, конечно, не будем подражать Цельсу; мы подобным же образом не будем говорить по адресу его философов, которые хвалятся тем, что будто бы знают природу всех вещей, и, однако, между собой не сходятся в решении вопросов, как именно произошел весь мир, как образовались небо и земля и все, что заключается в них; как управляются души Богом, хотя они безначальны (άγέννητοι) и не созданы Богом, а также переходят ли они из одного тела в другое, или же они возникли одновременно и вместе с телом и затем остаются ли они (бессмертными) или же нет. Вместо того, чтобы приветствовать и восхвалять стремление таких людей, которые посвятили себя всецело исследованию истины, можно было бы и их просто подвергнуть насмешкам и порицанию и сказать, что они являются, собственно, «червями, которые копошатся в куче навоза» этой (земной) жизни людской и настолько мало соразмеряют свои силы, что говорят о возвышенных вещах с такой смелостью, как будто бы и на самом деле они их понимали, и при этом стараются утверждать, что они именно обладают постижением и пониманием тех вещей, которые собственно никто не может созерцать без особого наития свыше (χωρίς έπιπνοίας κρείττονος) и без Божественной помощи (θειοτέρας δυνάμεως). Ведь как никто из человеков (не) знает, что в человеке кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божиего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы еще не дошли до такого безумия, чтобы человеческое знание, понимаемое в обычном смысле этого слова, — знание, которое имеет своим предметом не какие–нибудь низменные и обыденные вопросы, а направлено на исследование истины, — приравнивать к деяниям и стремлениям червей или других каких–нибудь подобных же (тварей). Как друзья истины, мы, напротив, открыто свидетельствуем о некоторых греческих философах, что они познали Бога, так как Бог явил им; но только они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся.

XXXI. Чтобы показать затем, что иудеи и христиане ничем не отличаются от упомянутых выше животных, Цельс говорит дальше: «иудеи — это беглые рабы, которые были изгнаны из Египта, которые никогда ничего ценного не совершали, про которых никогда даже не говорили и которых считали за ничто». О том, что евреи отнюдь не были выгнанными рабами и не были египтянами (по происхождению), а евреями, которые только поселились в Египте, — об этом мы говорили уже выше. Если же Цельс намерен свое положение о том, что евреев презирали и ставили ни во что, обосновать на том факте, что об их истории почти ничего не говорится у греческих писателей, то тогда мы скажем ему в ответ следующее: если углубиться в рассмотрение древнейшего гражданского строя евреев, если обратить внимание на распорядок их законов, то можно вынести такое убеждение, что они были такими людьми, для которых земная жизнь была отблеском жизни небесной, которые не признавали никакого другого Бога, кроме Бога Вседержителя, которые в своем обществе не терпели никого из людей, занимавшихся деланием идолов. Действительно, в их земле не было ни живописцев, ни скульпторов; они самим законом были избавлены от подобных людей, — и это с той целью, чтобы не было у них повода дозволять изготовление идолов, которое неразумных людей могло ввести в заблуждение и отвлечь взоры душевные от Бога (и приковать их) к земле. Между прочими они имели также и такие заповеди: дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображении какого–либо кумира, представляющих мужчину или женщину, изображения какого–либо скота, который на земле, изображения какой–либо птицы крылатой, которая летает под небесами, изображения какого–либо (гада), ползающего по земле, изображения какой–либо рыбы, которая в водах ниже земли. Закон желал того именно, чтобы они держались истины о каждой вещи и не выдумывали бы ничего такого, что могло бы нарушить истину и ввести их в заблуждение, будучи на самом деле или просто мужчиной, или в сущности женщиной, или же скотом, или птицей, или пресмыкающимся животным, или рыбой. Они имели далее великую и возвышенную заповедь: дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды, и все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им, и не служил им. Как строга была общественная дисциплина (πολιτεία) всего народа, коль скоро у него было воспрещено проявление какой–либо изнеженности! Заслуживает удивления также и твердо соблюдавшийся у них порядок, в силу которого публичных женщин, обычно возбуждающих чувственные страсти у молодых людей, они не терпели в своем обществе. Судебная власть у них находилась в руках справедливых людей; только таким мужам, о которых было известно, что они в продолжение многих лет проводили непорочную и добродетельную жизнь, они вверяли судейские обязанности; эти именно мужи за свою нравственную чистоту, которая возвышала их над (обыкновенными) людьми, по утвердившемуся у иудеев еще издавна обычаю, и назывались богами. И нужно было видеть, как весь народ предавался любомудрию: для упражнения в слушании Божественных законов у них были установлены так называемые субботние дни и прочие праздники. И что еще говорить об установлении у них священнического служения и жертв, заключавших в себе бесчисленное множество символов, которые и были предметом изъяснения для людей, посвятивших себя их изучению.

XXXII. Но так как в человеческой природе нет ничего устойчивого, то и этот гражданский порядок должен был в короткое время прийти в разрушение и уничтожиться. Вот почему Провидение, направляющее соответственным образом все, что нуждается в обновлении (μεταποιήσεως), этот достохвальный порядок изменило и, вместо иудеев, призвало верующих из всех народов и вручило им святую веру Иисуса (τήν σεμνήν κατά τόν 'Ιησούν θεοσέβειαν). Этот Иисус, Который не только высшей мудростью был одарен, но в то же время был участником Божественной природы (θεία μοίρα κοσμηθείς) и уничтожил совершенно веру в земных демонов, которые находили себе услаждение в курении фимиама, в кровавых возлияниях и в туке жертвенных животных и подобно мифическим титанам или великанам, отвлекали людей от познания Бога. Будучи вне всякой опасности со стороны этих (демонов), которые угрожают своими кознями вообще всем добрым (существам), Он даровал законы, которые даруют счастье всем, живущим сообразно с ними. И теперь мы более уже не нуждаемся в том, чтобы умилостивлять демонов жертвами; напротив, мы от глубины души презираем их, полагаясь на Слово Божие, которое дарует свою помощь всем, возводящим очи свои к Богу. И так как на то была воля Божия, чтобы учение Иисуса преуспело в людях, все злоухищрения злых духов остались бесплодными, хотя они со своей стороны употребляли все усилия к тому, чтобы уничтожить христиан. Они разожгли против христианской веры и ее исповедников царей, сенат, вообще всех начальников и даже самый народ, которые не почувствовали злобного и неправедного ухищрения демонов. Но Слово Божие, несмотря на все эти препятствия, оказалось сильнее всех (противников); из препятствий как бы исходили новые силы, Слово преуспевало все более и продолжало собирать жатву душ. Ведь этого хотел Бог.

Эти замечания, собственно, прямо к предмету рассуждения не относятся, но тем не менее я считаю их необходимым. Мне хотелось этими рассуждениями дать ответ на возражения Цельса, который по вопросу об иудеях утверждает, что «иудеи будто бы были беглыми рабами, изгнанными из Египта, и что этот столь возлюбленный Богом народ никогда не совершал ничего великого и славного». И на следующие затем возражения Цельса, по мнению которого «иудеев презирали и ставили ни во что», я даю ответ. Иудеи были, так сказать, родом избранных и царственным священством, потому–то они и уклонялись и отстранялись от общения с прочими народами из боязни развратить свои нравы; они жили в полной безопасности под покровом Божественной власти и не домогались, подобно прочим народам, приобретать под свое владычество другие царства; но в то же время они не были и настолько беспомощны, чтобы при своей малочисленности оставаться открытыми для козней (со стороны врагов) и испытывать от них опасность быть совершенно истребленными. И такое состояние продолжалось для них только до тех пор, пока самый образ их жизни делал их достойными помощи Божией. Но лишь только жизнь всего (иудейского) народа становилась греховной и вследствие этого оказывалось необходимым уже при посредстве бедствий обращать его снова к Богу, иудеи оставлялись Богом и на короткое, и на более продолжительное время, — и все это до тех пор, пока, наконец, они совсем не были оставлены Богом, когда в период владычества римлян они сделались виновниками величайшего преступления через факт убиения Иисуса.

XXXIII. Непосредственно за этим Цельс делает нападки на содержание первой книги Моисея, которая называется «Бытие». Он говорит: «иудеи намерены были связать свое происхождение с первым отпрыском обманщиков и шарлатанов, причем, они в доказательство ссылаются на туманные и двусмысленные выражения, которые они извлекли откуда–то из темного уголка и перетолковывают их необразованным и неразумным людям, — несмотря на то, что в продолжение целого ряда веков о подобных вещах никогда не поднималось даже спора». По моему мнению, здесь Цельс совсем уж туманно высказал то, что собственно хотел сказать. Я думаю даже, что он умышленно допустил туманность в данном случае, так как ему были известны те твердые основания, которые прямо указывают, от каких именно предков происходит народ иудейский. С другой стороны, он не желал показаться и незнающим о том, что говорится об иудеях и о происхождении их племени — по этому столь важному вопросу. Ведь вне всякого сомнения, что три праотца: Авраам, Исаак и Иаков — были предками иудеев. И имена этих лиц, если они связывались с именем Божиим, имеют столь великую силу, что не только у представителей этого народа и в молениях, обращенных к Богу, и в заклинаниях против демонов — они входят в состав формулы: Бог Авраама и Бог Исаака, и Бог Иакова, но также почти у всех заклинателей и у всех чародеев. В чародейских книгах часто встречаются именно такое обращение к Богу и призывание имени Божия — и это служит ясным доказательством в пользу того мнения, что, будучи поставлено в связь с указанными мужами, это призывание имело особенную силу в борьбе с демонами. Я полагаю, что это доказательство, которым и иудеи, и христиане обосновывают положение, что Авраам, Исаак и Иаков, праотцы иудейского народа, были священными мужами, не могло быть совершенно неизвестным Цельсу, и если последний обошел его молчанием, то это могло случиться только потому, что он был не в состоянии оспаривать его силу и значение.

XXXIV. Ко всем, призывающим Бога таким именно образом, мы обращаемся с вопросом: скажите же нам, добрые люди, кто был Авраам, какими особенностями обладал Исаак, какую силу имел Иаков, коль скоро призывание имени Бога в связи с их именами совершало такие чудеса? От кого же вы узнали или могли узнать то, что повествуется об этих мужах? И кто именно взял на себя труд изобразить всю их историю и приписать им в этой истории — или прямо или косвенно — силу чудотворений и их самих прославить как чудотворцев или же, в крайнем случае, дать разумным читателям повод к предположению о великих и чудесных свойствах и силах этих мужей? Если вы нам не можете назвать ни одного историка — ни греческого, ни варварского — если вы не можете указать нам даже хотя бы какого–нибудь исполненного таинственности рассказа (μυστικής άναγραφής), в котором была бы изображена жизнь тех мужей, то тогда мы предложим вам книгу, которая называется «Бытием» и которая повествует о деяниях, совершенных этими мужами, о тех пророческих изречениях (τούς τού θεού χρησμούς), с какими обращался К ним Бог — и в этом случае мы поставим перед вами такой вопрос: если вы именами этих трех родоначальников (иудейского) народа пользуетесь (при ваших заклинаниях) на том основании, что вы по опыту узнали великую силу подобных призываний, то разве это одно уже не служит очевидным доказательством того факта, что означенные патриархи были Божественными мужами (παρίστησι τό θείον τών άνδρών)? И тем не менее об этих мужах мы имеем единственный источник — именно Священные книги, находящиеся у иудеев. Часто прибегают также против демонов и прочих нечистых сил и к такой формуле: Бог Израилев, и Бог евреев, и Бог, потопивший царя Египетского и египтян в море Чермном. А эти имена и их значение нам переданы опять–таки исключительно только евреями, которые в своей отечественной письменности и на своем отечественном языке поведали и разъяснили все эти сказания. Как же иудеи могли дойти до того, чтобы свой род ставить в связь с этими мужами, которые в глазах Цельса суть только шарлатаны и обманщики; как они могли безо всякого стыда возводить к таким мужам начало своего происхождения? Безусловно верно, что их имена еврейские, верно также и то, что Священные книги евреев на еврейском же языке и в еврейских письменах повествуют историю этих трех мужей. А все это служит достаточным доказательством в пользу того положения, что иудейский народ с этими мужами имеет родственную связь. И до настоящих дней иудейские имена, тесно связанные с еврейской речью, заимствуются или из Священных книг, или же от тех слов и вещей, которые находят свое объяснение в еврейской речи.

XXXV. Мы приглашаем всякого, кто читал произведения Цельса, рассудить, не желает ли он сам напустить туману в следующих своих словах: «и они постарались вывести свое происхождение от первого поколения шарлатанов и обманщиков, ссылаясь при этом в доказательство на темные и двусмысленные выражения, смысл которых утопает в глубокой тьме». Правда, конечно, эти имена сокровенны и не всем понятны и ясны, но для нас их значение не подлежит сомнению, хотя они и употребляются людьми, которые являются чуждыми нашей вере. На каком основании может Цельс их отвергать, я даже не знаю, так как он нигде не поясняет, что именно заключается в этих словах двусмысленного и неясного. Если уж Цельс хотел бороться в данном случае честным и обычным путем, то он во всяком случае генеалогию иудеев, которые, по его мнению, с бесстыдством похваляются своим происхождением от Авраама и его потомков, должен был бы изложить в полном виде, привести в относящиеся сюда места и затем прежде всего показать, какое мнение сам он считает правильным, и только после этого уже все ложные взгляды по этому вопросу решительно ниспровергнуть силой той истины, которую он приписывает себе, и теми доводами, которые говорят в пользу этой истины и подкрепляют ее. Но ни Цельс, ни кто–либо другой, при самом тщательном исследовании, не могут разъяснить природу этих имен, к которым прибегают для совершения чудесных действий (είς δυνάμεις), не могут доказать и того, что достойны презрения и сами люди, одни имена которых обладают столь (чудодейственной) силой, и даже не только тогда, когда они произносятся представителями этого народа, но и людьми других народностей. Он, дальше, должен был бы показать, что поскольку мы ложно толкуем эти имена и при этом — как он думает, — обманываем простых и невежественных людей, слушающих нас, настолько, напротив, он, не желающий причислять себя к простым и необразованным людям, способен дать этим словам правильное объяснение. Но Цельс, касаясь вопроса об этих «именах, с которыми иудеи связывают свою генеалогию», довольствуется одними только (голословными) замечаниями, что «никогда в течение столь многих веков этот вопрос об именах не возбуждал даже спора и что только теперь иудеи ведут по данному вопросу споры с другими». Кто это — другие, Цельс точно также не указывает. Итак, мы просим всякого, кто желает, показать нам, кто же именно те, которые ведут с иудеями споры, — а также представить хотя бы сколько–нибудь правдоподобные основания, направленные против понимания, какое имеют об этих именах иудеи и христиане, и затем — кто же это те другие, которые по этим вопросам представили в высшей степени мудрое и правильное решение. Мы со своей стороны убеждены, что никто не будет в состоянии сделать этого (указания), ибо ясно, что эти имена взяты из еврейской речи, которая в употреблении только у иудеев.

XXXVI. Цельс проводит далее из небиблейских исторических произведений те места, которые имеют отношение к указанию глубокой древности, какой отличаются некоторые народы, как то: афиняне, египтяне, аркадийцы и фригияне, утверждающие, что у них именно некоторые люди были порождены прямо из земли, и приводящие в пользу этого утверждения доказательства; вслед за этим Цельс продолжает: «где–то в уголке Палестины собрались в кружок иудеи без всякого, сколько–нибудь подходящего, образования, без малейшего даже знания о том, что Гесиод и бесчисленные другие боговдохновенные мужи о подобных вещах повествуют в своих стихотворениях; эти люди и изобрели такие совершенно невероятные и неуместные сказания, вроде того, что Бог своими руками будто бы образовал человека, вдунул в него душу и из ребра его образовал жену, что им обоим Он даровал затем заповеди, но что змий стал противодействовать им и достиг того, что они преступили повеления Божий. Они таким образом рассказывают какую–то басню по примеру старых баб и в то же время поступают в высшей степени преступно по отношению к Богу; ведь они выводят Бога с самого начала настолько слабым, что Он даже от единственного когда–то человека, которого сам же образовал, не мог добиться послушания». Этот глубоко ученейший и многоначитанный Цельс, который иудеям и христианам ставит на вид невежество и недостаток знания, вместе с тем представляет ясное и очевидное доказательство, как точно он знает время, в которое жил тот или иной греческий и варварский писатель. Так «Гесиода и бесчисленное множество других поэтов», которых он называет «боговдохновенными мужами», он считает более древними, чем Моисей и его писания — заметьте: Моисей, который, как известно, жил задолго до Троянских войн. Итак, не иудеи оказываются изобретателями невероятных и невежественных басен о рождении человека из земли, но именно те «боговдохновенные мужи», как их называет Цельс, — Гесиод и бесчисленное множество других поэтов — эти мужи древнейших и достопримечательных рассказов, находившихся в Палестине, действительно не знали и даже не слышали и со своей стороны написали о начале вещей все эти столь нелепые истории, каковы, например, их теогонии, в которых они своим божествам приписывали рождение и множество других (нелепостей). Совершенно правильно поступает Платон, когда он исключает из своего (идеального) государства Гомера и всех составителей подобных сказаний как писателей, которые причиняют только вред юношам. Отсюда ясно, что Платон вовсе не считал боговдохновенными тех именно мужей, которые оставили после себя подобные рассказы. Но эпикуреец Цельс — если только он действительно написал две другие книги против христиан — по–видимому, может судить об этом даже лучше Платона; впрочем, может быть, и он только из желания противоречить нам называет тех боговдохновенными мужами, тогда как на самом деле он вовсе и не приписывал им такого свойства.

XXXVII. Цельс делает нам дальше упрек за то, что мы будто бы допускаем представление «об образовании человека Богом при помощи рук»; между тем, в книге Бытия нигде нельзя встретить указания на руки Божий — ни там, где идет речь о творении человека, ни там, где говорится об его образовании. Правда, в Писании есть выражение: руки Твои сотворили меня и устроили меня, но оно приводится у Иова и Давида, и если бы мы стали выяснять, какой смысл с этими словами соединяют (писатели), приводящие эти выражения; какое, далее, различие между сотворением (ποιήσεως) и устроением (πλάσεως) и как вообще нужно понимать выражение — руки Божий: то для этого потребовалось бы очень длинное рассуждение. Только не понимающие этих и всех подобных выражений Священного Писания, представляют себе дело так, что мы будто бы приписываем Богу Вседержителю такой внешний вид, какой и у человека; по их представлению, мы, следовательно, должны также мыслить в теле Божием еще и крылья, так как в Писании, если только понимать его речения буквально (κατά τό ρητόν), действительно говорится в применении к Богу и о таких частях тела. Впрочем, в нашу задачу теперь не входит объяснение всех подобных выражений. Еще раньше, в своем толковании на книгу Бытия этот вопрос мы уже исследовали, насколько только было возможно с нашей стороны.

Можно усматривать обычные дурные приемы (критики) Цельса и из следующих его выражений. В том месте Писания, где речь идет об образовании человека, говорится: и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою (είς ψυχήν ζώσαν). Но Цельс, чтобы осмеять выражение вдунул в лицо его дыхание жизни, сам не понимая того, в каком смысле говорится так в Писании, злоумышленно придал этим словам такую фразу: «и вот они сочинили, что Бог образовал человека руками своими и вдунул в него». В этом случае Цельс, очевидно, имел в виду ту цель, чтобы всякий, думая, что Бог вдунул в человека наподобие того, как надувают мехи, мог бы посмеяться над самым выражением: вдунул в лице его дыхание жизни. Но эти слова имеют аллегорический смысл (τροπικώς είρημένον) и требуют пояснения; в них проводится та мысль, что Бог сделал человека причастником Своего нетленного Духа, почему в Писании и говорится: Нетленный Твой Дух пребывает во всем.

XXXVIII. Задавшись целью показать в дурном виде все, что говорится в (наших) писаниях, Цельс издевается и над следующим затем выражением: и навел Господь Бог на человека крепкий сон; и когда он уснул, взял одно из ребер его и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и так далее. Но Цельс при этом не приводит того изречения, которое могло бы навести слушателя на заключение, что приведенные слова сказаны в переносном смысле (μετά τροπολογίας είρηται). Он вообще не хотел в данном случае подавать даже повода, что ему известно об аллегорическом смысле этих слов, хотя дальше он сам же говорит: «образованные из иудеев и христиан, стыдясь этих (слов), стараются изъяснять их как–нибудь в переносном смысле». По этому поводу мы могли бы задать ему вопрос: ужели, по–твоему, баснословный рассказ твоего боговдохновенного Гесиода о создании жены — тот рассказ, по которому эта последняя дана Зевсом людям как зло в виде отмщения за (похищенный) огонь можно понимать в переносном смысле, а если Писание повествует о том, что жена взята из ребра мужа, когда он пребывал в глубоком сне, и была образована Богом: то этот рассказ, по твоему мнению, уже совершенно не имеет никакого прикровенного смысла? Но едва ли будет справедливо, если первый рассказ будем рассматривать не как смешную басню, но будем даже удивляться ему как философии, выраженной в форме басни, между тем как над этим последним рассказом (Библейским) будем только издеваться на том основании, что в нем не заключается никакого глубокого смысла, кроме буквального. Если уж из–за одной только голой буквы изречения нужно презирать глубокую мысль, заключающуюся в этом изречении, то тогда, Цельс, смотри, как бы и у твоего Гесиода, которого ты называешь боговдохновенным мужем, не оказалось более всего такого материала, который заслуживал бы осмеяния, хотя бы в следующих стихах, где (Гесиод) пишет:

Так начал свою речь исполненный гнева, облаков повелитель,Зевес:

Ты, сын Янета, мудрейший из всех,

Ты ликуешь, что, похитив огонь, обманул мою душу;

Но это тебе и поколеньям грядущим послужит наказанием великим!

Зло им в подарок дам я за огонь: все этим злом будут

Увеселять души свои, несчастье свое обнимая.

Сказал — и засмеялся отец людей и богов.

И славному дал он Гефесту приказ — как можно скорее

Землю с водою смешать и глас человека ей дать,

А также и силу, и вид, подобный бессмертным богиням,

И приятную прелесть девичьего лика; а затем и Афине

Дал он приказ — научить ее всяким работам и искусству тканья;

И Афродите радость златую разлить по ее голове,

И сильную страсть, и заботу об украшенье телесном;

И бесстыдство ей собачье придать, и изменчивый нрав

Велит он Гермесу, послу своему и убийце Аргоса.

Так он сказал — и все поспешили веленье исполнить Зевеса,кроноса сына.

И в миг из земли славный Гефест деву творит, —

Подобье девицы стыдливой, повинуясь веленью Зевеса.

Ее, опоясав, убрала богиня голубоокая Афина Паллада.

Вокруг нее и богини–хариты и прекрасная Пифо:

Ей ожерелья из злата вокруг шеи кладут.

Ее убирают и длинноволосые Горы цветами весны,

Всем же убором главы занялась Афина Паллада

А в грудь ей Гермес, Аргоса убийца,

Вложил и всякую ложь, и льстивые речи, и изменчивый нрав.

Так Зевс Громовержец ему приказал. И имя ей дал

Вестник богов, — Пандорой ее наименовал,

Так как все имеющие на Олимпе жилища —

Каждый ей дар свой вручил, на страдание мужам энергичным,

Смешно и то, что говорит он дальше о бочонке.

Когда–то род людской жил на земле

Без всякого зла, без всяких трудов непомерных,

Без всяких болезней, людям смерть приносящих.

Но жена, руками поднявши бочонок, страданье большое

Рассеяла всюду и на людей напустила заботы тяжелые.

Одна только Надежда не знала кручины и осталась

Внутри покоев домашних, под отверстьем бочонка, и за дверь

Не летала; еще раньше в бочонок ввергла страданье она

Теперь мы обратимся к тому, кто в этой истории видит простую аллегорию — независимо от того, понимает ли он мысль писателя в аллегории или нет, — и зададим ему такой вопрос. Ужели одним только грекам возможно проводить свои философские взгляды в прикровенной форме, или, может быть, также и египтянам, и другим варварским народам, которые похваляются тем, что в их мистериях (скрывается) истина? Между тем, как, по твоему мнению одни только иудеи, даже их законодатели и их писатели, являются самыми неразумными людьми? И этот народ, который настроен так возвышенно, что может возноситься к несозданному существу Божию, Его одного иметь перед глазами своими и всю свою надежду возлагать только на Него, — этот народ представляет будто бы единственное исключение в том отношении, что он один не получил никакого отображения Божественной силы!

XXXIX. Цельс, далее, и историю о змие делает предметом своей насмешки. Он говорит, что «змий воспротивился заповедям, данным от Бога человеку», и все это изречение, по его мнению, «какая–то басня, подобная тем, какие рассказываются старыми бабами. При этом Цельс умышленно умалчивает о рае Божием, о котором говорится, что Господь Бог насадил его в Эдеме на востоке, а вместе с этим умалчивает и о том, что Бог произрастил из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла, и обо всем прочем рассказанном в этом месте, что могло бы привести благоразумного читателя к убеждению, что все это без нарушения благоприличия можно понимать в переносном смысле (ούκ άσέμνως τροπολογέιται). Вот почему мы и намерены рассказ Писания сопоставить с тем, что Сократ у Платона в «Пире» говорит об Эросе и что приписывается Сократу как самое лучшее из всего сказанного о нем в «Пире». Вот что говорит Платон: когда родилась Афродита, боги устроили пир, в котором участвовал, между прочим, также и Пор, сын Метида. Когда уже закончилось пиршество, вошла Пения, чтобы ввиду происходящего пира попросить себе чего–нибудь, и стала у дверей. Пор в это время, напившись нектара допьяна, — вина тогда еще не было — ушел в сад Зевса, где и заснул спокойно. Тогда Пения пришла к мысли, что, если она понесет сына от Пора, то это послужит ей подспорьем в бедности. Итак, она ложится к нему и зачинает Эроса. Так как Эрос родился в день рождения Афродиты, то по этой причине он и является спутником Афродиты и прислуживает ей, вместе с тем он от природы является любителем красоты, так как и Афродита прекрасна. А так как Эрос — сын Пора и Пении, то он получил от них такое наследство. Во–первых, он постоянно беден и в то же время далеко не строен и не красив — вопреки мнению о нем большинства — но сухощав, весь в лишаях, босоногий и бесприютный, спит он без подстилки прямо на голой земле — и под воротами, и на улице под открытым небом; унаследовав природу матери, он всегда испытывает нужду. Отца же он напоминает тем, что строит козни добрым и честным (людям); он отважен, даже дерзок, отличается особой важностью, страстный охотник, постоянный изобретатель всяких коварных замыслов, имеет большую склонность к мудрости и старается ее достигнуть, он — философ на протяжении всей своей жизни, искусный гадальщик, составитель волшебных напитков, софист; он по природе и не бессмертен, и не смертен, в один и тот же день он также быстро и цветет, и живет, если достигает исполнения своих желаний, и также быстро умирает, причем, всегда опять оживает, имея в себе задатки отцовской природы. При этом все, что ему удается приобрести, он постоянно растрачивает, так что Эрос не испытывает лишений, но не приобретает и богатства. Он занимает как бы середину между мудростью и невежеством.

Если читатели подобной истории будут подражать злонравию Цельса, — чего христиане, впрочем, не станут делать — то, они именно только посмеются над басней и поиздеваются над Платоном, этим великим человеком (τηλικούτον). Если же они будут исследовать все эти сказания, проведенные под видом басни так, как это свойственно философам, и таким образом поймут мысль Платона: тогда они уже проникнутся удивлением перед тем искусством, с каким он под внешней оболочкой баснословного сказания мог не только скрыть от простой толпы народа великие истины (δόγματα), очевидные для него, но в то же время и поведать об этих истинах — поскольку и это также входило в его задачу — тем людям, которые в состоянии обнаружить в мифических сказаниях ту истину, которая и составляет доподлинную мысль автора, только вложенную им в форму басни. И я привел эту басню из (сочинений) Платона собственно потому, что там идет речь о саде Зевса, а этот последний, как мне кажется, имеет некоторое подобие с раем Божиим, равно как и Пения может быть приравнена к змию, упоминаемому в книге Бытия, а Пор, против которого злоумышляет Пения, напоминает человека, против которого строит козни змий (Библейский). Неизвестно только с положительной достоверностью, дошел ли Платон до такого сказания, или же — как думают некоторые — он во время своего путешествия в Египет, встретившись там с людьми, сведущими в области тайн иудейской религии, воспринял от этих людей некоторые знания, из которых — часть он удержал (полностью), а другой части придал несколько иной вид из опасения оскорбить греков, если бы он удержал всю философию иудеев, бывших не на хорошем счету у других народов — частью вследствие отчужденности их законов, частью же вследствие особенности их гражданского строя. Впрочем, здесь не место давать разъяснения о мифе Платона, и входить в обсуждение истории — о змие, о рае Божием, и обо всех прочих предметах, которые изображаются там. Все эти пункты мы уже обсуждали с наивозможной обстоятельностью в нашем комментарии (έν τοίς έξηγητικόις) на (книгу) Бытия.

XL. Что же касается заявления Цельса о том, что Моисей, будто бы, в своем произведении поступил в высшей степени нечестиво по отношению к Богу, которого он выставил притом в самом же начале, настолько слабым и бессильным, что Он оказался не в состоянии удержать в повиновении даже единственного человека, которого Сам же сотворил», то по этому вопросу мы дадим такой ответ. Говорить так — это, собственно, равносильно обвинению Бога за существование зла, — за то, что Бог не мог–де удержать от этого зла даже «одного человека», из–за чего с самого начала не обретается хотя бы «единственного в своем роде человека», который бы приходил в мир непричастным злу. Как и те, которые своей задачей полагают защиту учения о Предвидении, представляют в пользу этой истины много в высшей степени основательных аргументов, так равным образом философски толкуют и понимают историю об Адаме и его падении и те, которым известно, что еврейским словом Адам обозначается человек и что Моисей выражается вообще о человеке там, где у него, по–видимому, идет речь об Адаме как отдельной личности. Ведь в Адаме, как свидетельствует Писание, все умирают и все осуждены подобно преступлению Адама, так что Божественное Писание в данном случае говорит не столько об одном человеке, сколько обо всем вообще роде (человеческом). Ибо хотя проклятие относится к одной только личности Адама, но однако оно — как это явствует из всей связи (речи) — составляет всеобщий удел, и что сказано жене, это относится и к каждой женщине без исключения. Точно также и изгнание мужа и жены из рая и их одеяние в кожаные одежды, которые Бог сделал из–за преступления людей для тех, которые согрешили, заключают в себе глубокое и таинственное учение, которое куда возвышеннее Платоновского учения о душе, потерявшей свои крылья и ниспавшей сюда (на землю) до тех пор, пока у нее не возрастет что–нибудь твердое, на что она могла бы опереться.

XLI. Вслед за этим Цельс говорит: «потом (они стараются рассказать нам) о каком–то потопе и о необычном ковчеге, в котором все было заключено, и о голубе и вороне, которые исполняли роль вестников, и во всех этих сказаниях они, собственно, исказили историю Девкалиона и представили ее в легкомысленной переделке. Я думаю, что они и не ожидали, что подобная их работа выйдет на свет (Божий), но они так бесхитростно все эти чудовищные вымыслы рассказывали детям». И здесь обрати внимание на то, с какой ненавистью, недостойной философа, этот муж восстает против древнейшего писания иудеев. Он не может ничего дурного сказать против истории о потопе; он нисколько не останавливается на том, что он мог бы сказать против ковчега и против его измерения; он не утверждает даже, подобно некоторым другим, и о том, что ковчег при своей длине в триста, при своей ширине в пятьдесят и при своей высоте в тридцать локтей даже и не мог, будто бы, вместить всех животных земных — чистых в количестве семи пар, а нечистых по четыре пары. Он в данном случае довольствуется только тем, что называет просто «удивительным и странным то, в чем заключалось все». Но что может быть «смешного» в ковчеге, который по свидетельству Писания, строился в продолжение ста лет, и при длине в триста локтей и при ширине в пятьдесят, составляющей меру основания, в конце своей высоты, имеющей тридцать локтей, имел только один локоть как в длину, так и в ширину? Напротив, не должно ли, скорее, возбуждать удивление все это сооружение, которое напоминает собой громадный город, особенно если принять в соображение меру (его объема), — коль скоро основание его равнялось девяноста тысячам локтей в длину и двум тысячам пятистам локтям в ширину? Как было не удивляться и тому, что ковчег отличался особенной крепостью своих частей и мог противодействовать силе бурного волнения, которым сопровождался потоп. Ведь он был скреплен не просто смолой и не каким–либо другим подобным же веществом, а очень крепко смазан асфальтом. Разве не должно, наконец, изумляться и тому, что по Божественному Предвидению был введен туда — внутрь (ковчега) — целый рассадник всякого рода животных, чтобы впоследствии земля могла опять иметь семена всех животных; (разве не удивительно), что Бог воспользовался для этого праведным человеком, который и должен был сделаться родоначальником всех, имеющих родиться после потопа.

XLII. Чтобы показать себя читавшим книгу Бытия, Цельс набросился и на рассказ о голубе, хотя при этом он не мог привести ни одного основания в подтверждение того положения, что этот рассказ представляет простую выдумку. Чтобы выставить в смешном виде — как это у него вообще в обычае — Библейский рассказ, он переделывает затем ворона в ворону и думает, что Моисей, записавший это событие, подделал здесь, собственно, греческое сказание о Девкалионе, если только не придерживаться того взгляда, что книга (Бытия), как он думает, вовсе не была написана Моисеем, а составлялась многими другими (авторами). Такое заключение, по–видимому, вытекает из его слов: «они исказили и переделали сказание о Девкалионе», а также и из следующего его выражения: «они и не представляли себе, что все эти выдумки выйдут наружу». Но спрашивается, как же можно было им передавать свои произведения всему народу и в то же время не подумать о том, что все их проделки могут обнаружиться, коль скоро они же пророчествовали о том, что такое благочестие будет возвещено всем народам? Выражение Иисуса: отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его, — то выражение, которое было направлено Им по адресу иудеев, что иное могло обозначать, как не то именно, что Он Сам Своим Божественным могуществом сделает предметом всеобщего знания (είς φώς προαγαγείν) всю иудейскую письменность (γραφήν), содержащую тайны Царства Божия? Да, когда они читают выдуманную греками генеалогию богов и повествование о двенадцати божествах, то они стараются поддержать к ним уважение посредством аллегорий; если же им захочется издеваться над нашими сказаниями, то они говорят, что «все это — басни, которые по своей безыскуственности (άτεχνώς) пригодны только маленьким детям».

XLIII. Говоря «о неуместном и несвоевременном деторождении», Цельс хотя и не упомянул о самом рассказе, но ясно, что он разумел в данном случае Авраама и Сарру. Равным образом не нравится ему и «препирательства братьев»; здесь он намекает, конечно, или на Каина, который злоумышлял против Авеля, или же на Каина и одновременно на Исава, который делал козни Иакову. Цельс высказывает порицание и по поводу «печали отца», разумея под ней, может быть, ту печаль, которую проявил Исаак по случаю отбытия Иакова, а, может быть, и ту, которую испытал Иаков из–за Иосифа, когда этот последний был продан в Египет. Когда же Цельс изображает «коварство матерей», то он, очевидно, подразумевает Ревекку, которая старалась о том, чтобы благословение Исаака пало не на Исава, а на Иакова. Впрочем, коль скоро мы говорим, что Сам Бог во всех подобных (явлениях жизни) принимает ближайшее участие, то тогда какую же, спрашивается, мы допускаем нелепость, если мы убеждены в том, что Божество Его никогда не отступает от людей, прилепляющихся к Нему своей честной и устойчивой жизнью? Цельс поднимает еще на смех «богатства, приобретенные Иаковом от Лавана», не понимая в данном случае того, к чему клонятся следующие слова (Писания): и доставался слабый скот Лавану, а крепкий Иакову. Цельс издевается и над следующим выражением Писания: «Бог даровал своим детям ослов, овец и верблюдов». Но он при этом не уразумел того, что Все это происходило с ними, как образы (τοπικώς): а описано в наставление нам, достигшим последних веков, — ради нас, говорю, у которых различные нравы, сделавшись крепкими, устрояются Словом Божиим и даются в наследие тому, кто образно называется Иаковом. Ведь вся история о Лаване и Иакове ясно указывает на язычников, которые обратились к вере во Христа.

XLIV. Далеко уклонился Цельс от смысла Писания, когда утверждает, что «Бог даровал праведникам колодцы. Он не уяснил, что праведники не приготовляют себе ям, но выкапывают колодцы и глубоко под землей стараются отыскать источники и истоки хорошей воды, годной для питья (τών ποτίμων άγαθών); они в образном смысле понимают заповедь, которая повелевает: Пей воду из твоего водоема и текущую из твоего колодезя. Пусть (не) разливаются источники твои по улице, потоки вод — по площадям; пусть они будут принадлежать тебе одному, а не чужим с тобою. Часто Писание пользуется изображением действительных событий только затем, чтобы при помощи их обозначить более важные и глубокие истины. В таком именно смысле приводится рассказ о колодцах, о брачных узах и о различных сопряжениях (μίξεις) праведников, о которых говорится в Писании. Об этих предметах будет гораздо удобнее сделать попытку уяснения в особом комментарии на те самые места. А что праведники действительно выкапывали себе колодцы в стране филистимлян — как написано в (книге) Бытия, — то это подтверждают те чудесные колодцы, которые показываются в Аскалоне и которые заслуживают внимания по своей необычной форме, отличной от других колодцев. Что же касается законных жен и рабынь, то о них нужно понимать в переносном смысле, — и такое понимание не является нашим изобретением: мы его восприняли от мудрых мужей, живших ранее нас (άνωθεν). Один из них, направляя ум слушателя к образности, говорит так: Скажите мне вы, желающие быть под законом, разве вы не слушаете закона? Ибо написано: «Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной». Но который от рабы, тот рожден по плоти; а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть иносказание; эти два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь. И немного после говорит: а вышний Иерусалим — свободен; он — матерь всем нам. Кто желает обратиться к «Посланию к Галатам» тот поймет, какой образный смысл придан Библейскому рассказу о связи с законной женой и со служанкой. Писание желает, чтобы мы подражали в деяниях этих лиц не тем поступкам, которые почитаются плотскими, но тем деяниям духовным, как их обычно называют Апостолы Иисуса.

XLV. После того как Цельс любовь к истине в составителях Священных книг признал в тех местах, где они не скрывают даже и бесславного, ему следовало бы собственно склониться к тому мнению, что и все остальное в их рассказах с характером чудесного не составляет плод их собственных измышлений. Но он поступает как раз наоборот: историю о Лоте и его дочерях — вместо того, чтобы обстоятельно рассмотреть ее в буквальном значении и исследовать ее переносный смысл — он представляет как сказание, превосходящее своей гнусностью преступления Фиэстейцев. В данном случае нет необходимости исследовать, какое глубокое значение имеет приведенное место Библейской истории — что означает Содом и как нужно понимать слова, с какими обращались Ангелы к Лоту, спасавшемуся оттуда, говоря ему так: не оглядывайся назад, и нигде не останавливайся в окрестности сей; спасайся на гору, чтобы тебе не погибнуть; или что значит Лот, или что означает его жена, обратившаяся в соляной столп, когда посмотрела назад, или что означают его дочери, напоившие отца пьяным, чтобы стать от него матерями. Мы со своей стороны рассмотрим в этом рассказе только те немногие (подробности), которые представляются наиболее всего несоответствующими здравому смыслу. Греки тоже подвергали исследованию природу и добрых, и злых, и безразличных вещей, и, занимаясь этим вопросом, пришли к тому выводу, что действия как добрые так и злые, зависят исключительно от решения воли, и что все те действия, которые совершаются помимо участия воли, являются — по их собственному учению — безразличными, так что смотря по тому, как пользуется этими действиями воля: если хорошо, то она заслуживает похвалы, а если дурно, то заслуживает порицания. И в том месте своих произведений, где они говорят о безразличных действиях, они причисляют к таковым и связь (Лота) с дочерьми, хотя такого явления и не должно быть в благоустроенных государствах. А чтобы доказать безразличие такого поступка, они приводят в пример такой случай, когда весь человеческий род погибает и остается в живых один только мудрец со своей дочерью; они при этом спрашивают, уместно ли в таком случае отцу вступить в брачное общение с дочерью, чтобы предохранить весь человеческий род от гибели, могущей произойти при ином исходе.

Все подобные положения принимаются у греков, как не вызывающие никаких возражений, и та школа стоиков, которая пользуется у них большим расположением, разделяет такие взгляды; и если молодые девицы, которым будет внушено учение об истреблении мира, но без достаточного разъяснения, коль скоро увидят, что их город и вся страна истреблены огнем, и в то же время придут к тому решению, что их отец и они сами оказываются единственно способными устроить так, чтобы снова было раздуто пламя человеческой жизни, и, исходя из такого мнения, пожелают поддержать мир в его наличном существовании, то разве их поступок в таком случае не будет позорнее поступка такого мудреца, который по понятию стоиков может смело, без греха, вступить в сожительство со своими дочерьми, ввиду гибели всех людей? Мне небезызвестно, что некоторые приходили в соблазн от такого намерения дочерей Лота и считали такой поступок их бесчестным и даже говорили, что именно от такой преступной связи произошли два проклятых народа — моавитяне и аммовитяне. Но, собственно, в Священном Писании нет ясного указания на то, нужно ли принимать такой поступок (дочерей Лота) как деяние хорошее или же нужно осудить его как преступление. Притом, как и везде, допуская действительность этого поступка, можно понимать его и в переносном смысле, и таким образом иметь некоторые основания, говорящие в его защиту.

XLVI. Цельс насмехается далее и над «ненавистью» — если я не ошибаюсь — Исава против Иакова, того Исава, который в Писании изображается злым человеком. Нападает он и на Симеона, и Левию за то, что они отомстили за насилие, причиненное их сестре сыном царя Сихемского, хотя при этом Цельс и не представляет точного изложения этого происшествия. Говорит он также и «о братьях, продающих сыновей Иакова», и о «проданном брате — Иосифе», и «об отце Иакове, как обманули его сыновья», когда показали ему разноцветную одежду Иосифа и убедили его в том, что Иосиф был убит, и как Иаков после этого оплакивал, хотя Иосиф был рабом в Египте. Обрати внимание на то, как Цельс, только по ненависти, а не из–за любви к истине, подбирает здесь все такие факты, на основании, которых он намеревается построить свое обвинение, направленное по адресу (Библейской) истории. Но из этой истории он намеренно исключает все, что может служить доказательством воздержания и не касается вовсе, например, истории того же Иосифа, которого женщина, почитаемая Цельсом за госпожу, не могла склонить ни просьбами, ни угрозами к тому, чтобы он ответил взаимностью на ее любовь. Мы видим таким образом, что Иосиф поступил куда лучше Веллерофонта, о котором говорится в истории, и предпочел темничное заключение потере своего целомудрия. Иосиф, конечно, был в состоянии защитить себя и начать дело против своей обвинительницы, но он великодушно смолчал и отдал на попечение Бога и себя, и все свои дела. XLVII. После этого Цельс упоминает — притом сбивчиво и темно — «о снах начальника над виночерпиями и начальника над хлебодарами, а также о снах фараона и об их истолковании, которое своим последствием имело то, что Иосиф был освобожден фараоном из темницы и был возвышен у египтян на второе место после фараона». Но что же странного в этой истории, если даже понимать ее в буквальном смысле? Между тем Цельс эту историю положил в основание своего обвинения, притом, в сочинении, которому дал заглавие «Истинное слово», но в котором не потрудился даже изложить (самое) учение, а представил одни только обвинения против христиан и иудеев. Говорит Цельс и о том, что «проданный брат стал благодетельствовать своим братьям, продавшим его, лишь только они начали испытывать голод и оказались вынужденными ехать вместе с ослами (в Египет) за хлебом; но чем именно брат облагодетельствовал их — Цельс не указал. Рассказывает он и о «восстановлении знакомства» (Иосифа с братьями), но с какой целью — я не могу даже понять, равным образом непонятно и то, в чем же, собственно, обнаруживается, по нему, «неуместность этого возобновления знакомства». Сам Мом, мне кажется, не мог бы открыть в этом повествовании ничего такого, что могло бы подать повод к возражению по адресу этого рассказа, который и помимо своего переносного значения содержит в себе очень много возвышенного. Он рассказывает далее, как «Иосиф был освобожден из рабства, в которое был продан, и позднее с большой пышностью вышел навстречу гробницы своего отца». Цельс полагает, что и этот факт может послужить к нашему обвинению. По крайней мере, он вставляет здесь такие замечания: «когда от него» — ясно, что от Иосифа — «этот знаменитый и Божественный народ иудейский пустил в Египте свои корни и увеличился до громадного количества, ему было дано приказание жить где–нибудь в стороне и в неудобных местах заниматься пастьбой скота». Что касается слов Цельса о том, что «было приказано им в презренных местах пасти свои стада», то эти слова, очевидно, внушены ему его же собственной ненавистью. Он никак не докажет, что провинция египетская Гессем была действительно «негодной». Потом исход народа (еврейского) из Египта он называет «бегством», но при этом обходит полным молчанием ту историю исхода евреев из Египта, которая записана в книге «Исход». Все эти примеры мы привели собственно затем, чтобы доказать, как Цельс с целью обвинить и осмеять нас, намеренно выбирает такие места, которые даже и по своему буквальному смыслу не представляют ничего заслуживающего укоризны. Да и сам он не показал, в чем, собственно, заключается то ничтожество (μοχθηρόν), которое он усматривает в наших Писаниях.

XLVIII. Направляя всю свою деятельность к тому, чтобы выразить одну только ненависть и враждебное чувство по адресу иудейского и христианского учений, Цельс дальше говорит так: «лучшие из иудеев и христиан дают всем этим вещам аллегорическое толкование; они стыдятся этого — а потому и прибегают к (помощи) аллегории». Но если басни и вымыслы, служащие для того, чтобы прикрывать истину или для какой–нибудь другой цели, должны почитаться непристойными рассказами, или только понимать их в буквальном смысле, то тогда всякий может задать Цельсу такой вопрос: о каких же (баснословных) сказаниях можно говорить так с наибольшим правом, как не о сказаниях греческой (мифологии)? В этой последней сыновья–боги оскопляют отцов–богов; отцы–боги пожирают сыновей–богов, а богиня–мать дает отцу «мужей и богов» камень вместо сына, отец наносит бесчестие дочери, жена налагает цепи на своего мужа, и ей при этом помогают собственный брат связанного (мужа) и его собственная дочь. И нужно ли говорить при этом о тех гнусных (άτόπους) сказаниях, какие имеются у греков об их богах? Этих сказаний сами греки, очевидно, стыдятся, коль скоро стараются объяснить их аллегорически. Я со своей стороны намерен привести только случай с Хризиппом Соленским, который за его многочисленные ученые труды считается украшением стоической философской школы. Этот философ объясняет картину, которая находилась в Самосе и на которой изображена Юнона, удовлетворяющая постыдной страсти Зевса. Этот почтенный и уважаемый философ в своем произведении говорит, что материя воспринимает в себя семенной разум (τούς σπερματικούς λόγους) Божий и что она содержит его в себе для украшения Вселенной. На этой самосской картине материю изображает собой Юнона, а Бога — Зевс. Из–за этой и из–за тысячи других басен подобного же рода мы и не хотим называть Бога Вседержителя — Зевсом, и даже солнце — Аполлоном, а луну — Артемидой. Мы оказываем чистое почитание Творцу и, прославляя Его прекрасные творения, мы даже и именами боимся осквернить Божественные предметы (та 0е1а). В этом случае мне нравится изречение Платона, приводимое в его «Филебе», где он отказывается отнести к числу богинь удовольствие (ήδονήν). «Столь велико, Протарх, — говорит он, — мое благоговение (δέος) пред именами богов». И на самом деле мы питаем перед именами Божиими и названиями Его преславных творений столь великое благоговение, что даже под предлогом тропологического толкования избегаем всякого мифологического сказания из–за боязни причинить вред юношам.

XLIX. Если бы Цельс читал Священные писания без предвзятой цели, то он, конечно, и не сказал бы, что наши книги «даже не допускают аллегории». Из чтения книг пророческих, в которых предметом описания хотя и является история, но не в форме связного исторического рассказа, можно вынести то убеждение, что все эти исторические отрывки записаны для того собственно, чтобы их можно было толковать иносказательно, и что все там премудро предусмотрено в намерении приспособить их в одно время и к степени понимания большинства простых верующих, а равно и тех немногих, которые при желании оказались бы в состоянии вникнуть в самый (сокровенный) смысл вещей. Все доводы Цельса имели бы еще некоторую силу убедительности, если бы иудейские и христианские писатели нашего поколения (σήμερον), слывущие у Цельса под именем «простецов», только впервые начали бы прибегать к аллегорическому способу толкования Писаний. Но ведь еще сами отцы учений (τών δογμάτων) и составители Писаний уже стали применять в Писаниях тропологический способ выражения мысли. Таким образом остается сделать только одно предположение, что такая образная форма сообщена Писаниям затем, чтобы их можно было понимать иносказательно (τροπολογείσθαι) по заключающемуся в них внутреннему смыслу.

Из целого ряда примеров я остановлюсь только на некоторых, чтобы показать, как неосновательно осмеивает Цельс наши Писания, когда утверждает, что «они, будто бы, совершенно не в состоянии совместить в себе аллегорию». Павел, Апостол Иисуса, говорит вот что: в писании написано: «не заграждай рта у вола молотящего». О волах ли печется Бог? Или, конечно, для нас говорится? Так, для нас это написано: ибо, кто пашет, должен пахать надеждою, и кто молотит, должен молотить с надеждою получить ожидаемое. И в другом месте тот же (Апостол) говорит: Посему оставит человека отца своего и мать, и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к церкви. И еще в другом месте он пишет: мы знаем, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море. Затем, когда толкует историю о манне и о воде, которая — как написано — чудесным образом истекла из камня, он говорит: и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили от духовного последующего камня; камень же был Христос. И Асав, имея в виду вспомнить в Книге Псалмов события, описанные в книгах Исход и Числа, предпосылает такое предисловие, объясняющее, что и в этих книгах содержатся те же самые «вопросы» и «притчи», что и в Псалмах. Внимай — (говорит он), — народ мой, закону моему, приклоните ухо ваше к словам уст моих. Открою уста мои в притче, и произнесу гадания из древности. Что слышали мы, и узнали, и отцы наши рассказали нам.

L. Кроме того, если бы и закон Моисея не заключал в себе ничего сокровенного, то пророк не сказал бы в своей молитве, обращенной к Богу: открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Ведь он знал, что некоторый покрывало неведения висит на сердце тех, которые, читая, не разумеют, что скрывается под аллегориями. Но это покрывало снимается при даровании благодати Божией, когда Бог слышит того, кто, собрав весь ум свой, сотворил все, зависящее от его сил, кто вследствие долгих упражнений привык обращать свои чувства к различению добра и зла и кто постоянно в своих молитвах повторяет: открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. И кто, читая о драконе, живущем в реке Египетской, и о рыбах, скрывающихся под чешуей этого дракона, или о горах Египетских, наполненных гноем фараона, не почувствует в себе стремления спросить, да кто же это такой, наполняющий горы Египетские столь отвратительными для обоняния нечистотами, что это за египетские горы и реки, о которых фараон с таким самохвальством говорит: «вот мои реки, я их создал», и кто этот дракон, которого нужно понимать соответственно толкованию, даваемому о реках; что это, наконец, за рыбы, скрывающиеся под чешуей дракона? Впрочем, что мне за нужда так много доказывать то, что не имеет нужды в доказательствах и о чем сказано: кто мудр, чтобы разуметь это? кто разумен, чтобы познать это?

Я на данном вопросе остановился несколько долее собственно потому, что желал доказать, как несправедливо утверждает Цельс, будто бы «наиболее рассудительные из иудеев и христиан стараются дать всем таким (сказаниям) аллегорическое толкование, между тем как есть некоторые и такие сказания, которые не в состоянии выдержать аллегории и представляются ни более ни менее, как самыми глупыми баснями». Но если уж так, то собственно у греков существуют басни, притом не только глупейшие, но и в высшей степени нечестивые. Что же касается наших сказаний, то они приспособлены к большой массе простых (верующих) и к их пониманию, между тем, как этого приспособления нет у тех, которые изобрели греческие вымыслы. Вот почему и Платон справедливо в своей Республике изгнал все подобные басни и поэмы.

LI. Мне думается, что (Цельс) только слышал, что существуют произведения, содержащие аллегорическое толкование закона. В самом деле, если бы он читал (их), то он и не высказал бы такого (возражения): «все мнимые аллегорические объяснения, которые стараются давать им, еще постыднее и глупее самых мифов, так как с совершенно удивительной и невероятной глупостью они совмещают в себе вещи, которые никоим образом соединены быть не могут». Он в данном случае, по–видимому, имеет в виду произведения Филона или даже еще более древние произведения — Аристовула. Но насколько можно судить по догадкам, Цельс не читал (этих) книг; между тем, эти книги, на мой взгляд, везде настолько удачно приспособлены (для передачи мыслей Священных писателей): что даже греческие философы могли бы увлечься чтением их. В этих книгах мы находим не только изысканный и отделанный слог, но также и мысли, и учение, и надлежащее пользование теми местами Писания, которые Цельс считает баснями. Я знаю, что пифагореец Нумений, этот лучший истолкователь платоновских сочинений и глубокий знаток пифагорейских учений, в своих произведениях всюду приводит выдержки из Моисея и пророков, и аллегорическими объяснениями Нумения, которые он дает буквальным местам, можно вполне удовлетвориться. Так, например, в произведении, озаглавленном «Эпопс» («Έποψ) или в сочинениях «О числах» (Περί άριθμών) и «О мере» (Περί τόπου). В третьей книге своего произведения о высочайшем благе он приводит даже сказание из жизни Иисуса, впрочем, не называя Его по имени, и дает этому сказанию аллегорическое толкование. Правильно или ложно это истолкование, можно сказать и в другое более удобное время; здесь говорить об этом нет необходимости. Он рассказывает также историю Моисея, Ианния и Иамврия. Мы приводим эти факты, конечно, вовсе не затем, чтобы похвалиться; из них мы делаем только тот вывод, что Нумений был расположен к нам куда более, чем Цельс и прочие греки. Его любознательность привела к тому, что он стал ближе исследовать наши (Писания); причем он был заинтересован ими не как какими–то глупыми писаниями, а потому, что они открывали ему особый смысл в аллегориях.

LII. Из всех сочинений, которые содержат аллегорические изложения и объяснения и притом написаны не совсем изысканным слогом, Цельс выбрал вещь наиболее слабую, приспособленную, скорее, для большой массы простых верующих для укрепления их веры и не могущую иметь никакого влияния на людей более или менее образованных. Он говорит: «такого именно сорта спор некоего Паписка и Язона, который я читал и который заслуживает даже не смеха, а, скорее — сожаления и презрения. По мне вся эта (нелепица) не подлежит даже опровержению: так она ясна для всякого, особенно если кто имеет терпение и мужество познакомиться со всеми этими писаниями. Я считаю более желательным изучить то, чему учит сама природа, а именно — что Бог не сотворил ничего смертного, что только бессмертные существа суть Его творения, а уж от этих (происходят) и тленные существа. И душа есть создание Божие; природа же тела, напротив, иная. В этом отношении, поэтому, между телом летучей мыши, червя или лягушки и телом человека нет никакой разницы. Все они образованы из одной и той же материи и одинаково подвержены тлению». Я, со своей стороны, ничего лучшего и не желал бы, как только того, чтобы все выслушивающие столь заносчивые утверждения Цельса, говорящего, что произведение озаглавленное: «Спор Язона и Паписка» о Христе «достойно не осмеяния даже, а презрения», — взяли бы это произведение в руки и имели бы терпение и твердость познакомиться с его содержанием. Они в этой книге ничего не нашли бы такого, что может быть «достойно презрения», и с книгой в руках осудили бы Цельса. Беспристрастный читатель в этой книге не найдет ничего возбуждающего смех. В этой книге описан христианин, ведущий спор с иудеем на основании иудейских писаний, с целью показать, что пророчества о Христе относятся к Иисусу. Впрочем, здесь и противник христианина не без твердости отвечает на его возражения и удачно выдерживает свою роль иудея.

LIII. Я, собственно, недоумеваю, каким это образом Цельс может объединять такие вещи, которые оказываются несоединимыми и в человеческой природе не могут обретаться в одно и то же время. Но он как раз и допускает это смещение, когда говорит, что эта книга «достойна и сожаления, и презренья». Ведь всякий согласится, что коль скоро кто–нибудь заслуживает сожаления, то он уже не может быть предметом презренья, когда о нем сожалеют, и наоборот — ненавидимый не может быть предметом сожаления, коль скоро его ненавидят. Вот почему Цельс, как он сам об этом заявляет, и «не расположен опровергать такую нелепицу», он держится того мнения, что «всякому сама по себе ясна эта нелепица и как таковая, еще до представления ему разумных доказательств уже обнаруживает то, что она «достойна и сожаленья, и презренья». Однако ж всякого, кому случайно попадет в руки эта наша защита, направленная против обвинения Цельса, мы приглашаем запастись терпением и прочитать наши Священные произведения и на основании содержания их — насколько это возможно — составить себе мнение о том, какова была цель у их авторов, какова их совесть, каково душевное состояние. Тогда всякому будет понятно, что были люди, которые с огненным воодушевлением защищали свои убеждения и что некоторые из них давали ясные указания о том, что они собственными глазами видели рассказанные ими события, переживали их и запечатлели их потому, что считали чудесными и достойными записи, на пользу и назидание последующих читателей. И никто, конечно, не осмелится отрицать, что источник и начало всякой пользы состоят в том, чтобы верить Богу Вседержителю, во всех действиях своих заботиться об угождении Ему, ничего не желать такого, что могло бы быть не угодным Тому, Кто явится Судьей не только слов и дел, но даже и помышлений. И какое другое учение могло бы сделать людей более деятельными в благочестивой и добродетельной жизни, как не вера или убеждение (διάληψι.ς) в том, что Всевышний Бог знает все, что мы говорим и делаем, — даже то, что мы думаем? Пусть покажет, кто хочет, еще иной путь, могущий привести не одного или двоих, но целое множество людей к обращению и улучшению. Только в этом случае путем сравнения того и другого пути можно решить ясно и определенно, какой именно путь ведет к добродетельной и мудрой жизни (πρός τό καλον λόγον)?

LIV. Так как в приведенных нами словах Цельса, составляющих простую передачу места из «Тимея», находятся такие выражения, в которых проводится мысль, что «Бог ничего смертного не сотворил, и только бессмертные существа составляют Его творение, между тем как все тленные существа суть уже деяния иных (богов): душа есть произведение Божие, но природа тела — иная, и в данном случае нет никакого различия между телом летучей мыши, червя или лягушки; ведь все они образованы из одинакового вещества, и их тленность одна и та же», — то мы желаем этот пункт подвергнуть хотя бы краткому обсуждению. Мы намерены показать, что Цельс здесь не выказывает прямо и определенно своих эпикурейских взглядов или, как это могут сказать, он как будто бы держится даже более здравых воззрений, или, еще вернее — он является эпикурейцем (Цельса) только по имени. Ввиду того, что ему заблагорассудилось высказать такие положения и стать таким образом в противоречие и пойти вразрез не только с нами, но и с воззрениями школы Зенона Циттейского, который пользуется у философов далеко не малым уважением, то он должен был бы доказать в то же время, что тела животных созданы не Богом и что столь великое искусство, которое обнаруживается в их создании, изошло не от высочайшего ума (άπό τού πρώτου νού). И по вопросу о бесчисленных и разнообразных растениях, которые образованы невидимой, внутри себя действующей столь законосообразно силой и вызваны к бытию к немалой пользе для всех человеческих потребностей, и по вопросу о животных, которые существуют на служение людям, — хотя, впрочем, может быть указана еще и другая первопричина, почему они, собственно, вызваны к бытию, — то по всем этим вопросам он должен был бы представить не одни лишь голые положения, но указать также основания, почему же собственно не может быть допущена здесь какая–либо высшая (τέλειος) разумность, которая наделила вещество растений всеми этими многими и разнообразными качествами. И коль скоро он однажды уже признал творцами всех телесных сущностей (низшие) божества и только душу признал произведением сущего Бога, коль скоро он таким образом разделил эти великие творческие акты и приписал их множеству творцов, то как же ему было не показать в этом случае при помощи убедительных и веских доводов эти самые различия между богами и не ответить нам на вопрос, почему же одни из богов создают и образовывают тела людей, а другие, к примеру сказать — тела домашних животных, третьи же — тела диких зверей? И если уж он нашел, что некоторые из ботов заняты творением драконов, аспидов, василисков, а иные — творением всех родов растений и трав, то он должен был бы уяснить и показать нам причину подобного разделения труда. Если бы он подвергнул этот вопрос тщательному исследованию, то он, может быть, признал бы тогда бытие единого Бога, сотворившего все вещи и создавшего каждую из них для определенной цели и служения; или если бы он не пришел даже к этому знанию, то и тогда он нашел бы, однако, выход, как ему защититься и дать ответ против тех, которые утверждают, что для природы существ телесных безразлично, подвержена ли она тлению или нет, и что не может быть никакой бессмыслицы в признании того учения, что весь мир, состоящий из неподобных частей, есть дело единого строителя, который все многоразличные роды вещей расположил так, чтобы они служили на пользу Вселенной. Он, по крайней мере, не должен был бы совершенно устраняться от столь важного вопроса, хотя бы ему оказалось и не под силу доказать то, что обещался нам сообщить; он должен был совсем молчать о таком догмате, коль скоро, вменив нам в преступление простую веру, он сам не захотел, чтобы мы верили ему только на слово, хотя он и давал обещание в том, что представит со своей стороны не только голые положения, но даст и доказательства (их).

LV. Я говорю: если бы Цельс потрудился и постарался прочесть, как он выражается, книги Моисея и пророков, то он естественно задал бы себе вопрос, почему же слова: Бог сотворил употреблены и по отношению к небу и земле, и к тому, что именуется твердью, а также и по отношению к двум великим светилам и звездам и потом по отношению к великим китам и всякой душе животных пресмыкающихся, которых произвели водя, по роду их, и по отношению ко всякому летающему (существу) в воздухе по (его) роду, и вслед за этим по отношению к скотам земли по роду (их) и ко всем домашним животным по роду (их) и ко всем (животным), пресмыкающимся по земле по роду их и, наконец, по отношению к человеку. Выражение: (Бог) сотворил в то же время не употреблено по отношению к прочим вещам; о свете, например, просто говорится только: стал свет, а также в повествовании о том, что всякая вода над всем небом собралась в одно место, говорится только: и стало так. Равным образом и по отношению к растениям земли Писание говорит: И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду и по подобию (ее), и дерево (плодовитое), приносящее плод, в котором семя его по роду его (на земле). И он (Цельс) мог бы узнать также и то, к кому относятся все эти обращения Бога, которые, по свидетельству Писания, выделяются до конца, чтобы обозначить все отдельные части мира, — относятся ли они к какому–либо одному или многим существам. И Цельс, конечно, с такой легкостью не стал бы обвинять тогда как неразумные и не имеющие никакого глубокого смысла те повествования, которые содержатся в этих книгах, написанных Моисеем, или — как мы лучше сказали бы — написанных Духом Святым, обитавшим в Моисее и наделившим его даром пророчества. Ведь он лучше

Знал то, что есть, что будет и что было, —

лучше, чем те прорицатели, которым приписывали поэты обладание таким знанием.

LVI. «Душа есть произведение Божие, природа же тела, напротив, другая; и в этом отношении между телом летучей мыши, червя или лягушки и телом человека нет никакой разницы; ибо материя, из которой они образованы, есть одна и та же и тленность в них одинаковая». Так гласит дальнейшее изречение Цельса. На это мы должны дать такой ответ. Коль скоро между телом летучей мыши, червя или лягушки и телом человека нет никакой разницы на том основании, что они образованы из одной материи, то тогда ясно и вытекает само собой, что эти тела ничем не отличаются и от солнца, и от месяца, и от звезд, и от неба, и вообще от всего прочего, что также может восприниматься только чувствами и у греков признается за божество. Ведь у всех телесных существ в основании лежит одна и та же материя. А эта последняя по своей природе (τώ ίδίώ λόγφ) бескачественна и без определенного вида и формы (άποιος–καί άσχημάτιστος). Откуда же она, по Цельсу, должна получить свою качественную определенность — для меня так и остается неизвестным, так как Цельс все, подверженное тлению, совершенно не расположен считать произведением Божиим. Впрочем, Цельс, припертый к стене, здесь может быть, выражает намерение перескочить от Платона, выводящего душу как бы из какого–то сосуда, и найти себе пристанище у Аристотеля и перипатетиков, которые признают, что эфир есть сущность нематериальная и составляет пятую природу, созданную иначе, чем прочие четыре элемента (στοιχεία). Но такому взгляду сильно противятся и платоники, и стоики. И мы со своей стороны, несмотря на презрительное отношение к нам со стороны Цельса, выскажемся против этого мнения, если от нас потребуют объяснить следующие слова пророка, который говорит: Они (небеса) погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, их переменишь их и изменятся; но Ты тот же и лета Твои не кончатся. Этими замечаниями, впрочем, уже в достаточной степени ниспровергается утверждение Цельса, который говорит, что «душа есть произведение Божие, и что природа тела иная». Отсюда ясно следует, что между телом летучей мыши, червя или лягушки, с одной стороны, и телом эфирного существа, с другой стороны, все равно нет никакой разницы.

LVII. Итак, можно ли согласиться с человеком, который сам придерживается подобного (нелепого) мнения и обвиняет к тому же христиан, — можно ли оставлять то учение, которое различие тела объясняет различием присущих им внешних и внутренних качеств? Что касается нас, то мы знаем также, что есть тела небесные и тела земные, что одна слава телам небесным, и другая слава телам земным, и что у небесных тел слава не одна и та же, ибо иная слава солнца, иная звезд, да и в самих звездах звезда от звезды разнится в славе. Вот почему мы и утверждаем, что при воскресении мертвых, которого мы чаем, тела изменяются в своих качествах. Ибо то, что сеется в тлении, будет восстановлено в нетлении, — что сеется в бесчестии, будет восстановлено в славе, — что сеется в немощи, будет восстановлено в силе, — сеется тело душевное, а восстанет тело духовное. Словом мы утверждаем, что материя, лежащая в основе вещей, может принимать все те свойства, которые ей желает дать Творец, — и в этом мы нисколько не сомневаемся, коль скоро допускаем Провидение. Следовательно, по нашему мнению, если Бог захочет, то вполне возможно, чтобы материя имела теперь такие свойства и качества, а потом опять принимала иные, — даже, пожалуй, лучшие и более совершенные. И если изменение тел совершается по раз установленным законам (όδοί τεταγμένοι) — и это с тех пор, как стал существовать мир и до тех пор, пока он будет существовать, — и если при истреблении мира, или — как выражаются наши писания, — при его кончине наступит новый порядок вещей и будут действовать иные законы, то я не знаю, разве не удивительно хотя бы и то, что и теперь из мертвого человеческого тела происходит змея, которая по народным верованиям образуется из мозга спинного хребта, а из быка — пчелы, из лошади — осы, из осла — жуки, и, наконец, из множества животных — черви. Но Цельс, конечно, и здесь усмотрит доказательство в пользу того своего утверждения, что отнюдь ни одна из указанных вещей не есть творение Божие: он думает, что из известных качеств, — совершенно не знаю откуда получившихся, — образуются будто бы другие качества, но без всякого участия со стороны Божественного разума, воздействующего на изменение качеств в материи.

LVIII. Еще одно остается нам сказать по адресу Цельса, который утверждает, что «душа создана Богом» и что «природа тела иная». Он эти слова как бы бросает не только без доказательств, но и без всякой определенности. Он даже не пояснил, всякая ли душа вообще есть дело Божие или это нужно сказать только относительно души, одаренной разумом. Мы скажем ему в ответ: если всякая душа есть создание Божие, то тогда, очевидно, и души бессловесных и низших животных точно также являются созданием Божиим. Тогда, стало быть, и природа всякого тела одинаково должна быть отличной от природы души. И если он далее говорит, что «неразумные животные Богу приятнее, чем мы, и что они имеют более чистое знание о Боге сравнительно с нами», то тем самым, по–видимому, он утверждает именно ту мысль, что не только души людей, но и души животных являются творением Божиим, и последние даже в большей степени. Это последнее заключение вытекает как раз из того утверждения, что «неразумные животные приятнее Богу, чем мы».

Допустим, что только «душа разумная есть произведение Божие», но он, во–первых, этого положения совершенно не поясняет. Во–вторых, из неопределенности его утверждения, что душа создана Богом, и из пояснения, что он в данном случае говорит не о всякой душе, но только о душе разумной, само собой следует заключение, что не у всякого тела природа отличается от природы (души). Если же не у всякого тела природа иная, но в то же время каждое животное имеет тело, сообразное (άνάλογον) с его душой, то и отсюда ясно, что тело существа, душа которого создана Богом, имеет преимущество и стоит выше того тела, в котором не обитает душа, созданная Богом. Словом, окажется, в конце концов, ложью положение Цельса, что «тело летучей мыши, червя или лягушки ничем не отличается от тела человека».

LIX. Да и вообще неразумно, с одной стороны — считать известные камни и строения более чистыми или менее чистыми по сравнению с другими камнями и строениями на том основании, что первые предназначены служить местом почитания божества, а вторые — местом обитания бесчестных и отверженных тел, и в то же время не полагать никакого отличия одних тел от других, хотя в одних телах обитают души, причастные разуму, а в других — души, лишенные этого разума, в одних — души, преданные добродетели, а в других — души, в высшей степени погрязшие в пороках. Это обстоятельство без сомнения и дало некоторым основание — тела людей, отличившихся на поприще добродетельной жизни, почтить обоготворением на том основании, что их тела служили обиталищем для души добродетельной, и напротив — бросить или предать бесчестию тела людей, запятнавших себя пороком. Этим я не хочу, впрочем, утверждать, что подобный обычай имеет в свою пользу здравые основания; но все же он исходит, в конце концов, из начал здравой мысли. Неужели в самом деле мудрец после смерти Анита и Сократа будет одинаково заботиться о погребении тел того и другого? Едва ли он пожелает тому и другому устроить одинаковый памятник и одинаковую гробницу? Все эти примеры я привел, имея в виду следующие слова Цельса: «и ни одно из них не есть дело Божие», где под словом: «из них» Цельс разумеет и тело человека, и рождающихся из него змей, и тело быка, и выходящих из него пчел, и тело лошади, и рождающихся из него ос, и тело осла, и выходящих из него жуков. Вот почему я был вынужден обратиться к разбору следующего выражения (Цельса): «душа есть дело Божие, природа же тела иная».

LX. Затем, далее, Цельс говорит, что «общая — у всех вышеуказанных тел — природа, она в то же время и единственная, которая посменно то уходит, то опять возвращается». Но и из сказанного раньше уже ясно, что не только у перечисленных (Цельсом) тел, но и у тел небесных природа общая. Если же это так, то отсюда с достаточной ясностью вытекает также и то заключение, — согласное с мыслью Цельса, но едва ли согласное с истиной, — что «единственная природа у всех тел, которая посменно и в последовательном порядке уходит и опять возвращается». Вне всякого сомнения, что такое именно мнение принадлежит всем, считающим мир тленным. Но и придерживающиеся противоположного мнения, т.е. не считающие мир тленным, даже при отсутствии у них учения о «пятом теле», все равно будут пытаться доказать то положение, что, и по их мнению, «единственная у всех тел природа посменно и в последовательном порядке уходит и снова возвращается». Таким образом, в данном случае получает устойчивость также и то, что (по–видимому — в своей внешней, кажущейся форме) погибает при совершающихся в нем переменах. Ибо материя, лежащая в основе всех вещей, хотя изменяет свои свойства, но остается как нечто устойчивое — по взгляду тех, которые допускают ее несотворенность (άγένητον). Конечно, если удалось бы и доказать учение о невечности (ούκ άγένητον) материи и ее (временном) происхождении для определенных целей, то и тогда было бы ясно, что материя не может обладать природой, способной к неизменному бытию, каковое она могла бы получить только в том случае, если бы была несотворенной. Впрочем, ввиду необходимости представлять опровержения на возражения Цельса, нам не время решать теперь вопросы натурфилософии (φυσιολογείν).

LXI. Цельс утверждает далее, что «ни одно существо, рожденное от материи, не обладает бессмертием». На это возражение мы можем дать такой ответ. Коль скоро ничто рожденное от материи не обладает бессмертием, то одно из двух: или весь мир бессмертен и, следовательно, он не произошел из материи, или же он не бессмертен. Если же мир бессмертен, как это допускают даже и те, по представлению которых исключительно только душа создана Богом и она произошла из некоего сосуда, то не может ли нам Цельс представить, по крайней мере, доказательство, что мир не образован из бесформенной и неопределенной (качественно) материи, сохраняя в то же время положение, что все происшедшее из материи отнюдь не обладает бессмертием. С другой стороны, если мир как образовавшийся из материи, не бессмертен, то, спрашивается, будет ли мир как таковой подвержен тлению или нет? Если предположим первое, т.е. тленность мира, то не является ли он таким потому, что он не есть произведение Божие? Но какое же тогда — при тленности мира — должна занять положение душа, которая есть создание Божие? Пусть ответит Цельс на этот вопрос. Но, может быть, он со словом бессмертие соединяет какое–либо другое понятие и думает, что мир бессмертен в том смысле, что при своей тленности он сохраняет бессмертие на том основании, что на самом деле он не погибает, хотя и может испытать гибель. Но тогда ясно, что мир, по пониманию Цельса, есть нечто такое, что в одно и то же время оказывается и смертным, и бессмертным, так как заключает в себе оба указанные свойства, взаимно исключающие друг друга. Если же смертное должно быть бессмертным, тогда, значит, и то, что по своей природе не бессмертно, будет в собственном смысле называться бессмертным потому, что оно не подвергнется смерти. Итак, после такого распределения понятий, в каком же смысле Цельс понимает свое положение, что «отнюдь не бессмертны те вещи, которые произошли из материи»? Очевидно, мысли, которые он высказывает в своих произведениях, оказываются далеко не бесспорными и неопровержимыми, если только подвергнуть их более точному исследованию и испытанию. После того как Цельс высказал указанные положения, он присоединяет к ним еще такое замечание: «по этому вопросу представлены уже достаточные разъяснения. Если же кто имеет возможность еще более углубить свой слух и исследование, то он, конечно, достигнет знания (истины)». Мы, со своей стороны, позволим себе спросить Цельса, какую же пользу можно извлечь из того, если мы — люди глупые, по понятию Цельса, будем хоть сколько–нибудь внимательны к его убеждениям и последуем его изысканиям?

LXII. Потом, вслед за этим, он представляет несколько изысканий по вопросу о природе зла; причем полагает, что сказанного им достаточно, чтобы сделать для нас очевидным этот вопрос, по которому сделано много тщательных исследований во многих, обработанных сочинениях, и с разных точек зрения. Он говорит: «зла в бытии (вещей), как в прошлом, так и в настоящем и будущем заключается ни больше и ни меньше. Ведь природа Вселенной есть и пребывает одна и та же, и происхождение зла всегда одно и то же». По–видимому, Цельс эти положения, — с некоторой перифразировкой, — заимствовал из «Теэтея», где Платон в уста Сократа влагает следующую речь: «не может быть, чтобы зло исчезло из (среды) людей, а также и то, чтобы оно нашло себе доступ к богам», и так далее. Но мне думается, что собственно и Платона–то Цельс недостаточно понял, хотя он и похваляется, что обнял истину в этом единственном его сочинений и изложил ее в своем произведении, направленном против нас, под заглавием «Истинное слово». Ведь слова в «Тимее»: «когда боги очистят землю водами,» — ясно показывают, что в земле, уже очищенной водами, менее зла, чем сколько было его до очищения. И мы, говоря, что некогда было меньше зла, находимся в согласии с Платоном — именно с тем местом из его «Тимея», где у него говорится, что «зло не может совершенно уничтожиться среди людей».

LXIII. Вообще, я не понимаю, почему Цельс, допуская Провидение, — насколько это можно заключать из выражений в его книге — в то же время говорит, что «зла всегда — ни больше и ни меньше» и что оно всегда находится в одном и том же как бы определенном количестве. Он этим самым (положением) уничтожает прекрасное учение, по которому нечестие и зло не вводятся в определенные границы и зло считается бесконечным (άπειρα) по своей природе (τώ ίδίω λόγω). Кроме того, из мнения, что «зло не было, не есть, и не будет большим или меньшим», по–видимому, следует даже такое заключение, что, как по представлению людей, которые допускают и защищают неразрушимость и неуничтожимость мира, Провидение содержит элементы (мира) в равновесии и не дозволяет одному из этих элементов увеличиваться за счет другого, чтобы не произошло таким образом гибели мира, — так равным образом то же Провидение оказывается и как бы заправляющим злом и препятствующим ему становится большим или меньшим. Взгляд Цельса на зло можно опровергнуть еще и другим способом доказательства, который дают нам в руки философы, подвергавшие исследованию вопрос о добре и зле и на основании исторических фактов показавшие, что публичные женщины сначала вне городов и прикрытые одеждами продавали себя желающим, а потом обнаглели и отбросили покровы, но, однако, продолжали еще оставаться вне городов, так как законы воспрещали им доступ сюда, а, в конце концов, они проникли уже и в города после того, как испорченность достигла еще больших размеров. Обо всем этом говорит Хризипп в своем трактате «О добре и зле». Здесь можно прочесть также и о том, что некогда были особые индивидуумы, так называемые двуполые, которые играли и пассивную, и активную роли при удовлетворении страстей у всех, обращавшихся к их услугам; впоследствии блюстителями общественной нравственности они были уничтожены. Этот факт также служит доказательством того положения, что зло то увеличивается, то уменьшается. И о множестве других пороков, которые вследствие чрезмерной порчи нравов нашли доступ в жизнь людей, можно утверждать, что этих пороков ранее не было. Древнейшие исторические сказания, повествовавшие о множестве преступлений людских, однако ничего не знают о таких, не поддающихся описанию, пороках.

LXIV. Ввиду всех этих и других подобных же фактов разве не оказывается Цельс в смешном положении, утверждая, что «зло никогда не может проявляться ни в большей, ни в меньшей степени»? Если даже допустить, что природа Вселенной всегда одна и та же, то и отсюда еще не следует, что порождение зла всегда остается в одном и том же положении. Допустим, что природа того или другого человека сама по себе одна и та же, но ведь его знания, мысли и действия не одни и те же: в одном случае мы видим, что он еще не получил способности воспользоваться силами разума, в другом случае — в обладание разумом вступает зло, и это бывает то в большей, то в меньшей степени, а еще в ином случае — разум обращается на служение добродетели, и в этом отношении он достигает то большего, то меньшего успеха, а иногда доходит и до высшей ступени совершенства и опять–таки после сравнительно или долгого, или незначительного созерцания. Это же самое и даже с большим правом может быть сказано о природе Вселенной; и она одна и та же сама в себе, но есть, однако, вещи, присущие миру, которые бывают не всегда одними и теми же, а равно не всегда однородны; ибо не всегда бывает плодородие, не всегда — неурожай, но бывают то засуха, то дождь. Точно также не всегда бывает одинаковое плодородие или неурожай и для добрых душ: поток зла (в мире духовном) иногда разливается то больше, то меньше. Собственно, людям, желающим исследовать все вещи с наивозможной основательностью, нужно всегда иметь в виду то обстоятельство, что масса зла не остается в одинаковом положении и находится в зависимости от того, сохраняет ли Провидение земные вещи в присущем им состоянии или же оно очищает их через потопы и пожары. И весьма возможно, что подобное очищение совершится не только по отношению к земле, но и по отношению ко всей Вселенной, когда с усилением в ней нечестия окажется и для нее нужда в подобном очищении.

LXV. После этого Цельс говорит: «каково происхождение зла — знать это человеку, невежественному в философии, не легко. Для народа достаточно сказать только, что зло — не от Бога, что оно соприкасается с материей и местом своего обитания имеет смертные существа. Причем, круговращение смертных существ от начала до конца остается одинаковым; согласуясь с твердо определенным порядком круговращения, вещи пребывают всегда одними и теми же — и в прошедшем, и в настоящем, и в будущем. Но говоря, что «человеку, невежественному в области философии, не легко знать происхождения зла», Цельс как бы оттесняет ту мысль, что для философов легко достигать этого знания, а для нефилософов, напротив, трудно, — следовательно, хотя и с большой трудностью, но все же возможно знать происхождение зла. Мы же утверждаем как раз напротив: и для философов далеко не легкое дело — постигнуть происхождение зла. Они, может быть, никогда так и не получили бы чистого знания по этому вопросу, если бы только через Божественное откровение им не было открыто, что такое зло и как оно происходит, и каким образом оно должно быть уничтожено. Без сомнения, злом является неведение Бога, а еще большим злом — незнание самого способа богопочитания и благочестия в отношении к Богу. И, конечно, сам Цельс должен сознаться в том, что некоторые философы не обладали в этом отношении знанием: это ясно из того разнообразия сект, какое мы находим в области философии. По нашему мнению, невозможно знать о происхождении зла всякому, кто не усматривает зла в допущении той мысли, что законами, установленными в различных государствах, соответственно образу правления в них, благочестие и религиозная жизнь совершенно не затрагиваются и не повреждаются. Не может узнать о происхождении зла и тот, кто ничего не слышал о делах так называемого дьявола и ангелов его, — что такое представлял из себя дьявол прежде, чем стал им, и как он стал дьяволом, и какая причина того обстоятельства, что так называемые ангелы его отпали вместе с ним (от Бога). Кто желает узнать о происхождении зла, тот должен иметь более точное знание и о самих демонах и именно о том, что и демоны суть творение Божие, но только не как демоны, а постольку, поскольку и они суть разумные существа; далее должен узнать, каким образом случилось то, что они стали демонами, и, однако, остались при своих духовных силах. Вообще, если какой вопрос, из имеющихся у людей, и вызывает нужду в тщательном исследовании и сопряжен для нашего духа с большими трудностями — так это именно вопрос о происхождении зла.

LXVI. Затем Цельс поступает так, как будто он постигает таинственное знание о происхождении зла, но только не желает сообщить его, дабы не сказать чего–либо превышающего познавательные силы простого народа; он выражается так: «для простого народа, — говорит он, — совершенно достаточно, если мы ему скажем, что зло не от Бога, но что оно только прилепляется к материи и (как бы) царствует в смертных существах». Что зло не от Бога — это, конечно, верно. Еще Иеремия, один из пророков, ясно выражается, что Не от уст ли Всевышнего происходит бедствие и благополучие? Но что «материя царствует в смертных существах» и что она есть причина зла, — это, по нашему мнению, уже не верно. Ибо у каждого (человека) воля (ήγεμονικόν) есть причина пребывающего в нем нечестия. Это нечестие и есть зло; отсюда злыми и пагубными являются те поступки, которые исходят из нечестия, и строго говоря, ни в чем другом — по нашему мнению — нельзя полагать зла. Впрочем, как я убежден, этот вопрос (о зле) по своему существу таков, что требует серьезного исследования и такой подготовки, к какой, может быть, способен только тот, кто имеет дух, просвященный благодатью Божией — только тот, кого Бог делает достойным проникновения в глубину этого вопроса.

LXVII. Я не понимаю, какую собственно пользу намерен был извлечь Цельс, когда стал писать против нас, выставляя такое мнение, которое нуждается еще в многочисленных доказательствах, хотя бы сколько–нибудь правдоподобных, для утверждения по мере возможности той мысли, что «поступательная смена смертных (природ) от начала до конца остается одинаковой и что из целого ряда определенных круговращений с необходимостью следует то, что и прошедшее, и настоящее, и будущее (в этих круговращениях) всегда одни и те же». Если же это так, то, значит, здесь уже нарушается свобода нашего произволения. В самом деле, если из определенного порядка круговращений с необходимостью вытекает заключение о постоянном торжестве прошедшего, настоящего и будущего в поступательном изменении смертных природ, то отсюда с очевидностью вытекает также и то заключение, что Сократ и в будущем всегда будет заниматься философией, что над ним всегда будет тяготеть обвинение за введение (культа) чужих богов и за растление юношества, что Анит и Мелит навсегда останутся его обвинителями и что судьи ареопага всегда будут осуждать его на смерть при помощи цикуты. Признание строго определенного порядка в круговращениях смертных (природ) равным образом должно привести и к тому заключению, что Фаларис всегда будет тираном, что Александр Ферейский всегда будет повторять все одни и те же жестокости в подражании Фаларису, у которого осужденные жертвы издавали крики во внутренности быка. Если мы допустим такие выводы, то тогда я не знаю, как может сохраняться свобода выбора, как можем мы на разумных основаниях заслуживать похвалу и порицание за свои поступки. Если Цельс полагает, что «круговращение смертных (природ) от начала и до конца всегда пребывает одинаковым» и что, поэтому, «с необходимостью вещи всегда остаются одними и теми же в продолжение и прошедшего, и настоящего, и будущего (моментов бытия), то тогда мы можем противопоставить Цельсу еще и такое заключение: из столь твердо установленного у него порядка в круговращении (вещей) вытекает, что и Моисей с иудейским народом всегда будет выходить из Египта и что Иисус опять всегда будет приходить в мир, дабы совершить все то, что Он совершил уже не однажды, но бесконечное число раз в последовательной смене времен. И даже христиане при строго последовательных круговращениях опять будут такими же, и Цельс, снова будет писать против них такую же книгу, которую он уже бесчисленное число раз писал и раньше.

LXVIII. Цельс говорит: «только поступательное движение смертных существ в ряду строго упорядоченных круговращений всегда с необходимостью остается одним и тем же и в прошедшем, и в настоящем и в будущем». Но стоики в большинстве случаев склоняются к тому мнению, что не только в поступательном движении смертных (существ), но и в движении существ бессмертных и даже самих богов происходит то же самое. После уничтожения этого мира огнем — а это происходило бесчисленное число раз и будет еще происходить бесчисленное число раз — порядок всех вещей, по их мнению, был и будет оставаться одним и тем же от начала и до конца. Правда, стоики стараются смягчить несуразность этого своего учения. Они говорят, что с каждым круговращением опять появятся — только не знаю, каким именно образом — люди, и совершенно похожие на людей предшествующих времен. Так, например, хотя Сократ опять не явится, но придет некто такой, который будет совершенно похож на Сократа; он опять возьмет себе жену, которая совсем не будет отличаться от Ксантиппы; он будет обвинен людьми, которые во всем будут похожи на Анита и Мелита. Я, собственно, не могу понять, как это так: с одной стороны, мир всегда остается одним и тем же, один человек ничем не отличается от другого: и в то же время — вещи сами по себе не одинаковы, но только похожи друг на друга. Впрочем, к обсуждению изречений, приводимых в данном случае Цельсом, и к расследованию взглядов стоиков нам лучше всего обратиться в другое более удобное время; теперь же совсем неблаговременно и бесцельно останавливаться на этих вопросах долее, чем следует.

LXIX. После этого Цельс продолжает: «также и все видимое (τά όρώμενα) человеку не дано (Богом), но все происходит и уничтожается для пользы Вселенной и изменяется одна вещь в другую вышеуказанным способом». Было бы совершенно излишне останавливаться и на опровержении этого положения, так как его мы опровергли уже раньше, насколько это было в наших силах. Ответили мы и на то положение (Цельса), которое заключает в себе мысли, что «добра и зла в смертных существах бывает ни больше и ни меньше». Что касается выражения, что «Богу нет никакой нужды исправлять вновь свои деяния», то мы и на эти слова Цельса уже дали свой ответ. Если Бог по отношению к миру предпринимает улучшения, если Он очищает его, например, при помощи потопа или огня, то делает это вовсе не как художник, работа которого заключает в себе недостатки и несовершенства, а исключительно с целью сдержать зло и не дать ему возможности дальнейшего распространения. Я держусь того убеждения, что зло совершенно уничтожается Богом в определенные периоды времени для пользы Вселенной. Но после своего уничтожения оживает ли это зло опять или нет — это другой вопрос, который заслуживает особого исследования при другом (более удобном) случае. Всеми новыми улучшениями, которые Бог предпринимает, Он желает только исправить погрешности, приключившиеся с Его творениями, и опять привнести в них то, чего у них недостает. Хотя при устроении мира все вещи были организованы наилучшим и совершеннейшим образом, но Бог все равно должен был применить лекарственные средства к тем видам, которые оказались подверженными болезни нечестия, а вместе с этим — и ко всему миру, который в известной степени оказался как бы загрязненным через эту болезнь. И Бог, конечно, не может сам по себе ошибаться, и этого никогда с Ним не случится: Он в каждый определенный момент производит то, что Ему надлежало производить в изменчивом и тленном мире. Подобно тому, как земледелец в различные времена года предпринимает разные земледельческие работы при обработке земли и растений, производимых землей, так равным образом поступает и Бог, Который весь миропорядок направляет так, что здесь выделяются как бы отдельные годы; но в каждый из этих годов Он делает то, что содействует благосостоянию всего мира. Только Бог один в состоянии наисовершеннейшим образом знать это благо и привести его к осуществлению.

LXX. Цельс по вопросу о зле приводит еще несколько таких выражений. «Если тебе, — говорит он, — что–нибудь и представляется злом, то отсюда еще не следует, что оно и на самом деле зло; тебе, ведь, не известно, что именно полезно тебе или другому, или всем вообще». Эта речь заключает в себе, пожалуй, и некоторую здравую мысль, но в основе своей она исходит из представления, что природа зла не может быть признана безусловно вредной, так как для всей Вселенной может быть благом то, что в каждом отдельном случае представляется злом. Кто–нибудь, услышав такие слова, может даже понять их в дурную сторону и в них найти основание к дурным поступкам, полагая, что его нечестие полезно или может оказаться полезным. Но такому человеку я скажу: Бог, правда, не стесняет свободы нашей воли, Он даже пользуется нечестием злых людей при распорядке Вселенной, обращая на ее пользу поступки злых людей; тем не менее должен быть предметом презрения всякий дурной человек, потому что он именно виновник нечестия и заслуживает порицания; хотя его действия и могут быть полезными для Вселенной, но прочь от такой позорной пользы. Иначе, и про обвиненного в преступлениях и осужденного на общественные работы, полезные для всех, пришлось бы сказать, что вот–де он делает нечто такое, что полезно для целого города; но ведь сам–то он обременен такой позорной работой, какую едва ли согласился бы производить всякий, хотя бы сколько–нибудь порядочный человек (κάν μέτριον νούν έχόντων).

Вот почему и Апостол Иисусов Павел поучает нас, что даже самые дурные люди, — и те для блага Вселенной могут оказаться полезными, хотя сами по себе они и будут причислены к людям отверженным; но что люди, пекущиеся о добродетели, принесут несравненно большую пользу Вселенной и потому в воздаяние за их заслуги будут помещены на преславнейшем месте. Он говорит: в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни в почетном, а другие в низком употреблении. Итак, кто будет чист от сего, тот будет сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке, годным на всякое доброе дело. Эти замечания мне представлялось необходимым сделать, чтобы противопоставить их положению Цельса, который говорит: «если тебе что–нибудь и кажется злом, то это еще не значит, что оно в действительности есть зло; ведь ты не знаешь, что полезно тебе или кому–либо другому».

LXXI. После этого Цельс делает предметом своих издевательств некоторые места Писания, не поняв, очевидно, смысла их выражений, в которых Богу приписываются до известной степени человеческие мысли и чувства, а также гневные выражения по адресу безбожников и угрозы, направленные против грешников. По поводу этих издевательств мы должны сказать следующее. Подобно тому как мы, разговаривая с малыми детьми, не обнаруживаем всю силу нашего красноречия, но свою речь приспособляем к их слабым познавательным силам, направляя свои слова и действия так, чтобы оказаться полезным в деле воспитания и наставления детей, сообразно их детскому возрасту: так равным образом и слово Божие, по–видимому, предусмотрительно приспособило Писания к степени понимания слушателей и соразмерило с пользой для них возвышенный характер повествований. О таком именно способе выражения истин, касающихся вопроса о Боге, в книге Второзакония мы читаем следующее: Господь, Бог твой, носил тебя, как человек носит сына своего. Итак, когда Писание выражается (о Боге) человекообразно, то оно имеет в виду пользу, могущую быть для людей от такого способа выражения. Для простого народа едва ли было бы полезно, если бы Бог стал направлять к нему свои изречения способом, соответственным Его величию. Но кто намерен проникнуть в самую глубину (σαφηνείας) Божественных Писаний, тот найдет в них и так называемый духовный смысл (τά λεγόμενα πνευματικά), доступный для именующихся духовными (τοίς όνομαζομένοις πνευματικοίς); и если такой (духовный) человек сличит смысл изречений, обращенных к слабейшим людям (πρός τούς άσθενεστέρους), со смыслом истин, предназначенных для более просвященных и проницательных людей (τοίς έντρεχεστέροις), то увидит, что оба эти смысла часто заключаются в одном и том же месте для тех именно людей, которые бывают в состоянии постигнуть (тот и другой смысл).

LXXII. Итак, мы говорим о «гневе» Божием, но отнюдь не считаем его страстным чувством (πάθος). Это, скорее, более суровый образ действия, применяемый Богом в целях исправления людей, совершивших более или менее тяжкие преступления. А что, действительно, так называемый гнев (όργή) Божий и так называемая ярость (θυμός) Его являются воспитательными средствами (παιδεύει) — о каких именно говорит Писание — все это явствует из слов шестого Псалма, где говорится: Господи! Не в ярости Твоей обличай меня, и не во гневе Твоем наказывай меня. А также и из слов, приводимых у Иеремии: Наказывай меня, Господи, но по правде, не во гневе Твоем, чтобы не умалить меня. И если кто прочтет Вторую Книгу Царств, то и там найдет, что гнев Божий побудил Давида исчислить народ; а в Первой Книге Паралипоменон такое же действие приписывает дьяволу. По сличении только этих двух мест между собой и то всякому будет ясно, в каком именно смысле нужно понимать слово гнев. Апостол Павел говорит, что все люди были сынами гнева (Божия), выражаясь буквально так: и были по природе чадами гнева, как и прочие.

Гнев в Боге отнюдь не страстное чувство: его каждый человек навлекает на себя своими же грехами. Такое понимание вытекает из слов того же Павла, который говорит: Или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божия, не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию? Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога. Каким же образом каждый может навлекать на себя гнев в день гнева, если под гневом нужно разуметь страсть? Как может страсть гнева служить воспитательным средством? И Писание, дающее нам наставление — никогда не гневаться и представляющее в Псалме тридцать шестом такое повеление: Перестань гневаться, и оставь ярость, и говорящее устами Павла: вы отложите все: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие, — конечно, самому Богу не приписывало той страсти, от которой желает освободить нас. Слова Писания о гневе Божием несомненно нужно понимать в переносном смысле. Это ясно из тех слов Писания, где Богу приписывается сон, от которого, желая как бы возбудить Бога, пророк выражается: Восстань, что спишь, Господи, и дальше: как бы от сна, воспрянул Господь, как бы исполин, побежденный вином. Если слово сон таким образом обозначает совсем не то, что нужно понимать под ним в обыденном смысле этого слова, то почему же и выражение гнев нельзя перетолковать подобным же образом?

Угрозы, далее, — это собственно обозначение тех наказаний, которые уготованы нечестивым людям. Подобным образом и по отношению к врачу, например, мы говорим в тех случаях, когда он обращается к своему больному с такими словами: вот я изрублю тебя, сожгу, если ты не будешь следовать моим предписаниям, если ты не будешь выполнять того–то и того–то и не будешь вести себя так–то и так–то. Вообще, мы не приписываем Богу никаких человеческих страстных порывов (πάθη), мы не имеем о Нем никаких нечестивых мнений; мы далеко не заблуждаемся, коль скоро все подобные места Писания подвергаем тщательному исследованию и путем сопоставления их между собой толкуем их указанным выше способом. И те лица, которые у нас премудро (συνετώς) выполняют обязанности учителей слова (πρεσβεύουσι τού λόγου), имеют в виду исключительно только то, как бы устранить по возможности простоту неведения (εύηθείας) у своих слушателей и сделать их разумными.

LXXIII. Совершенно не понимая слов Писания о «гневе Божием», Цельс дальше так выражается: «не смешно ли то, что человек, разгневавшись на иудеев, всех их истребил от мала до велика и самый город их сжег, так что они после этого оказались уже не в силах противодействовать (ему), а всевышний Бог, как выражаются, с гневом и яростью, с угрозами посылает Сына Своего затем, чтобы Он все это выстрадал (в мире сем)». Итак, если иудеи, осмелившись по отношению к Иисусу поступить так жестоко, погибли все от мала до велика и самый город свой потеряли, то все эти страдания по отношению к ним были выражением того гнева, который они сами же на себя навлекли. Этот–то суд Божий, который снизошел на них по определению Божию, и именуется на отечественном языке евреев «гневом». Что же касается того, что «Сын Всевышнего Бога пострадал», то Он пострадал добровольно во имя спасения людей (βουλεθείς ύπέρ τής τών άνθρώπων σωτερίας), как это — насколько были в состоянии — мы показали уже выше.

Дальше Цельс продолжает: «но, чтобы моя речь не ограничивалась одними только иудеями (что собственно и не входит в мои планы), но захватывала всю природу, — как это я и обещал сделать — я намерен несколько пояснить сказанное мной раньше». Всякий даже ограниченный человек, сознающий человеческие слабости, разве может читать эти слова Цельса без того, чтобы не прийти в негодование от того хвастовства, какое он обнаруживает своим желанием дать объяснение «обо всей природе во всей ее совокупности», — равным образом не прийти в негодование и от того самохвальства, которое обнаруживается в самом уже заглавии его книги? Мы со своей стороны постараемся рассмотреть, что же именно намерен сказать нам Цельс по вопросу «обо своей природе в ее целом», — каковы его «пояснения» в данном случае.

LXXIV. Далее Цельс очень много места отводит обвинению нас в том, что, по нашему учению, «Бог все создал для человека»; на основании естественной истории о животных, на фактах обнаружения ими признаков разумности он старается доказать, что «все создано столько же и для бессловесных животных, насколько и для людей — и для последних ничуть не в большей степени сравнительно с первыми». Цельс в данном случае представляется мне похожим на людей, которые, под влиянием гнева в своих врагах порицают то, что они восхваляют в приложении к своим друзьям. Подобно тому, как этих людей ненависть делает слепыми, и они, под влиянием ненависти, даже сами не замечают того, что обвинения, возводимые ими на врагов, обращаются в то же время и на их друзей: подобно этому в своих доказательствах запутывается и Цельс. Он совсем не замечает, что его обвинения касаются также и философов стоической школы, которые решительно и не без оснований ставят человека и вообще всякую разумную природу выше «бессловесных животных» и, со своей стороны, утверждают то положение, что по преимуществу для разумной природы все создано Провидением. Таким образом выходит, что разумные существа, при всех предусмотренных высших качествах их природы, являются как бы детьми, а существа, лишенные разума и души, составляют как бы оболочку, которой объемлется дитя в утробе матери. Я же, со своей стороны, полагаю, что как в городах заботящиеся о торговых делах и о рынке считают своей обязанностью трудиться только для людей, хотя в следствии изобилия в съестных припасах перепадает в этом случае нечто и на долю собак и других бессловесных животных, — точно также и Провидение по преимуществу имеет на своем попечении разумные существа, но так, что при этом и на долю бессловесных существ перепадает нечто из созданного для пользы людей. И подобно тому, как впал бы в ошибку всякий, полагающий, что рыночные префекты заботятся о людях не больше, чем о собаках, на том основании, что и собаки получают себе некоторую часть от переизбытка питательных продуктов, подобно этому — и едва ли не в большей степени даже — по вопросу о Провидении Божием в отношении к разумным существам впадают в нечестие Цельс и все разделяющие его мнения, коль скоро утверждают, что «все эти вещи в самом акте создания явились средством питания не исключительно только для людей, но в равной степени и для растений, деревьев, трав и колосьев.

LXXV. И замечательно, на первый план Цельс выдвигает мнение, что «гром, молния, дождь отнюдь не произведения Бога», — и в этом случае еще яснее становится на сторону эпикурейских взглядов. И только уже затем он продолжает: «если даже и допустить, что Бог есть виновник всех этих вещей, все равно эти вещи служат средством питания людей не больше того, как они служат также и для растений, деревьев, трав и колосьев». Причем, как настоящий эпикуреец он добавляет, что эти вещи являются произведением случая и не зависят от Провидения. Если же они при этом служат на пользу столько же для растений, деревьев, трав и колосьев, сколько и для нас, то отсюда ясно, что они не суть произведение вообще Провидения, а также и того Провидения, которое о нас заботится не в большей степени сравнительно с деревьями, травами и колосьями. Оба эти предположения явно безбожны; и было бы глупо, если бы мы стали возражать противнику, который нам ставит обвинение в безбожии и при этом сам приводит подобные положения. Из сказанного само собой ясно, кто же собственно является безбожником.

Он присоединяет затем еще такое замечание: «хотя мы и утверждаем, что все эти вещи, т.е. растения, деревья, травы и колосья выросли для людей, но почему же тебе не сказать, что они выросли для людей ничуть не более, чем и для бессловесных животных?» Итак, пусть Цельс прямо так и говорит, что, по его мнению, все это столь великое разнообразие земных произрастаний отнюдь не есть дело Провидения, но что все разнообразные виды и качества (этих произрастаний) в своем происхождении обязаны известному сцеплению атомов, что только случайностью объясняет сходство между собой всех этих видов растений, деревьев и трав. Пусть Цельс открыто заявляет, что эти растения не были вызваны к бытию каким–либо творческим и образующим Словом (λόγος τεχνικός), что они не обязаны своим бытием Разуму (άπό νού), превышающему всякое изумление. Но мы, христиане, почитающие единого Бога как Творца этих вещей воздаем Ему благодарность за то, что Он сотворил эти вещи, — за то, что Он уготовил нам столь прекрасное обиталище (έστί.αν), а через нас также и животным, служащим нам. Ты произращаешь траву для скота, и зелень на пользу человека, чтобы произвести из земли пищу и вино, которое веселит сердце человека, и елей, от которого блистает лицо его, и хлеб, который укрепляет сердце человека. И в том, что Бог даровал пищу даже самым диким животным, ничего нет удивительного. Эти неразумные существа, как выражались некоторые философы, созданы для того, чтобы разумные животные могли упражнять на них свои мыслительные способности. И один из наших мудрецов в одном месте так выражается: Нельзя сказать: «что это или для чего это?», ибо все создано для своего употребления; и нельзя сказать: «что это и для чего это?» ибо все в свое время откроется.

LXXVI. Цельс, далее, желает ослабить силу и значение того положения, что растения земли были созданы прежде всего для нас и затем уже для диких животных. В данном случае к своим предшествующим словам он добавляет следующее замечание: «Мы, — говорит он, — добываем себе пищу с великой тягостью, с большим трудом и усилием, политым потом, а им (животным) без всяких посевов невозделанная земля доставляет все». Но Цельс не хочет понять, что Бог создал человека существом, нуждающимся (в труде), с целью дать ему возможность всюду упражнять свои познавательные силы, и через это не оставлять его бездеятельным, чуждым таких знаний, которые приводят к искусствам; только этим путем для удовлетворения своих нужд человек и ставился лицом к лицу перед необходимостью производить технические изыскания, могущие служить средством к поддержанию его существования и для оборудования его одежды. Ибо для жалких людей, которые не имеют никакой склонности углубляться в Божественные тайны или отдаваться изучению философии, было во всяком случае гораздо лучше оказаться в беспомощном состоянии и таким образом быть вынужденным обратить свой ум на изобретение искусств и ремесел, чем пользоваться всем в изобилии и через то оставить в небрежении способности своего разумного духа. Недостаток в необходимых жизненных средствах вызвал, собственно, и искусство земледелия, и искусство производить вино, и искусство насаждать сады, а равно и всю промышленность, направленную на обработку меди, к изобретению орудий, при помощи которых получается возможность доставать необходимые для жизни пищевые продукты. Недостатком одежды объясняется также и возникновение искусства тканья, обработки шерсти и пряденья, равно как и искусства строить дома — искусства, в котором разум человеческий постепенно дошел до знания архитектоники. Тому же самому недостатку в удобствах жизни мы обязаны возникновением и корабельного дела, и искусства управлять кораблями, благодаря чему явилась возможность произведения одних стран перевозить в другие, где этих произведений не имеется. Вообще ввиду всех этих благ кто не будет удивляться особой предусмотрительности Провидения в том отношении, что Оно сотворило разумные существа, по сравнению с неразумными животными, нуждающимися во всем. Неразумные животные всюду находят себя готовую пищу потому, собственно, что они лишены способности к искусствам. Вот почему сама природа одевает их: животные имеют или шерсть, или перья, или толстую кожу, или же чешую. Вот что мы должны были сказать в отповедь Цельсу, — в опровержение его слов: «мы добываем себе пищу с великой тягостью, с большим трудом и усилием, обливаясь потом, а животным без всяких посевов, без обработки земля доставляет все (нужное)».

LXXVII. Как бы забывая о своем намерении направлять свои обвинения по адресу иудеев и христиан, Цельс приводит, дальше, стих из Еврипида, который говорит совсем о другом и противоречит его собственному взгляду; оспаривая его изо всех сил, он уделяет много труда и усилий, чтобы доказать в то же время его несправедливость. Он говорит; «если ты противопоставишь мне изречение Еврипида о том, что

Солнце и ночь — служат смертным,

то тогда я спрошу тебя: почему же именно нам, а не муравьям и мухам? И для них ночь служит временем покоя, а день — для того, чтобы быть зрячими и действовать». Отсюда ясно, что мысль о служении нам солнца и других светил небесных высказывалась не только некоторыми иудеями и христианами, но проводилась также философом на сцене, как его некоторые называют, — тем философом, который слушал уроки Анаксагора по натурфилософии. Когда этот философ говорит, что человеку должны служить все вещи этого мира, то он, собственно, называет часть вместо целого и под одним разумным существом предполагает все существа. Это у него ясно вытекает из слов:

И солнце и ночь — и то и другое — служат смертным.

Очень может быть, что у Еврипида под солнцем разумеется день, поскольку день зависит от солнца, почему он дальше и поясняет, что вещи, находящиеся под луной, более всего нуждаются во дне и ночи, и что прочие существа имеют в них уже на такую нужду, как существа, находящиеся на земле. День и ночь, следовательно, имеют служебное значение для смертных: они созданы ради разумных существ. Если же муравьи и мухи работают только днем, а ночью отдыхают, если таким образом и для них служит на пользу то, что создано для людей: то тогда уже нельзя говорить, что только для муравьев и мух существуют день и ночь; нельзя тогда и думать, что Провидение при творении дня и ночи имело в виду что–нибудь иное, а не людей.

LXXVIII. Далее Цельс сам же себе возражает в том случае, когда говорит о людях в благоприятном для них смысле, а именно, что неразумные животные созданы для их пользы. «Если кто–нибудь, — говорит он, — скажет, что мы — цари животных, потому что мы охотимся за прочими живыми существами и употребляем их в пищу, то тогда мы зададим (такому человеку) такой вопрос: почему же не мы, скорей, родились для них, так как ведь и они охотятся за нами и пожирают нас? Правда, мы прибегаем против них к помощи сетей и оружия, а некоторые берут себе на помощь собак, когда идут на охоту за ними; но ведь и им сама природа в данном случае дала оружие, которым они без труда покоряют нас себе». Но и здесь ты можешь видеть, какое сильное вспомогательное средство дано нам (людям) в самом разуме (σύνεσις), и какое громадное преимущество этот последний имеет в сравнении с тем оружием, каким, по–видимому, владеют животные. Хотя по телесной организации и силам мы далеко уступаем животным, а по величине тела некоторые из них стоят неизмеримо выше нас, но силой нашего ума мы покоряем себе диких животных. На охоте мы одолеваем даже слонов, обладающих столь громадной силой; животных, способных сделаться ручными, мы приручаем к себе кротким (с ними) обращением, а против тех, которые не способны сделаться ручными, или от приручения которых мы не можем извлечь никакой пользы для себя, мы ограждаем себя и ставим их вне возможности вредить нам — тем, что мы ловим их и заключаем в клетки, когда хотим; а если мясо таких животных годно для нашего питания, то мы убиваем их так же легко, как и домашних животных. Творец, следовательно, все уготовил на служение разумным существам и их естественным познавательным силам. Собаками, например, мы пользуемся, ну хотя бы, для того, чтобы они стерегли наши стада, а стадами быков, коз и прочих домашних животных для того, чтобы быки обрабатывали землю, вьючные животные возили тяжести. Можно сказать, что и львы, и медведи, и леопарды, и кабаны и прочие дикие животные даны нам для того, чтобы упражнять заложенные в нас зачатки (σπερμάτων) мужества (άνδρείας).

LXXIX. После этого Цельс обращает свое слово к тем, которые сознают свое превосходство перед неразумными животными. Он говорит: «по вашему утверждению, Бог одарил вас способностью ловить диких животных и извлекать из них пользу. Но мы должны вам заметить, что по естественному ходу вещей прежде, чем стали строиться города и появились искусства, а вместе с ними и все эти сообщества, разного рода оружие и щиты, люди захватывались дикими зверями и пожирались ими, но во всяком случае не звери захватывались людьми». И здесь нужно обратить внимание на то, что большая разница, когда люди захватывают зверей и звери хищнически нападают на людей. Люди одерживают верх благодаря своему разуму, а звери, наоборот, только своим зверством и яростью могут одолевать людей, которые не пользуются своим разумом для того, чтобы защитить себя от нападений со стороны зверей. Что касается того положения (Цельса), что «прежде, чем стали строиться города и появились искусства и соединенные с ними сообщества», то мне думается, в данном случае Цельс сам забыл то, что сказал несколько ранее. По его словам, «мир не может быть сотворенным и тленным, и только вещи, находящиеся на земле, подвергаются всем бедствиям от потопов и пожаров, хотя и не все разом испытывают их разрушительное влияние». Но защитники несотворенного мира, не имея возможности указать на его начало, естественно не могут определить также и время, когда же, собственно, не было городов и не изобретались искусства. Даже в том случае, если Цельс пожелает оказаться в согласии с нашими понятиями и предаст забвению свои же слова, сказанные раньше, — и тогда разве он в состоянии доказать, что вначале «люди захватывались и пожирались зверями, а не звери ловились людьми»? Коль скоро мир есть дело Провидения, коль скоро Бог управляет Вселенной, то было необходимо прародителей рода человеческого от начала же поставить под защиту высших существ; следовательно, в самом начале между Божественной природой и людьми установилась тесная связь (έπιμιξία). Еще Аскрейский поэт очевидно сознавал эту связь, почему и сказал;

Тогда был общий стол, и общее место покоя

Было у бессмертных богов и у смертных людей[ ]

LXXX. И Божественные писания Моисея повествуют нам, что первые люди слышали Божественный голос и Божественные глаголы и многократно видели явления Ангелов Божиих, приходивших к ним. И было вполне естественно, что человеческая природа в самом начале мира получала подкрепляющую ее помощь до тех пор, пока она вместе с развитием познавательных сил и преумножением всех прочих добродетелей, вместе с изобретением искусств не оказалась, наконец, в состоянии проводить самостоятельную и независимую жизнь и освободиться от постоянной помощи тех существ, которые по воле Божией некоторым удивительным образом предлагали людям свое служение через свои явления. Отсюда явствует сама собой лживость того утверждения, что, будто бы, «люди в самом начале захватывались дикими зверями и пожирались ими, и что отнюдь не звери улавливались людьми».

Отсюда же вытекает со всей очевидностью ложность и того представления Цельса, которое выражается им в следующих словах: «собственно, в данном случае Бог, скорее всего, людей подчинил зверям, (а не зверей людям)». Бог, конечно, не подчинял людей зверям; Он, напротив, устроил так, что люди силой своего ума и при помощи искусственных вспомогательных средств, измышленных ими против зверей, получили возможность держать их в своей власти. И без Божественной помощи люди, конечно, не получили бы возможности обрести себе спасение от зверей, одолевать их и стать их властелинами.

LXXXI. Этот благородный человек не обращает внимания даже на то, что очень многие философы допускали бытие Провидения и создание всех вещей этим Провидением для разумных существ; он дошел даже до того, что разрушает, собственно, и те полезные учения, в которых христианство находится в полном согласии с философами; он не хочет видеть, какой большой вред причиняется благочестию его мнением, что человек перед очами Божиими, будто бы не имеет никакого преимущества, сравнительно с муравьями или пчелами. Он говорит: «если допустить, что люди потому имеют преимущество перед неразумными животными, что они населяют города и пользуются всеми благами гражданского общежития, имеют у себя начальников и предводителей, то все это еще ничего не означает: ведь муравьи и пчелы имеют у себя то же самое. У пчел есть предводитель, за которым они следуют и которому подчиняются; есть у них и войны, и победы, и разграбление побежденных; они имеют и города, и городские предместья, и разделение труда; они применяют и наказания по отношению к ленивым и злым; трутней они изгоняют и бывают с ними беспощадны». Таким образом от взора Цельса совершенно ускользнуло то различие, какое существует между явлениями, зависящими в своем происхождении от разумной силы и мыслительных способностей, и явлениями, которые от разума нисколько не зависят и определяются исключительно потребностями одного только внешнего инстинкта. В основе этих последних явлений во всяком случае не лежит разум, которым управлялись бы действия (неразумных животных), такового разума они не имеют. Верховный (ό πρεοβύτατος) царь над всеми подчиненными Ему существами, Сын Божий, сотворил неразумную природу именно так, что она, поскольку является неразумной, может только служить тем существам, которые удостоились получения разума (λόγον).

Итак, у людей образовались города с многочисленными искусствами и установлениями законов: гражданское устройство, начальство и управление между людьми — именно все эти в собственном смысле так называемые хорошие качества и действия, а также и такие, которые именуются так уже в несобственном смысле и служат только — по возможности — подражанием первых. Эти–то качества, собственно, и имели в виду лучшие из законодателей, когда вводили наилучшее гражданское устройство, властительство и управление. Из всех указанных установлений ничего подобного нельзя найти у неразумных животных, хотя Цельс и делает попытку все названия и учреждения, — как то: город, гражданское устройство, начальство и управление — все эти учреждения, указывающие на разумность и деятельность, тесно связанную с разумностью, приурочить также к муравьям и пчелам. Но как раз в этом отношении ни муравьям ни пчелам отнюдь не следует воздавать похвалы, потому что в их действиях нет обнаружения разумности. Но перед существом Божественным (τήν θείαν φύσιν) следует проникнуться удивлением за то, что оно даже и неразумным животным даровало как бы некоторое подобие разумных сил, — и это, быть может, затем, чтобы пристыдить людей, чтобы они, взирая на муравьев, делались более трудолюбивыми, становились более бдительными по отношению к полезным для них предметам, а, взирая на пчел, научились бы повиноваться властям и принимать участие в заботах, столь необходимых для благосостояния городов.

LXXXII. А, может быть, и некоторое подобие тех войн, которые ведут между собой пчелы, установлено в научение, с какой справедливостью и упорядоченностью следует вести войны, если только вообще их нужно вести людям. Что касается городов и предместий, то их даже и нет у пчел; есть только впадины и шестигранные ячейки, которыми пчелы занимаются поочередно, — и все это опять–таки на пользу людей, которые извлекают многоразличную пользу из меда, употребляя его как лекарство от телесных болезней и как здоровое питательное средство. И те поступки, которые обнаруживаются у пчел по отношению к трутням, отнюдь нельзя приравнивать к тем приговорам, которые в городах применяются к дурным и бесполезным людям, а равно и к тем наказаниям, которым подвергаются подобные люди. Должно, напротив, — как я сказал уже, — удивляться Божеству в таких действиях (пчел). Часть хвалы нужно воздать и человеку, который, как бы содействуя Провидению, оказался в состоянии — своим умом все постигнуть и все благоустроить (κοσμήσαι), — привести в исполнение не только дела Божественного Провидения, но также и действия своего собственного провидения.

LXXXIII. Закончив свою речь о пчелах, в которой Цельс изо всех сил старается унизить не только нас, христиан, но и всех вообще людей, — все наши города, гражданское устройство, начальство, управление, все наши войны в защиту отечества, — он переходит далее к восхвалению муравьев. И все это затем только, чтобы заботу людей о пропитании приравнять к образу действий муравьев, унизить предусмотрительность (людскую) на случай зимы как такое действие, которое, будто бы, не имеет никакого преимущества перед той заботливостью, какая есть, по его мнению, и у лишенных разумности муравьев. Но разве любой простой человек, неспособный по своей умственной неразвитости проникать в сущность всех вещей, благодаря именно Цельсу в значительной степени, не станет отклоняться от того, чтобы протянуть руку помощи людям, изнывающим под бременем жизни, и разделять с ними невзгоды, коль скоро Цельс говорит, что «муравьи помогают друг другу в ношении тягостей, когда замечают утомление у кого–нибудь из своих товарищей». Всякий, кто не чувствует в себе какой–либо нужды в научном образовании (τής διά λόγου παιδεύσεως) и никогда не обращался к его содействию, тот, конечно, прямо скажет: так как мы ничуть не лучше муравьев, когда оказываем помощь людям, изнывающим под бременем переносимых ими тягот, то к чему тогда нам и делать все это? По отношению к муравьям — этим неразумным животным — по крайней мере не возникает опасения, что они сделаются гордыми и высокомерными, если их действия и поступки станут приравнивать к поступкам людей. Но люди, которые благодаря присущему им разуму могут понять, как низко ценятся их сочувствие и любовь к ближнему (τό κοινωνικόν), через такие речи могут получить только вред, — и в этом случае вина будет всецело лежать на Цельсе. Ведь он сам не понимает того, как он намеренно отвращает своих читателей его книги от христианства, — как он даже из сердца нехристиан исторгает сочувствие к тем, которые несут на себя трудно преодолимые тяготы жизни. Хотя он и философ, которому следовало бы понимать обязанности каждого человека по отношению к своим ближним (τού κοινωνικού), но он наряду с христианством ниспровергает и все те добрые и прекрасные качества и свойства (τά χρήσιμα), которые обретаются во всяком человеке; тогда как ему следовало бы, наоборот, — насколько возможно — укреплять добрые задатки, одинаково присущие как христианам, так и нехристианам.

А по вопросу о том, что «муравьи от сохраняемых ими плодов отрывают ростки и не дают им расти с целью получать таким образом возможность питаться плодами целый год», то причина таких поступков со стороны муравьев, нужно думать, заключается вовсе не в их разумности (λογισμόν), а в той общей для всех матери–природе (παμμήτορα φύσιν), которая и о неразумных существах печется столь заботливо, что даже самое ничтожное (существо) не оставляется ею без внимания и носит в себе следы разума, заложенного в природе (φέρον ίχνος τού άπό τής φύσεως λόγου). Если Цельс, нередко обнаруживающий склонность мыслить по–платоновски, вместе с тем старается показать, что все души одинаковы, и что, следовательно, души людей ничем не отличаются от душ муравьев и пчел, то он в данном случае говорит уже как человек, по мнению которого душа из небесной тверди (άπό τών άψίδων τού ούρανού) спускается не в одно только человеческое тело, но и во все прочие (тела). Такому взгляду христиане не придают никакого вероятия; ведь они знают, что душа человеческая создана по образу Божию, а потому понимают, что существо, созданное по образу Божию, не в состоянии совершенно (πάντη) утратить свои характерные свойства (τούς χαρακτήρας αύτής) и принять другие, присущие неразумным животным и созданные — я даже не знаю — по какому именно образу.

LXXXIV. Цельс делает дальше такое замечание: «умершим муравьям муравьи живые выделяют некоторое особое место, что и служит у них заменой фамильных памятников (πάτρια μνήματα)». На это мы должны сказать следующее: чем больше Цельс превозносит своими похвалами неразумных животных, тем больше — сам того не замечая — прославляет деятельность Слова, устроившего Вселенную и тем самым еще больше подчеркивает присутствие в людях особой энергии (έντρεχείαν), преумножающей через разумную силу (τώ λόγφ) те высшие дары, которыми наделены от природы неразумные животные. И что я говорю: «неразумные животные», коль скоро, по мнению Цельса, животные отнюдь не являются неразумными существами, как их обычно все называют? Он держится того мнения, что муравьи не лишены разума, — держится именно он, который обязался говорить о всей вообще природе и хвастливо обещал поведать истину в самом заглавии своей книги. Вот как Цельс изображает муравьев, разговаривающими между собой. Он говорит: «если муравьи встречаются друг с другом, то они ведут между собой разговоры; вот почему они и не сбиваются с пути. Они, следовательно, обладают всесторонней разумностью (λόγου συμπλήρωσις), имеют общие понятие обо всех известных истинах, владеют языком и определенными знаками для подходящих случаев». Но ведь когда говорят друг с другом, обычно прибегают к помощи голоса для выражения слов; при помощи голоса передаются часто даже совершенно случайные названия. И ужели такой разговор именно у муравьев все же не окажется, в конце концов, величайшей в мире шуткой?

LXXXV. К этим рассуждениям Цельс не постыдился добавить еще и такое положение, которое перед всем потомством обнаружит всю нелепость его учений. Он говорит: «ну, а если бы кто–нибудь посмотрел с неба на землю, то мог ли бы он найти какое–либо основание для различения того, что делаем мы, от того, что делают муравьи и пчелы?» Да, кто только посмотрит, — по его выражению, — «с высоты небес на землю и взглянет на дела и стремления людей и муравьев» и при этом обратит внимание, хотя бы только на тела людей и муравьев, то разве не заметит в первом случае присутствия разумного начала (τό λογικόν ήγεμονικόν), управляемого в своей деятельности рассудком (λογισμώ κινούμενον), а во втором случае — присутствия одного только неразумного начала (τό άλογον ήγεμονικόν), которое, имея в основании внешнее чувство и воображение, приводится в движение известным естественным аппаратом и механизмом? Но будет полной несообразностью, если устремивший свои взоры с неба на землю пожелает со столь далекого пространства обратить внимание только на тела людей и муравьев и при этом не пожелает принять в соображение саму природу управляющего начала и источник стремлений, а именно — является ли этот источник разумным, или же неразумным. Коль скоро он уже усмотрел источник всех стремлений, то тогда само собой ясно, что он будет воспринимать также и различие, — насколько именно человек имеет преимущество не только перед муравьями, но и перед слонами. В самом деле, смотря с неба, он ничего собственно и не усмотрит в неразумных животных, как бы ни были при этом велики их тела, — он никакого иного начала и не может открыть в них, кроме одной разве только неразумности (άλογίαν), — если можно так выразиться; в разумных же существах он найдет разум, который люди имеют общий (κοινόν) с Божественными и небесными существами, а, может быть, даже и с самим Богом Вседержителем. Вот почему о людях и выражаются в том смысле, что они сотворены по образу Божию; ибо образ Бога, Вседержителя, есть Слово (ό λόγος) Его.

LXXXVI. После этого, как бы стараясь все более и более унизить род человеческий и низвести его до состояния бессловесных животных, как бы желая не опустить чего–либо такого, что известно замечательного о животных, он говорит, что и у неразумных животных есть также знание тайн магии; он предполагает таким образом и в этом отношении отнять у людей право на их исключительно почетное положение, — право на преимущество перед неразумными животными. Он так выражается: «уж если люди так гордятся своим магическим искусством, то в этом отношении они во всяком случае ничуть не превосходят мудростью змей и орлов. И эти последние знают много средств против ядов и болезней и даже знают целебные свойства некоторых камней, которыми и пользуются для врачевания своих детенышей. Если такие камни попадают людям, то последние воображают, что сделали какое–то удивительное приобретение». И, во–первых, я не понимаю, как это Цельс назвал словом магия простое знакомство (έμπειρίαν) с некоторыми противоядиями, или — вернее — то естественное приобретение, которое представляется присущим животным; а ведь со словом магия соединяется обычно совершенно иное значение. Но, может быть, Цельс как эпикуреец желает вообще обесценить употребление искусства (магии) и признать его принадлежностью тех шарлатанов (γοήτον), которые пользуются им при своих заклинаниях (έν έπαγελλία). Допустим, что люди уж слишком много гордятся знанием подобных искусств — все равно будут ли это шарлатаны или нет — но отсюда еще никак не следует, что в этом искусстве змеи несравненно мудрее и опытнее людей. Если они пользуются сеном, чтобы усилить свое зрение и сделать более удобоподвижным свое тело, то все это у них обуславливается естественными потребностями, а вовсе не творчеством рассудка (ούκ έξ έπιλογισμού)— это есть простой результат устройства их телесного организма (έκ κατασκευής)· Но когда люди достигают такого знания, то они в этом случае не находятся — подобно змеям — в зависимости от одного только естественного расположения, но руководятся отчасти опытом, отчасти научением, а в иных случаях также силой своего творчества (έξ έπιλογισμού) и знанием (κατ' έπιστήμην). И если орлы, нашедши так называемый орлиный камень, уносят его затем в свои гнезда, чтобы пользоваться им для лечения своих птенцов, то как же из этого следует, что они — как ты думаешь — являются мудрыми и даже более мудрыми, чем люди, которые опытом при помощи своего рассудка и после целого ряда умозаключений изобрели то средство, которое орлам дано в виде противоядия самой природой?

LXXXVII. Допустим, что животным известны и другие врачебные средства, но следует ли отсюда, что не природа, а разум указал им эти средства? Если бы разум изобретал у них средства, то он изобрел бы тогда не одно только это именно указанное средство у змей, а, может быть, еще и второе и третье, потом еще иное и у орла, и так далее у прочих животных, словом, он изобрел бы их ровно столько же, сколько их существует у людей. Но коль скоро теперь каждое животное, в зависимости от свойств его природы, обладает только определенным врачебным средством, то отсюда ясно, что у животных нет ни мудрости, ни разума, но только естественное, дарованное (Божественным) Словом расположение к таким вещам, которые предназначены служить средством к их благополучию (σωτηρίας ένεκεν). И если бы у меня была охота по данному вопросу вступить с Цельсом в более продолжительные пререкания, то я мог бы привести место из Притчей Соломона, где говорится: Вот четыре малых на земле; но они мудрее мудрых: муравьи — народ не сильный, но летом заготовляют пищу свою; горные мыши — народ слабый, но ставят домы свои на скале; у саранчи нет царя, но выступает вся она стройно; паук лапками цепляется, но бывает в царских чертогах. Но если я привел эти слова, то вовсе не потому, что я их понимаю в буквальном смысле; напротив, согласно уже с самим заглавием книги, обозначенной именем Притчей, — я стараюсь отыскать, какой именно переносный (αίνίγματα) смысл заключается в них. Ведь у мужей, толкующих Писания, существует обычай те места (Писаний), которые, кроме буквального смысла, заключающегося в них, скрывают в себе еще иной — таинственный смысл, распределять на многочисленные виды: к одному из них относятся и Притчи. Вот почему и наш Спаситель сказал, как написано в Евангелиях: Доселе Я говорил вам притчами; но наступает время, когда уже не буду говорить вам притчами. Следовательно, не эти видимые муравьи суть мудрее мудрых, но те, которые подразумеваются в (прикровенной) форме притчей; тоже нужно сказать и относительно прочих животных. Между тем, Цельс полагает, что «книги иудеев и христиан отличаются безусловной простотой и безыскусственностью (άπλούστατα καί ίδιωτικά βίβλία)» и что, поэтому, «все, старающиеся толковать их иносказательно (τούς άλληγορούντας), допускают насилие по отношению к мысли их писателей». Итак, из сказанного, думаю, ясно, что возражения и обвинения, приведенные Цельсом против нас, не имеют никакого основания; его взгляд и утверждение, что «змеи и орлы, будто бы, мудрее людей», являются пустыми и ничтожными словами.

LXXXVIII. Цельс желает многими доказательствами обосновать еще и ту мысль, что представления, какие имеют люди о Божестве, ничуть не совершеннее тех, которыми обладают в этом отношении и прочие смертные существа, так что даже «некоторые бессловесные животные имеют знание о Боге». Но по этому вопросу самые глубокомысленные мужи всех стран как у греков, так и у прочих народов приходят к самым противоположным мнениям. Но вот собственные слова Цельса: «если только придерживаться того мнения, что человек считает себя выше всех прочих живых существ на том основании, что он обладает способностью составлять представление о Божестве, то тогда мы позволим себе обратить внимание людей, придерживающихся такого мнения, на то, что многие из бессловесных животных имеют (одинаковое) право на присвоение себе такого преимущества. И это будет вполне естественно. В самом деле, что может быть божественнее предвидения и прозрения в будущее? А всему этому люди как раз и научаются от животных и в особенности от птиц. И те именно люди, которые углубляются в показания (птиц и животных), собственно и оказываются прорицателями. Если же птицы и все прочие приспособленные к прорицаниям животные, которых Бог наделил этим даром, знаками дают нам наставления, то все это, по–видимому, и указывает на их связь с Богом, более тесную, и на их отношение к Нему, более близкое, так что и сами они оказываются, поэтому, наиболее мудрыми и боголюбезными. Ученые люди говорят, что животные ведут между собой даже разговоры и что эти разговоры по всем данным отличаются у них большей святостью, чем наши; ученые будто бы, понимают эти (птичьи) разговоры и доказывают это на деле, а именно: когда они предсказывают, что птицы им открыли о своем намерении улететь туда–то и туда–то, сделать то–то и то–то, они и на самом деле осуществляют это (свое намерение), улетая именно туда и совершая именно то, о чем они заранее предсказали (им). И кажется, нет ни одного существа, которое так свято и верно хранило бы клятву и питало бы столь великое благоговение перед божественными вещами, как это можно сказать относительно слонов, — и все это потому, конечно, что слоны имеют знание о Боге». Нужно обратить внимание на то, как здесь Цельс старательно собирает мнения и представляет их как бы единогласными по таким вопросам, в решении которых философы не только у греков, но и у прочих народов, однако, далеко не оказываются между собой согласными; все эти философы, собственно, или сами выдумали, или научились от некоторых демонов тому, что касается птиц и прочих животных, от которых — как говорят — некоторые люди будто бы научились прорицаниям. И во–первых, ведутся еще споры о том, существует или нет самое искусство гадания по птицам или вообще искусство прорицания при помощи животных. Во–вторых, есть и такие (ученые), которые допускают, что по наблюдениям за птицами, правда, можно знать о будущем, но само наблюдение за птицами — вовсе не единственная причина, лежащая в основании прорицания. Некоторые утверждают, что известные демоны или боги, знающие будущее, сопутствуют животным в их движениях, что эти демоны руководят — у птиц их разнообразными полетами и различными звуками, которые испускаются ими, а у прочих животных — их движениями туда и сюда. Иные же опять думают, что сами души животных одарены высшей степенью божественности (θειοτέρας ψυχάς) и соответственной этому способностью, что, конечно, совершенно невероятно.

LXXXIX. Но коль скоро Цельс в приведенных положениях имел намерение доказать ту мысль, что «бессловесные животные и мудрее, и божественнее людей», то он должен был бы, — замечу я, — предварительно и обстоятельно заняться обоснованием того положение, что само это искусство прорицания в действительности существует, затем в пользу этого положения представить твердые и неопровержимые доказательства, потом решительно опровергнуть и сами доводы людей, не допускающих подобного рода прорицаний, равным образом — с такой же решительностью, не допускающей возражений, опровергнуть и взгляды людей, утверждающих, что движениями животных, имеющими характер прорицаний, руководят 2демоны или боги, и, наконец, уже — обосновать ту мысль, что «душа неразумных животных, будто бы, божественнее (души людей)». Если бы только он сделал и в данном случае показал бы себя (настоящим ) философом, то и мы, конечно, через это получили бы основание обратиться к посильному для нас опровержению всех его предположений. И, прежде всего, мы обратились бы к опровержению той мысли, что «бессловесные животные, будто бы, мудрее людей»; мы затем показали бы всю лживость и того его взгляда, по которому животные представляются имеющими более глубокое религиозное понятие о Боге (έννοίας τού θείου ίερωτέρας) сравнительно с нами, и по которому животным приписываются некоторые разговоры религиозного характера (όμιλίας πρός άλληλα ίεράς). И вот теперь этому самому (Цельсу), который ставит нам в вину то, что мы веруем во Вседержителя–Бога (τώ έπί πάσι θεώ), мы должны (на слово) поверить в том, что души птиц имеют, будто бы, более чистые и ясные представления и понятия о Боге, чем мы — люди. Если же это так, то тогда, значит, птицы имеют более ясные представления о Боге, чем сам Цельс. И такой вывод по отношению к Цельсу в нас, конечно, не возбуждает удивления: так он настойчиво сам же унижает человека! Но вот что удивительно в приложении к Цельсу: у него птицы имеют более возвышенные религиозные представления — я уж не скажу — сравнительно с нами — христианами и даже иудеями, имеющими вместе с нами одни и те же Священные писания, но во всяком случае более возвышенные сравнительно даже с теми, какие имеются у ученых богословов греческих. Ведь и эти (богословы) были люди! По Цельсу таким образом выходит, что птицы, знающие и возвышающие будущее, имеют более основательное и глубокое знание о Божестве, чем Ферекид, Пифагор, Сократ, Платон. И мы, следовательно, должны обратиться к птицам и их избрать себе учителями. Коль скоро именно птицы — по мнению Цельса — учат нас о будущем при помощи гаданий, то, значит, они–то собственно и сообщают нам более ясное понятие о Божестве и освобождают нас от нашего неведения в данной области. Само собой понятно, что Цельс при таком мнении должен был поставить птиц выше людей и к птицам отправиться для учения, а вовсе не к кому–либо из греческих философов.

ХС. Приведенным положениям (Цельса) нам надлежит противопоставить разве только очень немногое; нам можно ограничиться самыми беглыми замечаниями для того, чтобы показать, с какой неблагодарностью он расточает хулу (ψευδοδοξίαν) по адресу своего Создателя. Ведь и сам Цельс — человек, но пребывая в чести (быть человеком), он, однако, (в нее) не проник (своим) разумом; вот почему он не только принизился до положения птиц и прочих бессловесных животных, которые — по его мнению — обладают способностью к прорицанию, но оказал им даже предпочтение ввиду того, что египтяне почитают бессловесных животных как богов; таким образом, он употребил со своей стороны все усилия к тому, чтобы, в конце концов, подчинить бессловесным животным и себя, и весь человеческий род как имеющий сравнительно низшее и худшее знание о Божестве. Итак, предварительно нужно еще исследовать и разрешить вопрос, существует или нет искусство гадания при помощи птиц и прочих животных, в прорицательную силу, которых он так верит. Ведь основания, говорящие за и против этой веры, конечно, не могут оставаться без внимания и соответствующего обсуждения.

А эти основания сводятся к тому, что, с одной стороны, в случае признания существования подобного искусства возникает опасение, как бы разумные существа вовсе не оставили прорицалища демонов и не обратились за советом исключительно к птицам, а с другой стороны — в противовес этому опасению выступает строго засвидетельствованный факт, что многие, убежденные в прорицательной силе птиц, избавились от величайших опасностей. Мы пока согласимся, что на самом деле существует искусство — узнавать будущее по полету птиц, но, однако, с тем, чтобы потом показать всем опутанным подобными мнениями, как велико превосходство человека перед неразумными животными, даже такими, которые обладают пророчественной силой вещания, — как неизмеримо высоко стоит человек перед животными. Итак мы говорим: если животным присуща божественная сила — знать наперед о будущем, и при том присуща в такой большой степени, что они могут из своего переизбытка сообщать эту силу и людям, желающим узнать будущее, то тогда они, очевидно, должны были бы предугадать гораздо ранее то, что касается их самих, — знать то, чего им нужно в последствии остерегаться, — улетать прочь от того места, где люди расставили для них силки и сети с целью поймать их, или улететь прочь оттуда, где стрелки на них наводят стрелы и на лету метят в них. И если бы орлы предвидели заранее те козни, которые замышляются против их птенцов змеями, которые подползают к ним и убивают их; если бы, с другой стороны, орлы заранее предвидели козни и со стороны людей, захватывающих птенцов отчасти для потехи, отчасти с целью извлечь из них какое–либо полезное и целебное средство; то тогда они, конечно, не держали бы своих птенцов там, где для них могла бы встретиться столь большая опасность. Вообще никогда ни одно животное не оказалось бы пойманным людьми, если бы только животные на самом деле были «божественнее и мудрее людей».

XCI. Но и вот что (нужно сказать): если бы прорицающие птицы и некоторые другие неразумные животные обладали божественной силой (θείαν φύσιν έχοντες), и божественным ведением, и знанием будущего, если бы они вели между собой разговор, как это утверждает Цельс, то они во всяком случае о таких вещах стали бы сообщать друг другу, и тогда птица, о которой рассказывает Гомер, не положила бы своих птенцов там, где они вместе с ней могли сделаться добычей дракона, и дракой, о котором говорит тот же поэт, не был бы схвачен орлом. О первой (т.е. птице) мы читаем у славного Гомера в его творении следующее:

Показалось там великое чудо — дракон с кроваво–красными пятнами на спине:

Его сам Олимпиец на землю послал.

Подползши к алтарю, снизу вперед двинулся он.

Медленно на ветки взобрался — на высокий платан,

Коснулся и самой вершины его, где на самом верху

Было гнездо, а там маленькой птички восемь птенцов.

На высоких ветвях сидели они и бесперых крыльев своих

трепетаньем

Мать свою звали. Но напрасно писком мать они призывали.

Смертоносными зубами своими дракон их схватил и пожрал,

И самую мать, с жалобным криком трепавшую

Крылья свои, он схватил и в голодное чрево отправил.

И вдруг Кронос, внезапно явившись, в камень его обратил.

Мы же стояли с изумлением на лицах,

И робость нас одолела, — мы больше тому удивлялись,

Зачем эта тварь — чудовище, о которой говорить невозможно,

к святыне богов приползла.

О другом же (т.е. драконе) говорится, что:

Вот птица явилась — лишь только стали пытаться они перелезть, —

Высокопарящий орел; он, острые когти вонзив в кровавую спину

дракона

Великого, по воздуху его нес — налево от той стороны,

Где Трои враги разрушить вражьи стены пытались.

Но вот он, свирепый, назад свою пасть повернул;

Зубы вонзились в птичью высокую грудь.

Страдая от боли, расправила когти она, змею

На Троян пустила и по воздуху вдоль понеслась,

Пронзительный крик испуская. Трояне

Все трепетали, явленья эти странные видя.

И верить они начинали, что этим несчастье им предвещает Зевес.

Итак, значит, только орел знал будущее, дракон же нет, хотя прорицатели и на этом звере также проверяют свои наблюдения? Как же это так? Если уж легко обнаруживается несообразность такого разграничения, то почему же не опровергнуть тогда и другое положение, приписывающее обоим (животным) вещательную силу? Ведь если бы дракон обладал силой пророческого провидения, то разве он не уберегся бы от того, что ему грозило от орла? И случаев подобного рода можно было бы отыскать и еще множество — таких случаев, которые подтверждают, что животные, отнюдь, не имеют в себе души, обладающей провещательной силой, но что они — как думает поэт и многие другие люди — посылаются самим Олимпийцем (Зевсом), чтобы видеть свет. В известных случаях и Аполлон также пользуется ястребом в качестве вестника, почему ястреб и называется «быстроходным Аполлоновым посланником».

ХСII. По нашему же убеждению, в этом отношении существуют некоторые злые духи, относящиеся к разряду титанов или гигантов, если можно так выразиться, — духи, которые совершили преступление перед лицом истинного Бога и Ангелов небесных, почему и были низвергнуты с неба и теперь влачат свое существование в более грубой оболочке телесной и в нечистотах земных. Но так как они все же лишены качеств земного тела, то они могу иметь некоторое прозрение в будущее, и так как все их стремления и деятельность направлены к тому, чтобы возбуждать человеческий род к отпадению от истинного Бога, то они избирают местом своего пребывания тела животных, наиболее хищных, наиболее диких, наиболее зловредных, и устремляют их всюду, куда хотят и когда хотят: или же действуют на фантазию тех или иных животных и заставляют их летать и двигаться туда и сюда, — и все это затем, чтобы люди, ослепленные этой вещательной силой, какую они усматривают в неразумных животных, не искали Бога, Господа и Вседержителя, не заботились об истинном богопоклонении, но все свои помышления приковывали к земле — к птицам, драконам, лисицам и волкам. Люди, опытные в подобного рода делах, имели еще такое наблюдение, что при помощи этих животных получаются самые верные (έναργέστεραι) предсказания, — и это потому, что демоны над прирученными животными не имеют столько власти, сколько они имеют над теми (дикими животными), так как эти последние в отношении злобности имеют ближайшее сходство с демонами. Впрочем, эта злобность, которая обнаруживается в подобных животных, не есть зло в собственном смысле, а нечто только кажущееся — только подобие зла (οίονεί δέ κακίαν ούσαν).

XCIII. Если в чем особенно я проникаюсь удивлением перед личностью Моисея, так это именно в том отношении, что у него заслуживает особенного внимания та (часть его произведения), где он рассматривает различные породы животных. Оставляя совершенно в стороне вопрос о том, научился ли Моисей от Бога тому, что касается сродства демонов с каждым животным (из разряда указанных выше) и сходства их между собой в данном отношении или же он дошел до такого признания своей собственной мудростью — я отмечу только то, что Моисей при классификации животных установил особый признак, по которому не следует ли считать нечистыми всех тех животных, которые у египтян и прочих народов почитаются провидящими, и наоборот — считать чистыми всех остальных животных вообще. К нечистым Моисей причисляет волка, лису, дракона, орла, ястреба и подобных им. И ты найдешь, что почти везде не только в Законе, но также и у пророков эти животные всегда представляются образом всего наихудшего и что в приложении к волку или лисице никогда не делается здесь указания на действия их в хорошую сторону. Вот почему мне думается — у известного класса демонов есть до некоторой степени определенная связь с каждым видом животных. И подобно тому как между людьми есть некоторые такие, которые оказываются сильнее других, — конечно, я имею здесь в виду не нравственные качества — так и некоторые демоны подобным же образом в пределах отношений, по существу безразличных (έν μέσοις), могут быть сильнее иных демонов. Одни из демонов пользуются теми или иными зверями для того, чтобы вводить в заблуждение людей по воле того (демона), который в наших Писаниях именуется князем века сего; другие же (демоны) при посредстве иного вида животных предвещают будущее. И обрати внимание, до каких размеров простирается нечистота демонов: некоторые из них пользуются даже услугами ласточки, чтобы обнаружить этим путем будущее! Поразмысли же теперь сам с собой, что лучше принять — то ли мнение, что Бог, Вседержитель, и Его Сын возбуждают птиц и прочих животных к пророческим движениям или же то мнение, по которому все эти действия приписываются демонам, — этим злым и, как их называет Священное Писание (τά ίερά ημών γράμματα), нечистым духам, которые, несмотря на присутствие людей, однакож возбуждают не людей, а тех или иных животных.

XCIV, Если вообще «душа птиц должна быть божественной потому, что через нее возвещается будущее», то не должны ли мы тогда признать, что в том случае, когда предсказания исходят от людей, и душа оказывается божественной собственно у тех, из–за которых мы получаем предсказания? Будет, поэтому, божественной и та мельничиха у Гомера, которая о женихах (Пенелопы) говорила:

Наконец в последний раз они ужинать будут.

Она именно должна быть божественной, а, отнюдь, не Одиссей — этот друг Гомеровской Афины, хотя собственно Одиссей воспринял и понял то предвещание, которое дано было божественной мельничихой, и сильно возрадовался, как говорит поэт:

Предсказанию рад был дивный Одиссей.

Обрати внимание еще на то, что, если «птицы имеют божественную душу», если они могут воспринимать своими чувствами Божество или — как выражается Цельс — воспринимать «богов», то отсюда с необходимостью следует, что и мы — люди, когда чихаем, то потому собственно чихаем, что в нас действует в данном случае какое–то божество, наделившее нашу душу провещательной силой. И такое убеждение подтверждается даже многими свидетелями. Вот почему и поэт говорит:

Молящемуся он чихнул предсказанье

Потому же самому и Пенелопа говорит:

Иль ты не видишь, что сын мой на слова мои

ответил чиханьем?

XCV. Но истинный Бог (τό άληθώς θείον) для предсказания будущего пользуется не бессловесными животными, даже не людьми, случайно подвернувшимися; Он избирает для этого святейшие и чистейшие души людей, которые и вдохновляет своим Божеством (άστινας θεοφορεί) и делает пророческими. И если, поэтому, в Законе Моисея обретается какое–либо изречение, возбуждающее удивление, то именно следующие слова, приведенные в Законе, должны быть отнесены (к разряду достопримечательных изречений): да не будет у вас ворожбы и гаданий, и в другом месте: ибо народы сии, которых Господь Бог твой истребит от лица Своего, будут слушать гадателей и прорицателей, а тебе не то дал Господь Бог твой. Потом дальше он присоединяет: пророка из среды братии твоих воздвигнет тебе Господь Бог твой. И так как Бог желает именно через гадателя отвратить народ свой от гадания, Он, поэтому, сделал так, чтобы дух в лице авгура сказал: нет волшебства в Иакове и нет ворожбы в Израиле; в свое время скажут об Иакове и об Израиле — вот что желает сотворить Бог! Зная же эти и подобные им места (Писаний), мы хотим повиноваться следующей заповеди, заключающей в себе таинственный (μυστικώς) смысл и гласящей: всяким хранением соблюдай сердце твое, дабы никакой демон не вошел в ум (τώ ήγεμονικώ) наш или какой–либо вражий дух не направил наше воображение туда, куда это ему угодно. Мы, напротив, молимся, чтобы свет знания славы Божией воссиял в сердцах наших, чтобы Дух Божий вселился в наше воображение и образовал в нем образы Божественных предметов. Ибо все, водимые Духом Божиим, сии суть сыны Божии.

XCVI. Кроме того, нужно знать, что провидение будущего не является необходимо в каждом отдельном случае чем–то божественным: само по себе оно не есть благо или зло и может выпадать на долю как злых, так и праведных (людей). И врачи, например, благодаря своему врачебному искусству точно также предузнают кое–что, хотя по своему нравственному строю (τό ήθος) они и бывают даже злыми. Точно также и кормчие на кораблях, хотя и бывают людьми порочными, но на основании долгого наблюдения и опыта знают те признаки, которые предвещают бурю и разные изменения в состоянии погоды. И никому не придет даже в голову — назвать их божественными существами, особенно если дело коснется того, что и их жизнь в нравственном отношении запятнана пороком. Ложью, потому, нужно считать следующее изречение Цельса, которым он вопрошает: «кто может сказать, что есть нечто более божественное сравнительно с предвещанием и предсказанием будущего»? Ложью оказывается также и его следующее мнение, что, будто бы, «многие из животных присваивают себе право на обладание божественными мыслями». Ведь ни одно из бессловесных животных не имеет знания о Боге. Неправильным нужно признать затем и то положение (Цельса), по которому выходит, что «отношения, в каких стоят бессловесные животные к Богу, будто бы, гораздо теснее и ближе (подобных же отношений людей)»; ибо даже наипроницательнейшие и ученейшие люди «куда как далеко стоят от этой связи и отношения к божеству», особенно если они к тому же обретаются в состоянии порочности (φαύλοι). Только те, которые действительно мудры и почитают Бога с чистым сердцем (άψευδώς εύσεβείς) «находятся в теснейшем общении с Богом». Но к подобным лицам, по нашему учению, и относятся наши пророки и Моисей, к которому за необычайную чистоту, по свидетельству Писания, и было обращено такое (божественное) слово: Моисей один пусть приблизится к Богу, все же остальные да не приближаются.

XCVII. Как безбожно, затем, утверждение этого человека, который ставит нам возражение в безбожии, но сам говорит, будто бы, «неразумные животные не только мудрее и разумнее, но и более угодны Богу, чем люди». И кто не почувствует отвращения, слыша от него такие слова, что «драконы, лисицы, волки, орел, ястреб владеют любовью Божией в большей степени, чем это можно сказать про род человеческий?» Если все эти указанные животные находятся у Бога в большем благоговении, чем люди, то отсюда совершенно последовательно вытекает заключение, что они Богом возлюблены более, чем Сократ, Платон, Пифагор, Ферекид и другие богословствующие мужи, которых сам же Цельс несколько раньше превозносил до небес. Здесь можно было бы противопоставить Цельсу одно из таких пожеланий: если эти животные Богу любезнее и приятнее, чем люди, то не можешь ли ты сам — я обращаю именно к тебе такое пожелание — разделить с ними их приятность Богу и сделаться подобным тем, которые в твоих глазах Богу более угодны, чем люди. Но пусть Цельс этого пожелания не принимает в дурную сторону. В самом деле, кто же не пожелает вполне уподобиться тем животным, о которых он убежденно говорит, что они Богу приятнее, чем прочие существа, так что и сам он, следовательно, может сделаться столько же боголюбезным, как и они?

Что же касается пожелания Цельса, чтобы «разговоры бессловесных животных считались более священными», чем наши (разговоры), то в данном случае он подобную историю обосновывает не на авторитете каких–либо простецов (τοίς τυχούσιν), но на авторитет людей разумных. Люди же разумные собственно и являются в действительности добрыми; ибо никто из разумных не бывает злым. На этом основании Цельс выражается таким образом: «и люди разумные утверждают, что животные ведут между собой разговоры, и что эти разговоры, по всем данным, отличаются у них большей святостью, чем наши; ученые, будто бы, понимают эти (птичьи) разговоры, и доказывают это на деле, а именно: когда они предсказывают, что птицы им открыли о своем намерении улететь туда–то и туда–то, сделать то–то и то–то, они и на самом деле осуществляют это (свое намерение), улетая именно туда и совершая то, о чем заранее предсказали (им)». Но по правде сказать, ни один «разумный» человек никогда и не выставлял такого утверждения, ни один мудрец не говорил, что, будто бы, «существуют разговоры у бессловесных животных, — более святые, чем у людей». Если мы поглубже вникнем в изыскания Цельса и обратим внимание на следствия, вытекающие из них, то будет ясно, что, по ходу его мыслей, «разговоры бессловесных животных окажутся святее» возвышенных диалогов Ферекида, Пифагора, Сократа, Платона и других философов. Но это будет мнение не только само по себе мало вероятное, но и в высшей степени нелепое. Если мы даже допустим такую вероятность, что есть некоторые люди, понимающие нечленораздельные птичьи звуки и могущие определять по ним, куда птицы полетят и что именно они будут делать, то мы на это скажем, что в данном случае демоны обо всем этом сообщают людям при помощи известных знаков (συμβολικώς) с целью ввести людей в заблуждение, отклонить их ум от неба и от Бога и приковать его еще глубже к земле.

XCVIII. Я собственно не понимаю, откуда Цельс узнал, что «слоны хранят верность клятве» и что «они благоговейнее (πιστότεροι) относятся к божеству» чем мы, и что «они обладают знанием о Боге». Мы, правда, о природе и кротости этого животного знаем много и, притом, удивительных рассказов, но о верности слонов клятве, признаюсь, — я нигде ничего не читал. Если даже под кротостью и как бы доверчивым отношением слонов к людям — благодаря которым они раз и навсегда попали под власть человека — мы вместе с Цельсом будем подразумевать соблюдаемую слонами верность клятве, то и тогда именно такое заключение (Цельса) будет ложным. Ведь, судя по рассказам, бывают, хотя и редко, но такие случаи, когда слоны, казавшиеся досель ручными, начинали опять проявлять свою первоначальную дикость, так что устремлялись на людей и убивали их, почему как бесполезные и сами обрекались на избиение.

И если Цельс, далее, в подтверждение своего положения, что «аисты», как он полагает, «гораздо благочестивее людей» приводит все рассказы, которые имеются в истории об этих птицах, как они любят своих родителей и приносят им корм, памятуя о полученных от них благах: то мы по этому поводу должны заменить, что аисты поступают так вовсе не из сознания долга и не вследствие будто бы присущей им разумности, но вследствие требования природы, которая настроила их так с особенной целью — дать через неразумных животных пример, при помощи которого люди могли бы научиться благодарности в отношении к своим родителям. Если бы Цельс обратил внимание, какая громадная разница существует между действиями, совершаемыми по требованию разума, в последнем случае, и действиями, составляющими результат слепого влечения природы (άλόγως καί φυσικώς) — в первом случае, то он и не сказал бы, конечно, что «аисты благочестивее людей.

Поставив себе как бы в обязанность — охранять права неразумных животных в области благочестивых чувств и представлять соответствующие этому доказательства, Цельс, далее, упоминает еще об арабской птице — фениксе, говоря, что «она по истечении многих лет, переселяется в Египет и несет сюда прах своего отца, заключенный в миртовый венок, и полагает его на том месте, где стоит храм Солнца». Об этом, действительно, существует рассказ. Но если даже признать этот рассказ правдоподобный, то самый факт можно легко объяснить естественным путем. Может быть, Божественное Провидение, создав столь великое множество и столь большое разнообразие животных, желало показать то чрезвычайное разнообразие, какое господствует в мире и в его составных частях и которое распростирается также и на птиц. Оно, может быть, и вызвало к бытию это единственное (μονογενές) в своем роде животное собственно затем, чтобы дать повод людям удивляться не животным, но Тому, Кто их создал.

XCIX. Ко всем указанным положениям Цельс в заключение присоединяет еще следующие слова: «итак, — говорит он, — все это создано не для людей, равно как и не для льва или орла, или дельфина, но так, чтобы этот мир как произведение Божие представлял из себя целое (όλόκληρον) и совершенное (творение) во всех своих частях. На этом основании все вещи так распределены, чтобы относились не друг к другу в отдельности» — как будто это второстепенная цель! — «а ко всему бытию в его целом составе (τού όλου). Бог, конечно, печется обо всем мире (τού όλου), и Его Провидение никогда не оставляет (без попечения) этого мира; никогда он не бывает также хуже, и по истечении известного времени Бог не обращает его опять к Себе. Он ничуть не гневается из–за людей, равно как (не гневается) также и из–за обезьян и мышей. Он никогда не грозит запретами по отношению к этим существам, из который каждое продолжает сохранять свое место, указанное ему (Богом)». Мы вкратце дадим на эти положения (Цельса) свой ответ. Я думаю, что и из предшествующих (моих) рассуждений с очевидностью вытекает заключение, что все вещи созданы для человека и вообще для всякого разумного существа. Ведь преимущественно для разумного животного явилось творение мира и сотворены все вещи. Конечно, Цельс будет настаивать на том, что они для человека созданы в той же малой степени, сколько и для льва и прочих животных, о которых он упоминает: но мы со своей стороны должны сказать, что Бог эти вещи во всяком случае создал не для льва и не для орла, равно как и не для дельфина, но ради именно разумного животного, и для того, чтобы «этот мир, составляющий произведение Божие был целым и совершенным во всех отношениях». С этим последним выражением (Цельса), конечно, соглашаемся и мы, так как оно прекрасно. И Бог имеет попечение не об одном только мире, взятом в его целом, — как это думает Цельс, — но и о каждом разумном существе без исключения (τό όλον παντός λογικού), и о нем во всяком случае предпочтительнее, чем о всем мире (έξαιρέτως). И Провидение никогда не будет оставлять мира (τό όλον) без своего попечения; если даже вследствие греховности разумного творения некоторая часть этого мира и должна была сделаться худшей, то Он все равно заботится (οίκονομεί) о том, чтобы совершить его очищение и, «по истечении известного времени, обратить мир к Себе». И Бог, конечно, не на обезьян и мышей источает Свой гнев, но на людей, которые преступили закон природы (τάς φυσικάς άφορμάς); на людей Он посылает (Свой) суд и мщение и им именно Он грозит через пророков и Спасителя, Которого послал для всего человеческого рода, дабы через угрозы могли обратиться (к Богу) внемлющие (этим угрозам), а небрегущие о слове покаяния потерпели достойное осуждение, которое Бог по своему мудрому совету и воле из желания блага для всякого человека должен был наложить на тех именно, которые нуждаются в столь трудном лечении и исправлении.

Но довольно: эта четвертая книга и без того уже приобрела чрезвычайно значительные размеры; благовременно закончить наше слово. Да поможет же нам Бог через Сына Его, Который есть Бог — Слово и Мудрость, и Истина, и Правда, и все то, что о Нем возвещает постоянно в своем богословии священное Писание, при помощи слова Его, которое нисходит в нашу душу и освещает ее, — начать также и пятую книгу и закончить ее счастливо и с пользой для слушателей.

Примечания

1

Евр 11:10, в Синод. переводе строитель Бог… — Прим. пер.

(<< back)

2

1 Кор 3:1, в Синод. переводе <с вами, братия> как с духовными… — Прим. пер.

(<< back)

3

Притч 4:6, в Синод. переводе (Притч. 4:6,8) Не оставляй ее, и она будет охранять тебя; люби ее, и она будет оберегать тебя <…> Высоко цени ее, и она возвысит тебя; она прославит тебя, если ты прилепишься к ней. — Прим. пер.

(<< back)

4

Кол 3:19.

(<< back)

5

В Синод. переводе (Еф 5:25) Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь… — Прим. пер.

(<< back)

6

Песн 1:12, в Синод. переводе (Песн 1:11) был за столом своим. — Прим. пер.

(<< back)

7

Числ 24:9, в Синод. переводе как лев и как львица. — Прим. пер.

(<< back)

8

Песн 1:11–12, в Синод. переводе (Песн 1:10) золотые подвески мы сделаем тебе с серебряными блестками. — Прим. пер.

(<< back)

9

Песн 1:12–13, в Синод. переводе (Песн 1:12) Мирровый пучок — возлюбленный мой у меня; у грудей моих пребывает. — Прим. пер.

(<< back)

10

Мф 26:6, в Синод. переводе (Мф 26:7) приступила к Нему женщина с алавастровым сосудом мира драгоценного и возливала Ему на голову. — Прим. пер.

(<< back)

11

Лк 7:37.

(<< back)

12

Мф 26:7; Мк 14:5 (в Синод. переводе Мк 14:3. — Прим. пер.); Ин 12:3.

(<< back)

13

В Синод. переводе Мф 26:8; Мк 14:4. — Прим. пер.

(<< back)

14

Ин 12:4.

(<< back)

15

Ин 12:5, в Синод. переводе Для чего бы не продать это миро за триста динариев и не раздать нищим? — Прим. пер.

(<< back)

16

Ср. Мф 26:11–13.

(<< back)

17

2 Кор 2:15, в Синод. переводе Ибо мы Христово благоухание Богу в спасаемых и в погибающих. — Прим. пер.

(<< back)

18

Пс 37:6, в Синод. переводе от безумия моего. — Прим. пер.

(<< back)

19

Песн 1:13, в Синод. переводе (Песн 1:12) Мирровый пучок — возлюбленный мой у меня; у грудей моих пребывает — Трудное для перевода место. Еврейское название благовония стакти, которое Ориген как в первой, так и во второй гомилии употребляет как синоним мирры, созвучно с греческим отактги «капающая», поэтому Ориген ассоциирует его с каплями. Букв.: «Пучок стакти — то есть guttae или stillae» — оба эти слова означают «капли». — Прим. пер.

(<< back)

20

Исх 30:34–35, в Синод. переводе (Исх 30:34) стакти, ониха, халвана душистого и чистого Ливана. — Прим. пер.

(<< back)

21

Мих 2 11–12, в Синод. переводе (Мих 2:12) Непременно соберу всего тебя, Иаков. — Прим. пер.

(<< back)

22

Дан 2:34, в Синод. переводе доколе камень не оторвался с горы. — Прим. пер.

(<< back)

23

1 Петр 2:7, в Синод. переводе камень претыкания. — Прим. пер.; Ис 8:14

(<< back)

24

Камень преткновения (греч.). — Прим. пер.

(<< back)

25

Ис 40:15, в Синод. переводе Вот народы — как капля из ведра, и считаются как пылинка на весах. — Прим. пер.

(<< back)

26

Фил 2:7.

(<< back)

27

1 Кор 1:21.

(<< back)

28

В Синод. переводе (1 Кор 1:25) потому что немудрое Божие. — Прим. пер.

(<< back)

29

1 Кор 1:25.

(<< back)

30

См. прим. 5.

(<< back)

31

Пс 44:9–10, в Синод. переводе Все одежды Твои, как смирна и алой и кассия; из чертогов слоновой кости увеселяют Тебя. Дочери царей между почетными у Тебя. — Прим. пер.

(<< back)

32

Песн 1:12–13, в Синод. переводе (Песн 1:12) Мирровый пучок — возлюбленный мой у меня; у грудей моих пребывает. — Прим. пер.

(<< back)

33

Букв.: «двоюродный брат». — Прим. пер.

(<< back)

34

Иез 23:3, в Синод. переводе блудили они в Египте <…> там измяты груди их. — Прим. пер.

(<< back)

35

Иерусалим по–еврейски, как и по–гречески и по–латыни — женского рода, поэтому он сравнивается с женщиной. — Прим. пер.

(<< back)

36

Песн 1:14, в Синод. переводе (Песн 1:13) Как кисть кипера, возлюбленный мой у меня. — Прим. пер.

(<< back)

37

По–видимому, возможна аллюзия на «В начале было Слово» (Ин 1:1), подкрепляемая тем, что греч. название папируса, используемого как материал для письма. — Прим. пер.

(<< back)

38

Песн 1:14, в Синод. переводе (Песн 1:13) Енгедских. — Прим. пер.

(<< back)

39

Иов 7:1, в Синод. переводе Не определено ли человеку время на земле, и дни его не то же ли, что дни наемника? — Прим. пер.

(<< back)

40

Ср. Ин 15:1.

(<< back)

41

Пс 79:9–10, в Синод. переводе (Пс 79:9,11) выгнал народы <…> Горы покрылись тенью ее, и ветви ее как кедры Божий. — Прим. Пер.

(<< back)

42

Песн 1:15, в Синод. переводе (Песн 1:14)0, ты прекрасна, возлюбленная моя, ты прекрасна! глаза твои голубиные. — Прим. пер.

(<< back)

43

Песн 1:16, в Синод. переводе (1:15) возлюбленный мой. — Прим. пер.

(<< back)

44

См. Мф 5:28. — Прим. пер.

(<< back)

45

Притч 27:10, в Синод. переводе не ходи в день несчастья твоего. — Прим. пер.

(<< back)

46

Пс 18:9, в Синод. переводе заповедь Господа светла, просвещает очи. — Прим. пер.

(<< back)

47

Мф 3:16. Букв.: «в виде голубки»; по–еврейски «Дух» женского рода, поэтому Он — «голубка», в Синод. переводе сходил, как голубь. — Прим. пер.

(<< back)

48

Мф 4:23.

(<< back)

49

Мф 28:20, в Синод. переводе во все дни. — Прим. пер.

(<< back)

50

Песн 1:16, в Синод. переводе (Песн 1:15)0, ты прекрасен, возлюбленный мой, и любезен[1], и ложе у нас — зелень. — Прим. пер.

(<< back)

51

См. Мф 9:2.

(<< back)

52

Мф 9:6, ср. в Синод. переводе (Мф 9:7). — Прим. пер.

(<< back)

53

Пс 120:6.

(<< back)

54

Песн 1:17, в Синод. переводе (Песн 1:16) кровли домов наших — кедры. — Прим. пер.

(<< back)

55

Песн 1:17, в Синод. переводе (Песн 1:16) кровли домов наших кедры, потолки наши — кипарисы. — Прим. пер.

(<< back)

56

Ис 55:13, в Синод. переводе Вместо терновника вырастет кипарис; вместо крапивы возрастет мирт. — Прим. пер.

(<< back)

57

Песн 2:1, в Синод. переводе Я нарцисс Саронский, лилия долин! — Прим. пер.

(<< back)

58

Откр 2:7, в Синод. переводе посреди рая Божия. — Прим. пер.

(<< back)

59

Песн 1:3, в Синод. переводе (Песн 1:2) имя твое. — Прим. пер.

(<< back)

60

Песн 2:2

(<< back)

61

Песн 2:3, в Синод. переводе возлюбленный мой. — Прим. пер.

(<< back)

62

Песн 2:3, в Синод. переводе В тени ее люблю я сидеть. — Прим. пер.

(<< back)

63

Плач 4:20, в Синод. переводе помазанник Господень <…> тот, о котором мы говорили: «под тенью его будем жить среди народов». — Прим. пер.

(<< back)

64

Ис 9:1, ср. в Синод. переводе Ис 9:2. — Прим. пер.

(<< back)

65

Лк 1:35.

(<< back)

66

Лк 16:10, в Синод. переводе Верный в малом и во многом верен. — Прим. пер.

(<< back)

67

Песн 2:3, в Синод. переводе и плоды ее сладки для гортани моей. — Прим. пер.

(<< back)

68

Песн 2:4, в Синод. переводе Он ввел меня в дом пира. — Прим. пер.

(<< back)

69

Мк 4:11, в Синод. переводе тем внешним все бывает в притчах. — Прим. пер.

(<< back)

70

Откр 3:20, в Синод. переводе если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему. — Прим. пер.

(<< back)

71

Еккл 10:19, в Синод. переводе вино веселит жизнь. — Прим. пер.

(<< back)

72

Ин 1:1.

(<< back)

73

1 Кор 1:30, ср. в Синод. переводе сделался для нас премудростью. — Прим. пер.

(<< back)

74

Ин 14:6.

(<< back)

75

Песн 2:4, в Синод. переводе и знамя его надо мною — любовь. — Прим. пер.

(<< back)

76

См. Мф 10:37.

(<< back)

77

Еф 5:29.

(<< back)

78

Еф 5:31.

(<< back)

79

1 Кор 6:17, в Синод. переводе соединяющийся с Господом есть один дух с Господом. — Прим. пер.

(<< back)

80

Ср. Мф 22:37.

(<< back)

81

Ср. Мф 22:39.

(<< back)

82

Мф 5:44.

(<< back)

83

Песн 2:5, в Синод. переводе Подкрепите меня вином. — Прим. пер.

(<< back)

84

«Вином» (греч.). — Прим. пер.

(<< back)

85

Песн 2:5, в Синод. переводе освежите меня яблоками. — Прим. пер.

(<< back)

86

Песн 2:5, в Синод. переводе освежите меня яблоками, ибо я изнемогаю от любви. — Прим. пер.

(<< back)

87

Ис 49:2,6, в Синод. переводе и соделал Меня стрелою изостренною <…> И Он сказал: мало того, что Ты будешь рабом Моим. — Прим. пер.

(<< back)

88

Лк 24:32, в Синод. переводе не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил нам на дороге и когда изъяснял нам Писание? — Прим. пер.

(<< back)

89

Песн 2.6, в Синод. переводе обнимает меня. — Прим. пер.

(<< back)

90

Ср. Прем 7:27.

(<< back)

91

Притч 3:16, в Синод. переводе долгоденствие. — Прим. пер.

(<< back)

92

Букв.: «часть руки от локтя до кисти». — Прим. пер.

(<< back)

93

Иез 13:18, в Синод. переводе горе сшивающим чародейные мешочки подмышки и делающим покрывала для головы всякого роста. — Прим. пер.

(<< back)

94

Исх 20:12, в Синод. переводе чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе. — Прим. пер.

(<< back)

95

Песн 2:7, в Синод. переводе Заклинаю вас, дщери Иерусалимские, сернами или полевыми ланями. — Прим. пер.

(<< back)

96

Песн 2:7, в Синод. переводе не будите и не тревожьте возлюбленной. — Прим. пер.

(<< back)

97

Ис 1:21, в Синод. переводе Правда обитала в ней. — Прим. пер..

(<< back)

98

Числ 24:9, в Синод. переводе лежит как лев и как львица. — Прим. пер.

(<< back)

99

Мф 8:23 и сл.

(<< back)

100

Быт 27:27.

(<< back)

101

Песн 2:7–8, в Синод. переводе не будите и не тревожьте возлюбленной, доколе ей угодно. Голос возлюбленного моего! — Прим. пер.

(<< back)

102

Песн 2:8, в Синод. переводе скачет по горам, прыгает по холмам. — Прим. пер.

(<< back)

103

Песн 2:9, в Синод. переводе Друг мой. — Прим. пер.

(<< back)

104

Ср. Втор 14:4.

(<< back)

105

«Серна» (греч.). — Прим. пер.

(<< back)

106

См. Лк 24:32.

(<< back)

107

Ориген производит слово dorkas от δέρκωμα «видеть». — Прим. пер.

(<< back)

108

Пс 73:13, в Синод. переводе Ты сокрушил головы змиев в воде. — Прим. пер.

(<< back)

109

2 Кор 10:5.

(<< back)

110

Греч, «иноплеменники»; так Септуагинта называет филистимлян. — Прим. пер.

(<< back)

111

Песн 2:9, в Синод. переводе Вот он стоит у нас за стеною. — Прим. пер.

(<< back)

112

Песн 2:9, в Синод. переводе заглядывает в окно. — Прим. пер.

(<< back)

113

Иер 9:20, в Синод. переводе (Иер 9:21) входит в наши окна. — Прим. пер.

(<< back)

114

См. Мф 5:28.

(<< back)

115

Песн 2:9, в Синод. переводе мелькает сквозь решетку. — Прим. пер.

(<< back)

116

Сир 9:20, в Синод. переводе (Сир 9:18) знай, что ты посреди сетей идешь и по зубцам городских стен проходишь. — Прим. пер.

(<< back)

117

Пс 123:7–8, в Синод. переводе Душа наша избавилась, как птица, из сети ловящих: сеть расторгнута, и мы избавились. Помощь наша — в имени Господа, сотворившего небо и землю. — Прим. пер.

(<< back)

118

Песн 2:10, в Синод. переводе Возлюбленный мой начал говорить мне: встань, возлюбленная моя, прекрасная моя, выйди! — Прим. пер.

(<< back)

119

Мф 8:23 и сл.

(<< back)

120

Мф 26:38, в Синод. переводе душа Моя скорбит смертельно. — Прим. пер.

(<< back)

121

Ср. Песн 2:11–12.

(<< back)

122

Мф 8:23 и сл.

(<< back)

123

Ср. Лк 2:52.

(<< back)

124

Песн 2:12, в Синод. переводе время пения настало. — Прим. пер.

(<< back)

125

Ср. Ин 15:2.

(<< back)

126

Песн 2:12, в Синод. переводе время пения настало. — Прим. пер.

(<< back)

127

Лев 5:7, в Синод. переводе двух горлиц или двух молодых голубей. — Прим. пер.

(<< back)

128

Позднейшая глосса. — Прим. пер.

(<< back)

129

Песн 2:12–13, в Синод. переводе смоковницы распустили свои почки. — Прим. пер.

(<< back)

130

Ср. Мф 24:32.

(<< back)

131

Песн 2:13, в Синод. переводе смоковницы распустили свои почки, и виноградные лозы, расцветая, издают благовоние. — Прим. пер.

(<< back)

132

Песн 2:13, в Синод. переводе прекрасная Моя, выйди! — Прим. пер.

(<< back)

133

Песн 2:14, в Синод. переводе Голубица моя в ущелье скалы. — Прим. пер.

(<< back)

134

Исх 33:32, в Синод. переводе Исх 33:23. — Прим. пер.

(<< back)

135

Песн 2:14, в Синод. переводе под кровом утеса. — Прим. пер.

(<< back)

136

Песн 2:14.

(<< back)

137

2 Кор 3:14, в Синод. переводе доныне. — Прим. пер.

(<< back)

138

Ср. 2 Кор 3:18.

(<< back)

139

Песн 2:14.

(<< back)

140

Втор 27:9, в Синод. переводе внимай и слушай, Израиль. — Прим. пер.

(<< back)

141

Песн 2:14, в Синод. переводе лице твое приятно. — Прим. пер.

(<< back)

142

1 Пет 4:11.

(<< back)

143

Ἐγϰύϰλια μαϑήματα — кругъ наукъ и искусствъ, каторыя каждый свободный грекъ долженъ былъ изучить въ юности, прежде чемъ вступить въ гражданскую жизнь или посвятить себя какому–либо спеціальному занятію. Для правильнаго определенія смысла, въ какомъ Оригенъ употребляетъ здесь это выраженіе, особенно поучительны следующія слова Климента Александрійскаго (Стром. 1, 5): «какъ общеобразовательныя науки (τὰ ἐγϰύϰλια μαϑήματα) помогаютъ философіи, своей госпоже, такъ и сама философія содействуетъ пріобретенію мудрости. Ибо философія — искусство, а мудрость есть знаніе вещей божескихъ и человеческихъ и ихъ причинъ».

(<< back)

144

Оригенъ здесь и далее приписываетъ Адеру то, что сделалъ Іеровоамъ. 

(<< back)

145

Т. е. еретическія измышленія обнаруживаютъ близкое родство съ язычествомъ.

(<< back)

146

В книге XX (гл. I в VI) Ориген будет долго исследовать различие между «происходить (быть семенем) от Авраама» (οιδα οτι σπερμα Αβρααμ) и «быть сынами Авраама» (ει τεκνα του Αβρααμ εστε). 

(<< back)

147

Ту же идею встречаем в Схолиях на Откровение (XXI): поскольку невозможно в эпоху Апостола Иоанна обнаружить столько девственников среди иудейского народа, этот текст следует интерпретировать духовно и относить его ко всем тем грекам и иудеям, которые, прилепляясь ко Христу, образуют этот духовный народ. 

(<< back)

148

Согласно Гомилиям на Книгу Чисел (IX 3), девственников и мучеников можно равным образом поставить на первый уровень, между тем как в Гомилиях на Иисуса Навина (II 1), как и в Комментариях на Послание к Римлянам (IX 1, PG 14, 1205 A), первое место — или лучше сказать первая жертва — принадлежит мученикам. Как мы сейчас увидим для левитов речь идёт о почётном служении в Церкви. Вот почему апостолы получили начатки Духа (In Rom VII 5, PG 14, 1115B. 1116B). Согласно Иринею (Против Ересей I 1 6), валентиниане включали сюда духовные сущности: начатками являлись пневматики, закваска в тесте Церкви. 

(<< back)

149

Амвросий — последователь гностика Валентина, обращённый Оригеном и с тех пор ставший пламенным его поклонником. Именно он побудил Оригена взяться за многие сочинения, в том числе и за Толкование на Иоанна. Будучи богатым человеком, обеспечивал Оригена секретарями и переписчиками. 

(<< back)

150

Духовные личности не являются более людьми; Ориген объяснит это ниже II, xxi, 138. 

(<< back)

151

Как мы только что видели (& 4), это выражение обозначает всех верующих во Христа, т. е. всю совокупность христиан. 

(<< back)

152

Согласно Huet, эта фраза относилась к поездке Оригена в Антиохию. Для Р. Гёлера же (Das Evangelium…, p. 96, n. 5) как раз–таки Амвросий уехал из Александрии, а Р. Кадью (La Jeuness d'Origene, Histoire de l'Ecole d'Alexandrie, Paris 1935, p. 334) утверждает, что «В этих словах нет ничего, что указывало бы на отсутствие Амвросия, как то иногда делается». На самом же деле речь идёт просто о том, что разлука имела место. Нам не стоит пытаться быть в этом более точными, чем сам Ориген. 

(<< back)

153

Откуда Ориген почерпнул это утверждение? Термин απαρχη употребляется в Ветхом Завете для обозначения всех видов приношений и, особенно, для жертвоприношения первенцев (Исх. 23: 19; Сирах 45: 20). В Посланиях им обозначают начало, уподобляя его r(i/za в Рим. 11: 16, противопоставляя τελος в 1 Кор. 15: 23–24. 

(<< back)

154

В книге II, xxiv, 156 можно обнаружить великолепное подтверждение этого принципа относительно животной и духовной жизни. 

(<< back)

155

В дошедших до нас манускриптах Нового Завета встречается как выражение μη κληθητε «Да не называют вас (учителями)», так и μηδενα καλεσητε «Не называйте никого (учителями)». 

(<< back)

156

Это один из образцов символизма чисел Оригена. Несмотря на то, что сравнение, сделанное Оригеном, отличается от того, которое приводит Ириней: «Поскольку существует четыре области мира, в которых мы находимся, и четыре ветра четырёх основных направлений… Логос, ваятель вселенной, Он, поддерживающий всё в единстве, дал нам Евангелие под четырьмя видами, Евангелие, которое однако держится одним Духом» (Против ересей III 11, 8), идея Оригена, по сути, та же, которую выделяет Ф. Саньярд в тексте Иринея: «утверждение гармонии, выраженной в символе, между евангельской вестью и универсальностью мира» (SC 34, стр. 195). В двух других отрывках из Иоанна Ориген видит связь с четырьмя элементами: если с исторической точки зрения трудно допустить сорок шесть лет, предложенных для сооружения храма, число сорок не объясняется ли тем, что в основу храма заложено четыре элемента (X viii 38, xxxviii 262)? Лазарь, с другой стороны, воскрес на четвёртый день, поскольку четыре — телесное число (фраг. 79). Присутствие четырёх элементов в разговоре о храме или воскресении Лазаря подчёркивает универсальную ценность как откровения, так и воскресения. 

(<< back)

157

В книге XXXII (xxi–xxii) Ориген объяснит, что Иоанн покоился в Логосе и Его тайнах таким же образом, каким и Сын пребывал в лоне Отца, более того, что лучше склониться к лону Иисуса, чем покоиться на нём. 

(<< back)

158

Понятие девственности засвидетельствовано только Новым Заветом. В дошедших до нас текстах апологетов — Иустина, Иринея, Климента Александрийского — не говорится ничего ясного о вечной девственности, а Тертуллиан вообще её отвергает. Ориген же настойчиво возвращается к этой теме: непостижимо, чтобы Мария могла сочетаться с мужчиной, получив благодать божественного материнства (In Matth. X, 17). Братья Иисуса — дети Иосифа от первого брака. Ориген видел в этом учении неотъемлемую часть христианской веры. 

(<< back)

159

Если Бог невидим телесными очами (VI, iii, 16), но νους' ом (X, xliii, 302), то — неважно, кто может это понять — недостаточно для того, чтобы уловить Слово Божие, Его Логос, слуха, способного улавливать звуки, раздающиеся в воздухе (Против Цельса I, 48); здесь нужны божественные уши (там же VII 47). Ориген первым развил теорию пяти духовных чувств и часто к ней возвращается. 

(<< back)

160

В книге XII (xxxii, 199) мы найдём объяснение Логоса, желающего войти в душу и трапезничать в ней. 

(<< back)

161

Имеется в виду языческий термин. В древности слово «евангелие» обозначало добрую весть, сообщение о победе, сообщение о визите императора, плату за добрую весть, жертвоприношение в знак признательности за добрую весть. 

(<< back)

162

Когда Лука называет только имя Клеопы, Ориген указывает обычно и имя его спутника Симона (Против Цельса II 62, 68 и т. д.). 

(<< back)

163

Следует обратить внимание на выражения, использованные Оригеном здесь и в & 38, для обозначения времён, которые последуют за пришествием Сына Божия во Христе Иисусе. В другом отрывке (фрагм. 80) πληρωμα του χρονου будет обозначать конец мира. 

(<< back)

164

Трижды таким образом говорится о Моисее в Толковании на Иоанна. Однако в XX xix 335 и фрагм. 70 его имя даже не указано. Оригену важно подчеркнуть различие в познании служителя и Сына. 

(<< back)

165

Ориген проводит различие между иудеем по плоти и иудеем в тайне. Первый живёт согласно букве закона, второй в Духе. 

(<< back)

166

Это наиболее частое значение επινοια у Оригена: аспект, атрибут мыслимого объекта (I xxxv 259; II x 76; xii 89–90; VI xix 107; X v 21–vi, 27; XIX xxiii 155–158). Встречается также, но не так часто другой смысл, близкий к значению εννοια: понятие, точка зрения мыслящего субъекта (I ix 53; II x 66). 

(<< back)

167

То же самое выражение встречаем, но более ясно, во фрагменте на Плач Иеремии (фр. 23, GCS 6, p. 246): «мы идём по дороге, Спаситель, сказавший… ", тогда как Толкование на Матфея (XV 12, GCS 40, p 380) говорит о «человеке, находящимся далеко от Сказавшего…». 

(<< back)

168

Бог оказал честь святым, назвав Себя «их Богом» (II xvii 117). 

(<< back)

169

То же самое XIII iii 18: В Песне Песней находится ещё два толкования: холмы символизируют Ветхий Завет, горы — Новый; горы, во множественном числе, обозначают тайну Святой Троицы, в единственном, тайну Единого Бога (III, GCS 33). 

(<< back)

170

Это различение является одним из существеннейших моментов моральной теологии Оригена. Он возвращается к нему во многих отрывках Толкования на Иоанна (II, xxvi, 219; VI, xviii, 103). В I, xxx, 208 противопоставление между ηθικα μαθημα и μυστικα θεωρηματα. 

(<< back)

171

Возвращение всех вещей в первоначальное состояние (до падения). 

(<< back)

172

Аналогичная идея находится в Толковании на Матфея (XVI, 11, GCS 40, стр. 509): те, глаз которых коснётся Христос, дальше будут только следовать за Ним по пути познания Отца. В книге X (ix, 42) Ориген вернётся к полноте созерцания, обещанной ученикам. 

(<< back)

173

Понадобилась бы целая фраза, чтобы передать полный, специфический смысл греческого слова πλασμα: вылепливание серебряной или восковой фигуры, смысл столь подходящий Оригену, так как он противопоставляет его однажды τα ειδη и αι ουσιαι (I, xix, 115), а в другой раз τα κτισθεντα (XX, xxvi, 235). 

(<< back)

174

В этом тексте можно увидеть три трудных вопроса, к которым Ориген постоянно возвращается: общность природы человека и ангелов (II, xxiii, 144), предсуществование, связанное с этим (см. с II, xxix, 175 до xxxi, 191), условия телесной жизни: этот мир со всех точек зрения ниже; само понятие, обозначающее его творение, доказывает это, καταβολη, падение, низриновение (XIX, xxii, 149–150); он стал материальным для блага тех, кто отныне нуждается в материальной жизни (XIX, xx, 132–133; XX, xxii, 182); можно оказаться здесь по двум весьма различным причинам: или оторвавшись от высших реальностей (XIX, xx, 130), или же подобно Иоанну Крестителю, желая подражать Христу, воплотившемуся из любви к людям (II, xxxi, 187). Творение, которое будет восстановлено в своём великолепии, когда этот мир будет разрушен (I, xxvi, 178) в разных местах интерпретируется по–разному: здесь, в (I, xxvi, 172–177) оно отличается от человека, тогда как в Толковании на «Римлянам» (VII, 4) и в «О Началах» (I, 7, 5) оно включает в себя всех разумных тварей: людей, небесные тела и ангелов, поскольку эти последние работают ради человека. 

(<< back)

175

Одушевлённость звёзд — общее убеждение эпохи, как язычников, часто обожествлявших их, так и иудеев, и христиан (например, Климента, Ecl. Proph. 55, 56). 

(<< back)

176

Ерма, Пастырь, I, 1. Цитата из Пастыря находится в формуле веры в книге XXXII (xvi, 187). 

(<< back)

177

Платоновская идея, которую Филон называет архетипом, а Варрон «согласно чему». В этом толковании мы встретим ещё три значения слова ειδος: форма (I, xix, 115), вид (I, xxxi, 210, 226), и наконец, в соответствии с 1 Кор. 5: 7, видение Бога (X, xliii, 306). 

(<< back)

178

1. Здесь можно увидеть конечную причину, поскольку термин αρχη служил для обозначения всех типов причин и даже, каким бы парадоксальным это не показалось, конца. Хотя, в других случаях этот термин противопоставляется концу (XIII xxxvii 244). Если же в этом оригеновском исследовании слова «начало» встречаются и другие типы причин, различаемых Аристотелем: материальная причина (I, xvii, 103), формальная причина (I, xvii, 104–105), действующая причина (I, xix, 110–111), то нужно признать, что некоторые определения не подпадают под эту категорию: например, элементы знания (I, xviii, 106–107), начало пути (I, xvi. 91–94) и начало творения (I, xvii, 95–101) — поскольку речь идёт о творимом объекте, а не о творце. Вдохновлялся ли Василий Великий Оригеном или Аристотелем, различая в своей Гомилии на Гексамерон разные смыслы слова αρχη? Гексамерон Амвросия зависит в этом отношении от Каппадокийцев. Приводим сопоставление соответствующих терминов.

Василий Амвросий Ориген

πρωτη κινησις causa efficiens το υφ ου (I 110–111) действующая

οθεν γινεται τι causa materialis το εξ ου (I 103) материальная

τεχνη causa formalis το καθ ο (I 104–105) формальная

τελος causa finalis τελος ? конечная

Во второй книге Ориген объяснится иначе, различая первую причину, το υφ ου, и инструментальную причину το δι ου, относя первую к Отцу, а вторую к Сыну (x 72, xiv 102). 

(<< back)

179

Здесь Ориген впервые подходит к толкованию понятий Мудрость и Слово: Мудрость преимущественно «в себе», а Логос более обращён к творениям, Он раскрывает всему творению тайны, содержащиеся в Мудрости (О началах I 2, 3). На ум приходит различение, введённое апологетами, λογος ενδιαθετος и λογος προφορικος. Разумеется это различение не вносит никакого различия в бытие. Мудрость восхотела существования творений. Одна и та же реальность называется Мудростью согласно своей сущности, единой с Богом, и Словом, поскольку обращается к творениям. 

(<< back)

180

Аналогичную идею находим и у Климента (строматы VI 7, 58, 1): первородный Сын, Которого Бог произвёл как начало всего, назван Мудростью. 

(<< back)

181

Важная идея христологии Оригена. Не была ли она позаимствована у Климента? И действительно, мы читаем в IV–ой книге Строматов («5, 156, 1–2): «Бог, будучи не проявляемым по природе (как первый принцип), не является объектом знания; именно Сын — мудрость, знание, истина и т. д., поэтому Он может быть показан и описан… Сын не является ни совершенно единым, ни множеством, но ως παντα εν». Может быть, Ориген был лишь вдохновлён идеями своего времени, хотя мы находим у его современника, язычника Плотина, понятия очень близкие к климентовским: «Мы не восходим к Единому через знание…, поскольку знание является рассуждением (λογος), а рассуждение множественно» (Эннеады VI 9, 4, 5–6). Ориген вернётся ко многим отрывкам о присутствии в Сыне, поскольку Он Мудрость, множества идей или начал, источников всех творений (О началах I 2, 2: На Иоанна II, xviii, 126; Против Цельса II 64: Ο Ιησους εις ων πλειονα τη επινοια ην. Самые важные тексты нам кажется следующие: На Иоанна I xxxiv, 244 и XIX xxii, 146–147; этот последний видит в Сыне, поскольку Он Мудрость, умопостигаемый мир бесконечно более разнообразный, чем чувственно–воспринимаемый мир. 

(<< back)

182

Для Оригена все люди были святыми в состоянии предсуществования. 

(<< back)

183

Фрагмент 1 указывает, что Сын Божий также назван Словом в псалме 32 (33), 6 и у Луки 1: 2. 

(<< back)

184

Этот стих будет долго обсуждаться с I xxxvii, 280 до xxxix, 287. 

(<< back)

185

Речь идёт о валентинианах, к которым обращается Ириней: Vos autem generationem eius ex Patre diuinantes, et uerbi hominum per linguam factam prolationem transferentes in Verbum Dei (Adv. haer. II, 42, 3–4.), но также и о модалистах. 

(<< back)

186

Согласно контексту, перевод ουσια и υποστασις варьируется: эти термины не приобрели ещё в эпоху Оригена той точности, какую они получат после Никеи. 

(<< back)

187

В книге XXXII (xxiv, 316) Ориген признает в Иисусе «человека, чьё имя — Восток» (Захария 6: 12) и «солнце правды» (Мал. 3: 20). 

(<< back)

188

«Пойми, что Христос — Жених, а Церковь невеста без пятна и порока» (In cant. hom. I, 1). Это сравнение, ставшее сегодня столь обычным, имеет своё происхождение в Писании. Израиль — невеста Яхве (Осия 2: 18; Ис. 62: 4–6), Церковь невеста Христа (Откров. 21: 2, 9, 10) Эфес. 1: 22–23). Уже Secunda Clementis (14: 2) открыла этот последний текст. Позднее Ипполит толковал Песнь песней как аллегорию любви Христа и Церкви; однако его толкование не оставило никаких следов в предании. Именно Ориген является инициатором всех последующих толкований. 

(<< back)

189

Та же самая идея более долго развивается в Схолиях на Откровение: святой, приближая свой дух к истинному свету, символизирует лампаду, светящую пребывающим в ночи. 

(<< back)

190

Свет nohto/n не ограничивается миром познания — в чём могло бы убедить слово «умопостигаемый» — но достигает воли, касается морали, добродетели, святости, распространяется на всю совокупность духовного мира. 

(<< back)

191

Истинно то, что всегда пребывает тождественным самому себе. Любое изменение в бытии — выражение само по себе абсурдное, поскольку бытие неизменно — включает в себя колебания в познании. Для многих мыслителей античности материя обладает слабой консистенцией. Здесь Ориген оказывается верным Платону, для которого бытие включает в себя определённость и истинность, а становление, которое также чувственно–воспринимаемо, включает в себя не ложность, но мнение (δοξα). 

(<< back)

192

Делает ли Ориген намёк на валентиниан, для которых душа пневматиков выше всех других творений? см. Ириней, Против ересей I, 1, 10–11. 

(<< back)

193

Возможный перевод «по той простой причине, что их борьба более мучительна». Но это не единственный случай, где Слово обозначает принцип, моральный закон, черту поведения, которая свободно устанавливается человеком. Уже Демокрит говорит о жизни κατα λογον: согласно слову (фрагм. 53). Аристотель признаёт, что закон имеет власть, потому что он есть слово, обязанное размышлению (Никомахова Этика 1180а, 21–22). Наконец Плутарх хотел бы, чтобы правитель имел в качестве учителя закон, который управляет смертными и бессмертными, не будучи записанным ни в какой книге, ибо он есть слово, живущее в нём и никогда не оставляющее свою душу без указаний (Ad principem ineruditum 780c). 

(<< back)

194

Т. е. звездой согласно I xvii 98 и прим. 

(<< back)

195

Термин ανατολη часто в библейской традиции обладает мессианской ценностью. Он обозначает одновременно рассвет и восток. Это один из тех случаев когда русский перевод требует уточнения, которого не желал сам автор. 

(<< back)

196

Предшествующий и будущий: προηγουμενος имеет два смысла. Здесь состояние предшествовавшей жизни является одновременно состоянием жизни будущей. 

(<< back)

197

См. I xxvi 167. 

(<< back)

198

Это утверждение, кажется, противоречит, или по крайней мере не соответствует вопросу, поставленному в книге XXXII (xxviii 350): не прославляется ли Отец более в Себе Самом, чем в Сыне, если познание (περιωπη γνωσις θεωρια), которым Он обладает о Себе Самом большее, чем то, которое находится в Его Сыне? Хочет ли Ориген этим сказать, что Сын знает всё, за исключением Отца? В этой связи нужно сказать, что если Сын Истина, то Отец Истины выше и больше чем Истина (II xxiii 151). Участие всей истины в единственной Истине, отпечаток которой она получает, будет проанализировано в VI vi 37–39. 

(<< back)

199

Т.е. Мессия, Помазанник. 

(<< back)

200

Вино представляет Мудрость. В книге XX (xliii 405–407) Ориген объяснит, что, поскольку Он хлеб живой, Господь питает душу, тогда как, поскольку Он Мудрость, Он виден в ней. В Толковании на Матфея (85, GCS 38, p. 197) он спросит, могут ли тело и кровь Бога Слова могут быть иными, чем Слово, питающее, и радующее сердце. СогласноГомилии на Песню Песней (II 7), получая вино радости, вино Святого Духа, душа вводит в покои свои Жениха, Слово, Мудрость, Истину. 

(<< back)

201

Уже Филон увидел этот вопрос, подлежащий экзегезе. Он говорит о тех, кто неправомерно (εν καταχρησει) получает имя богов (De somniis I 228–229). Со своей стороны Ириней, говоря о тех, кто dicuntur quidem non sunt autem dii, приводит в пример Моисея, представленного Фараону как бог (Против ересей III 6, 4). Ориген часто возвращается к этому. Названные богами являются таковыми по благодати (In Ex. hom. VI 5), по усыновлению (Апология Памфила: цитата из In Jo.), по причастию (μετουσια), а не по природе (ουσια) как Спаситель (In Ps. 136, 2). Они остаются таковыми, только если Бог оставляет их такими. 

(<< back)

202

На иврите (צבא, множ. צבאות) войско; вообще любая организованная группа, вместе несущая определённую службу (в том числе: жрецы при одном храме, ангелы, небесные тела). Отсюда синодальное Господь Саваоф, т. е. воинств, служителей. 

(<< back)

203

Даниэлу П. полагал, что это толкование происходит из среды иудеев–эллинистов (ст. Origen, SDB, t. VI, col. 891). Ориген знал переводы, распространённые в его время: «господь сил», т. е. ангельских сил, «господь войск», «всемогущий» (Против Цельса V 45). Он часто приводит толкования, почерпнутые у Иудеев. Он расспрашивал то одного еврея, то многих, часто раввинов, иногда евреев, обратившихся в христианство. 

(<< back)

204

Логос принимает различные формы согласно тому, какая соответствует подлежащему спасению. Никогда Его явление не превосходит способности тех, кому Он является (In Matt. XII 36). Поэтому некоторые посчитали Его без формы и красоты (Против Цельса IV 16). 

(<< back)

205

Тертуллиан, например, не соглашался с этой мыслью (О плоти Христа 14). Чтобы понять позицию Оригена, важно помнить, что для него не существует природного различия между человеком и ангелом и что душа Христа предсуществовала в ангельском состоянии. 

(<< back)

206

Это объясняется в Толковании на Матфея (XVI 8): смерть, которая, как полагали, может овладеть душой Иисуса, не могла ни удержать её, ни помешать тем, кого она прежде увлекла следовать за Ним и быть освобождёнными Им. Вот почему Иисус предал Себя смерти. 

(<< back)

207

Слово εννοια, которое, кажется, самое частое в Толковании, означает смысл слова, идею, понятие, которое она заключает: I iii 15; xxiii 150; xxiv 154; xxvi 180. Оно означает также мысль, интуицию (предчувствие) и относится, как и επινοια, то к мыслящему субъекту (I xxxvii 270; XIII xli 273), то, как здесь, к мыслимому объекту. 

(<< back)

208

Согласно Оригену, душа Иисуса, как и все человеческие души, предсуществовала своему облечению во плоть. Одна душа изначально прилепилась к Божественному Слову, а, родившись от Марии, лишь облеклась во плоть. 

(<< back)

209

Здесь налицо игра слов, точнее значений одного слова: ιλαστηριον, одновременно означающего то, что вызывает благосклонность, примирительную жертву умилостивления и крышку, золотую доску над Ковчегом Завета. В предыдущих предложениях это слово переводилось как заступник, т. е. согласно первому значению, а в этом «идёт игра» между вторым и третьим значениями. Можно перевести: Очертания этой крышки [Ковчега Завета, (символизирующей Христа)]. Христос (заступник и жертва) символично представлен золотой крышкой Ковчега, показывающей единство того, что над ней — божественную природу Христа, и того, что под ней — человеческую природу Иисуса, средоточия вселенной. На многих европейских языках, кстати говоря, существует слово, отражающее многозначность указанного греческого термина, а потому и подобный комментарий был бы на них излишним. 

(<< back)

210

Вот самое красивое объяснение этого момента, данное в Толковании на Послание к Римлянам: заступник представляет Христа, чистое золото Его душу. Длина поверхности в два с половиной локтя показывает соприкосновение полноты человеческой природы (два) и полноты божественной природы (три). Херувимы обозначают полноту Его знания и присутствие Святого Духа. 

(<< back)

211

К сожалению, нельзя перевести одним и тем же словом разные оттенки κτιζω и κτισις, не искажая мысль Оригена и требуя от него той точности словаря, которая была невозможна в его время: найдя для обозначения отношений между Отцом и Мудростью термин κτιζω в Септуагинте, богодухновенность которой не вызывала у него сомнений, нормально, что он сохранил его: только Отец не имеет причины своего бытия, этого уже достаточно для того, чтобы оправдать использование этого термина. Так, например, можно толковать фразу из книги XXXII (xxviii 353): η λοιπη λογικη κτισις следующим образом: другие разумные (наделённые разумом) существа, имеющие происхождение, начало. Как скажет Григорий Назианзин (Or. XXV 15), Сын и Дух имеют αρχη (начало): они исходят от Отца, но не имеют начала в том смысле, что пребывают вне времени. Ориген говорит то же самое, но с некоторой оплошностью, в Против Цельса: Сын — посредник (μεταξυ) между несотворённой (αγενητος )и сотворённой (γενητος : III 34) природами; Он одновременно и несотворённый и сотворённый (VI 17). Впрочем, один термин не означает противоположности другого. Он αγενητος (не сотворённый), поскольку принадлежит божественной Триаде и несотворённая жизнь является субстанцией Его бытия. Он γενητος или же производный, поскольку не сам является источником и началом этого бытия, но черпает его от Отца. 

(<< back)

212

Интерес Оригена к этимологиям хорошо отражён в Против Цельса (I 24; V 45): отнюдь не будучи условностями, как полагал Аристотель, имена выражают глубину природы объектов, которые они обозначают: переведённые на другой язык, они теряют свою таинственную действенность. Ориген знает две этимологии имени Иаков (יעקב): «вытесняющий» и «борющийся». Последняя позаимствована у Филона (напр. De migratione Abrahami 27, 153), спутавшего Ιακωβ и Ιαβωκ. Что касается имени Израиль (ישראל), то оно означает «Да явит Бог силу свою» или «Да явит Бог Себя Господом». 

(<< back)

213

Здесь речь идёт о пруте (жезле в синод. пер.) для наказания. В след. предл. также отрасль по синод. пер. 

(<< back)

214

Резкий переход от множественного к единственному числу происходит не от Оригена, но из Псалма, который он цитирует, и в котором верность Бога к Давиду и его сыновьям едина. 

(<< back)

215

Т.е. плод совершенства. 

(<< back)

216

Стоики утверждали, что по своём рождении ηγεμονικον (этот термин стоической философии сложно перевести на современные языки, поскольку мы отделяем ум от сердца, тогда как в древности различали части души, согласно тем реальностям, с которыми они соотносились. Он обозначает высшую часть души, источник представлений, принадлежности, чувств и интуиции) представляет собой чистый лист, на котором будут начертаны εννοιαι (смысл слова, идея) сначала чувственностью, затем памятью и опытом, наконец, учением и мыслью: разум, делающий нас разумными, обязан своей полнотой мыслям. Эта идея посредством Филона усвоена и Оригеном. ВТолковании на Матфея (XIII 16) он говорит: «Существуют болезни души, которые не поражают маленьких детей, ещё не достигших полноты разума». 

(<< back)

217

Т.е. для взрослых. 

(<< back)

218

Т.е. для совершенных. 

(<< back)

219

Тело одухотворено, оно не исчезнет. Ориген ясно исповедует воскресение тел. (Беседа с Гераклидом 5). 

(<< back)

220

Του Πατρου Εκεινου… Νου τυχανοντος (букв. оказывающегося, являющегося). 

(<< back)

221

Это общепринятое у первых Отцов толкование: Бог раскрылся через Своего Сына, Он же Его Слово. Он называется Словом, потому что сообщает людям весть (ομιλιαι) Отца. Отец раскрывается в Своём Слове, Оно же его Сын. Это божественное Слово — подлинный Сын Νους`а. 

(<< back)

222

Именно в сердце человеческом помещается разум, направляющий человека (ηγεμονικον), отождествляющийся с дискурсивным разумом. Против Цельса (VI 69) признает некую схожесть между сердцем и умом (νους). Интересно провести параллель с двумя текстами, сохранившимися только в латинском переводе, согласно которым Сын исходит от Отца подобно тому, как voluntas исходит от ума (mens), но кто знает, какой греческий термин Руфин перевёл как voluntas. 

(<< back)

223

Этот текст был сопоставлен с происхождением Сына уже тремя Отцами до Оригена: Иустином (Dial. 38, 6–7), Феофилом Антиохийским (Ad Autol. II 10, 6), Тертуллианом (Adv. Prax. 7). 

(<< back)

224

Манера мыслить твердь, т. е. небесный свод, твёрдым телом, прочным сводом, содержащим всю массу вод под небом (Быт. 1: 6–7), присуща иудеям. 

(<< back)

225

Т.е., хотя произносимое человеком слово не обладает отдельной реальностью, оно всё же, при исследовании, может подсказать, кем является Слово Божие по природе.

(<< back)

226

Но не самый первый среди произведений и толкований Оригена. Ранее им были написаны толкования на Псалмы и Плач Иеремии, трактат «О воскресении» и некоторые другие. «Комментарии» современны трактату «О началах»: между обоими произведениями много общего и в отдельных темах (например, о полемике с гностицизмом в сочинении «О началах» см.: Le Boulluec A. La place de la polemique antignostique dans le Peri archon // Origeniana. Premier colloque international des etudes origeniennes (Montserrat, 18-21 septembre 1973) / Dirige par Henri Crouzel, Gennaro Lomiento, Josep Rius-Camps (Quaderni di «Vetera Christianorum», 12). Bari, 1975. P. 47-61), и в самом духе.

(<< back)

227

Известный французский ученый, ведущий специалист прошлого века в изучении наследия Оригена. Им составлена, в частности, превосходная аннотированная библиография (с указателями и с продолжениями) всех исследований об александрийском богослове, существенно облегчающая ориентацию в современной научной литературе.

(<< back)

228

Crouzel H. Origene. P., 1985. P. 70.

(<< back)

229

На русский язык переведены толкования только первых двух.

(<< back)

230

Подробный разбор толкований Гераклеона и Оригена на примере XIII книги «Комментариев» представлен в исследовании: Poffet J. M. La methode exegetique d'Heracleon et d'Origene, commentateurs de Jn. 4. Jesus, la Samaritaine et les Samaritains. Fribourg: Ed. Universitaires, 1985 (Paradosis XXVIII). 304 p.

(<< back)

231

Возможные датировки основываются на упоминании Оригена (I, 13) о разлуке с Амвросием. По одному пониманию, речь идет об отлучке Оригена в 224-225 годах в Антиохию по приглашению Маммеи, матери императора Александра Севера (ср. Евсевий, «Церковная история» VI, 21, 3-4; 23, 1). По другой интерпретации, в данном месте Ориген подразумевает временное отсутствие в Александрии Амвросия в 215-216 годах вследствие преследования философов Каракаллой.

(<< back)

232

… in Iohannem libros xxxii, in partes quasdam Iohannis excerptorum librum i… (CSEL 54 /

Ed. I. Hilberg, 1910. P. 255).

(<< back)

233

Цифра 22, приводимая Евсевием в «Церковной истории» VI, 24, 1, явно неверна и может объясняться либо ошибкой переписчика, либо неполнотой экземпляра Кесарийской библиотеки. Никаких сведений, что Ориген успел написать более 32 книг, нет. Три фрагмента, дошедшие в катенах, на последующие книги Евангелия от Иоанна (на Ин. 14, 3; 17, 11 и 20, 25. См.: Origenes. Bd. IV / Hrsg. E. Preuschen. Leipzig, 1903. S. 560-562, 574) могли быть взяты из других сочинений Оригена либо из тех выдержек, о которых упоминает Иероним. Возможно, сам Ориген изменил впоследствии характер комментариев, перейдя к жанру схолий на отдельные места.

(<< back)

234

Имею в виду гомилии на Песнь Песней, переведенные на русский дважды.

(<< back)

235

Хотя имя Оригена сохранилось лишь в актах поместного Константинопольского Собора, осуждение было подтверждено последующими Вселенскими Соборами. Подробнее см., например: Сочинения древних христианских апологетов. [М.;] СПб., 1999. С. 478-479, примеч. 193.

(<< back)

236

Там же. С. 476-479. Напомним, что в догматико-философский трактат «О началах» Оригеном была включена специальная экзегетическая часть, сильно повлиявшая на каппадокийцев.

(<< back)

237

Первый (насколько мне известно) опыт подобной работы см. в статье: Дунаев А. Г. О границах поэтической аллегории при толковании Священного Писания (на примере образа горы у Оригена и в святоотеческой экзегезе) // Христианский Восток. Новая серия. Т. 4. СПб., 2003 (в печати). Электронная версия: http://www. danuvius. orthodoxy. ru/gora. htm

(<< back)

238

Все рукописи восходят к одному кодексу, так что значение разночтений не столь велико.

(<< back)

239

Эмендации: Koetschau P. Beitrage zur Textkritik von Origenes' Johannes-Kommentar. Leipzig, 1905 (TU XXVIII/2). Эта работа осталась неучтенной в первых томах издания С. Бланк.

(<< back)

240

Nautin (Pierre). Notes critiques sur Yin Iohannem d'Origene (livres I—II) // Revue des Etudes Grecques. 1972. T. 85. № 404-405. P. 155-216; idem. Notes critiques sur l'«In Iohannem» d'Origene (livre X) // Revue de philologie, litterature et histoire anciennes. 1981. T. 55. Fasc. 2. P. 273-284; idem. Notes critiques sur l'«In Iohannem» d'Origene (livres XIII, XIX et XX) // ibidem. 1985. T. 59. Fasc. 1. P. 63-75.

(<< back)

241

TLG 2042/5, 6, 79.

(<< back)

242

Corsini (Eugenio). Commento al Vangelo di Giovanni. Torino, 1968. (Classici della Filosofia.) 950 p., ind.

(<< back)

243

Общей характеристике «Комментариев» и отраженному в них богословию Оригена посвящена работа: Vogt H. Beobachtungen zum Johannes-Kommentar des Origenes // Theologische Quartalschrift CLXX (1990), 191-208.

(<< back)

244

Pazzini D. In principio era il Logos: Origene e il prologo del vangelo di Giovanni. Brescia, 1983. 139 p.

(<< back)

245

Петров А. В., Цыб А. В. Полемика двух комментаторов Евангелия по Иоанну (Гераклеон и Ориген) // Человек, природа, общество. Материалы 8-й международной конференции молодых ученых 22-28 декабря 1997 г. СПб. 1997. С. 36-40; Пантелеев А. Д., $1 $2 $3, Цыб А. В. Фрагменты Гераклиона Гностика из трактата Оригена «Толкование на Евангелие от Иоанна» // AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. Вып. 2 / Под ред. д-ра филос. наук Р. В. Светлова и канд. филос. наук А. В. Цыба. СПб., 2000. С. 305-328 (http://www. centant. pu. ru/centrum /publik/akadem/2000/fr_grkln. htm).

(<< back)

246

Этот проект был поддержан РГНФ в 1997 г. Я намеревался тогда перевести «Комментарии» полностью и, собрав всю необходимую литературу и сделав пробный перевод, подал в Фонд соответствующую заявку одновременно с А. В. Петровым, ничего не зная о намерениях последнего. Вследствие решения РГНФ, предоставившего грантА. В. Петрову, мне пришлось отказаться от плана, однако перевод «Комментариев» до сих пор не появился и я не знаю, собирается ли А. В. Петров выполнить эту работу.

(<< back)

247

Подробнее см.: http://bogoslov. ru/news/630. html

(<< back)

248

http://www. binetti. ru/collectio/theologia/origen_1_1. shtml

(<< back)

249

Ср. Исх. 7, 26 (8, 1 мас.); 8, 16 (=8, 20); Лев. 26, 12; Втор. 7, 6; Ос. 2, 25 (= Рим. 9, 25) и т. д.; букв. только в НЗ (ср. Евр. 11, 25).

(<< back)

250

«внутренно» в синодальном переводе.

(<< back)

251

Покровитель Оригена, предоставлявший в его распоряжение скорописцев. К Амвросию обращены и многие другие произведения Оригена.

(<< back)

252

Левиты и священники, согласно ветхозаветным установлениям, получали от сынов Израилевых десятины и начатки от плодов (Чис. 18, 21-24; Втор. 18, 1-8; 26, 1-15; Неем. 10 [= 2 Езд. 20 LXX], 32-39), причем десятую часть своей десятины левиты отдавали Богу через (перво)священника (Чис. 18, 28; Неем. 10, 38). Специально о десятине с начатков в Законе не упомянуто, но из сопоставления перечисленных ветхозаветных текстов предположение Оригена вполне вероятно.

(<< back)

253

Буквально: «имеющими малое общение» (όλίγην προς τους ίερεΐς εχοντες κοινωνίαν), поэтому можно перевести, как Bl, более нейтрально («имеющими мало общего»), но мы ориентируемся здесь на то значение, которое приняло слово κοινωνία в христианском словаре. «Общение», помимо евхаристического смысла, подразумевало вполне конкретную имущественную помощь (ср. Рим. 15, 26; 2 Кор. 8, 4), а сами христианские «агапы» были немыслимы без общих приношений. «Литургия» и означает собственно «общую повинность, служение»: в классической древности «литурги» брали на себя издержки по оплате общественных треб и мероприятий, что было обременительной, но почетной обязанностью.

(<< back)

254

Евр. 7, 17; 5, 6 (Пс. 110 [=109 LXX], 4).

(<< back)

255

См. Введение к переводу.

(<< back)

256

По переводу Bl, перед «пастырей» следовало бы поставить тире (или при удержанной пунктуации понимать последние два слова как приложение либо изменить их падеж). Такое понимание лучше гармонировало бы с мыслью Оригена, что если евангелисты не чужды учительства, то и апостольские послания можно назвать в какой-то мере Евангелием, но приводимая переводчицей параллель 1 Кор. 12, 28 навряд ли оправдывает такую интерпретацию. Мы считаем решающим иное место — Еф. 4, 11.

(<< back)

257

Мф. 23, 8.9. У Оригена: Μη καλέσητε διδάσκαλον; в НЗ: μη κληθητε ραββί большинство рукописей (διδάσκαλος во второй части стиха), вариант Θ g¹: μηδένα καλέσητε.

(<< back)

258

είπών M: είπόν (повествующее) Pr, Bl: σιωπων Kl (с отсылкой к катенам в изд. Cramer'a II, 179, 1, где воспроизведена эта фраза), Nau (с убедительной параллелью X, 32).

(<< back)

259

В первые века не все признавали или открыто исповедовали приснодевство Богоматери, хотя исходили при этом из разных соображений. Например, Тертуллиан сам факт рождения Спасителя считал достаточным, чтобы Мария называлась и Девой, и не Девой («О плоти Христа», 23, см. рус. пер.: Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 185 с примеч. 37 на с. 409). В других местах (указаны у Bl) Ориген объясняет, что под братьями Иисуса подразумевались сыновья Иосифа от первого брака.

(<< back)

260

Евангелист Лука не пишет об имени спутника Клеопы, Ориген же называет спутника Симоном и в других местах (например, «Против Цельса» [ПЦ] II, 62.68 со ссылкой на Луку). По предположению Bl, Ориген мог читать в Лк. 24, 34 λέγοντες вместо λέγοντας, и такое чтение засвидетельствовано в одной НЗ рукописи. Однако может быть и другое объяснение. Согласно заметке переписчика на полях кодекса S, спутника Клеопы по дороге в Еммаус (Лк. 24, 18) звали Симон (ό μετά του Κλεωπά πορευόμενος Σίμων ην, οΰχ ό Πέτρος άλλ' ό ετερος), хотя кодекс V на полях содержит иную схолию: «С Клеопой был Нафанаил, как сказано в "Панарии" у великого Епифания. Клеопа был двоюродным братом Спасителя и вторым епископом Иерусалима». Цит. по: Мецгер Б. М. Текстология Нового Завета. М., 1996, 199 (на это место обратил наше внимание А. Р. Фокин). О рукописи S см. там же, с. 54: «Данная рукопись считается одной из самых древних рукописей, содержащих текст Евангелий; в колофоне указано, что она была написана монахом по имени Михаил в 6547 г. от сотворения мира (= в 949 г.). В настоящее время рукопись находится в Ватиканской библиотеке под номером 354. Тип текста — византийский». Интересно, что в богослужебных текстах утвердилась иная, третья традиция именования спутника Клеопы Лукой (см., например, пятый эксапостиларий воскресной Утрени или молитву после евангельского чтения в «Чине благословения в путешествие» из Требника).

(<< back)

261

См. выше, § 27.

(<< back)

262

Можно было бы, вслед за Л. Писаревым (ПЦ, Пред. 6. Рус. пер. цит. по переизд.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996), перевести «осязаемым», однако для Оригена это не просто фигура речи, ср. ниже, § 43.

(<< back)

263

Эти слова Оригена, по нашему мнению, приуменьшают значение Воплощения Сына Божия. Если же говорить о новозаветных теофаниях, происходивших после Вознесения Христа, то вряд ли их можно приравнять к ветхозаветным явлениям Бога.

(<< back)

264

Добавление считают бесполезным Kl, Koe, Nau.

(<< back)

265

Ср. ПЦ II, 1.

(<< back)

266

Литература, посвященная интерпретации этой фразы Оригена, как будто бы принижающей Воплощение (ведь смерть Христа не была развоплощением и возвращением к прежнему состоянию!), указана у Pa, p. 65-66, n. 9.

(<< back)

267

λογ M: λόγων Koe Nau (ср. φωνων, в нашем переводе «выражения», букв. «произнесение звуков»): λόγου Bl.

(<< back)

268

Ср. ПЦ I, 62.

(<< back)

269

1 Кор. 2, 4 (в ряде НЗ рукописей человеческой мудрости).

(<< back)

270

В лучших НЗ рукописях цитата из Ис. именно в таком и сокращенном виде; по-видимому, дополнена по Ветхому Завету позднее.

(<< back)

271

В § 52–62 Ориген перечисляет разные смыслы (έπίνοιαι) слова «благо», а в § 90–108 — слова «начало». Ниже, в § 125–291, он определит около сорока (!) понятий, стоящих за словом λόγος. Подробный комментарий к этим местам см.: Crouzel H. Le contenu spirituel des denominations du Christ selon le livre I du Commentaire sur Jean d'Origene // Origeniana secunda. Second colloque international des etudes origeniennes (Bari, 20–23 septembre 1977) / Textes rassembles par Henri Crouzel, Antonio Quacquarelli (Quaderni di «Vetera Christianorum», 15). Roma, 1980. P. 131–150.

(<< back)

272

την νεκρότητα. Неологизм Оригена, встречающийся у него много раз в разных произведениях (впоследствии используется некоторыми отцами Церкви, но около половины всех случаев словоупотребления все равно приходится на Оригена). Слово имеет не только физическое, но и нравственное (как последствие греха) значение. Ср., например, ниже, I, 181, 268; II, 53.

(<< back)

273

Ср. «Увещание к мученичеству» 7, lin. 22 Koe и примеч. Н. Корсунского к рус. пер.: Ориген. О молитве. Увещание к мученичеству. СПб., 1897 (репринт: 1992). С. 176. Добавление Оригена к новозаветной цитате из Мк. 10, 18 пар. («Никто не благ, как только один Бог Отец»), не засвидетельствованное ни в одной новозаветной рукописи, отражает оригеновский субординационизм Сына по отношению к Отцу.

(<< back)

274

«однажды» синод., можно перевести и «раз навсегда»; см. также след. примеч.

(<< back)

275

Текст Рим. допускает двоякое толкование: что (о) можно понимать как замену союза местоимением среднего рода (так в современных переводах с параллелью Гал. 2, 20b), т. е. «что Он умер», или как подлежащее среднего рода, т. е. «что умерло» (Bl, с оговоркой о трудностях перевода на французский, комбинирует ce qui). Текст «Комментариев» [Комм. Ин.] не позволяет с уверенностью сказать, какую интерпретацию предпочитал александрийский экзегет, но из следующего отрывка становится ясным, что Ориген понимал о в первом значении: συνηγέρθη δέ Χριστώ ό συμμορφος γενόμενος τη άναστάσει αΰτοΰ καί διά το συναποτεθνηκέναι συζων αΰτφ· εί γάρ «συναπεθάνομεν καί συζησομεν»·συναπέθανεν δέ Χριστώ έπεί καί Χριστός «άποθανών τη αμαρτία άπέθανεν έφάπαξ» (Commentarii in Romanos III.5-V.7 P. Cair. 88748 + cod. Vat. gr. 762 / Ed. J. Scherer. Le commentaire d'Origene sur Rom. III.5-V.7. Cairo, 1957. P. 222, lin. 11).

(<< back)

276

Ориген употребляет здесь ряд неологизмов, переведенных на русский описательно: αΰτοδικαιοσυνη, αΰτοαγιασμός, αΰτοαπολυτρωσις. См. содержательное примеч. 17 у Co на с. 133-134.

(<< back)

277

В отличие от § 51 (и многих других аналогичных мест как в Комм. Ин., так и в других произведениях), где Ориген цитирует Ис. по тексту Рим., близком к масоретскому (современные издания славянской Библии также свидетельствуют о переводе или более позднем исправлении LXX по еврейскому оригиналу), здесь Ис. приводится в полном соответствии с LXX (древние переводы Акилы и других авторов см. у Евсевия, Dem. Ev. VI, 24, 4 и Com. Is. II, 41). Однако нужно заметить, что в греческом тексте разница не столь резка, как в переводах на другие языки, ибо «прекрасны» в Рим. передано как ώραΐοι (собственно, «цветущие»), а «весна» в Септуагинте — как έρα (первое значение «период», «цветущая пора», откуда «весна»).

(<< back)

278

Об аллегориях, основанных на слове «гора», у Оригена и в последующей экзегетической традиции см. в работе «О границах поэтической аллегории…» (выходные данные указаны выше, примеч. 12).

(<< back)

279

Это место показывает, что Комм. Ин. являются одним из первых экзегетических опытов Оригена, который еще смешивает здесь (как показывает анализ текста и как прямо утверждает Ориген во fr. 78 in Ev. Io. in catenis) все евангельские тексты, повествующие о миропомазании: Лк. (упоминание о грехах), Мф. (прямая цитата) и по всей видимости Ин. (деталь о благоухании всего дома) и Мк. (καταχέαι του Ίησοΰ с родительным падежом, а не с предлогом έπί, как у Мф.). Позже Ориген будет считать, что в Евангелиях говорится о трех эпизодах: об одной женщине писали Мф. и Мк., о другой — Лк., и еще об одной — Ин. О трудностях интерпретации этих евангельских мест см. Лопухинскую Толковую Библию к Мф. 26, 7.

(<< back)

280

Сочетание цитат из двух псалмов (аллюзия на Пс. 43, 26, не замеченная Bl, и параллель с Пс. 114, 7) имеет здесь принципиальное значение. Анализ других толкований Оригена на эти псаломские стихи показывает, что «смирение в персть» означало для него, прежде всего, принятие тела (оплотяневшими душами, ангелами или даже Христом в момент воплощения), а «отдохновение» («покой») — разрешение от тела или очищение души и возвращение ее в состояние ума (для ангелов или для людей, совершающих добродетельные поступки). См., например: Ориген, Комм. Ин. I, 121; XX, 225. 376; «О молитве» II, 3 (рус. пер. с. 11); ПЦ VII, 50; Sel. in Gen. (PG 12, 136); Sel. in Ps. (Dub.) (PG 12, 1576. 1592); Fr. in Ps. 114 / Ed. J. B. Pitra (Dub.); св. Юстиниан, «Письмо к Мене» (из «О началах», 2); св. Епифаний Кипрский, «Панарий» LXIV, 4 (vol. 2, p. 412 Holl).

(<< back)

281

Ср. ПЦ II, 4.

(<< back)

282

Мк. 1, 1-3 (ст. 2: ср. Мал. 3, 1 [Исх. 23, 20]; ст. 3: Ис. 40, 3 LXX). Синод. перевод следует textus receptus. Ср. Лопух. Толк. Библ. к Мк. 1, 2-4.

(<< back)

283

Подразумеваются гностики, в первую очередь — Маркион. О полемике с последним в сочинениях Оригена см.: Rius-Camps J. Origenes y Marcion. Caracter preferentemente antimarcionita del prefacio y del segundo ciclo del Peri Archon // Origeniana. Premier colloque international des etudes origeniennes. Bari, 1975. P. 297-312; Spada C. A. Aspetti della polemica antimarcionita nel Commento al Vangelo di Giovanni // Origeniana quinta. Historica — Text and Method — Biblica — Philosophica — Theologica — Origenism and Later Developments. Papers of the 5th International Origen Congress, Boston College, 14-18 August 1989 / Ed. by R. J. Daly. Leuven, 1992. P. 85-91.

(<< back)

284

Мк. 16, 15 Bl.

(<< back)

285

Определение мира (космоса) как совокупности неба и земли — отголосок стоической философии (см. Co, p. 141–142, n. 24).

(<< back)

286

Комментарий к параграфам, посвященным анализу слова «начало», см.: Friichtel E. 'Arc» und das erste Buch des Johanneskommentars des Origenes // Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 117. Berlin, 1976. S. 122-147.

(<< back)

287

О смысле этого выражения в данном контексте и о разных переводах фразы см. у Pa, p. 45, n. 44. От себя добавим, что в этом параграфе (как и в ряде других мест Комм. Ин.) Ориген формулирует ставшее впоследствии традиционным учение о «праксисе» и «феории», однако последней ступенью восхождения богослов видит именно пресловутый «апокатастасис». Любопытно сравнить эту «трехступенчатую теорию» со знаменитой трилогией Евагрия, последняя часть которой — где с наибольшей очевидностью проявились догматические заблуждения последователя Оригена — дошла в своем первоначальном виде только в сирийском переводе.

(<< back)

288

Издатели Оригена ставят в этом месте крест.

(<< back)

289

Т. е. Иов 40, 19.

(<< back)

290

Здесь Ориген высказывает мнение об одушевленности солнца, находимое и во многих других его произведениях. Так, в ПЦ V, 11, он пишет, что поскольку сами солнце, луна и звезды молятся Богу через Сына, то не следует им молиться (Πειθόμενοι δέ καί αυτόν ηλιον καί σελήνην καί αστέρας ευχεσθαι τω έπί πάσι θεω δια του μονογενούς αυτου κρίνομεν μη δεΐν ευχεσθαι τοις εΰχομένοις· έπεί καί αυτοί αναπέμπειν ημάς βουλονται μάλλον έπί τόν θεόν ω εύχονται η κατάγειν πρός έαυτους η μερίζειν ημων την ευκτικην δυναμιν από του θεου καί πρός έαυτους) (рус. пер. см.: Православный СвятоТихоновский богословский институт. Богословский сборник. Вып. 2. М., 1999. С. 59 и примеч. 39 на с. 56–57). В других местах Ориген говорит об их подчиненности Творцу, их разумной душе и эфирном теле («О молитве» 7, рус. перев. с. 30–31; «Увещание к мученичеству» 7, рус. пер. с. 176–177 с примеч.); но более подробные рассуждения имеются в «О началах» I, 7, где Ориген спрашивает себя, причисляются ли звезды как таковые к чину «начал» (αρχαί) или лишь потому, что начальствуют над днем и ночью; пишет об их покорности суете и приводит те же самые НЗ цитаты, что и в Комм. Ин. 1, 98–9, включая даже сравнение с апостолом Павлом; и т. д. (см. II, 8, 3, рус. пер.: Ориген. О началах. Самара, 1993, с. 136, там же параллели из письма Иеронима; II, 9, 7, с. 144; III, 5, 4, с. 234 из письма Иеронима). В этом мнении Ориген просто разделял общие взгляды древних (включая Филона и Климента Александрийского, сильно зависевших от Платона), отразившиеся и в Библии, хотя и более прикровенно, в ряде мест, которые трудно интерпретировать только как поэтические образы. С таким представлением полемизирует св. Василий Великий в третьей беседе на шестоднев, имея в виду Оригена (как справедливо пишет Юстиниан в послании к Мине: Деяния Вселенских соборов. Т. 3. СПб., 1996. С. 527), хотя и не называя его по имени (ср. также первую гомилию Оригена на книгу Бытия), и это мнение уже прямо причислено к ереси Юстинианом (ср. две выдержки из произведений Оригена в послании к Мине: там же, с. 535–536).

(<< back)

291

συστενάζει: στενάζει Ориген.

(<< back)

292

У Оригена опущен предлог «в надежде».

(<< back)

293

προπίπτων Pr заменил на προβάλλων, и Bl последовала этой конъектуре (только в переводе, но не в тексте), однако нет никакой необходимости в подобных эмендациях, ибо оба глагола здесь совершенно одинаковы по значению, но с той только существенной разницей, что первый использовался стоиками (Хрисиппом) как «технический термин» по отношению к необдуманному или опрометчивому доводу. Нам кажется, что именно этим объясняется оговорка Оригена в начале фразы: ουκ άτόπως.

(<< back)

294

В этой фразе Логос по отношению к Отцу характеризуется не только через субординационизм, но и через косвенно выраженный креационизм (Сын так же относится к Отцу, как создания к Создателю). Впрочем, здесь сказывается влияние Притч. 8, 22 — места, послужившего впоследствии камнем преткновения в арианских спорах.

(<< back)

295

Имеются в виду языческие философы и гностики. Подробнее см. у Co, p. 148-149, n. 35.

(<< back)

296

По Оригену, материя сотворена, но не во времени, а логически, ибо она только мысленно отделяется от разумных существ, которые никогда не жили без телесной природы, что свойственнно одной лишь Троице («О началах» II, 2, 2, рус. пер. с. 99). При этом нельзя отождествлять материю, способную принимать разные формы, в т. ч. и весьма тонкие, с грубой телесной оболочкой.

(<< back)

297

Ерма, «Пастырь»: «Заповеди» I, 1; «Видения» I, 1, 16. Авторитет книги Ермы, включавшейся древними христианами даже в состав канонических текстов, у Оригена еще сопоставим с НЗ текстами, хотя в «О началах» Ориген пишет о «Пастыре» как о книге, некоторыми пренебрегаемой (IV, 10). Те же цитаты см. в «О началах» I, 2, 5.

(<< back)

298

Следуем оправданной дальнейшим текстом конъектуре Pr (We, Wil; Nau): καθ' <o>, οίον

(<< back)

299

Здесь Ориген использует стоические формулировки (Aet. Plac. I, 11, 4: το δέ καθ' ο το είδος) традиционного выделения четырех причин, восходящего к Аристотелю. В латинской терминологии им соответствуют: causa efficiens (§ 110), causa materialis (§ 103), causa formalis (§ 104), causa finalis (ср. § 108). Подробнее см. у Bl и Co.

(<< back)

300

Вариант перевода: Кого.

(<< back)

301

Т. е. сотворенных не по первообразу (Богу Отцу).

(<< back)

302

Для § 104–105 ср. в качестве параллели «О молитве» 22 (рус. пер. с. 78).

(<< back)

303

Ср. «О началах» I, 2, 6: «Итак, Спаситель наш есть образ невидимого Бога Отца; по отношению к Самому Отцу Он есть истина; по отношению к нам, которым Он открывает Отца, Он — образ, чрез Который мы познаем Отца…» (по Руфину); по Иерониму, письмо к Авиту: «Сын, Который есть образ невидимого Отца, в сравнении с Отцом не есть истина; но нам, не могущим воспринимать истину всемогущего Бога, Он кажется образом истины; потому что высота и величие Вышнего познается в Сыне некоторым образом ограниченно» (рус. пер. с. 52, выделено мной). Ср. приведенную цитату также с § 104–105.

(<< back)

304

Перед цитатой напрасно добавляют τό Pr (We), Bl.

(<< back)

305

Эта тема развивается в § 111. Литература о древней христианской традиции отождествления «начала» со Христом указана у Pa, p. 75, n. 20.

(<< back)

306

Ср. ПЦ II, 9.

(<< back)

307

Слова συστασις и θεωρία у Оригена чрезвычайно многозначны (см. по TLG). Варианты перевода этого трудного места предложены в издании Bl. Συστασις означает здесь существование (параллели — далее, II, 93; VI, 85) идей как таковых во Христе (Который называетсяПремудростью, когда идеи рассматриваются ad intra, и Словом — когда ad extra, хотя разница эта чисто логическая, κατ' έπίνοιαν), однако существование упорядоченное и организованное, как у художника имеется в воображении некая совокупность упорядоченных образовмоделей, организованных в единое и стройное целое, имеющее воплотиться в произведении. Co (p. 151–152, n. 38) связывает слово συστασις со стоической терминологией.

(<< back)

308

Здесь Ориген использует разбивку на стихи, не соответствующую принятой в «тексте большинства». В связи с огромной богословской значимостью формальной границы предложений рассмотрим историю интерпретации Ин. 1, 3–4 с точки зрения пунктуации; основным пособием при этом нам будет служить подробный аппарат в The Greek New Testament. 4th Rev. /

Ed. by B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos, C. M. Martini and B. M. Metzger. Stuttgart, 1994.οΰδε εν о γέγονεν ένПервоначально из‑за трудностей толкования рукописи не содержали знаков препинания папирус (далее — П) 66, К (до исправления), П 75 (до испр.), маюскулы A (V в.), B (IV), Δ (IX), 253 лекционарий.οΰδε εν. о γέγονεν ένТочка после «бысть ничтоже»: в П 75 после испр., маюскулах С (V), D (V), L (VIII), W (V, но текст дописан позднее), два минускула, рукописи некоторых коптских и сирийских диалектов. Этой разбивки придерживались: св. Феофил Антиохийский (Авт. II, 22), св. Ириней Лионский (ПЕ I, 8, 5 согласно гностической интерпретации; II, 2, 5; III, 8, 3; 11, 1, c. 245 по перев. Преобр. с примеч. 108 по Граббе; 21, 10; V, 28, 2); гностики согласно текстам у Оригена (см. далее Комм. Ин.), Иринея (указано выше), св. Епифания (Письмо Птолемея к Флоре) и св. Ипполита; Климент Александрийский, Ориген, св. Александр Александрийский, Евсевий (в отношении к рукописной пунктуации по другому варианту: 15/19); в эпоху арианских споров было чтением ариан (по св. Епифанию и св. Амвросию); св. Афанасий, Маркелл, Мелетий, свв. Кирилл Иерусалимский и Кирилл Александрийский, св. Исихий (2/5), бл. Феодорит (3/5), св. Григорий Нисский, Макарий/Симеон; из западных отцов и учителей Церкви: Тертуллиан, св. Киприан, св. Иларий, св. Амвросий (6/7), бл. Иероним (12/18) и, по нему же, многие другие; бл. Августин.οΰδε εν о γέγονεν. ένТочка после «еже бысть»: К после испр. второй рукой, маюскулы Θ (IX), Ψ (VIII/IX), большинство минускулов и «византийских» маюскулов, лекционарии, все древние переводы (в т. ч. «Вульгата» Иеронима), за исключением некоторых сирийских и коптских, св. Александр Александрийский по рукописям, Евсевий (4/19), Дидим (спорно, 1/3), Пс. — Игнатий Антиохийский, св. Епифаний (4/10); св. Иоанн Златоуст, резко воспротивившийся иному чтению в «Комментариях на Евангелие от Иоанна» и назвавший его еретическим; Феодор Мопсуестийский, св. Марк Пустынник, Павел Эмесский, Исихий (3/5), бл. Феодорит (2/5), (св. Иоанн Дамаскин); чтение было распространено в Египте по указанию св. Амвросия; св. Амвросий (1/7), бл. Иероним (6/18).οΰδε εν· о γέγονεν· ένВместо точек сразу в обоих местах колоны, т. е. промежуточный вариант, который можно приравнять к первому: ряд минускулов и лекционариев.οΰδε εν о γέγονεν έν αΰτώ. ζωηТочка после «в Нем». Этот вариант засвидетельствован у бл. Феофилакта Болгарского (XI в.) как принятый «одним из святых» (цит. по рус. пер. изд. Сойкина, с. 504).Все современные переводы предпочитают «классический» третий вариант, указывая на второй вариант в примечаниях (см. The GNT, соответствующий пунктуационный аппарат), в отличие от большинства критических изданий греческого текста НЗ, в т. ч.

Нестле—Аланда, выбравших вторую интерпункцию.Анализ НЗ параллелей не дает какой‑либо решительной поддержки ни одной из интерпретаций, и ссылка Нестле—Аланда на Ин. 5, 26 ничего не решает, зато не указываемая ими параллель с 1 Ин. 5, 11b, как и предыдущая, свидетельствует о большой синтаксической сплоченности слов έν αυτω ζωη, которые, в отличие от пятого варианта, невозможно разъединять.Нужно заметить, что: 1) ни Феофил, ни Ириней не дают какого‑либо собственного толкования этого стиха, и первую развернутую его интерпретацию мы встречаем только у гностиков и Оригена; 2) первоначальная рукописная традиция не поддается установлению, ибо в ней имелись две тенденции, первая из которых возобладала у ранних отцов, в основном александрийского направления, и еретиков (гностиков, ариан и, по Феофилакту, духоборов), а другая несколько позднее у авторов преимущественно антиохийской ориентации и в церковной традиции. По нашему личному мнению, бесспорные богословские преимущества последней заставляют отступить на второй план иные соображения, поскольку большая текстологическая древность альтернативного (в косвенной литературной традиции) варианта имеет здесь, вопреки Нестле—Аланду, гораздо меньше значения из‑за относительной равноправности прямого рукописного предания.Из этого анализа вытекают любопытные выводы. Пунктуация, разрывающая стихи, дает весьма темный смысл, ибо приходится вносить в Слово момент становления (γέγονεν, в отличие от ην, подчеркивает именно начало бытия), пусть даже понимать его чисто логически (Ориген вполне мог еще выводить отсюда вечность мира при его тварности, мыслимой не во времени, так как иначе Бог не всегда был бы Творцом); с другой стороны, как справедливо подчеркивается в Лопухинской Толковой Библии (примеч. 1 на с. 313 к Ин. 1, 3), если относить γέγονεν не ad intra, а ad extra, непонятно, каким образом тварная жизнь могла быть названа «светом для людей» в следующем стихе. Естественно, что только такая разбивка могла из–за своей двусмысленности способствовать инославным и неправославным толкованиям.Что касается пунктуации внутри синтаксической группы указанного стиха у Оригена, то, как следует из дальнейшего (II, 155–156), предпочтительней ставить запятую перед «в Нем», а не после.

(<< back)

309

κατα τό σημαινόμενον τουτο έκδέχεσθαι, т. е. Премудрости, см. § 108, 111.

(<< back)

310

κατα… τους τύπους του συστήματος των έν αυτω νοημάτων.

(<< back)

311

αρχην της οίκίας καί της νεώς έχόντων τους έν τω τεχνίτη τύπους καί λόγους. Bl на с. 399 указывает параллель с Филоном, «О сотворении мира» 17–20 (рус. пер. см.: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. С. 53–54), однако список аналогичных образов у древних авторов можно продолжить. См., например: св. Мелитон Сардский, «О Пасхе» § 36 (Сочинения древних христианских апологетов. [М.;] СПб., 1999. С. 528–529 и коммент. на с. 557–558).

(<< back)

312

Букв. «в Премудрости», чем и пользуется Ориген в своей интерпретации, хотя в гебраизированном греческом LXX предлогу έν свойственно и инструментальное значение.

(<< back)

313

§ 116–118 трудны для перевода из‑за специфики терминологии (καθ' о Bl и Co переводят en tant que, in quanto). По мысли Оригена, ничто из имеющего причину в Сыне не может быть началом для Него. Иначе говоря, Христос может быть назван началом только по тому, началом чего является Отец, а не Он Сам.

(<< back)

314

Подробнее см.: Origene. Commentaire sur l'evangile selon Matthieu. Vol. 1 (SC 162) / Ed. R. Girod. Paris, 1970. P. 8 (далее — G). Жиро следует в этом Клостерманну, издавшему СМ в GCS.

(<< back)

315

Та часть этого перевода, для которой нет параллельного греческого текста, обычно обозначается как Series veteris interpretationis. В ней не сохраняется деление на книги. Подробнее см.: GirodR. La traduction latine anonyme du Commentaire sur Matthieu // Origeniana prima: Premier collo- que international des etudes origeniennes. Bari, 1975. P. 125–138. БТ. № 41. 2007. С. 20–84.

(<< back)

316

См. их перечисление у Барденхевера (BardenhewerO. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Freiburg im Breisgau, 1903. Bd. 2. S. 89–116).

(<< back)

317

Ср. CrouzelH. Origene. Paris, 1985. P. 113–114. Крузель полагает, что трихотомическая классификация смыслов не особенно проясняет реальную экзегетическую практику Оригена.

(<< back)

318

Русский перевод цитируется по изданию: Ориген. О началах. СПб.: Амфора, 2000. С. 328.

(<< back)

319

Danielou J. Origen. London‑New‑York, 1955. Р. 191–199. Речь идет скорее о методологической, а не содержательной аналогии.

(<< back)

320

Ср., например: СM 14, 13, 98; HL 32, P.181, 14; Sel. Ex. // PG 12, 285C. Сокращение названий см. ниже в разд. 5.

(<< back)

321

См.: CrouzelH. Origene. Р. 216–223.

(<< back)

322

Эта позиция выражена в работе: KettlerF. Der ursprungliche Sinn der Dogmatik des Origenes. Berlin, 1966. Что оригеновский гипотетизм в экзегетической области никак не связан с подобной мотивацией, хорошо показано в статье: VogtH. J. Wie Origenes in seinem Matthaus‑Kommentar Fra- gen offen lasst // Origeniana secunda: Seconde colloque international des etudes origeniennes. Quaderni di «Vetera Christianorum». 1980. 15. P. 191–198.

(<< back)

323

См.: TorjesenK. The Logos Incarnate and the Origen's Exegesis of the Gospel // Origeniana ter- tia: the Third International Colloquim for Origen Studies. Roma, 1985. P. 29–42 (о СМ — P. 34–36).

(<< back)

324

G. P. 126.

(<< back)

325

Origenes Werke. Origenes Matthauserklarung. Bd. 10.1 / Hrsg. von E. Klostermann, E. Benz (GCS 40. 1). Leipzig, 1935.

(<< back)

326

Фрагменты приводятся в примечаниях. Перевод сделан по изданию: Origenes Werke. Origenes Matthauserklarung. Bd. 11 / Hrsg. von E. Klostermann, E. Benz (GCS 41). Leipzig, 1941. S. 136–147. Из фрагментов, которые Клостерманн рассматривает как не восходящие к Оригену, я опустил фр. 323, который взят из Хризостома, но все же привел фр. 334, где есть смысловые параллели с текстом СМ.

(<< back)

327

Об особенностях текста Евангелия от Матфея, использовавшегося Оригеном, см.: Kim К. W. The Matthean Text ofOrigen in His Commentary on Matthew // JBL. 1949. № 2. Р. 125–139. Что касается Ветхого Завета, то, как известно, Синодальный перевод сделан с масоретской редакции еврейского текста, Ориген же использует текст Септуагинты, хотя иногда учитывает еврейский текст (аллюзия к Втор. 32, 8 в СМ 11, 16, 39–40, ср. G. P. 357, n. 5).

(<< back)

328

Общие сокращения см. с. 589–590. — Ред.

(<< back)

329

φράσον O: διασάφησον A.

(<< back)

330

Восходящее к стоицизму представление об общих понятиях, в том числе — моральных, естественным образом образующихся в человеческом разуме (ср. SVF II 83). В этом же смысле Ориген часто использует стоический термин κοιναϊ εννοιαι, т. е. собственно «общие понятия» (например, СС 1, 4–5; 3, 40; 8, 52). Подробнее см.: Banner W. A. Origen and the Tradition of Natural Law Concepts // DOP. 1954. Vol. 8. P. 49–82 (перепечатано в: The Early Church and Greco‑Roman Thought / Ed. by E. Ferguson. N. Y. — L., 1993. P.181–214); GirardiM. Osservazioni sulle nozioni comu- ni in Origene con particolare riferimento al Contra Celsum // Origeniana secunda. P. 279–292.

(<< back)

331

Ср. Sel. Ps. // PG 12, 1281С: «Блажен покинутый диаволом и супругой его — порочностью (της συζύγου αύτου κακίας), от которой он рождает своих беззаконных сынов… посредством порочности диавол рождает злых».

(<< back)

332

Фр. 304 (на Мф. 13, 42): «Душа, пережевывающая и размягчающая собственную пищу и противоречащие истине мнения, помысленные ею во время испытания, заскрежещет зубами или, осудив себя за то, что претерпела нечто подобное, терзается».

(<< back)

333

Ср. G. P. 149: meme aux premiers venus. Другой вариант: «в малозначительных деталях».

(<< back)

334

Собственно, Ориген сам добавляет слово «одно» к тексту Матфея, но, возможно, он лишь хочет подчеркнуть этим, что у Матфея речь идет только о «солнце» в единственном числе, тогда как в процитированных здесь же местах из Даниила и Павла упоминаются многочисленные светила, в том числе — «звезды» во множественном числе (ср. G. P. 100; p. 150, n. 2). См. в целом: ScognamiglioR. А. La citazione di Mt 13, 43 nel Commento a Matteo di Origene // Origeniana tertia. P. 71–77.

(<< back)

335

Жиро противопоставляет «спасаемых» из этой фразы праведникам в предыдущей фразе (G. P. 150, n.3). На мой взгляд, общий смысл этой главы может заключаться как раз в том, что праведники («спасаемые») сияют различным светом и имеют различную славу до тех пор, пока не закончатся очистительные страдания грешников («тех, кто не таков»). К тому времени, когда этот период очищения завершится, праведники со своей стороны уравняются в свете и славе и станут «как одно солнце», а объектом их сияния будут как раз очистившиеся грешники.

(<< back)

336

τίνι O: πως A.

(<< back)

337

Видимо, Ориген, исходя из представления о «точности Писания» (см. предисловие), усматривает в этой фразе концептуальное противопоставление между όμοιώσωμεν и έν τίνι παραβολή.

(<< back)

338

Ориген приводит пример из стоической терминологии. Ср. SVF III 118–122, 169, 175 и др. Сама эта фраза из Оригена фигурирует в SVF III как фр. 170.

(<< back)

339

Ср. G. P. 161: du domaine divine, т. е. «из достояния Божиего».

(<< back)

340

Жемчуг рассматривался как разновидность камней (напр., Theophr. De lapid. 36) (G. P. 162, n. 1). Основные параллели тем сведениям, которые Ориген приводит в этой главе, можно найти у Плиния Старшего (Hist. nat. 9, 106–115) и Элиана (De nat. animal. 15, 8), что, по всей видимости, объясняется общими источниками (G. P. 119–121; 162–168).

(<< back)

341

Т. е. в Индийском океане или Персидском заливе — идентификация, характерная для многих авторов, напр., Геродота (Hist. 1, 180; 1, 203; 2, 8 и др.) и Ксенофонта (Cyr. 8, 8, 1) (G. P. 162, n. 2).

(<< back)

342

Босфор Скифский или Киммерийский — Керченский или Керчь–Еникальский пролив, соединяющий Азовское и Черное моря.

(<< back)

343

Т. е. с пчелиной маткой. Чаще всего древние рассматривали ее именно как «царя», а не «царицу», хотя у некоторых авторов (например, Ксенофонта) встречается и последнее обозначение. См.: Hudson‑Williams T. King Bees and Queen Bees // CR. 1935. № 1. P. 2–4.

(<< back)

344

Жиро дает следующий вариант заполнения этой лакуны: <под воздействием голода уменьшает свой размер и когда ударяет гром> (G. P. 165, n. 3).

(<< back)

345

Этот термин упоминает также Плиний Старший (Hist. nat. 9, 108).

(<< back)

346

Видимо, в данном случае Ориген ссылается лишь на один из своих источников, хотя выше говорит о них во множественном числе (G. P. 166, n. 2).

(<< back)

347

Область на западе Греции.

(<< back)

348

Рукописное чтение ζητεί («он ищет») в современных изданиях рассматривается как ошибка переписчика и заменяется на императив ζήτει (G. P. 169, n. 5). Если сохранить рукописное чтение, то Ориген просто разъясняет, в каком смысле в Мф. 13, 45 говорится, что купец ищет жемчужины.

(<< back)

349

Жиро вслед за Клостерманном заполняет лакуну так: «… не является и учеником Спасителя, <Который учит нас искать> хороших жемчужин» (G. P. 171, n. 3).

(<< back)

350

Жиро указывает, что запад и север могут символизировать смерть и приводит соответствующие места из Лактанция, Григория Великого и Исидора Севильского (G. P. 171, n. 4). Я бы добавил к этому, что в некоторых фрагментах самого Оригена север символически связывается с грехом и диаволом — см.: Fr. Ps. 47, 3; 88, 13 (28 sq.); Sel. Ez. // PG 13, 796CD; Exp. Prov. PG 17, 237A. Но в данном случае Ориген хочет согласовать эту символику с приводившимися выше сведениями о географических ареалах, где распространены различные виды жемчуга (10, 7).

(<< back)

351

Синодальный перевод: «То прославленное даже не оказывается славным с сей стороны по причине преимущественной славы последующего».

(<< back)

352

Или: «освободившись, получил от воспитателя» и т. д.

(<< back)

353

Имеется в виду энкаустика.

(<< back)

354

Ориген имеет в виду гностиков, которым он вслед за Иринеем и Климентом Александрийским (напр., Iren. Adv. Haer. 1, 6, 1–2; 1, 7, 5; Clem. Alex. Exc. Theod. 3, 56–57) приписывает представление о том, что одни люди от природы предназначены к спасению, а другие — к гибели (об этой ересеологической традиции см.: Lohr W. A Gnostic determinism reconsidered // VC. 1992. № 4. P. 381–390). Сам Ориген на протяжении всего своего творчества настаивает на свободе человеческой воли (напр., PA Praef. 5; 1, 3, 6; 1, 7, 2; 1, 8, 3; 2, 3, 4; 2, 6, 5; 3, 1; PE 29, 13; CC 4, 3; 4, 67; 5,21; CJ 20, 13, 106–107; 20, 24, 202–210; 20, 28, 252–255; Phil. 23, 7; Fr. J 42–43; Sel. Ps. PG 12, 1313 D).

(<< back)

355

А не уподобления, как в 10, 4. Ср. G. P. 182, n. 1.

(<< back)

356

Факт нравственного изменения с точки зрения Оригена доказывает отсутствие неизменной природы, предопределенной к гибели или спасению — ср. РА 1, 8, 2; CJ 20, 24, 217. Жиро указывает на похожий аргумент у Иустина (Apol. I, 43), правда, направленный не против гностиков (G. P. 106). Можно вспомнить, впрочем, что, согласно ересиологической традиции, упомянутой в прим. 26, гностики допускали существование людей «душевной» природы, которые обладают свободой выбора между гибелью и спасением и могут изменяться.

(<< back)

357

Т. е. Мф. 13, 47. Жиро переводит: «…пророческой сетью, например, Исаии в таком‑то из его текстов (dans tel de ses textes)» (G. P. 187).

(<< back)

358

Лакуна и конъектура Кётчау (Koetschau) (G. P. 187, n. 3).

(<< back)

359

В этом месте Ориген обыгрывает два значения глагола πληρόω — «наполнить» и «исполнить».

(<< back)

360

Ср. L, s. v. βίος, A, 7–8.

(<< back)

361

Ср. G. P. 189: assis le long du rivage ou ils seront installes.

(<< back)

362

Таким образом Ориген прямо высказывается против того, что в конце этого мира возможно спасение не то чтобы всех духовных существ вообще, но хотя бы всех членов Церкви. Тем не менее, это место не противоречит его гипотезе о всеобщем спасении или апокатастасисе, так как последний следует соотносить не с концом этого мира, а с концом продолжительной последовательности грядущих миров. См. об этом мою статью: «Апокатастасис и традиционная эсхатология у Оригена» // ВДИ. 2003. № 3. С. 171–193.

(<< back)

363

См. 10, 11. Имеется в виду начало истолкования притчи о неводе.

(<< back)

364

τροποφορήσαι O: τροφοφορήσει R.

(<< back)

365

Следую переводу Жиро: pour le royaume des cieux (G. P. 195).

(<< back)

366

Буквально: «одушевленное Слово». Ориген неоднократно применяет этот термин к Христу. Ср. СС 2, 9; 3, 81; 5, 4; 6, 17; ОТ 2, 8, 60; 13, 25, 152; 19, 8, 45; EM 47; Fr. Lam. 8.

(<< back)

367

Логический термин, используемый уже Аристотелем (например, An. Pr. 25ab; 29a и др.).

(<< back)

368

Фр. 310 (на Мф. 13, 52): «Этими высказываниями следует посрамить разделяющих Божество и [отделяющих] новое от старого» (cp. 11, 14). Ориген намекает на некоторых гностиков и прежде всего на Маркиона, которые отрицали Ветхий Завет, признавая только Новый (да и то частично), а Бога Ветхого Завета рассматривали как злого демиурга или, во всяком случае, в качестве низшего божества, справедливого, но не благого. Развернутая полемика против этой позиции содержится в РА 2, 4–5 (ср., например, PA 2, 7, 1; CJ 1, 35, 253).

(<< back)

369

σκηνήν О: διαθήκην R.

(<< back)

370

По мнению Жиро, речь идет о Евхаристии (G. P. 208, n.1).

(<< back)

371

10, 4.

(<< back)

372

Либо различение между притчами и уподоблениями в 10, 4, либо сам стих Мф. 13, 53 как неподлинный (см. G. P. 210, n. 3).

(<< back)

373

των ούρανών O: του θεου A.

(<< back)

374

ήλθεν O: ερχεται A.

(<< back)

375

«Евангелие от Петра» не сохранилось за исключением короткого отрывка. В 9 гл. дошедшего до нас «Протоевангелия от Иакова» действительно говорится о сыновьях Иакова, бывших у него еще до брака с Марией. Оба этих апокрифа впервые упоминаются именно Оригеном в данном месте (ср. G. P. 216, n. 1). Ориген четко дифференцирует четыре канонических Евангелия от апокрифических (ср. HL (l.) 1, 1–2 SC 87. P. 98–100, а также греческий фрагмент из пролога к СМ, сохраненный Евсевием, Hist. Eccl. 6, 25, 4–6), но при этом очень активно (в сравнении со своими предшественниками) цитирует апокрифическую литературу. См. об этом: Spada C. A. Ori- gene e gli Apocrifi del Nuovo Testamento // Origeniana quarta. Innsbruck, 1987. P. 44–53 (особенно p. 48 — о СМ 10, 17); BammelE. Die Zitate aus den Apokryphen bei Origenes // Origeniana quinta. Leu- ven, 1992. P. 131–136.

(<< back)

376

Ср. Fr. J 31; HL (l.) 7, 4 SC 87. P. 158, где Ориген высказывает это мнение уже от своего лица.

(<< back)

377

Согласно Крузелю, Ориген — первый христианский богослов, ясно утверждавший присно- девство Марии (см.: CrouzelH. Origene. P. 189; подробнее — Origene. Homelies sur S. Luc (SC 87). Paris, 1962. Introduction. P. 35–44).

(<< back)

378

Ориген делает аналогичные утверждения в СС 1, 47; 2, 13 (а вслед за ним и Евсевий в Hist. Eccl. 2, 23). В дошедшем до нас тексте «Иудейских древностей» говорится только, что синедрион приговорил Иакова, брата Иисуса Христа, к побитию камнями (Ant. Jud. 20, 9, 1 (200)). Подробнее см.: G. P. 113–117.

(<< back)

379

Ориген упоминает «Послание Иуды», но ничего не говорит о «Послании Иакова», которое традиционно приписывается как раз Иакову, брату Иисуса. В этом умолчании иногда усматривают свидетельство того, что Ориген не считал «Послание Иакова» каноническим. Подробнее см. G. P. 218–219, n. 2.

(<< back)

380

Или: «и не меньшего числа».

(<< back)

381

Фр. 312 (на Мф. 13, 54): «Мудрость наставляла мудрых, а силы (=чудеса, δυνάμεις) убеждали простецов. И они смотрели на этого мужа, как на обычного [человека], изумлялись же Его делам и мудрости (ибо мудрость содействует силам, а силы — мудрости), не понимая, что Он — Само Слово, Мудрость и Сила Божия».

(<< back)

382

Фр. 313 (на Мф. 13, 57): «Если ты примешь во внимание, что Иисус Христос и ныне гоним у Иудеев, но проповедуется среди язычников, то увидишь, каким образом Он не имеет чести в отечестве Своем. Подобное может иметь место и во всех прочих случаях (καθολικώς), когда каждый пророк лишается чести в отечестве своем — Иеремия в Анафофе, Илия в Фесвах, Елисей в Авел- Мехоле, Самуил в Рамафаиме, — или в Иудее как в своем отечестве. Моисей, [хотя и] лишенный чести, избрал народ в качестве отечества. Ныне же пророки не лишены чести среди язычников, но в своем отечестве, то есть в народе Иудейском, некогда гонимые, теперь не имеют веры. Ведь если бы они [иудеи] верили Моисею, то верили бы и Христу (ср. Ин. 5, 46). Так и*** «на всякую плоть и будут пророчествовать» (Иоил. 2, 28). Поверившие Евангелию Христову лишаются чести в отечестве, [т. е. в] мире. Возможно, из‑за этого изречения Павел не проповедовал в Тарсе и апостолы, покинув Израиль, ушли к язычникам».

(<< back)

383

Апокрифическое «Мученичество Исаии», где рассказывается, как он был распилен по приказу царя Манассии, дошло до нас в составе эфиопской редакции так называемого «Вознесения Исаии» (рубеж I‑II вв. н. э.), но, вероятно, изначально представляло собой отдельный текст. Сохранились также отрывки из его греческой редакции. См.: HallR. G. The Ascension ofIsaiah: Community Situation, Date and Place in Early Christianity // JBL. 1990. № 2. Р. 289–306. Ориген упоминает апокриф, где говорится о мученичестве Исаии, еще и в Ep. Afr. // PG 11, 65B; CMs (l.) // PG 13, 1637A. Многие Отцы Церкви принимают это предание (см. прим. к указанному месту Ep. Afr. // PG 11, 65B, а также комментарии в изд.: Сочинения древних христианских апологетов / Сост. и ред. А. Г. Дунаева. СПб., 1999. С. 623).

(<< back)

384

В данном случае Ориген, очевидно, имеет в виду некий апокриф, где говорится об убийстве Захарии (ср. CMs (l.) // PG 13, 1637A). Идентификация этого Захарии проблематична. В Мф. 23, 35 он назван «сыном Варахииным», как и пророк Захария (Зах. 1, 1; ср. Ис. 8, 2), об убийстве которого священное предание ничего не сообщает. Как правило, Мф. 23, 35 связывали с убийством Захарии, упоминаемого в 2 Пар. 24, 20–22, но тот был сыном Иодая (кроме того, его побили камнями, а не закололи мечом, как Захарию у Оригена). Еще речь может идти об отце Иоанна Крестителя, также убитом, согласно апокрифическому «Протоевангелию Иакова» (гл. 23), или — несмотря на анахронизм — о Захарии, сыне Баруха, убийство которого в 67 г. н. э. описывает Иосиф Флавий в Bell. Jud. 4, 5, 4 (334–344) (см. G. P. 226, n.1, а также: Macpherson J. Zacharias: A Study of Matthew 23, 35 // BW, 1897. № 1. P. 26–31; Broades J. A. Commentary on Matthew. Grand Rapids, 1990. P. 476477). Ясно, однако, что сам Ориген связывал Мф. 23, 35 именно с отцом Иоанна Крестителя, так как в комментарии на этот стих он соотносит его с преданием, согласно которому этот Захария был убит «между храмом и жертвенником» за то, что позволил Марии, уже после рождения Христа, занять то место в храме, где могли находиться только девственницы (CMs. P. 42, 15 — 43, 33; CMs (l.) // PG 13, 1631–32). Епифаний упоминает имевший хождение у офитов апокриф «Рождение Марии», где также говорилось об убийстве этого Захарии в храме (Panarion. V. 1. P. 290, 19 — 292, 8).

(<< back)

385

Τίς μου ηψατο; O: Ήψατό μού τις A.

(<< back)

386

Одно из тех мест, где проявляется оригеновское представление о «точности Писания».

(<< back)

387

Греч. δύναμις может обозначать как «силу», так и «чудо».

(<< back)

388

Если принять пунктуацию в PG (13, 884D), то возможен альтернативный перевод этой части фразы: «Мне кажется, что, как в случае с телесными [благами] для сбора плодов недостаточно обработки земли, если этому не содействует [зерно], содержащееся [в ней], а еще более — Тот, Кто приводит в порядок содержащую его среду, [наделяя ее тем] качеством, которого пожелает, и делает ее такой, какой захочет…».

(<< back)

389

Судя по контексту, Ориген намекает на четыре кардинальные добродетели античной философской этики, т. е. мудрость, умеренность (или рассудительность), мужество и справедливость (напр., Plat. Resp. 427e sq.; ср. Phil. 26, 2, 9–10, где Ориген эксплицитно перечисляет все эти добродетели).

(<< back)

390

μηδε O: καΐ μή R.

(<< back)

391

Очевидное развитие Деян. 23, 8: «Ибо саддукеи говорят, что нет воскресения, ни Ангела, ни духа; а фарисеи признают и то, и другое» (ср. Мф. 22, 23). Современные исследователи сомневаются, что саддукеи не признавали существование ангелов, и предпочитают интерпретировать Деян. 23, 8 иначе, чем Ориген. См.: BambergerB. J. The Sadducees and the Belief in Angels // JBL. 1963. № 4. P. 433–435; DaubeD. On Acts 23: Sadducees and Angels // JBL. 1990. № 3. P. 493497; Viviano B. T, Taylor J. Sadducees, Angels, and Resurrection (Acts 23, 8–9) // JBL. 1992. № 3. P. 496–498.

(<< back)

392

Вопреки утверждениям его противников (Hier. Ер. 124, 3–4; 7; 10; 14; Apol. contra Ruf. 1, 20; Just. ACO III. P. 211, 10–23; Phot. Bibl. cod. 8, 3b; cod. 117, 92a), Ориген всегда отрицал учение о переселении души в его традиционном варианте, подразумевающем среди прочего возможность ее перехода в тела животных (например, РА 1, 8, 4; СМ 11, 17; 13, 1–2; CJ 6, 10, 64–11, 66; CC 1, 13; 1, 20; 3, 75; 5, 29; 8, 30), но при этом в контексте выдвинутой им гипотезы множественности миров или эонов допускал возможность однократного воплощения души в каждом новом мире (РА 2, 3, 4–5). См.: Dorival G. Origene, a‑t–il enseigne la transmigration des ames dans les corps d'animaux? (A propos de PArch. 1, 8, 4) // Origeniana secunda. P. 11–32; Bianchi U. Origen's Treatment ofthe Soul and the Debate over Metensomatosis // Origeniana quarta. P. 270–281; MaritanoM. L'argomentazione scritturistica di Origene contro i sostenitori della metensomatosi // Origeniana sexta. Leuven, 1995. P. 251–276; Maritano M. Argomenti «filosofici» di Origene contro la metensomatosi // Origeniana octava. Leuven, 2003. P. 503–536.

(<< back)

393

δύο O: διά Α.

(<< back)

394

Опущено у Оригена в данном месте, но встречается далее.

(<< back)

395

Из этой формулировки как будто бы следует, что Ориген считает Ирода Антипу, убившего Иоанна Крестителя, царем Иудеи, тогда как тот был тетрархом Галилеи и изначально не обладал правом казнить кого‑либо на территории Иудеи, которой в тот период управляли римские наместники (но ср. при этом Лк. 23, 7–12, где Пилат, узнав, что Иисус родом из Галилеи, сам отсылает его к Ироду Антипе). Возможно, Ориген имеет в виду, что на тот исторический момент Ирод Антипа олицетворял собой царскую власть на всех иудейских территориях вообще (ср. G. P. 244, n. 1).

(<< back)

396

Представление, что иудеи не могли сами казнить Иисуса, отражено в Ин. 18, 31, и традиционно объясняется тем, что соответствующее право (т. н. jus gladii) было отнято у них римлянами. Однако, в Новом Завете упоминается несколько казней, совершенных иудеями без всякого римского вмешательства (Деян. 7, 57; 12, 1; 12, 19). Степень историчности всех этих свидетельств активно дискутируется в новозаветных исследованиях. См., например: Horvath T. Why was Jesus brought to Pilate? // NT. 1969. Fasc. 3. P. 174–184; Catchpole D. R. The Trial of Jesus: A Study in the Gospels and Jewish Historiography from 1770 to the Present Day. Brill, 1971.

(<< back)

397

ούδε O: καΐ R.

(<< back)

398

έξ Ίσραήλ O: έκ τών μηρών αύτου R.

(<< back)

399

φ άπόκειται O: τά άποκείμενα αύτω R.

(<< back)

400

Ошибочное отождествление, если учитывать свидетельства Иосифа Флавия в Ап1 Jud. 18, 5, 4 (136–137). Сын Ирода Великого, Ирод Антипа женился на Иродиаде, бывшей до этого женой его брата, которого Иосиф Флавий называет просто Иродом (далее — Ирод II). В то же время у Ирода Великого был еще один сын — Филипп, который и был «тетрархом Итуреи и Трахонитской области», упомянутым в Лк. 3, 1. Этот Филипп, согласно Иосифу Флавию, был женат вовсе не на Иродиаде, а на Саломее, ее дочери от Ирода II. Но в Мф. 14, 3 и Мк. 6, 17 первый муж Иродиады назван «Филиппом» (Лк. 3, 19 не называет его имени). Отсюда некоторые исследователи делают вывод, что полное имя Ирода II — Ирод Филипп, и под этим именем этот персонаж фигурирует во многих справочниках. Другие же полагают, что в Мф. 14, 3 и Мк. 6, 17 мужем Иродиады ошибочно назван как раз тетрарх Филипп, упомянутый в Лк. 3, 1 (см., например, Gillman F. M. Herodias: At Home in That Fox's Den. Liturgical Press (USA), 2003. P. 16, 40, 55). Последнего иногда тоже называют «Иродом Филиппом», что усугубляет путаницу.

(<< back)

401

Ср. Втор. 25, 5. Женитьба Ирода обычно рассматривается как нарушение заповедей из Лев. 18, 16; 20, 21.

(<< back)

402

Последнее обстоятельство соответствует рассказу Иосифа Флавия. Ср. фр. 315 (на Мф. 14, 3. 4): «Филипп вовсе не умер, но еще при жизни был лишен и тетрархии, и жены. Поэтому этот брак не законный, а греховный и нуждающийся в пророческом свободоречии».

(<< back)

403

Иосиф Флавий (см. прим. 87) упоминает дочь Иродиады от Ирода II Саломею. В Новом Завете имя танцевавшей перед Иродом дочери Иродиады не названо, но из‑за сообщения Флавия ее традиционно называют Саломеей, хотя аргументы против такого отождествления существуют. В связи с тем, что Ориген называет дочь Иродиады также Иродиадой, стоит упомянуть, что во многих влиятельных новозаветных рукописях для Мк. 6, 22 вместо традиционно принимавшегося чтения «дочери самой Иродиады» стоит «дочери его (т. е. самого Ирода! — А. С.) Иродиады», и в современных изданиях иногда предпочитают этот последний вариант. Подробнее см.: Women in Scripture: A Dictionary of Named and Unnamed Women in the Hebrew Bible, the Apocryphal/Deu- terocanonical Books and the New Testament / Ed. by C. Meyers, R. S. Kraemer, T. Craven. Houghton Mifflin Books, 2001. P. 21, 94–95, 148–149.

(<< back)

404

Буквально: «дела рождения». Но γένεσις может значить «творение» как совокупность твар- ных вещей (ср. L, s. v. 3), и я предпочитаю более широкое значение (в отличие от G. P. 248, n. 2).

(<< back)

405

Фр. 316 (на Мф. 14, 6–8): «Жена царя Трахонитского, — [т. е.] некое порочное мнение и учение, благодаря движениям одноименного [ей] чада, соразмерным для любивших тварные блага (τά γενέσεως πράγματα), становится причиной того, что ныне в народе нет пророческой главы».

(<< back)

406

Следую переводу Жиро: c'est pour un anniversaire qu'ils dansent, tandis que regne sur eux une doctrine impie (G. P. 249). Но можно перевести: «они танцуют на дне рождения правящего ими беззаконного учения», так как в дальнейшем контексте это «учение» уподобляется Ироду, справляющему свой день рождения.

(<< back)

407

Ср. Phil. De ebr. 208–209. О влиянии Филона на Оригена см.: RuniaD. T. Philo and the Church Fathers: A Collection of Papers. Brill, 1997. P. 117–126; HoekA., van den. Philo and Origen: A Descriptive Catalogue of their Relationship // The Studia Philonica Annual, 2000. 12. P. 44–121; ThummelH. G. Philon und Origenes // Origeniana octava. Р. 275–286. Для большинства ссылок на Филона в оригеновских текстах характерна расплывчатость формулировки, с которой мы сталкиваемся и в данном месте («кто‑то из наших предшественников»). Ср. RuniaD. T. Op. cit. P. 125.

(<< back)

408

Фр. 317 (на Мф. 14, 6): «Дурной [человек], любящий тварное (τά γενέσεως), отмечает день рождения, как Фараон, но не найти ни одного святого, справляющего день рождения».

(<< back)

409

έξεληλύθατε; προφήτην ίδεΐν; O: έξήλθατε ίδεΐν; προφήτην; Α.

(<< back)

410

Фр. 318 (на Мф. 14, 10): «И ныне Иудеи убивают пророчества не открыто, но словно в темнице и тайно. Ибо они у них мертвы и обезглавлены, так как у них нет главного [в пророчестве] - Иисуса Христа, Который у нас невредим, ибо, говорит он, "Кость Его не сокрушится "».

(<< back)

411

Согласно рассказу Евсевия Кесарийского, в юности во время гонения при Септимии Севере Ориген как раз настолько рьяно шел навстречу опасностям (όμόσε τοις κινδύνοις χωρεΐν), стремясь к мученичеству вместе со своим отцом, что его матери пришлось спрятать от него одежду, чтобы он не смог выйти из дома (Hist. Eccl. 6, 2, 3–6). Если этот рассказ справедлив, то данное место СМ (как и, например, CJ 28, 23 или СС 1, 65) отражает изменение оригеновской позиции по отношению к мученичеству в зрелом возрасте. У Евсевия также содержится рассказ о стойкости, с которой Ориген претерпевал заключение и пытки во время гонения при Деции (Hist. Eccl. 6, 39, 5).

(<< back)

412

έάν O: όταν Α.

(<< back)

413

Имеется в виду, что жалость представляет собой πάθος, «страдание» или «претерпевание». Это парадоксальное высказывание, в котором платоническое представление о бесстрастности Бога (ср. PA 2, 4, 4; HN (l.) 23, 2 // PG 12, 718C; Sel. Ez. 16 // PG 13, 809 D) совмещается с утверждением Его способности страдать из‑за любви к людям (ср. в особенности H. Ez. (l.) 6, 6 // PG 13, 714C-715A), можно рассматривать как образцовую формулу, выражающую специфику ори- геновского подхода к данной проблеме. Подробнее см.: Kobusch T. Kann Gott leiden? Zu den phi- losophischen Grundlagen der Lehre von der Passibilitat Gottes bei Origenes // VC. 1992. № 4. P. 328333; Fedou M. La Sagesse et le monde. Essai sur la christologie d'Origene. Paris, 1995. P. 323–328; Weinandy Th. Origen and the Suffering of God // SP. 2001. XXXVI. P. 456–460.

(<< back)

414

Для Оригена типично интерпретировать упоминаемые в Писании телесные болезни как аллегории душевных пороков. Ср., например, СМ 13, 4; 16, 24; CJ 6, 33, 166; Phil. 26, 4. См. в этой связи: Bostock D. G. Medical Theory and Theology in Origen // Origeniana tertia. P. 191–199 (в особенности — 192–193).

(<< back)

415

В Синодальном переводе: «немало умирает». Греч. κοιμώνται может указывать и на сон, и на смерть. Я предпочитаю первый вариант только потому, что в данном контексте у Оригена на основе этого стиха развивается метафора духовного сна.

(<< back)

416

έν Ιερουσαλήμ O: έπϊ το όρος Σιων R.

(<< back)

417

έκαστος O: άνθρωπος Α.

(<< back)

418

Альтернативное чтение — αύτούς. В этом случае речь надо перевести: «что они (т. е. хлебы. — А. С.) слишком малочисленны».

(<< back)

419

Стоические термины (напр., SVF II, 135; 223), обозначавшие смысл высказывания (λόγος ένδιάθετος) и его внешнее словесное выражение (λόγος προφορικός); использовались также Филоном (De vita Mosis, 2, 13, 129 и др.). Феофил Антиохийский применил их к Логосу как второму Лицу Троицы (Ad Aut. 2, 10; 2, 22), различая вечное существование Логоса как Ума Отца и Его «рождение» для творения мира и исполнения прочих икономических функций. Ориген обычно использует эти термины близко к исходному значению (например, СС 6, 65), но делает это редко, так что точно установить их концептуальный смысл в данном контексте затруднительно. Поскольку оба термина противопоставляются у него «чувственной» стороне Писания, остается предположить, что они обозначают различные уровни его смысла. См. также: Sch. M // PG 17, 289A; Fr. J 118; Exp. Pr. // PG 17, 252A; Sch. Ap. 9; Exc. Ps. // PG 17, 132A.

(<< back)

420

Фр. 321 (на Мф. 14, 19): «Спаситель поднимает очи к небесам, указуя нам на Своего Отца. И Он делал это, чтобы мы благодаря чудесам поверили Ему как Богу, а из‑за того, что Он воздает благодарение и смотрит на небо, признали бы, что Он — человек» (возможно, из Хризостома).

(<< back)

421

Характерная для древнегреческого языка метафора (ср. LS, s. v. άκτίς), которой соответствовала распространенная философская теория, объяснявшая зрительное восприятие действием исходящих из глаз субъекта лучей (напр., у Платона в Tim. 45b‑d; из христианских авторов см.: Немесия — De nat. hom. 7).

(<< back)

422

Что именно двенадцать учеников собирали оставшийся хлеб в коробы — это предположение Оригена.

(<< back)

423

Я интерпретирую данное место в соответствии с аллегорическим толкованием пяти хлебов, предложенным Оригеном в первом абзаце этой главы.

(<< back)

424

βούλομαι δε τούς πάντας ύμας O: ήρμοσάμην γάρ ύμας ένϊ άνδρϊ Α.

(<< back)

425

В связи с духовным смыслом подобных слов в Писании ср. HEx. (l.) 10, 3 // PG 12, 371–373.

(<< back)

426

πασιν άνακλιθηναι O: άνακλΐναι πάντας Α. См. 11, 19 и прим. 204.

(<< back)

427

В РА 1, 1, 6 Ориген применяет к Богу термин «монада», чтобы подчеркнуть, что Он является простой духовной природой, лишенной какой‑либо сложности.

(<< back)

428

Эта числовая символика присутствует уже у Филона — De mut. nom. 228; De spec. leg. 2, 122; 2, 176; De decal. 164 (G. P. 279, n. 2). Даниэлу замечает по поводу этого места, что символическое значение числа 50 имеет библейские корни, а 100 — эллинистические (см.: Danielou J. Origen. P. 185).

(<< back)

429

Это выражение, видимо, подразумевает связь между именем Бога и Его сущностью, так что приближение к имени Иисуса означает приближение к познанию божественных тайн (ср. G. P. 282–284, n. 3, где в этой связи приводятся ссылки на PE 24, 2; EM 46). См. также: Dillon J. The Magical Power ofNames in Origen and Later Platonism // Origeniana tertia. P. 203–216; Janovitz N. Theories of Divine Names in Origen and Pseudo‑Dionysius // HR. 1991. № 4. P. 359–372.

(<< back)

430

Ср. 10, 1.

(<< back)

431

Или «переходящие [на другую сторону]», transeuntes, как утверждается в латинском тексте HN 19, 4 // PG 12, 725B. См. в целом: WutzF. Onomastica Sacra: Untersuchungen zum Liber Inter- pretationum Nominum Hebraicorum des Hl. Hieronymus (TU 3 Reihe, 11 Bd.). Leipzig, 1914–1915; HansonR. P. C. Interpretations of Hebrew Names in Origen // VC. 1956. № 2. P. 103–123. Эти исследователи, в частности, показали, что чаще всего Ориген не придумывал такого рода этимологии сам, а зависел от различных источников (что косвенно подтверждается в начале 11, 6). Но ср. ниже 11, 16.

(<< back)

432

У Аланда упоминание о «середине моря» исключено из основного текста Мф. 14, 24 и фигурирует только в аппарате.

(<< back)

433

Ориген снова настаивает на «точности Писания», но не раскрывает, в чем концептуальный смысл этой «точности» в данном случае.

(<< back)

434

Фр. 325 (на Мф. 14, 22): «Это показывает их неразлучность с Ним и их полное нежелание расставаться с Господом. Понуждение же заключалось в приказе, данном с настойчивостью».

(<< back)

435

τά ύδατα O: τήν θάλασσαν Α.

(<< back)

436

είς τήν γην Γενησαρέτ O: έπϊ τήν γην είς Γεννησαρέτ Α.

(<< back)

437

Принятая в эпоху патристики этимология — «сад вождей» (G. P. 294, n. 1).

(<< back)

438

Конъектура Клостерманна (G. P. 295, n. 2).

(<< back)

439

Ср. ниже 11, 19. Ориген обыгрывает различные значения глагола άπολύω («отпускать», «освобождать», «прощать») и однокоренных слов.

(<< back)

440

Фр. 326 (на Мф. 14, 13. 23): «Иисус удаляется в пустыню и восходит на гору, чтобы помолиться, научая нас, [каковы необходимые] состояния для молитвы» (возможно, восходит к Хри- зостому).

(<< back)

441

Или: «испытывая должную меру страданий».

(<< back)

442

«Отец тьмы и порока» — это диавол (ср. HEx. (l.) 8, 6 // PG 12, 359C; Fr. CCor. 18, 110–111; Еxp. rrov. // PG 17, 205B); его сын или «противящийся» из 2 Фес. 2, 4 — это Антихрист (CJ 20, 21, 174; СС 6, 45), противопоставляемый Христу (СС 6, 79; CMs. P. 96–97; Sel. Ps. // PG 12, 1141А). В связи с духом, противоположным Св. Духу, ср. СМ 12, 20, где Ориген также предполагает существование своего рода «антитроицы».

(<< back)

443

Ср. G. P. 301: d'autres que les disciples. В принципе можно перевести «другие из числа учеников» или просто «другие ученики», т. е. в этом случае Ориген противопоставляет учеников, бывших в лодке, всем остальным ученикам (ср. Гюэ в PG 13, 923B: nec enim alios discipulos arbi- tror id dixisse).

(<< back)

444

См. прим. 183.

(<< back)

445

Ср. G. P. 302, n. 2.

(<< back)

446

Ориген, судя по всему, предполагает, что использование различных, но восходящих к общему корню форм διεσώθησαν и σέσωκέ должно иметь какой‑то концептуальный смысл.

(<< back)

447

αύτω O: τω Ίησου Α.

(<< back)

448

В разных традициях текст Декалога (Исх. 20, 2–17; Втор. 5, 6–21) по–разному членится на отдельные заповеди. Ориген ориентируется на иудейскую традицию, тогда как впоследствии благодаря блаж. Августину в Католической Церкви доминировал альтернативный вариант, согласно которому заповедь о почитании отца и матери будет четвертой (ср. G. P. 310, n. 1).

(<< back)

449

έαν άνθρωπος — και O: άνθρωπος άνθρωπος, δς άν — η R.

(<< back)

450

τελευτάτω O: θανατούσθω R.

(<< back)

451

θανάτφ τελευτάτω O: τελευτήσει θανάτφ R.

(<< back)

452

Исх. 21, 15, 17 в Синодальном переводе.

(<< back)

453

Весьма типичная для Оригена расплывчатая ссылка на его личные контакты с представителями современного ему иудаизма. Ср.: Lange N. R. M., de Jewish Influence on Origen // Orige- niana prima. P. 226.

(<< back)

454

Конкретный смысл и степень историчности той практики «корбана», которая описывается в Мф. 15, 5–6, являются предметом дискуссии. См., например: BrunerF. D. Matthew, A Commentary. Volume II: The Churchbook, Matthew 13–28. Grand Rapids; Cambridge, 2004. P. 87–88; KeenerK. S. A Commentary on the Gospel ofMatthew. Grand Rapids; Cambridge, 1999. P. 410–411. Из описания Оригена выходит, что непосредственную материальную выгоду из «корбана» извлекали фарисеи и книжники, но по другой распространенной версии это могли быть те, кто таким образом совершал приношение Богу, так как оно якобы носило формальный характер и они продолжали фактически владеть средствами, составлявшими этот дар (см. G. P. 121–123).

(<< back)

455

Речь идет о пресвитерах, но это же греческое слово применяется в Мф. 15, 2 для обозначения иудейских старейшин или «старцев».

(<< back)

456

Т. е. одновременно помогать своим близким и беднякам.

(<< back)

457

Т. е. фарисеи. Ориген переходит к рассуждению от лица Иисуса. Ср. выше 10, 1.

(<< back)

458

Возможно, естественнее было бы перевести: «из опасения, как бы» и т. д. (ср. Гюэ в PG 13, 935B: ne transgrediantur), но в этом случае непонятно, каким образом соблюдение заповеди мыть руки могло бы привести к нарушению заповеди о почитании отца и матери.

(<< back)

459

Возможно, Ориген ссылается на утраченные книги СМ (G. P. 320, n. 3). Ср. 10, 9, где говорится, что Матфей в сокращенном виде передал заповедь о почитании родителей из Моисеева закона.

(<< back)

460

Ср. аппарат в издании Ральфса к Ис. 29, 13.

(<< back)

461

Букв: «губами».

(<< back)

462

Имеются в виду застольные ложа.

(<< back)

463

Эбиониты — иудео–христианская секта 2–3 вв. н. э, проповедовавшая, в частности, необходимость соблюдения Моисеева закона (ср. в этой связи HGen (l.) 3, 5 // PG 12, 179A; CMs (l.) 79 // PG 13, 1728C). Поскольку название этой секты может быть переведено с еврейского как «бедные», Ориген утверждал, что они названы так в переносном смысле — из‑за духовной «бедности», которая свойственна их толкованию закона (СС 2, 1), их вере в Иисуса (СМ 16, 12) или просто их мысли (РА 4, 3, 8 (22)). Кроме того, он различал две разновидности эбионитов: одни верят в рождение Христа от Девы, другие — нет (СС 5, 61; о последних упоминается также в HL (l.) 17, 4 // SC 87. P. 254). Эти оригеновские представления затем воспроизводятся у Евсевия (Hist. Eccl. 3, 27; 6, 17). См. также: HJr 19, 12; Fr. L 212.

(<< back)

464

το έξερχόμενον O: το έκπορευόμενον Α.

(<< back)

465

Синодальный перевод — Сир. 28, 29.

(<< back)

466

«Безразличное» (τα άδιάφορα) - стоический термин (SVF III 70; 117 и др.). По мнению стоиков, только добродетель и порок являются добром и злом, а так называемые «внешние» и «телесные блага», в том числе — жизнь и смерть, на самом деле ценностно индифферентны. Ориген разделяет эту стоическую концепцию. Ср. СС 4, 45; 4, 65; 6, 54–55; 6, 73; Phil. 26, 1; CJ 20, 25, 224–226; 20, 39, 363–366; CM 13, 9.

(<< back)

467

παρίστησι O: παραστήσει Α.

(<< back)

468

είχεν O: εχων Α.

(<< back)

469

Фр. 329 (на Мф. 15, 11): «Закон установил, что следует есть, а от чего — воздерживаться. Не потому, что это пища порождала чистоту или нечистоту мысли, но чтобы мы не стремились ко всему разнузданными устами, словно животные, и не делали из еды услады. Потому [закон] и сказал: «никакого тука и никакой крови не ешьте» (Лев. 3, 17) - первого, потому что он делает тело тучным и побуждает к распущенности, а второй — как чего‑то звероподобного и дикого. Не будем удивляться, если, хотя закон это запрещает, Господь, как кажется, вводит противоположное [учение], будто нет никакой телесной нечистоты. Ибо то, что в законе, в большей степени относилось к внешнему человеку, а [учение] Господа — к внутреннему». Последние две фразы в издании Кло- стерманна рассматриваются как однозначно не восходящие к Оригену.

(<< back)

470

ср. Мф. 7, 29; 8, 27; 9, 33; 13, 54; 15, 31 и т. д. (G. P. 334, a).

(<< back)

471

ήν O: έστιν Α.

(<< back)

472

Я следую одному из возможных вариантов перевода этой новозаветной фразы. См., напр.: HarrisM. J. Colossians and Philemon. Grand Rapids, 1991. P. 129–130.

(<< back)

473

См. прим. 55.

(<< back)

474

Фр. 332 (на Мф. 15, 13): «А что мы скажем в связи со [словами]: «Янасадил, Аполлос поливал»? Но смотри, не разрешается ли [этот вопрос словами] «возрастил Бог» (1 Кор. 3, 6) и «мы соработникиБога» (1 Кор. 3, 9). Ибо мы соработники Бога, насаждающего и работающего совместно [с нами]».

(<< back)

475

Фр. 331 (на Мф. 15, 11–14): «Странным показалось учение (ср. Ин. 6, 60) о том, чтобы вопреки обычаю есть то, что по словам закона оскверняет человека. Омытый не имеет нужды умывать руки, как учил Сказавший: ""разве только ноги Мои" (ср. Ин. 13, 10). Поэтому ученики, евшие хлеб, не мыли руки. Фарисеи же, не зная силы Слова, соблазнились. Соблазняется же тот, кто ходит во тьме, или же слепой и не имеющий вождя. И те, кто поистине оставили "свет истинный " (Ин. 1, 9), предварительно подготовивший и сделавший ровным [для них] благой путь и предводивший ими в пустыне, ходили во тьме. Поэтому Спаситель говорит: "Оставьте их, они слепые"».

(<< back)

476

Фр. 333 (на Мф. 15, 13–14): «Растение, которое не от Бога, — это все внешнее Богу, что и искоренится. Тот, кто соответствует ему по качеству (πεποιωμένος), — слепец».

(<< back)

477

Фр. 334 (на Мф. 15, 13): «Манихеи, желая показать, что закон не принадлежит Отцу Христа, воспользовались этим свидетельством, отклонившись от истины насколько только можно. Ибо оно говорит не об образе жизни в соответствии с законом, но о секте (αίρέσεως) фарисеев, которые при помощи собственных измышлений внушали тем, кто им верил, многие [вещи], противоречащие закону, как видно и из того, что выше Сам Господь ясно обличает их». Клостерманн выделяет этот фрагмент как неаутентичный, но, за исключением упоминания манихеев, его содержание близко тому, что Ориген говорит в данной главе СМ.

(<< back)

478

Так называемые «простые верующие» (άκεραιότεροι; απλούστεροι; simpliciores) - постоянный объект оригеновской критики. См. в этой связи: Hallstrom G. Fides simpliciorum according to Origen of Alexandria. Helsinki, 1984. Жиро, исходя из контекста, где речь идет о чистоте и скверне, предпочитает в данном случае перевести άκεραιότεροι как «les gens qui n'ont pas de souillure», т. е. «незапятнанные» или «лишенные скверны люди» (G. P. 344–345, n. 1).

(<< back)

479

Жиро: par la parole seule, т. е. «одним только словом» (?) (G. P. 345). На мой взгляд, здесь Ориген имеет в виду то же, что и несколько ниже: само вещество пищи не оскверняет и не очищает верующего. Ср. Гюэ: non ex se (PG 13, 947D-950A).

(<< back)

480

См. прим. 102.

(<< back)

481

По сравнению с обычной редакцией у Оригена изменена последовательность двух частей этой фразы.

(<< back)

482

Ср. L, s. v.

(<< back)

483

Об этом пассаже в связи с оригеновскими взглядами на Евхаристию см., например: Danielou J. Origen. P. 63–65; Crouzel H. Origene. P. 295–297; Lies L. Die dreigestaltige Eucharistie- auffassung nach SerMt 85 und 86 // Origeniana secunda. P. 205–214 (особенно — 212–214). Даниэлу и в еще большей степени Крузель пытаются продемонстрировать принципиальную совместимость оригеновского подхода с ортодоксией (естественно, в их случае — католической), тогда как Лис уделяет больше внимания специфичности оригеновской концепции.

(<< back)

484

Т. е. разуму. Ориген использует расхожий стоический термин.

(<< back)

485

ήθέλησε O: ηθελεν Α.

(<< back)

486

Ср. CJ 10, 41, 286.

(<< back)

487

Ср. HEz (l.) 13, 4 (PG 13, 764B); HJes (l.) 14, 2 (SC 71. P. 325). Хэнсон допускает, что в данном случае мы имеем дело с оригинальной этимологией, придуманной самим Оригеном (Hanson R. P. C. Interpretations of Hebrew Names in Origen. P. 104).

(<< back)

488

Буквально: «части».

(<< back)

489

δεινώς O: κακώς Α.

(<< back)

490

В данном случае Ориген ориентируется на еврейский текст. В Септуагинте: «по числу ангелов Божиих» (G. P. 357, n. 5).

(<< back)

491

В связи с различиями между праведниками в процессе достижения ими совершенного состояния, ср. 10, 3.

(<< back)

492

Буквально: «с духовным законом».

(<< back)

493

Такого рода двухчастный терминологический оборот («порок и соответствующие ему дела» или «добродетель и соответствующие ей дела») употребляется Оригеном неоднократно (Phil. 26, 1–2; CC 6,54; Sel. Ps. // PG 12, 1581B). Он имеет аналогии в стоических источниках (SVF III, 75–76; 97a) и подчеркивает различие между самим пороком или добродетелью, как внутренним состоянием души, и соответствующими внешними действиями (ср. HJob. P. 369, 22–24).

(<< back)

494

Фр. 336 (на Мф. 15, 21–28): «Хананеянка — символ Церкви, [образовавшейся] из язычников. Ибо язычники, сперва отвергнутые, впоследствии были возвышены на уровень сыновей и удостоены хлеба, Иудеи же стали собаками, сочтя правильным питаться мелкими крохами, то есть ничтожеством и незначительностью буквы. Ибо Тир означает «стеснение», Сидон — «охотящаяся», Хананеянка — «приуготовленная к унижению». В самом деле, стесненные пороком — это язычники, среди которых были демоны, охотящиеся на души. Они‑то приуготовлены к унижению, а вот праведники были приуготовлены к величию в Царстве Небесном».

(<< back)

495

Аланд не дает альтернативных вариантов для этого стиха, а в основном тексте стоит имперфект, указывающий на то, что дочь начальника синагоги находилась при смерти, но еще не умерла (ср. G. P. 360, n. 2).

(<< back)

496

Развиваемая в этой главе интерпретация может служить примером того, что Даниэлу считал «гностическим» элементом в оригеновском подходе к толкованию Библии (Danielou J. Origen. P. 191–199). См. также предисловие.

(<< back)

497

Упоминание о «прозорливости» этих душ, вероятно, связано с тем, что Ориген, следуя за Филоном (De congr. 51) и др. (см.: Сочинения древних христианских апологетов. С.578–579), переводил слово «Израиль» как «видящий Бога» (HN (l.) 11, 4 // PG 12, 648B: mens videns Deum). Cр.: Hanson R. P. C. Interpretations of Hebrew Names in Origen. P. 103, n. 6.

(<< back)

498

Фр. 337 (на Мф. 15, 22–28): «Иисус не отвечает Хананеянке, исполняя закон и показывая крепость этой женщины в истине, которая видна и в Церкви, [образовавшейся] из язычников. Хлеб — это учение, дети — Израильтяне, собаки — язычники по причине [употребления] идоло- жертвенного и нечистоты жизни. На этой основе она составляет себе защитительную речь, говоря: «Я хоть и собака, но не чужая, а Твоя, и должно мне получить долю если и не хлеба, то все же крох». Думать же, что и мельчайшая часть Его силы (ведь это она называет «крошкой»), достаточна, чтобы привести к исцелению ее дочери, — признак исключительной веры. Итак, показано, что Хананеянка исполнена великого знания, смирения и веры». Клостерманн указывает на возможные параллели у Хризостома.

(<< back)

499

Ср. РА 4, 3, 8 (22).

(<< back)

500

Согласно Жиро, в данном случае Ориген имеет в виду эбионитов (G. P. 365, n. 3; в пользу этой версии может свидетельствовать РА 4, 3, 8 (22)).

(<< back)

501

Довольно темное место. По смыслу, а также ввиду возможной в таком случае аллюзии к Рим. 10, 19 и Втор. 32, 21, явно лучше подошло бы «неразумный». Жиро предполагает, что, если речь не идет об ошибке копииста, Ориген может иметь в виду, что «немудрое» и «незначащее» мира может быть названо разумным благодаря божественному избранию (ср. G. P. 366, n. 1). В PG 13, 961B эта часть фразы представлена в другой редакции, но смысл от этого не становится более удовлетворительным: «. и призвал "не значащее" (1 Кор. 1, 28), передав разумный народ (?) тем, кто смог вместить "юродство проповеди' (1 Кор. 1, 21)» и т. д.

(<< back)

502

ώς θεώ τω 'Ιησού O: αύτώ Α.

(<< back)

503

ούκ εξεστι O: ούκ εστιν καλόν Α.

(<< back)

504

Следую интерпретации Жиро: «…n'a emporte qu'une quantite mesuree de puissance, con- forme a la capacite des realites de ce monde» (G. P. 367–369). В этом случае сила Иисуса ограничена потому, что ограничена способность этого мира к ее восприятию. Возможен также перевод: «[Иисус] принес ограниченную силу, в соответствии с которой Он воспринимал действительность этого мира» (ср. Гюэ в PG 13, 963А: mensuram potestatis, secundum quam res mundanas con- tinebat, attulisse).

(<< back)

505

Синодальный текст — Исх. 22, 31.

(<< back)

506

См. прим. 79.

(<< back)

507

Ориген очень часто упоминает в качестве причины морального или духовного падения именно пассивные состояния, вроде «небрежности» (άμέλεια — ср. PA 3, 1, 13–14; СС 6, 45; С 20, 5, 32; Fr. Lam. 20; Sch. Ap. 30), «невнимательности» (άπροσεξία — ср. РЕ 29, 13; СС 7, 69; СМ 10, 24) или «легкомыслия» (ραθυμία — ср. Fr. Lam. 35; Sch. Ap. 30). Это относится в том числе и к падению разумных духовных существ в предсуществовании (ср. РА 2, 9, 2).

(<< back)

508

γενέσθω O: γενηθήτω Α.

(<< back)

509

Намёк на больную дочь Хананеянки.

(<< back)

510

Фр. 338 (на Мф. 15, 28): «После того как слово было сказано, дело не задерживается. Ибо Говорящий — Бог, изречение действенно и сила [Его] повсюду».

(<< back)

511

Ср. СС 2, 48; HJr 18, 9; Fr. Ps. 28, 9; 103, 18. В HC (l.) 2, 11 (SC 37. P. 99) Ориген утверждает, что олень выманивает змей из их нор своим дыханием и питается ими, не претерпевая вреда от их яда. Аналогичные представления встречаются у различных античных авторов, например, у Элиана в De nat. anim. 2, 9. Христианские авторы используют этот образ, придавая ему аллегорический смысл, связанный с победой Христа или верующего над злыми силами или пороками. Ср.: Bas. Caes. Hom. Ps. // PG 29, 300A; Aug. Enarr. Ps. 43, 3 // PL 36, 465–466.

(<< back)

512

Фр. 339 (на Мф. 15, 31): «Они еще не постигли [божественного] достоинства Господа нашего Иисуса Христа — того, что Он производит исцеления, обладая совершенной силой (αύτοδυνάμως), Сам будучи Тем, через Кого Отец все совершает, но думали, что Он — человек, действующий сверх [возможностей] человека, и воздают хвалу Богу. И тогда исполнилось сказанное Господом Отцу: «Япрославил Тебя на земле» (Ин. 17, 4). Ибо человек, творящий что‑либо чудесное, сам не прославляет Бога, но прославляется Богом, получая часть чудотворной силы. Христос же Сам — Тот, Кто творит чудеса, Сам прославляет Отца, сделав очевидной Его силу, которой является Он Сам. Бога же они прославляют не [какого‑либо] другого, а Израилева, ибо и нет другого согласно безумию Маркиона, а Он один».

(<< back)

513

Т. е. больные, которых они привели с собой.

(<< back)

514

Буквально: «точной мудрости Евангелий».

(<< back)

515

έπ' αύτον O: έπ' αύτοΐς Α.

(<< back)

516

αύτούς O: τούς όχλους Α.

(<< back)

517

В Синодальном переводе глаголы άνακλιθηναι в Мф. 14, 19 и άναπεσεΐν в Мф. 15, 35 переданы одинаково — «возлечь». Поскольку Ориген делает акцент на различии этих глаголов, я передал первую форму как «присесть», ориентируясь на Синодальный перевод Лк. 9, 14 и Мк. 6, 39, где формы κατακλίνατε и άνακλΐναι переведены глаголом «рассадить».

(<< back)

518

Ориген обращает внимание на то, что в тексте Иоанна по отношению к первому из двух сравниваемых эпизодов используются формы άναπεσεΐν и εύχαριστήσας, которые у других евангелистов встречаются только во втором эпизоде, чему непосредственно перед этим сам Ориген придал некое принципиальное, хотя и не разъясненное значение.

(<< back)

519

См. прим. 126.

(<< back)

520

Иероним в «Письме к Авиту» пишет: «По Оригену, дьявол не неспособен к добродетели, только не хочет принять ее».

(<< back)

521

В Апологии Памфила (гл. 9) конец 1 книги читается так: «что касается нас, то это — не догматы; сказано же ради рассуждения, и нами отвергается: сказано это только затем, чтобы кому–нибудь не показалось, что возбужденный вопрос не подвергнут обсуждению». Иероним в письме к Авиту замечает: «В конце первой книги он (Ориген) очень пространно рассуждал о том, что ангел или душа, или демон, — которые, по его мнению, имеют одну природу, но различную волю, — за великое нерадение и неразумие могут сделаться скотами и, вместо перенесения мук пламени огненного, могут скорее пожелать сделаться неразумными животными, жить в водах и морях и принять тело того или другого скота, следовательно, мы должны опасаться тел не только четвероногих, но и рыб. И, наконец, чтобы не быть обвиненным в учении Пифагора, который доказывает μετεμψύχως, — после столь гнусного рассуждения, которым ранил душу читателя, — он говорит: это, по нашему мнению, не догматы, а только изыскания и догадки, и (изыскано нами) с тою целью, чтобы кому–нибудь не показалось, что все это совершенно не затронуто нами».

(<< back)

522

Иероним в «Письме к Авиту» пишет: «Во второй книге (Ориген) утверждает, что миров бесчисленное множество, что эти весьма многие миры, вопреки Эпикуру, не существуют одновременно и не сходны между собою, но по окончании одного мира, получает начало другой; что преже этого нашего мира был иной мир, а после него будет еще иной, после того еще иной — и т. д. один за другим. Он сомневается, будет ли один мир во всем столь похож на другой, что, по–видимому, они ничем не будут различаться между собою, или же никогда один мир не будет совершенно походить на другой до полного безразличия».

(<< back)

523

Ср. «Письмо Авиту» Иеронима: «Огни геенские и муки, которыми Писание угрожает грешникам, Ориген полагает не в наказаниях, а в совести грешников. Силою могущества Бога пред нашими глазами появляется полное воспоминание о грехах, и как бы из некоторых семян, посеянных в душе, восходит целая жатва пороков, и пред нашим взором рисуется полная картина всего того, что мы сделали в жизни постыдного или нечестивого, и ум, созерцая прежние похоти, казнится горением совести и пронзается стрелами раскаяния».

(<< back)

FB2 document info

Document ID: ooofbtools-2012-3-23-15-9-10-4

Document version: 1

Document creation date: 23.03.2012

Created using: ExportToFB21, FictionBook Editor Release 2.6.6 software

Document authors :

Татьяна Трушова

About

This file was generated by Lord KiRon's FB2EPUB converter version 1.1.7.0.

(This book might contain copyrighted material, author of the converter bears no responsibility for it's usage)

Этот файл создан при помощи конвертера FB2EPUB версии 1.1.7.0 написанного Lord KiRon.

(Эта книга может содержать материал который защищен авторским правом, автор конвертера не несет ответственности за его использование)

http://www.fb2epub.net

https://code.google.com/p/fb2epub/