Диалектика мифа

Алексей Федорович Лосев

"Диалектика мифа" - одна из центральных работ Лосева. Последняя в его "восьмикнижии", она и стала причиной его ареста. "Диалектика мифа" представляет собой попытку дать дефиницию понятию "миф", но разрастается в целую философскую систему.

Вообще говоря, можно спросить верна ли собственно лосевская дефиниция мифа. Не своей дефиницией мифа важна эта книга. "Диалектика мифа" важна прежде всего некоторыми своими действительно тонкими различениями, крайне интересными рассуждениями. Кроме того, читатель встретит ряд блестящих с литературной точки зрения мест. Это знаменитый "агон" с Розановым, "анализ" семиотики готического храма, рассуждение о цветах (в смысле цветах спектрах), о восприятии Неба как Чаши (кто скажет, имеет ли этот выпад против астрономии философское значение? Однако он без сомнения прекрасен и "что то ловит"), потрясающее описание "мифа ньютоновской вселенной", анализ чуда, зарисовки космоса - рельефного, объемного, фигурного. "Диалектика мифа" Лосева производит странное впечатление: однако прочитать её стоит.

Вот несколько хрестоматийных отрывков из "Диалектики мифа" Лосева (надо иметь ввиду что эти скажем так "художественные", чисто розановские отрывки выполняют роль дивертисмента в череде "сухих" лосевских феноменологических анализов):

"Не менее того мифологична и наука, не только «первобытная», но и всякая. Механика Ньютона построена на гипотезе однородного и бесконечного пространства. Мир не имеет границ, т. е. не имеет формы. Для меня это значит, что он – бесформен. Мир – абсолютно однородное пространство. Для меня это значит, что он – абсолютно плоскостен, невыразителен, нерельефен. Неимоверной скукой веет от такого мира. Прибавьте к этому абсолютную темноту и нечеловеческий холод междупланетных пространств. Что это как не черная дыра, даже не могила и даже не баня с пауками, потому что и то и другое все-таки интереснее и теплее и все-таки говорит о чем-то человеческом. Ясно, что это не вывод науки, а мифология, которую наука взяла как вероучение и догмат. Не только гимназисты, но и все почтенные ученые не замечают, что мир их физики и астрономии есть довольно-таки скучное, порою отвратительное, порою же просто безумное марево, та самая дыра, которую ведь тоже можно любить и почитать. Дыромоляи, говорят, еще и сейчас не перевелись в глухой Сибири. А я, по грехам своим, никак не могу взять в толк: как это земля может двигаться? Учебники читал, когда-то хотел сам быть астрономом, даже женился на астрономке. Но вот до сих пор никак не могу себя убедить, что земля движется и что неба никакого нет. Какие-то там маятники да отклонения чего-то куда-то, какие-то параллаксы… Неубедительно. Просто жидковато как-то. Тут вопрос о целой земле идет, а вы какие-то маятники качаете. А главное, все это как-то неуютно, все это какое-то неродное, злое, жестокое. То я был на земле, под родным небом, слушал о вселенной, «яже не подвижется»… А то вдруг ничего нет, ни земли, ни неба, ни «яже не подвижется». Куда-то выгнали в шею, в какую-то пустоту, да еще и матерщину вслед пустили. «Вот-де твоя родина, – наплевать и размазать!» Читая учебник астрономии, чувствую, что кто-то палкой выгоняет меня из собственного дома и еще готов плюнуть в физиономию. А за что?"

"Совершенно ясна вся невыразительность, нерельефность, бескрасочность, полная мертвенность такого пространства. И тем не менее все ученые и не ученые, от мала до велика, преклоняются пред этим мифом как перед истуканом. Вот почему какому-нибудь философу, вроде меня, грешного принцип относительности более понятен, чем большинству физиков и математиков, у которых просто нет соответствующих интуиций. Находятся даже поэты, которые воспевают эти бесконечные мировые «просторы», на самом деле равносильные самому обыкновенному сумасшедшему дому. Говорят: никак не могу помыслить, что мир имеет пространственную границу. Господи, Ты Боже мой! Да зачем вам мыслить эту границу? Ведь поднимали же вы когда-нибудь голову кверху или скользила же взором по горизонту? Ну, какую же вам еще границу надо? Граница эта не только мыслима. Она совершенно наглядно видима. И ровно нет никаких оснований не доверять своим глазам. Вот тут-то и видно, что позитивизм есть попросту пошлейший нигилизм и религия дыромоляйства. Говорили: идите к нам, у нас – полный реализм, живая жизнь; вместо ваших фантазий и мечтаний откроем живые глаза и будем телесно ощущать все окружающее, весь подлинный реальный мир. И что же? Вот мы пришли, бросили «фантазии» и «мечтания», открыли глаза. Оказывается – полный обман и подлог. Оказывается: на горизонт не смотри, это – наша фантазия; на небо не смотри – никакого неба нет; границы мира не ищи – никакой границы тоже нет; глазам не верь, ушам не верь, осязанию не верь… Батюшки мои, да куда же это мы попали? Какая нелегкая занесла нас в этот бедлам, где чудятся только одни пустые дыры и мертвые точки? Нет, дяденька, не обманешь. Ты, дяденька, хотел с меня шкуру спустить, а не реалистом меня сделать. Ты, дяденька, вор и разбойник."

Исходник взят  - http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=3478966. А. Ф. Лосев - Юбилейное собрание сочинений в 9-и томах. Миф - Число - Сущность - 1994. Издательство: Мысль, Москва. Здесь приводиться только "Диалектика мифа", тексты Лосева и издателей связанные с ней.

Диалектика мифа

ПРЕДИСЛОВИЕ

Настоящее небольшое исследование имеет своим предметом одну из самых темных областей человеческого сознания, которой раньше занимались главным образом богословы или этнографы. Те и другие достаточно оскандалились, чтобы теперь могла идти речь о вскрытии существа мифа богословскими или этнографическими методами. И не в том беда, что богословы — мистики и этнографы — эмпирики (большею частью богословы весьма плохие мистики, пытаясь заигрывать с наукой и мечтая стать полными позитивистами, а этнографы — увы! — часто очень плохие эмпирики, находясь в цепях той или другой произвольной и бессознательной метафизической теории). Беда в том, что мифологическая наука до сих пор не стала не только диалектической, но даже и просто описательно–феноменологической. От мистики все равно не отделаться, раз миф претендует говорить о мистической действительности, и, с другой стороны, без фактов невозможна никакая диалектика. Но если будут считать, что факты мистического и мифического сознания, которые я привожу в пример, суть исповедуемые мною самим факты или что учение о мифе только и состоит из наблюдения одних фактов, то лучше им не вникать в мой анализ мифа. Надо вырвать учение о мифе и из сферы ведения богословов, и из сферы ведения этнографов; и надо принудить стать сначала на точку зрения диалектики и феноменолого–диалектической чистки понятий, а потом уже предоставить делать с мифом что угодно. Позитивно анализируя миф, я не пошел вслед за многими, которые теперь позитивизм изучения религии и мифа видят в насильственном изгнании из того и другого всего таинственного и чудесного. Хотят вскрывать существо мифа, но для этого сначала препарируют его так, что в нем уже ничего не содержится ни сказочного, ни вообще чудесного. Это — или нечестно, или глупо. Что касается меня, то я вовсе не думаю, что мое исследование будет лучше, если я скажу, что миф не есть миф и религия не есть религия. Я беру миф так, как он есть, т. е. хочу вскрыть и позитивно зафиксировать, что такое миф сам по себе и как он мыслит сам свою чудесную и сказочную природу. Но я прошу не навязывать мне несвойственных мне точек зрения и прошу брать от меня только то, что я даю, — т. е. только одну диалектику мифа.

Диалектика мифа невозможна без социологии мифа. Хотя это сочинение и не дает специально социологии мифа, но это является введением в социологию, которую я всегда мыслил философско–исторически и диалектически. Разобравши логическую и феноменологическую структуру мифа, я перехожу в конце книги к установке основных социальных типов мифологии. Этой социологией мифа я занимаюсь специально в другом труде, но уже и тут ясна всеобъемлющая роль мифического сознания в разных слоях культурного процесса. Теория мифа, которая не захватывает культуры вплоть до ее социальных корней, есть очень плохая теория мифа. Нужно быть очень плохим идеалистом, чтобы отрывать миф от самой гущи исторического процесса и проповедовать либеральный дуализм: реальная жизнь — сама по себе, а миф — сам по себе. Я никогда не был ни либералом, ни дуалистом, и никто не может меня упрекать в этих ересях.

А. Лосев

Москва. 28 января 1930 г.

ДИАЛЕКТИКА МИФА

Задачей предлагаемого очерка является существенное вскрытие понятия мифа, опирающееся только на тот материал, который дает само мифическое сознание. Должны быть отброшены всякие объяснительные, напр. метафизические, психологические и проч., точки зрения. Миф должен быть взят как миф, без сведения его на то, что не есть он сам. Только имея такое чистое определение и описание мифа, можно приступать к объяснению его с той или иной гетерогенной точки зрения. Не зная, что такое миф сам по себе, не можем говорить и об его жизни в той или другой иноприродной среде. Надо сначала стать на точку зрения самой мифологии, стать самому мифическим субъектом. Надо вообразить, что мир, в котором мы живем и существуют все вещи, есть мир мифический, что вообще на свете только и существуют мифы. Такая позиция вскроет существо мифа как мифа. И уже потом только можно заниматься гетерогенными задачами, напр. «опровергать» миф, ненавидеть или любить его, бороться с ним или насаждать его. Не зная, что такое миф, — как можно с ним бороться или его опровергать, как можно его любить или ненавидеть? Можно, разумеется, не вскрывать самого понятия мифа и все–таки его любить или ненавидеть. Однако все равно какая–то интуиция мифа должна быть у того, кто ставит себя в то или иное внешнее сознательное отношение к мифу, так что логически наличие мифа самого по себе в сознании у оперирующего с ним (оперирующего научно, религиозно, художественно, общественно и т. д.) все–таки предшествует самим операциям с мифологией. Поэтому необходимо дать существенно–смысловое, т. е. прежде всего феноменологическое, вскрытие мифа, взятого как таковой, самостоятельно взятого самим по себе.

I. МИФ НЕ ЕСТЬ ВЫДУМКА ИЛИ ФИКЦИЯ, НЕ ЕСТЬ ФАНТАСТИЧЕСКИЙ ВЫМЫСЕЛ.

Это заблуждение почти всех «научных» методов исследования мифологии должно быть отброшено в первую голову. Разумеется, мифология есть выдумка, если применить к ней точку зрения науки, да и то не всякой, но лишь той, которая характерна для узкого круга ученых новоевропейской истории последних двух–трех столетий. С какой–то произвольно взятой, совершенно условной точки зрения миф действительно есть вымысел. Однако мы условились рассматривать миф не с точки зрения какого–нибудь научного, религиозного, художественного, общественного и проч. мировоззрения, но исключительно лишь с точки зрения самого же мифа, глазами самого мифа, мифическими глазами. Этот вот мифический взгляд на миф нас тут и интересует. А с точки зрения самого мифического сознания ни в каком случае нельзя сказать, что миф есть фикция и игра фантазии. Когда грек не в эпоху скептицизма и упадка религии, а в эпоху расцвета религии и мифа говорил о своих многочисленных Зевсах или Аполлонах; когда некоторые племена имеют обычай надевать на себя ожерелье из зубов крокодила для избежания опасности утонуть при переплытии больших рек; когда религиозный фанатизм доходит до самоистязания и даже до самосожжения, — то весьма невежественно было бы утверждать, что действующие тут мифические возбудители есть не больше как только выдумка, чистый вымысел для данных мифических субъектов. Нужно быть до последней степени близоруким в науке, даже просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но — наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это — совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола. Заметим, что для науки XVII — XIX столетий ее собственные категории отнюдь не в такой мере реальны, как реальны для мифического сознания его собственные категории. Так, напр., Кант объективность науки связал с субъективностью пространства, времени и всех категорий. И даже больше того. Как раз на этом субъективизме он и пытается обосновать «реализм» науки. Конечно, эта попытка — вздорная. Но пример Канта прекрасно показывает, как мало европейская наука дорожила реальностью и объективностью своих категорий. Некоторые представители науки даже любили и любят щеголять таким рассуждением: я вам даю учение о жидкостях, а существуют эти последние или нет — это не мое дело; или: я доказал вот эту теорему, а соответствует ли ей что–нибудь реальное, или она есть порождение моего субъекта или мозга — это меня не касается. Совершенно противоположна этому точка зрения мифического сознания. Миф — необходимейшая — прямо нужно сказать, трансцендентально–необходимая — категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это — подлинная и максимально конкретная реальность.

Ученые–мифологи почти всегда находятся во власти этого всеобщего предрассудка; и если они не прямо говорят о субъективизме мифологии, то дают те или иные более тонкие построения, сводящие мифологию все к тому же субъективизму. Так, учение об иллюзорной апперцепции в духе психологии Гербарта у Лацаруса и Штейнталя также является совершенным искажением мифического сознания и ни с какой стороны не может быть связано с существом мифических построений. Тут вообще мы должны поставить такую дилемму. Или мы говорим не о самом мифическом сознании, а о том или ином отношении к нему, нашем собственном или чьем–либо ином, и тогда можно говорить, что миф — досужая выдумка, что миф — детская фантазия, что он — не реален, но субъективен, философски беспомощен или, наоборот, что он есть предмет поклонения, что он — прекрасен, божествен, свят и т. д. Или же, во–вторых, мы хотим вскрыть не что–нибудь иное, а самый миф, самое существо мифического сознания, и — тогда миф всегда и обязательно есть реальность, конкретность, жизненность и для мысли — полная и абсолютная необходимость, нефантастичность, нефиктивность. Слишком часто ученые–мифологи любили говорить о себе, т. е. о свойственном им самим мировоззрении, чтобы еще и мы пошли тем же путем. Нас интересует миф, а не та или иная эпоха в развитии научного сознания. Но с этой стороны для мифа нисколько не специфично и даже просто не характерно то, что он — выдумка. Он — не выдумка, а содержит в себе строжайшую и определеннейшую структуру и есть логически, т. е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще.

II. МИФ НЕ ЕСТЬ БЫТИЕ ИДЕАЛЬНОЕ.

Под идеальным бытием условимся сейчас понимать не бытие лучшее, совер–шеииейшее и возвышеннейшее, чем бытие обыкновенное, но просто смысловое бытие. Всякая вещь ведь имеет свой смысл не с точки зрения цели, а с точки зрения существенной значимости. Так, дом есть сооружение, предназначенное для предохранения человека от атмосферных явлений; лампа есть прибор, служащий для освещения, и т. п. Ясно, что смысл вещи не есть сама вещь; он — абстрактное понятие вещи, отвлеченная идея вещи, мысленная значимость вещи. Есть ли миф такое отвлеченно–идеальное бытие? Конечно, не есть ни в каком смысле. Миф не есть произведение или предмет чистой мысли. Чистая, абстрактная мысль меньше всего участвует в создании мифа. Уже Вундт [1] хорошо показал, что в основе мифа лежит аффективный корень, так как он всегда есть выражение тех или других жизненных и насущных потребностей и стремлений. Чтобы создать миф, меньше всего надо употреблять интеллектуальные усилия. И опять–таки мы говорим не о теории мифа, а о самом мифе как таковом. С точки зрения той или иной теории можно говорить о мыслительной работе субъекта, создающего миф, об отношении ее к другим психическим факторам мифообразования, даже о превалировании ее над другими факторами и т. д. Но, рассуждая имманентно, мифическое сознание есть меньше всего интеллектуальное и мыслительно–идеальное сознание. У Гомера (Od. XI 145 слл.) изображается, как Одиссей спускается в Аид и оживляет на короткий срок обитающие там души кровью. Известен обычай побратимства через смешение крови из уколотых пальцев или обычаи окропления кровью новорожденного младенца, а также употребление крови убитого вождя и пр. Спросим себя: неужели какое–то мыслительно–идеальное построение понятия крови заставляет этих представителей мифического сознания относиться к крови именно так? И неужели миф о действии крови есть только абстрактное построение того или другого понятия? Мы должны согласиться, что здесь ровно столько же мысли, сколько и в отношении, напр., к красному цвету, который, как известно, способен приводить в бешенство многих животных. Когда какие–нибудь дикари раскрашивают покойника или намазывают свои лица перед битвой красной краской, то ясно, что не отвлеченная мысль о красном цвете действует здесь, но какое–то иное, гораздо более интенсивное, почти аффективное сознание, граничащее с магическими формами. Было бы совершенно ненаучно, если бы мы стали мифический образ Горгоны, с оскаленными зубами и дико выпученными глазами, — это воплощение самого ужаса и дикой, ослепительно жестокой, холодно–мрачной одержимости — толковать как результат абстрактной работы мыслителей, вздумавших производить разделение идеального и реального, отбросить все реальное и сосредоточиться на анализе логических деталей бытия идеального. Несмотря на всю вздорность и полную фантастичность такого построения, оно постоянно имеет место в разных «научных» изложениях.

В особенности заметно это засилье абстрактной мысли в оценке самых обыкновенных, житейских психологических категорий. Переводя цельные мифические образы на язык их абстрактного смысла, понимают цельные мифически–психологические переживания как некие идеальные сущности, не внимая к бесконечной сложности и противоречивости реального переживания, которое, как мы увидим впоследствии, всегда мифично. Так, чувство обиды, чисто вер–бально вскрываемое в наших учебниках психологии, всегда трактуется как противоположность чувству удовольствия. Насколько условна и неверна такая психология, далекая от мифизма живого человеческого сознания, можно было бы показать на массе примеров. Многие, например, любят обижаться. Я всегда вспоминаю в этих случаях Ф. Карамазова: «Именно, именно приятно обидеться. Это вы так хорошо сказали, что я и не слыхал еще. Именно, именно я–то всю жизнь и обижался до приятности, для эстетики обижался, ибо не только приятно, да и красиво иной раз обиженным быть; — вот что вы забыли, великий старец: красиво! Это я в книжку запишу!» В абстрактно–идеальном смысле обида есть, конечно, нечто неприятное. Но жизненно это далеко не всегда так. Совершенно абстрактно (приведу еще пример) наше обычное отношение к пище. Вернее, абстрактно не самое отношение (оно волей–неволей всегда мифично и конкретно), а нежизненно наше желание относиться к ней, испорченное предрассудками ложной науки и унылой, серой, обывательски–мещанской повседневной мысли. Думают, что пища и есть пища и что об ее химическом составе и физиологическом значении можно узнать в соответствующих научных руководствах. Но это–то и есть засилье абстрактной мысли, которая вместо живой пищи видит голые идеальные понятия. Это — убожество мысли и мещанство жизненного опыта. Я же категорически утверждаю, что тот, кто ест мясо, имеет совершенно особое мироощущение и мировоззрение, резко отличное от тех, кто его не ест. И об этом я мог бы высказать очень подробные и очень точные суждения. И дело не в химии мяса, которая, при известных условиях, может быть одинаковой с химией растительных веществ, а именно в мифе. Лица, не отличающие тут одно от другого, оперируют с идеальными (да и то весьма ограниченными) идеями, а не с живыми вещами. Также мне кажется, что надеть розовый галстук или начать танцевать для иного значило бы переменить мировоззрение, которое, как это мы еще увидим в дальнейшем, всегда содержит мифологические черты. Костюм — великое дело. Мне рассказали однажды печальную историю об одном иеромонахе монастыря. Одна женщина пришла к нему с искренним намерением исповедоваться. Исповедь была самая настоящая, удовлетворившая обе стороны. В дальнейшем исповедь повторялась. В конце концов исповедальные разговоры перешли в любовные свидания, потому что духовник и духовная дочь почувствовали друг к другу любовные переживания. После долгих колебаний и мучений оба решили вступить в брак. Однако одно обстоятельство оказалось роковым. Иеромонах, расстригшись, одевши светский костюм и обривши бороду, явился однажды к своей будущей жене с сообщением о своем окончательном выходе из монастыря. Та встретила его вдруг почему–то весьма холодно и нерадостно, несмотря на долгое страстное ожидание. На соответствующие вопросы она долго не могла ничего ответить, но в дальнейшем ответ выяснился в ужасающей для нее самой форме: «Ты мне не нужен в светском виде». Никакие увещания не могли помочь, и несчастный иеромонах повесился у ворот своего монастыря. После этого только ненормальный человек может считать, что наш костюм не мифичен и есть только какое–то отвлеченное, идеальное понятие, которое безразлично к тому, осуществляется оно или нет и как осуществляется.

Я не буду умножать примеров (достаточное количество их встретится еще в дальнейшем), но уже и сейчас видно, что там, где есть хотя бы слабые задатки мифологического отношения к вещи, ни в каком случае дело не может ограничиться одними идеальными понятиями. Миф — не идеальное понятие и также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь, со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но — жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность.[2]

III. МИФ НЕ ЕСТЬ НАУЧНОЕ И, В ЧАСТНОСТИ, ПРИМИТИВНО–НАУЧНОЕ ПОСТРОЕНИЕ.

1. Предыдущее учение об идеальности мифа особенно резко проявляется в понимании мифологии как. первобытной науки. Большинство ученых во главе с Контом, Спенсером, даже Тейлором думает о мифе именно так и этим в корне искажает всю подлинную природу мифологии. Научное отношение к мифу, как один из видов абстрактного отношения, предполагает изолированную интеллектуальную функцию. Надо очень много наблюдать и запоминать, очень много анализировать и синтезировать, весьма и весьма внимательно отделять существенное от несущественного, чтобы получить в конце концов хоть какое–нибудь элементарное научное обобщение. Наука в этом смысле чрезвычайно хлопотлива и полна суеты. В хаосе и неразберихе эмпирически спутанных, текучих вещей надо уловить идеально–числовую, математическую закономерность, которая хотя и управляет этим хаосом, но сама–то не есть хаос, а идеальный, логический строй и порядок (иначе уже первое прикосновение к эмпирическому хаосу было бы равносильно созданию науки математического естествознания). И вот, несмотря на всю абстрактную логичность науки, почти все наивно убеждены, что мифология и первобытная наука — одно и то же. Как бороться с этими застарелыми предрассудками? Миф всегда чрезвычайно практичен, насущен, всегда эмоционален, аффективен, жизнен. И тем не менее думают, что это — начало науки. Никто не станет утверждать, что мифология (та или иная, индийская, египетская, греческая) есть наука вообще, т. е. современная наука (если иметь в виду всю сложность ее выкладок, инструментария и аппаратуры) Но если развитая мифология не есть развитая наука, то как же развитая или неразвитая мифология может быть неразвитой наукой? Если два организма совершенно несходны в своем развитом и законченном виде, то как же могут не быть принципиально различными их зародыши? Из того, что научную потребность мы берем здесь в малом виде, отнюдь не вытекает того, что она уже не есть научная потребность. Первобытная наука, как бы она ни была первобытна, есть все же как–то наука, иначе она совершенно не войдет в общий контекст истории науки, и, следовательно, нельзя ее будет считать и первобытной наукой. Или первобытная наука есть именно наука, — тогда она ни в каком случае не есть мифология; или первобытная наука есть мифология, — тогда, не будучи наукой вообще, как она может быть первобытной наукой? В первобытной науке, несмотря на всю ее первобытность, есть некоторая сумма вполне определенных устремлений сознания, которые активно не хотят быть мифологией, которые существенно и принципиально дополняют мифологию и мало отвечают реальным потребностям последней. Миф насыщен эмоциями и реальными жизненными переживаниями; он, например, олицетворяет, обоготворяет, чтит или ненавидит, злобствует. Может ли быть наука таковой? Первобытная наука, конечно, тоже эмоциональна, наивно–непосредственна и в этом смысле вполне мифологична. Но это–то как раз и показывает, что если бы мифологичность принадлежала к ее сущности, то наука не получила бы никакого самостоятельного исторического развития и история ее была бы историей мифологии. Значит, в первобытной науке мифологичность является не «субстанцией», но «акциденцией»; и эта мифологичность характеризует только ее состояние в данный момент, а никак не науку саму по себе. Мифическое сознание совершенно непосредственно и наивно, общепонятно; научное сознание необходимо обладает выводным, логическим характером; оно— не непосредственно, трудно усвояемо, требует длительной выучки и абстрактных навыков. Миф всегда синтетически жизнен и состоит из живых личностей, судьба которых освещена эмоционально и интимно ощутительно; наука всегда превращает жизнь в формулу, давая вместо живых личностей их отвлеченные схемы и формулы; и реализм, объективизм науки заключается не в красочном живописании жизни, но — в правильности соответствия отвлеченного закона и формулы с эмпирической текучестью явлений, вне всякой картинности, живописности или эмоциональности. Последние свойства навсегда превратили бы науку в жалкий и малоинтересный привесок мифологии. Поэтому необходимо надо считать, что уже на первобытной ступени своего развития наука не имеет ничего общего с мифологией, хотя, в силу исторической обстановки, и существуют как мифологически окрашенная наука, так и научно осознанная или хотя бы примитивно–научно трактованная мифология. Как наличие «белого человека» ничего не доказывает на ту тему, что «человек» и «белизна» одно и то же, и как, наоборот, доказывает именно то, что «человек» (как таковой) не имеет ничего общего с «белизной» (как таковой) — ибо иначе «белый человек» было бы тавтологией, — так и между мифологией и первобытной наукой существует «акци–денциальное», но никак не «субстанциальное» тождество.

2. В связи с этим я категорически протестую против второго лженаучного предрассудка, заставляющего утверждать, что мифология предшествует науке, что наука появляется из мифа, что некоторым историческим эпохам, в особенности современной нам, совершенно не свойственно мифическое сознание, что наука побеждает миф.

Прежде всего, что значит, что мифология предшествует науке? Если это значит, что миф проще для восприятия, что он наивнее и непосредственнее науки, то спорить об этом совершенно не приходится. Также трудно спорить и о том, что мифология дает для науки тот первоначальный материал, над которым она будет в дальнейшем производить свои абстракции и из которого она должна выводить свои закономерности. Но если указанное утверждение имеет тот смысл, что сначала существует мифология, а по–том наука, то оно требует полного отвержения и критики.

Именно, во–вторых, если брать реальную науку, т. е. науку, реально творимую живыми людьми в определенную историческую эпоху, то такая наука решительно всегда не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпая из нее свои исходные интуиции.

Декарт — основатель новоевропейского рационализма и механизма, а стало быть, и позитивизма. Не жалкая салонная болтовня материалистов XVIII века, а, конечно, Декарт есть подлинный основатель философского позитивизма. И вот оказывается, что под этим позитивизмом лежит своя определенная мифология. Декарт начинает свою философию с всеобщего сомнения. Даже относительно Бога он сомневается, не является ли и Он также обманщиком. И где же он находит опору для своей философии, свое уже несомненное основание? Он находит его в Я, в субъекте, в мышлении, в сознании, в «ego», в «cogito». Почему это так? Почему вещи менее реальны? Почему менее реален Бог, о котором Декарт сам говорит, что это яснейшая и очевиднейшая, простейшая идея? Почему не что–нибудь еще иное? Только потому, что таково его собственное бессознательное вероучение, такова его собственная мифология, такова вообще индивидуалистическая и субъективистическая мифология, лежащая в основе новоевропейской культуры и философии. Декарт — мифолог, несмотря на весь свой рационализм, механизм и позитивизм. Больше того, эти последние его черты только и объяснимы его мифологией; они только и питаются ею.

Другой пример. Кант совершенно правильно учит о том, что для того, чтобы познавать пространственные вещи, надо к ним подойти уже в обладании представлениями пространства. Действительно, в вещи мы находим разные слои ее конкретизации: имеем ее реальное тело, объем, вес и т. д., имеем ее форму, идею, смысл. Логически идея, конечно, раньше материи, потому что сначала вы имеете идею, а потом осуществляете ее на том или другом материале. Смысл предшествует явлению. Из этой совершенно примитивной и совершенно правильной установки Платон и Гегель сделали вывод, что смысл, понятие — объективны, что в объективном миропорядке сплетены в неразрывную реальную связь логически различные моменты идеи и вещи. Что же теперь выводит отсюда Кант? Кант из этого выводит свое учение о субъективности всех познавательных форм, пространства, времени, категорий. Его аргументы уполномочивали его только на констатирование логического предшествия форм и смыслов — текучим вещам. На деле же всякая «формальность», оформление, всякое осмысление и смысл для него обязательно субъективны. Поэтому и получилось то, чего можно было бы и не доказывать и что являлось его исходным вероучением и мифологией. Рационалистически–субъективистическая и отъединенно–индивидуалистическая мифология празднует в кантовской философии, быть может, свою максимальную победу. Также и ранний Фихте первоначальное единство всякого осмысления, до разделения на практическое и теоретическое наукоучение, почему–то трактует не как просто Единое, что сделал Плотин, а как Я. Тут тоже мифология, которая ничем не доказана, ничем не доказуема и которая ничем и не должна быть доказываема. И тут удивляться нечему. Так всегда и бывает, что доказуемое и выводное основывается на недоказуемом и самоочевидном; и мифология только тогда и есть мифология, если она не доказывается, если она не может и не должна быть доказываемой. — Итак, под теми философскими конструкциями, которые в новой философии призваны были осознать научный опыт, кроется вполне определенная мифология.

Не менее того мифологична и наука, не только «первобытная», но и всякая. Механика Ньютона построена на гипотезе однородного и бесконечного пространства. Мир не имеет границ, т. е. не имеет формы. Для меня это значит, что он — бесформен. Мир — абсолютно однородное пространство. Для меня это значит, что он — абсолютно плоскостей, невыразителен, нерельефен. Неимоверной скукой веет от такого мира. Прибавьте к этому абсолютную темноту и нечеловеческий холод междупланетных пространств. Что это как не черная дыра, даже не могила и даже не баня с пауками, потому что и то и другое все–таки интереснее и теплее и все–таки говорит о чем–то человеческом. Ясно, что это не вывод науки, а мифология, которую наука взяла как вероучение и догмат. Не только гимназисты, но и все почтенные ученые не замечают, что мир их физики и астрономии есть довольно–таки скучное, порою отвратительное, порою же просто безумное марево, та самая дыра, которую ведь тоже можно любить и почитать. Дыромоляи, говорят, еще и сейчас не перевелись в глухой Сибири. А я, по грехам своим, никак не могу взять в толк: как это земля может двигаться? Учебники читал, когда–то хотел сам быть астрономом, даже женился на астрономке. Но вот до сих пор никак не могу себя убедить, что земля движется и что неба никакого нет. Какие–то там маятники да отклонения чего–то куда–то, какие–то параллаксы… Неубедительно. Просто жидковато как–то. Тут вопрос о целой земле идет, а вы какие–то маятники качаете. А главное, все это как–то неуютно, все это какое–то неродное, злое, жестокое. То я был на земле, под родным небом, слушал о вселенной, «яже не подвижется»… А то вдруг ничего нет, ни земли, ни неба, ни «яже не подвижется». Куда–то выгнали в шею, в какую–то пустоту, да еще и матерщину вслед пустили. «Вот–де твоя родина, — наплевать и размазать!» Читая учебник астрономии, чувствую, что кто–то палкой выгоняет меня из собственного дома и еще готов плюнуть в физиономию. А за что?

Итак, механика Ньютона основана на мифологии нигилизма. Этому вполне соответствует специфически новоевропейское учение о бесконечном прогрессе общества и культуры. Исповедовали часто в Европе так, что одна эпоха имеет смысл не сама по себе, но лишь как подготовка и удобрение для другой эпохи, что эта другая эпоха не имеет смысла сама по себе, но она тоже — навоз и почва для третьей эпохи и т. д. В результате получается, что никакая эпоха не имеет никакого самостоятельного смысла и что смысл данной эпохи, а равно и всех возможных эпох отодвигается все дальше и дальше, в бесконечные времена. Ясно, что подобный вздор нужно назвать мифологией социального нигилизма, какими бы «научными» аргументами ее ни обставлять. Сюда же нужно отнести также и учение о всеобщем социальном уравнении, что также несет на себе все признаки мифологически–социального нигилизма. Вполне мифологична теория бесконечной делимости материи. Материя, говорят, состоит из атомов. Но что такое атом? Если он — материален, то он имеет форму и объем, например кубическую или круглую форму. Но куб имеет определенной длины сторону и диагональ, а круг имеет определенной длины радиус. И сторону, и диагональ, и радиус можно разделить, напр., пополам, и, следовательно, атом делим, и притом до бесконечности делим. Если же он неделим, то это значит, что он не имеет пространственной формы, а тогда я отказываюсь понимать, что такое этот атом материи, который не материален. Итак, или никаких атомов нет как материальных частиц, или они делимы до бесконечности. Но в последнем случае атома, собственно говоря, тоже не существует, ибо что такое атом — «неделимое», которое делимо до бесконечности? Это не атом, а бесконечно тонкая, имеющая в пределе нуль пыль разбросавшейся и развеявшейся в бесконечность материи. Итак, в обоих случаях атомизм есть ошибка, возможная только благодаря слепой мифологии нигилизма. Всякому здравомыслящему ясно, что дерево есть дерево, а не какая–то невидимая и почти несуществующая пыль неизвестно чего и что камень есть камень, а не какое–то марево и туман неизвестно чего. И все–таки атомистическая метафизика была всегда популярна в Новое время вплоть до последних дней. Это можно объяснить только мифологическим вероучением новой западной науки и философии.

Итак: наука не рождается из мифа, но наука не существует без мифа, наука всегда мифологична.

3. Однако тут надо устранить два недоразумения. — Во–первых, наука, говорим мы, всегда мифологична. Это не значит, что наука и мифология — тождественны. Я уже опровергал это положение. Если ученые–мифологи и хотят свести мифологию на науку (первобытную), то я ни в каком случае не сведу науку на мифологию. Но что такое та наука, которая воистину немифологична? Это — совершенно отвлеченная наука как система логических и числовых закономерностей. Это — наука–в–себе, наука сама по себе, чистая наука. Как такая она никогда не существует. Существующая реально наука всегда так или иначе мифологична. Чистая отвлеченная наука — немифологична. Немифологична механика Ньютона, взятая в чистом виде. Но реальное оперирование с механикой Ньютона привело к тому, что идея однородного пространства, лежащая в ее основе, оказалась единственно значимой идеей. А это есть вероучение и мифология. Геометрия Евклида сама по себе немифологична. Но убеждение в том, что реально не существует ровно никаких других пространств, кроме пространства евклидовой геометрии, есть уже мифология, ибо положения этой геометрии ничего не говорят о реальном пространстве и о формах других возможных пространств, но только об одном определенном пространстве; и неизвестно, одно ли оно, соответствует ли оно или не соответствует всякому опыту и т. д. Наука сама по себе немифологична. Но, повторяю, это — отвлеченная, никуда не применяемая наука. Как же только мы заговорили о реальной науке, т. е. о такой, которая характерна для той или другой конкретной исторической эпохи, то мы имеем дело уже с применением чистой, отвлеченной науки; и вот тут–то мы можем действовать и так и иначе. И управляет нами здесь исключительно мифология. — Итак, всякая реальная наука мифологична, но наука сама по себе не имеет никакого отношения к мифологии.

Во–вторых, мне могут возразить: как же наука может быть мифологичной и как современная наука может основываться на мифологии, когда целью и мечтой всякой науки почти всегда было ниспровержение мифологии? На это я должен ответить так. Когда «наука» разрушает «миф», то это значит только то, что одна мифология борется с другой мифологией. Раньше верили в оборотничество, вернее — имели опыт оборотничества. Пришла «наука» и «разрушила» эту веру в оборотничество. Но как она ее разрушила? Она разрушила ее при помощи механистического мировоззрения и учения об однородном пространстве. Действительно, наша физика и механика не имеет таких категорий, которые могли бы объяснить оборотничество. Наша физика и механика оперирует с другим миром; и это есть мир однородного пространства, в котором находятся механизмы, механически же движущиеся. Поставивши вместо оборотничества такой механизм, «наука» с торжеством отпраздновала свою победу над оборотничеством. Но вот теперь воскресает новое, вернее очень старое, античное учение о пространстве. Оказалось возможным мыслить, как одно и то же тело, меняя место и движение, меняет также и свою форму и как (при условии движения со скоростью света) объем такого тела оказывается равным нулю, по известной формуле Лоренца, связывающей скорость и объем. Другими словами, механика Ньютона не хотела ничего говорить об оборотничестве и хотела убить его, почему и выдумала такие формулы, в которые оно не вмещается. Сами по себе, отвлеченно говоря, эти формулы безупречны, и в них нет никакой мифологии. Но ученые отнюдь не пользуются только тем одним, что в этих формулах содержится. Они пользуются ими так, что не остается ровно никакого места для прочих форм пространства и соответствующих математических формул. В этом и заключается мифологизм европейского естествознания, — в исповедании одного излюбленного пространства; и от этого и казалось ему всегда, что оно «опровергло» оборотничество. Принцип относительности, говоря о неоднородных пространствах и строя формулы относительно перехода от одного пространства к другому, снова делает мыслимым оборотничество и вообще чудо, а отказать в научности по крайней мере математической стороны этой теории может только неосведомленность в предмете и невежество в науке вообще. Итак, механика и физика новой Европы боролась со старой мифологией, но только средствами своей собственной мифологии; «наука» не опровергла миф, а просто только новый миф задавил старую мифологию, и — больше ничего. Чистая же наука тут ровно ни при чем. Она применима к любой мифологии, — конечно, как более или менее частный принцип. Если бы действительно наука опровергла мифы, связанные с оборотничеством, то была бы невозможна вполне научная теория относительности. И мы сейчас видим, как отнюдь не научные страсти разгораются вокруг теории относительности. Это — вековой спор двух мифологий. И недаром на последнем съезде физиков в Москве пришли к выводу, что выбор между Эйнштейном и Ньютоном есть вопрос веры, а не научного знания самого по себе. Одним хочется распылить Вселенную в холодное и черное чудовище, в необъятное и неизмеримое ничто; другим же хочется собрать Вселенную в некий конечный и выразительный лик с рельефными складками и чертами, с живыми и умными энергиями (хотя чаще всего ни те, ни другие совсем не понимают и не осознают своих интимных интуиций, заставляющих их рассуждать так, а не иначе).

Итак, наука как таковая ни с какой стороны не может разрушить мифа. Она лишь его осознает и снимает с него некий рассудочный, напр. логический или числовой, план.

4. Набросавши эти краткие мысли об отношении мифологии и науки, мы видим теперь всю их противоположность. Научные функции духа слишком отвлеченны, чтобы лежать в основании мифологии. Для мифического сознания нет ровно никакого научного опыта. Его ни в чем нельзя убедить. На островах Никобар бывает болезнь от ветров, против чего туземцы совершают обряд «танангла». Каждый год бывает эта болезнь, и каждый раз совершается этот обряд. Несмотря на всю его видимую бесполезность, ничто не может убедить этих туземцев не совершать его. Если бы тут действовало хотя бы минимальное «научное» сознание и «научный» опыт, они скоро бы поняли бесполезность этого обряда. Но ясно, что их мифология не имеет никакого «научного» значения и ни в какой мере не есть для них «наука». Поэтому она «научно» неопровержима. Кроме «научного» значения этот мифически–магический акт может иметь много других значений, которые и не снились Леви–Брюлю, приводящему этот акт в качестве примера бессмысленности мифологии. Напр., этот обряд может даже и вовсе не иметь никаких утилитарно–медицинских целей. Быть может, и самый северо–восточный муссон вовсе не рассматривается здесь как злое и вредящее начало. Можно представить себе, что туземцы переживают его как акт справедливого наказания или мудрого водительства со стороны божества и что они вовсе не хотят избегнуть этого наказания, а хотят принять его с достойным благоговением; и, быть может, обряд этот имеет как раз такое значение. Да и мало ли какое значение может иметь этот обряд, если стать на почву действительной мифологии? Исследователи вроде Леви–Брюля, для которых мифология всегда ужасно плохая вещь, а наука всегда ужасно хорошая вещь, никогда и не поймут ничего в обрядах, подобных «танангла». С их точки зрения, можно сказать только то, что это очень плохая наука и беспомощное детское мышление, бессмысленное нагромождение идиотских манипуляций. Но это и значит, что Леви–Брюль и ему подобные исследователи ровно ничего не понимают в мифологии. «Танангла» и не претендовало на научность. Ведь дико и глупо было бы критиковать сонаты Бетховена за их «ненаучность». Записывая простой факт «танангла» и давая свою «научную» интерпретацию, эти ученые не только сами не дают существенного раскрытия мифа, но и препятствуют сделать это нам самим, ибо откуда я узнаю подлинное мифическое содержание и смысл «танангла», если ни сам его не видел, ни автор мне не вскрыл этого содержания, предложивши мне вместо этого «критику» обряда со своей, условной для меня, «научной» точки зрения? Итак, миф — вненаучен и не базируется ни на каком «научном» «опыте».

Говорят, что постоянство явлений природы должно было с самых ранних пор заставить толковать и объяснять эти явления и что мифы поэтому и есть эти попытки объяснения природной закономерности. Но это — чисто априорное представление, которое с одинаковым успехом может быть заменено противоположным. В самом деле, почему, собственно говоря, постоянство тут играет роль, и именно такую роль? Раз явления протекают постоянно и неизменно (как смена дня и ночи или времен года), то чему же тут удивляться и что именно тут заставит придумать научно–объяснительный миф? Мифическое сознание скорее, пожалуй, задумается над какими–нибудь редкими, небывалыми, эффектными и единичными явлениями и скорее даст не их причинное объяснение, но какое–нибудь выразительное и картинное изображение. Постоянство законов природы, таким образом, и наблюдение над ними ровно ничего не говорит ни о сущности, ни о происхождении мифа. С другой стороны, в этом объяснении происхождения мифа как некоей первобытной науки опять–таки кроется условная гетерогенетическая точка зрения на предмет, а не вскрытие имманентно–существенного содержания мифа. В мифе о Гелиосе нет ровно никакой астрономии, если даже сделать малоправдоподобную гипотезу, что миф этот был придуман с целью объяснить постоянство в видимом движении Солнца. В повествовании Библии о семи днях творения нет ровно никакой ни астрономии, ни геологии, ни биологии, ни вообще науки. Совершеннейшей безвкусицей и полнейшей беспредметностью надо считать всякие попытки богословов «разгадать» повествование Моисея с точки зрения современных научных теорий. Общеизвестны также вольные упражнения «богословов» в «толковании Апокалипсиса». Несмотря на то, что классическая патристика старательно избегала такого толкования, несмотря также на то, что под сложные образы Апокалипсиса можно подставить сотни исторических фактов, — все–таки число этих «апокалиптиков» не уменьшается, но, пожалуй, даже увеличивается. Обычно, кто из «верующих» не умеет философски и диалектически–догматически мыслить, тот занимается «толкованием Апокалипсиса», ибо мечтать всегда было легче, чем мыслить. Никак не хотят понять, что миф надо трактовать мифически же, что мифическое содержание мифа само по себе достаточно глубоко и тонко, достаточно богато и интересно и что оно имеет значение само по себе, не нуждаясь ни в каких толкованиях и научно–исторических разгадываниях. Кроме того, Апокалипсис есть «откровение». Какое же это будет откровение, если вместо буквального понимания всех этих поразительных апокалиптических образов мы предоставим право каждому подставлять под любой образ любую историческую эпоху или событие?

5. Вдумаемся в понятие чистой науки еще раз и попробуем точнее формулировать ее сущность; и — мы увидим, как далека чистая мифология от чистой науки.

а) Что нужно для науки как таковой? Нужна ли, напр., убежденность в реальном существовании ее объектов? Я утверждаю, что законы физики и химии совершенно одинаковы и при условии реальности материи, и при условии ее нереальности и чистой субъективности. Я могу быть вполне убежден в том, что физическая материя совершенно не существует и что она есть порождение моей психики, и — все–таки быть настоящим физиком и химиком. Это значит, что научное содержание этих дисциплин совершенно не зависит от философской теории объекта и ни в каком объекте не нуждается. Во–вторых, есть ряд отделов знания, которые, несмотря на свою полную эмпирическую значимость, выводятся совершенно дедуктивно, каковы, напр., математика и теоретическая механика. Во–вторых же, если и нужно для той или иной науки эмпирическое исследование и даже эксперимент, то ничто не мешает такому научному экспериментатору думать, что все это ему только кажется, а на самом деле ничего не существует: ни материи, ни эксперимента над нею, ни его самого. Итак, наука не заинтересована в реальности своего объекта; и «закон природы» ничего не говорит ни о реальности его самого, ни тем более о реальности вещей и явлений, подчиняющихся этому «закону». Нечего и говорить, что миф в этом отношении совершенно противоположен научной формуле. Миф начисто и всецело реален и объективен; и даже в нем никогда не может быть поставлено и вопроса о том, реальны или нет соответствующие мифические явления. Мифическое сознание оперирует только с реальными объектами, с максимально конкретными и сущими явлениями. Правда, в мифической предметности можно констатировать наличие разных степеней реальности, но это не имеет ничего общего с отсутствием всякого момента реальности в чистой научной формуле. В мифическом мире мы находим, напр., явления оборотничества, факты, связанные с действием шапки–невидимки, смерти и воскресения людей и богов и т. д. и т. д. Все это — факты разной напряженности бытия, факты различных степеней реальности. Но тут именно не внебытийственность, а судьба самой бытийственности, игра разных степеней реальности самого бытия. Ничего подобного нет в науке. Даже если она и начинает говорить о разных напряжениях пространства (как, напр., в современной теории относительности), то все же ее интересует не самое это напряжение и не самое бытие, но теория этого бытия, формулы и законы такого неоднородного пространства. Миф же есть само бытие, сама реальность, сама конкретность бытия.

b) Далее, нужен ли науке субъект исследователя? Мы сказали, что содержание любого «закона природы» есть нечто, совершенно ничего не говорящее об объектах. Теперь мы должны категорически заявить, что оно также ровно ничего не говорит и о субъекте исследования. Лица, привыкшие к бессознательной метафизике и дурной мифологии, сейчас же нападут на меня и в миллионный раз повторят скучную истину, от которой уже давно у меня ощущается чувство легкой тошноты: да как же могла бы появиться и развиваться наука, если бы не было ни объектов для исследования, ни тех, кто именно производит исследование? От этих возражений меня только тошнит и болит затылок. Я не буду тут дискутировать эти вопросы. Скажу только, что ни в каком «законе природы» я не могу вычитать тех или других особенностей его ученого создателя. Вот — закон падения тел. Кто его придумал и вывел? Когда, где и как жил его автор? Какой характер и какова личность этого автора? Совершенно ничего не знаю. Если из других источников я этого не узнал, то самый этот «закон» ничего мне об этом не скажет. «Закон природы» и есть «закон природы». В его смысловом содержании не находится ровно никаких указаний ни на какие–нибудь субъекты, ни на какие–нибудь объекты. Дважды два есть четыре: попробуйте мне указать автора этого арифметического положения! Миф и в этом отношении, конечно, совершенно противоположен научной формуле, или «закону». Всякий миф если не указывает на автора, то он сам есть всегда некий субъект. Миф всегда есть живая и действующая личность. Он и объективен, и этот объект есть живая личность. А чистое научное положение и внеобъективно, и вне–субъективно. Оно есть просто то или иное логическое оформление, некая смысловая форма. И надо быть очень узким и специфическим метафизиком, чтобы думать, что чистая наука — вещественна или, наоборот, субъективно–психична. Это, конечно, не значит, что для своего реального осуществления она не нуждается в вещах или не нуждается в творящих ее субъектах. Но мало ли в чем нуждается наука для своего реального осуществления?

c) Но если мы будем всматриваться дальше в существо чистой науки, то мы найдем, что ее чистое смысловое содержание, собственно говоря, не нуждается даже в законченной и завершенной истине. Чтобы наука была наукой, нужна только гипотеза и более ничего. Сущность чистой науки заключается только в том, чтобы поставить гипотезу и заменить ее другой, более совершенной, если на то есть основания. Разумеется, мы все время говорим тут о науке как таковой, о чистой науке, о науке как сумме определенных смысловых закономерностей, а не о реальной науке, которая, конечно, всегда несет на себе многочисленные свойства, зависящие от данной исторической эпохи, от лиц, реально ее создающих, от всей фактической обстановки, без которой наука есть только отвлеченное, вневременное и внепространственное построение. Реально действующий и творящий ученый всегда сложнее, чем его чистые абстрактно–научные положения. И вот, метафизика Нового времени почти всегда приводила к тому, что, напр., понятие материи гипостазировалось и проецировалось вовне в виде какой–то реальной вещи, понятие силы понималось почти всегда реально–натуралистически, т. е. по существу ничем не отличалось от демонических сил природы (как это мы находим в разных религиях и т. д.), но только с явными признаками рационалистического вырожденства. Нужно ли все это науке как таковой? Совершенно не нужно. Дело физика показать, что между такими–то явлениями существует такая–то зависимость. А существует ли реально такая зависимость и даже само явление, будет ли или не будет существовать всегда и вечно эта зависимость, истинна ли она или не истинна в абсолютном смысле, — ничего этого физик как физик не может и не должен говорить. Все эти бесконечные физики, химики, механики и астрономы имеют совершенно богословские представления о своих «силах», «законах», «материи», «электронах», «газах», «жидкостях», «телах», «теплоте», «электричестве» и т. д. Если бы они были чистыми физиками, химиками и т. д., они ограничились бы выводом только самих законов и больше ничего, да и всякие «законы», даже самые основные и непоколебимые, толковались бы у них исключительно лишь как гипотезы. Это было бы чистой наукой. Тут бесконечно право неокантианство, разрушающее богословские предрассудки современной псевдонаучной проблематики. Но, конечно, надо помнить, что тут речь идет исключительно о чистой науке и что реально никогда такой чистой науки не существует, что это есть анализ не реально–исторической науки, но лишь ее теоретически–смысловых основ и структур. С этой стороны видным делается как мифологическое засилье в современной науке у наивных ее «практиков», у всяких экспериментаторов и философски не мыслящих ее работников, так и полное несходство существа науки с существом мифологии.

Миф никогда не есть только гипотеза, только простая возможность истины. Для чего ученому нужна абсолютная истина или хотя бы даже абсолютное бытие? Вот я придумал то или другое улучшение в телефонном аппарате, ввел некоторые важные поправки в теорию движения планеты или, наконец, как филолог, проследил историю какого–нибудь термина или части речи, синтаксической формы в данном языке, — при чем тут абсолютное бытие? А миф всегда имеет упор в факты, существующие как именно факты. Их бытие — абсолютное бытие. Я вывел закон расширения газов от нагревания. Для каких надобностей я буду считать свой закон непререкаемой реальностью и неподвижной истиной? Он — только гипотеза, даже если бы все его признали и он просуществовал бы несколько веков. Конечно, вы можете верить в его «соответствие подлинной реальности». Но эта ваша вера ничего нового к самому «закону» не прибавит, и потому для него она не необходима. Гипотетизм науки не мешает ей строить мосты, дредноуты или летать на аэропланах. Подлинно научный, чисто научный реализм заключается в этом гипоте–тизме и функционализме, в этом панметодизме. Не то реальная наука, не то реальная жизнь и не то, стало быть, мифология. Миф — не гипотетическая, но фактическая реальность, не функция, но результат, вещь, не возможность, но действительность, и притом жизненно и конкретно ощущаемая, творимая и существующая.

6. Еще одно очень важное разъяснение, и — мы можем считать вопрос об отграничении мифологии от науки принципиально разъясненным. Именно, нельзя противоположность мифологии и науки доводить до такого абсурда, что мифологии не свойственна ровно никакая истинность или по крайней мере закономерность. До такого абсурда доводит свое учение о мифе Э. Кассирер. По его учению, объект мифического сознания есть полная и принципиальная неразличимость «истинного» и «кажущегося», полное отсутствие степеней достоверности, где нет «основания» и «обоснованного». Далее, по Кассиреру, в мифе нет различия между «представляемым» и «действительным», между «существенным» и «несущественным». В этом его полная противоположность с наукой. Кассирер прав, если иметь в виду «научное» противоположение «истинного» и «кажущегося», «представляемого» и «действительного», «существенного» и «несущественного». В мифе нет «научного» противопоставления этих категорий, потому что миф есть непосредственная действительность, в отношении которой не строится тут никаких отвлеченных гипотез. Но Кассирер глубочайшим образом искажает мифическую действительность, когда отрицает в ней всякую возможность указанных только что противоположений. В мифе есть своя мифическая истинность, мифическая достоверность. Миф различает или может различать истинное от кажущегося и представляемое от действительного. Но все это происходит не научным, но чисто мифическим же путем. Кассирер очень увлекся своей антитезой мифологии и науки и довел ее до полного абсурда. Когда христианство боролось с язычеством, неужели в сознании христиан не было оценки языческих мифов, неужели тут мифическое сознание не отделяло одни мифы от других именно с точки зрения истины? В чем же тогда состояла эта борьба? Христианское мифическое сознание боролось с языческим мифическим сознанием ради определенной мифической истины. Конечно, тут не было борьбы за научную истину; в особенности если науку понимать так принципиально и отвлеченно, как это делаем мы и как в этом Кассирер прав. Но в мифе есть своя, мифическая же истинность, свои, мифические же критерии истинности и достоверности, мифические закономерности и планомерности[3] Взявши любую мифологию, мы, после достаточного изучения, можем найти общий принцип ее построения, принцип взаимоотношения ее отдельных образов. Греческая мифология содержит в себе определенную структуру, определенный метод появления и образования отдельных мифов и мифических образов. Это значит, что данная мифология выравнивается с точки зрения одного критерия, который для нее и специфичен, и истинен. Им она отличается от всякой другой, как, напр., языческая мифология от христианской, хотя бы в отдельности мы и находили некоторое сходство и даже тождество в законах мифообразования. Также и борьба гностической мифологии с ортодоксальной христианской или протестантской с католической могла быть только потому, что мифическому сознанию свойственна категория истинности. Если бы для всякого мифа совершенно был безразличен вопрос о «действительности» и «мнимости», то была бы невозможна никакая борьба внутри самого мифического сознания.

Общий итог: миф не есть научное, и в частности примитивно–научное, построение, но живое субъект–объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вне–научную, чисто мифическую же истинность, достоверность и принципиальную закономерность и структуру.

IV. МИФ НЕ ЕСТЬ МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ПОСТРОЕНИЕ.

Для ясности понятия мифа необходимо коснуться и этого отграничения. Для лиц, нечетко воспринимающих мифическую действительность, — очень большой соблазн спутать мифологию с метафизикой. Эти же лица по большей части страдают и неясными представлениями о метафизике. Метафизика говорит о чем–то необычном, высоком, «потустороннем»; и мифология говорит о чем–то необычном, высоком, «потустороннем». Значит, метафизика и мифология — одно и то же. Часто, особенно теперь, можно встретить такие уличные отождествления: метафизика = мистицизм, спиритуализм = спиритизм, религия = метафизика, метафизика = спиритуализм, или спиритизм, трансцендентная философия = трансцендентальная философия, религия = идеализм; и т. д. и т. д. На почве философского одичания можно выдумать еще тысячу таких отождествлений. И мы с полной решительностью должны сказать, что, как мифология не есть фантастика, не есть идеализм, не есть наука (религия тоже не есть ни фантастика, ни идеализм, ни наука, ни метафизика, ни трансцендентализм, ни спиритуализм, ни спиритизм), так мифология не есть ни с какой стороны также и метафизика. Под метафизикой будем понимать обычное: это — натуралистическое учение о сверхчувственном мире и об его отношении к чувственному; мыслятся два мира, противостоящих друг другу как две большие вещи, и — спрашивается, каково их взаимоотношение.

1. На первый взгляд может показаться, что раз мифическая действительность есть сказочная действительность, нереальная, потусторонняя, то иначе не может и быть, как то, что мифология и метафизика тождественны. На деле же такое отождествление есть опять–таки не описание мифической действительности, как она есть, но привнесение совершенно особых, иноприродных точек зрения. Миф есть сказка. Для кого — сказка? Для того, кто сам является мифическим субъектом и сам живет этим мифом? Ничуть не бывало. Для мифического сознания как такового миф вовсе не есть ни сказочное бытие, ни даже просто трансцендентное. Это — самое реальное и живое, самое непосредственное и даже чувственное бытие. Это сказка — для позитивиста, да и то не для всякого, а специально для позитивиста XVII —XIX веков. Характеризуя миф как потустороннюю сказочную действительность, мы не вскрываем существа мифа, а лишь выражаем свое отношение к нему, т. е. характеризуем самих себя, а не миф. Пусть миф — сказка. Но это верно только тогда, если мы твердо запомним, что эта сказка есть реальное и даже чувственное бытие, что она нисколько не потустороння, а если, наконец, и потустороння, то опять–таки не так потустороння, как некоторые метафизики учат о своем сверхчувственном бытии, но так, что эта потусторонность является воочию как реальное, видимое и осязаемое жизненное событие. Ясно, что простое указание на сверхчувственность тут ничему не поможет. Миф гораздо более чувственное бытие, чем сверхчувственное. Мифические герои родятся, живут, умирают; между ними происходят сцены любви, ревности, зависти, самопожертвования: почему все это мы должны считать метафизикой? Я утверждаю, что цвета, воспринимаемые нами всегда мифически, необходимым образом чувственны, несмотря на то, что могут быть наделяемы весьма несвойственными им качествами. Так, всякий вполне реально воспринимал, например, теплые цвета, холодные цвета, жесткие цвета. Это значит, что в данном восприятии (мы его должны назвать мифическим) теплота и холод воспринимаются зрением, они видимы. Почему это не есть самая реальная видимость и почему мы должны считать это метафизикой? Я могу слышать (и всякий слышал) сталь, ибо кто же не знает стального голоса или серебристого голоса? Напрасно теоретики музыки говорят только о высоте звука. Звуки не только высоки, но и тонки, толсты, а греки говорили прямо об острых и тяжелых звуках. Далее, звуки несомненно бывают большого объема и малого объема, густые, прозрачные, светлые, темные, сладкие, терпкие, мягкие, упругие и т. д. По–моему, зрением можно воспринять мягкость и нежность, вес и вкус вещи. И от этого ни зрение, ни слух не становятся метафизическими, хотя они, несомненно, получают тут мифологическое значение. Едва мерцающая в абсолютной темноте лампадка перед образом, несомненно, продиктована интуициями слабого, но искреннего, теплого и часто горячего сердца, объятого тьмой небытия и взыскующего, по мере слабых сил, подлинного бытия, которое и является, освещая все в меру этого взыскания. Я приведу замечательный пример одного мифического изображения; и мы на нем должны убедиться, что мифология очень мало имеет общего с метафизикой. Это — похождения философа Хо–мы Брута в гоголевском «Вие».

Некая «бабуся» со страшным блеском глаз приближается к Хоме. «Философ хотел оттолкнуть ее руками, но, к удивлению, заметил, что руки его не могут приподняться, ноги не двигались; и он с ужасом увидел, что даже голос не звучал из уст его: слова без звука шевелились на губах. Он слышал только, как билось его сердце; он видел, как старуха подошла к нему, сложила ему руки, нагнула ему голову, вскочила с быстротою кошки к нему на спину, ударила его метлою по боку, и он, подпрыгивая, как верховой конь, понес ее на плечах своих. Все это случилось так быстро, что философ едва мог опомниться и схватил обеими руками себя за колени, желая удержать ноги, но они, к величайшему изумлению его, подымались против воли и производили скачки быстрее черкесского скакуна. Когда уже минули они хутор и перед ними открылась ровная лощина, а в стороне потянулся черный, как уголь, лес, тогда только сказал он сам себе: «Эге, да это ведьма!»». «Он чувствовал какое–то томительное, неприятное и вместе сладкое чувство, подступавшее к его сердцу». Далее ему внизу видится какая–то русалка. «Она оборотилась к нему, — и вот ее лицо, с глазами светлыми, сверкающими, острыми, с пеньем, вторгавшимся в душу, уже приближалось к нему, уже было на поверхности и, задрожав сверкающим смехом, удалялось: и вот она опрокинулась на спину, — и облачные перси ее, матовые как фарфор, не покрытый глазурью, просвечивали перед солнцем по краям своей белой эластически–нежной окружности. Вода в виде маленьких пузырьков, как бисер, осыпала их. Она вся дрожит и смеется в воде… Видит ли он это или не видит? Наяву ли это или снится? Но там что? Ветер или музыка? Звенит, звенит и вьется и подступает и вонзается в душу какою–то нестерпимою трелью. Что это? — думал философ Хома Брут, глядя вниз, несясь во всю прыть. Пот катился с него градом. Он чувствовал бесовски–сладкое чувство, он чувствовал какое–то пронзающее, какое–то томительно–страшное наслаждение. Ему часто казалось, что будто сердца уже вовсе не было у него, и он со страхом хватался за него рукою».

Гоголь проявляет во всем этом отрывке не просто поэтическую, но именно мифическую интуицию, давая гениальным образом целую гамму мифических настроений. И мы прекрасно понимаем, что это экстатическое состояние, доводящее до сердечного припадка и до мистически–сексуального бреда, очень мало имеет общего с метафизикой, которая тоже как–то говорит о «сверхчувственном», но которая не имеет и следа этих реальных, этих чувственных, часто почти животных аффектов.

2. Далее, метафизика не только как–то относится к «сверхчувственному», а мифология — по преимуществу к чувственному. Метафизика есть наука или пытается быть наукой или наукообразным учением о «сверхчувственном» и об отношении его к «чувственному», в то время как мифология есть не наука, а жизненное отношение к окружающему. Миф ни с какой стороны не научен и не стремится к науке; он совершенно не научен, вернее — вне–научен. Он — абсолютно непосредственен и наивен и не требует никакой специальной работы мысли, тем более — научной или научно–метафизической. Мысль работает в мифе отнюдь не больше того, сколько требуется мыслить для взаимообщения с обыкновенными вещами и людьми. Для метафизики же нужны доказанные положения, приведенные в систему выводы, терминологическая ясность и продуманность языка, анализ понятий.

3. Для мифического сознания все явленно и чувственно ощутимо. Не только языческие мифы поражают своей постоянной телесностью и видимостью, осязаемостью. Таковы в полной мере и христианские мифы, несмотря на общепризнанную несравненную духовность этой религии. И индийские, и египетские, и греческие, и христианские мифы отнюдь не содержат в себе никаких специально философских или философско–метафизических интуиций или учений, хотя на их основании и возникали и могут принципиально возникнуть соответствующие философские конструкции. Возьмите самые исходные и центральные пункты христианской мифологии, и — вы увидите, что они тоже суть нечто чувственно явленное и физически осязаемое. Как бы духовно ни было христианское представление о Божестве, эта духовность относится к самому смыслу этого представления; но его непосредственное содержание, то, в чем дана и чем выражена эта духовность, — всегда конкретно, вплоть до чувственной образности. Достаточно упомянуть «причащение плоти и крови», чтобы убедиться, что даже наиболее «духовная» мифология всегда оперирует чувственными образами, невозможна без них и в этом смысле есть полная противоположность метафизики как абстрактно–научного или наукообразного учения о сверхчувственном.

4. Ко всему этому надо прибавить, что, как все наши отграничения мифа от прочих областей человеческого творчества имеют характер не только отрицательный, но и положительный, заимствуя из этих областей то, в чем нужно видеть подлинное сходство с ними мифа, так и сопоставление мифологии с метафизикой должно привести нас не просто к отрицательному суждению, что мифология не есть метафизика, но и к указанию тех сторон в метафизике, которые действительно сходны с мифологией и искаженное представление которых и приводит многих к прямому отождествлению мифологии с метафизикой вообще. Я имею в виду самое центральное ядро всякой метафизики — учение об отношении сверхчувственного к чувственному. Что тут надо отбросить момент самого учения, науки, — это нам уже ясно: миф не наука и не философия и никакого прямого отношения к ним не имеет. Что отношение этих двух миров не есть в мифе не только абстрактное построение, но также и натуралистически–причинное их взаимоотношение, — это также нам ясно: подобный дуализм разорвал бы мифическую действительность пополам; и вместо живой картинности жизни, где чувственное явление и сверхчувственная сущность слиты в неделимый и неразложимый лик жизни, мы имели бы явление без сущности, т. е. без смысла, без формы, с одной стороны, и с другой стороны — сущность без явления, т. е. без проявления, абстрактную сущность, только мыслимую, но не реально осуществленную. Но возникает вопрос: можно ли считать для мифа несущественным самую антитезу чувственного и сверхчувственного, не фактическое разделение, а только чисто смысловую антитезу у пусть даже примиряемую в некоем новом синтезе? Не свойственна ли все–таки мифу какая–то отрешенность, пусть не идеально–смысловая, не научно–гипотетическая, не метафизически–натуралистическая и, наконец, даже вообще не философская? Сопоставляя мифологию с наукой и метафизикой, мы говорим, ч?о если те — исключительно логически–отвлеченны, то мифология во всяком случае противоположна им, что она чувственна, наглядна, непосредственно–жизненна и ощутима. Но значит ли это, что чувственное уже по одному тому, что оно чувственное, есть миф, и значит ли это, что в мифе нет ровно никакой отрешенности, ровно никакой хотя бы иерархийности? Не нужно долго всматриваться в природу мифического сознания, чтобы заметить, что в нем есть и его природе существенно свойственна некая отрешенность и некая иерархийность. Как бы реально Хома Брут ни ездил на ведьме, а она на нем, — все же тут есть нечто отличное от того, когда люди ездят просто на лошади или лошадь переправляют через реку на пароме. И всякий скажет, что, хотя миф и чувствен и ощутим, осязаем, видим, — все же тут есть нечто необходимое, как–то отрешенное от обыкновенной действительности и как–то, пожалуй, нечто высшее и глубокое в иерар–хийном ряду бытия. Что это за отрешенность — мы пока не знаем. Но мы уже знаем, что она ничего не имеет общего ни с огьединенностью научного анализа от своего предмета, ни с отъединенностью сущности от явления (когда они противостоят друг другу как два факта, причинно действующие один на другой), ни, наконец, с отъединенностью произвольной фантастической выдумки от реально наличных, эмпирических фактов. Если для метафизики характерна эта отрешенность, мы можем сказать, что в мифологии есть нечто метафизическое. Но если для метафизики существенно что–нибудь другое, то мифология не есть метафизика и даже просто не метафизична. В мифологии налична какая–то необычность, новизна, небывалость, отрешенность от эмпирического протекания явлений. Это, вероятно, и заставляло многих отождествлять мифологию с метафизикой, для чего, как мы теперь убедились, нет совершенно никаких оснований. Есть только то весьма отдаленное сходство, что миф содержит в себе момент сверхчувственный, который является как нечто странное и неожиданное. Но от этого далеко до какого–нибудь метафизического учения. Миф не есть метафизическое построение, но есть реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешенности.

V. МИФ НЕ ЕСТЬ НИ СХЕМА, НИ АЛЛЕГОРИЯ.

С этим отграничением мы вплотную подходим к раскрытию подлинно мифического взаимоотношения чувственного и сверхчувственного, хотя и не решаем его вполне, а только намечаем общий его смысл. Тут, однако, надо уберечься от множества эквивокаций и не впасть в грубое и некритическое употребление некоторых популярных понятий и терминов.

1. Прежде всего, необходимо дать себе строгий отчет в том, что такое аллегория. С самого начала должно быть ясно, что аллегория есть, прежде всего, некая выразительная форма, форма выражения. Что такое выражение? Для выражения недостаточен смысл или понятие само по себе, напр. число. Выразительное бытие есть всегда синтез двух планов, одного — наиболее внешнего, очевидного, и другого — внутреннего, осмысляющего и подразумеваемого. Выражение есть всегда синтез чего–нибудь внутреннего и чего–нибудь внешнего. Это — тождество внутреннего с внешним. Мы имеем тут нечто, но созерцаем его не просто как такое, а сразу же, вместе с ним и неразъединимо от него, захватываем и еще нечто иное, так что первое оказывается только стороной, знаком второго, намеком на второе, выражением его. Самый термин «выражение» указывает на некое активное направление внутреннего в сторону внешнего, на некое активное самопревращение внутреннего во внешнее. Обе стороны и тождественны — до полной неразличимости, так что видится в выражении один, только один, и единственный, предмет, нумерически ни на что не разложимый, и различны — до полной противоположности, так что видно стремление предмета выявить свои внутренние возможности и стать в какие–то более близкие познавательно–выявительные и смысловые взаимоотношения с окружающим. Итак, выражение есть синтез и тождество внутреннего и внешнего, самотождественное различие внутреннего и внешнего. Аллегория есть бытие выразительное. Стало быть, аллегория также имеет нечто внутреннее и нечто внешнее; и спецификум аллегории можно найти, следовательно, только как один из видов взаимоотношения внутреннего и внешнего вообще.

2. Какие же возможны вообще виды этого взаимоотношения? Их очень много. Но, следуя Шеллингу[4] можно указать три основных таких вида. При этом будем иметь в виду, что наши термины «внутреннее» и «внешнее» — очень общие термины и их можно заменить другими, более узкими и более специфичными с той или другой точки зрения. Так, говоря о «внешнем» как проявлении «внутреннего», мы замечаем, что всякое «внешнее» есть частный случай «внутреннего», что оно именно такое «внутреннее», которое проявилось вовне. Другими словами, более «внутреннее» есть и более общее, а более «внешнее» есть и более частное. Точно так же можно сказать, что более внутреннее есть более отвлеченное, а более «внешнее» есть более кон–кретное или что более «внутреннее» есть более идеальное, смысловое, а более «внешнее» есть более реальное, образное. Таких квалификаций можно найти много. Но важна самая центральная и наиболее общая антитеза, лежащая в основе всех указанных частных антитез. Ею, как бы ее ни именовать, и займемся.

Во–первых, возможно такое выражение, в котором «внутреннее» будет перевешивать «внешнее». Что это значит? Это значит, что в выразительной форме мы замечаем тдкое «внутреннее», которое подчинило себе «внешнее», и последнее налично только постольку, поскольку это надо для выявления одного «внутреннего». Имеется общее, но выражается оно так, что ничего частного не привлекается для понимания этого общего. Частное имеет целью только показать общее, голое общее, которое по смыслу своему чуждо всякого частного. Таков, напр., всякий механизм. В механизме дана общая идея; и все частное, из чего он состоит, отдельные колесики и винтики ничего нового не прибавляют к этой идее. Идея механизма нисколько не становится богаче от прибавления к ней отдельных и всех вместе взятых частей механизма. Равным образом и отдельные части механизма, будучи объединены одной общей идеей, получают эту идею совершенно в отвлеченном и общем виде. Она их нисколько не изменяет как таковых, а лишь дает свой метод их объединения. Отсюда, механизм неизбежным образом схематичен. Он воплощает на себе чуждую своему материалу идею; и эта идея, это его «внутреннее» остается лишь методом объединения отдельных частей, голой схемой. Такова первая выразительная форма, схематизм. Можно быть уверенным, что миф ни в коем случае не есть схема. Если бы это было так, то в мифе его сверхчувственное, идеальное превратилось бы в отвлеченную идею, а чувственное содержание его осталось бы несущественным и ничего не прибавляю: щим нового к отвлеченной идее. Миф всегда говорит н^р механизмах, но об организмах и даже больше того, о личностях, о живых существах. Его персонажи суть не отвлеченные идеи и методы построения и осмысления чувственности, но сама эта чувственность, дышащая жизненной теплотой и энергией. Тут важно именно «внешнее», «конкретное», «чувственное», «частное», «реальное», «образное».

Во–вторых, выражение может быть аллегорией. Здесь мы находим обратное взаимоотношение «внутреннего» и «внешнего». Здесь «внешнее» перевешивает «внутреннее», «реальное» — полнее и интереснее «идеального», В схеме «внутреннее», «идея» не соединялись с «внешним», с «вещью», но так как она есть все–таки выражение, то статическая «внутренняя» «идея» и смысл превратились тут в «метод», или «закон», осмысления «внешности», «вещей», «чувственности». Этим и ограничивалась выразительность схемы. Другое мы находим в аллегории. Здесь дается прежде всего «внешнее», или «образ», чувственное явление, и аннулируется самостоятельность «идеи». Однако аллегория есть все–таки выражение, и потому в ней не может наличествовать только одна «внешность» как таковая. Эта «внешность» должна как–то все–таки указывать на «внутреннее» и свидетельствовать о какой–то идее. Что же это за идея? Конечно, раз между обеими сферами существует неравновесие, то идея эта не может быть выведена из сферы своей отвлеченности и неявленности. Она должна проявиться как неявленная, должна выразиться как невыраженная. Это значит, что мы получаем «образ», в котором вложена отвлеченная «идея», и получаем «образ», по которому видна невыраженная, невыявленная идея, — получаем «образ» как иллюстрацию, как более или менее случайное, отнюдь не необходимое пояснение к идее, пояснение, существенно не связанное с самой идеей. Наиболее типичный и очевидный пример поэтической аллегории — это басня. В баснях Крылова действует и говорит муравей, но ни автор басни, ни ее читатели вовсе не думают, что муравей действительно может так поступать и говорить, как там изображено. Стрекоза «удручена злой тоской». Но при чтении басни никому и в голову не приходит действительно думать, что стрекоза может иметь столь сложные переживания. Стало быть, «образ» тут значит одно, а «идея» — нечто совсем другое. Они вещественно отделены друг от друга. Конечно, они как–то связаны, ибо иначе не было бы и самого выражения. Но эта связь есть такая связь, что обе стороны, «идея» и «образ», не входят вплотную друг в друга, но что «образ» отождествляется только с чистой отвлеченной идеей, не переводя ее целиком в «образ». На этом аллегорическом понимании построена масса мифологических теорий. Можно сказать, что почти все популярные мифологические теории XIX в., «мифологическая», антропологическая и т. д., страдали этим колоссальным недостатком. Герои Гомера — Ахилл, Одиссей и пр. — почему–то сводились на различные «явления природы». Везде видели то восходящее или заходящее солнце, то вообще атмосферные явления, то видели в этих мифических образах обожествление каких–то исторических личностей. Мифические герои представлялись в этих теориях не просто как мифические герои, но в каком–то особенном переносном смысле. Они указывали на какую–то другую действительность, более важную и осмысленную, а сами не были подлинной и окончательной действительностью. К мифу, конечно, такое аллегорическое толкование совершенно не подходит. Запомним раз навсегда: мифическая действительность есть подлинная реальная действительность, не метафорическая, не иносказательная, но совершенно самостоятельная, доподлинная, которую нужно понимать так, как она есть, совершенно наивно и буквально. Никакой аллегоризм тут не поможет. Аллегоризм есть всегда принципиальное неравновесие между означаемым и означающим. В аллегории образ всегда больше, чем идея. Образ тут разрисован и расписан, идея же отвлеченна и неявленна. Чтобы понять образ, мало всматриваться в него как в таковой. Нужно еще мыслить особый отвлеченный привесок, чтобы понять смысл и назначение этого образа. В мифе же — непосредственная видимость и есть то, что она обозначает: гнев Ахилла и есть гнев Ахилла, больше ничего; Нарцисс — подлинно реальный юноша Нарцисс, сначала действительно, доподлинно любимый нимфами, а потом действительно умерший от любви к своему собственному изображению в воде. Даже если и есть тут какая–нибудь аллегория, то прежде всего необходимо утвердить подлинную, непереносную, буквальную реальность мифического образа, а потом уже задаваться аллегорическими задачами.

В–третьих, выражение может быть символом. В противоположность схеме и аллегории тут мы находим полное равновесие между «внутренним» и «внешним», идеей и образом, «идеальным» и «реальным». В «образе» нет ровно ничего такого, чего не было бы в «идее». «Идея» ничуть не более «обща», чем «образ»; и «образ» не есть нечто «частное» в отношении идеи. «Идея» дана конкретно, чувственно, наглядно, а не только примышляется как отвлеченное понятие. «Образ» же сам по себе говорит о выраженной «идее», а не об «идее» просто; и достаточно только созерцания самого «образа» и одних чисто «образных» же средств, чтобы тем самым охватить уже и «идею». Если в схеме «идея» отождествляется с «явлением» так, что последнее механически следует за ней, ничего не привнося нового, т. е. «идея» отождествляется с чистым не — «идей–ным» «образом», а в аллегории «явление» и «образ» так отождествляются с «идеей», что последняя механически следует за «явлением», ничего не привнося нового, т. е «явление» отождествляется с чистой, отвлеченной, не — «яв–ленной», не — «образной» «идеей», то в символе и «идея» привносит новое в «образ», и «образ» привносит новое, небывалое в «идею»; и «идея» отождествляется тут не с простой «образностью», но с тождеством «образа» и «идеи», как и «образ» отождествляется не с простой отвлеченной «идеей», но с тождеством «идеи» и «образа». В символе — все «равно», с чего начинать; и в нем нельзя узреть ни «идеи» без «образа», ни «образа» без «идеи». Символ есть самостоятельная действительность. Хотя это и есть встреча двух планов бытия, но они даны в полной, абсолютной неразличимости, так что уже нельзя указать, где «идея» и где «вещь». Это, конечно, не значит, что в символе никак не различаются между собою «образ» и «идея». Они обязательно различаются, так как иначе символ не был бы выражением. Однако они различаются так, что видна и точка их абсолютного отождествления, видна сфера их отождествления.

Впрочем, тут надо провести более тонкую грань между символом, с одной стороны, и схемой и аллегорией — с другой. Вспомним, что и эти две последние формы, как формы выразительные, необходимым образом содержат в себе отождествление «внутреннего» и «внешнего», «идеи» и «образа», «общего» и «единичного». Ведь во всяком выражении «внешнее» не есть просто нечто буквально и самостоятельно данное. Оно берется именно как проявление «внутреннего», т. е. по нему можно судить о «внутреннем», и, стало быть, последнее как–то необходимо содержится во «внешнем» и отождествляется с ним. Отсюда становится ясным, что относительно символа дело, собственно говоря, не в самом отождествлении «внутреннего» и «внешнего» (оно есть во всяком выражении), а в том, что именно и с чем именно отождествляется, т. е. какая «идея» с каким «явлением» отождествляется. Дело в том, что «внутреннее» и «внешнее» содержат каждое в себе также разделение на «внутреннее» и «внешнее», на «смысл» и «явление», или на «идею» и «образ». Есть «внутреннее», которое в себе самом содержит разные слои «внутреннего», т. е. прежде всего «внутреннее» как факт, явление «внутреннего»; и — «внутреннее» как смысл, идею «внутреннего»; и есть «внешнее», которое в себе самом содержит разные слои «внешнего», т. е. прежде всего «внешнее» как факт, явление «внешнего», и — «внешнее» как смысл, идею «внешнего». Возьмем «внешнее». Геометрическая фигура есть нечто более «внешнее» и «конкретное», чем отвлеченное число. Но круг, сделанный из дерева или металла, есть нечто еще более «внешнее» и еще более «конкретное», чем геометрический круг. Стало быть, разные слои внешности ясны сами собою. То же можно сказать о «внутреннем». Одно дело — отвлеченное понятие, другое дело — его умственный образ. И то, и другое не чувственно, но это — разные степени «идеального» и «внутреннего». Итак: 1) имеется два слоя бытия, относящиеся друг к другу как смысл и явление; 2) в каждом из них есть свой смысл и свое явление; 3) эти два слоя вступают друг с другом в отождествление и синтез; 4) при таком отождествлении возможны синтезы каждого отдельного момента одного слоя с соответствующим моментом другого. Какие же моменты отождествляются в каждом из указанных трех типов выражения?

Пример с басней воочию убеждает, что в аллегории имеется в виду перенос значения. Стало быть, в аллегории из «идеи», вступающей в синтез с «образом», берется «идейная», «смысловая», «отвлеченная» сторона. Отождествляется с вещью не вся «идея» и «сущность», но лишь смысловая, и притом отвлеченно–смысловая, сторона. Итак, в аллегории происходит синтезирование смыслового слоя «внутренней» «идеи» со смысловым или выраженным слоем «внешней» «вещи». То же самое и в схеме. На приг мере механизма мы убеждаемся в том, что берется в «идее» опять–таки смысловая сторона, — правда, не просто отвлеченная, но как–то выраженная (ибо схема есть метод конструкции и осмысления и может трактоваться как некая смысловая фигурность, предопределяющая протекание подчиняющихся ей вещей и явлений); — однако берется тут не самый факт «идеи» и «внутреннего». Метод, закон, фигура не есть категория просто, но все же это и не факт, не вещь, не дело. Для механизма же нужен из идеи только самый принцип построения, а не ее самостоятельное и в себе законченное существование. Поэтому если в аллегории отвлеченный смысл, идея «внутреннего» отождествляется с выраженным смыслом «внешнего», а в схеме выраженный смысл «внутреннего» синтезируется с отвлеченным смыслом и идеей «внешнего», то в символе самый факт «внутреннего» отождествляется с самым фактом «внешнего», между «идеей» и «вещью» здесь не просто смысловое, но — вещественное, реальное тождество.

На примерах это становится совершенно ясным и убедительным. Если механизм — схематичен, то всякий организм символичен. Почему? Потому что он не обозначает ничего такого, что не есть он сам. В механизме идея дана как отвлеченный и выраженный опять–таки отвлеченно смысл, но она не дана вещественно. Чтобы получились часы, надо, чтобы кто–то другой, не сами часы, осуществил их самих. Если бы часы появлялись и существовали своими собственными средствами, то это значило бы, что их идея дана в них не отвлеченно, но реально, и они были бы тогда организмом. Организм обозначает то самое, чем он сам является реально, не что–нибудь иное. Конечно, идея организма отличается от самого организма; однако организм потому и является таковым, что эта отличная от него идея дана в своем вещественном отождествлении с ним. Идея организма отлична от самого организма, но в то же время совершенно неотделима от него. Идея же механизма отлична от самого механизма, но она вполне отделима от него, потому что и с ней и без нее механизм есть просто мертвый материал дерева, металла, стекла, лака и пр. Идея механизма, как не вещественная, а отвлеченная идея, существенно не меняет мертвого материала. С другой стороны, сравним символ с аллегорией. Вот басенные петухи, куры, лошади, львы, лисицы и т. д. Никто ни на одну минуту не верит в реальность приписываемых им слов, сознательных поступков, иной раз целых философских рассуждений. Это, сказали мы, аллегория. Но вот — Цербер, охраняющий входы во врата Аида; вот — один из коней Ахилла, вдруг заговаривающий человеческим голосом и предрекающий своему господину близкую смерть; вот — вещие птицы Сирин, Алконост, Гамаюн. Это уже не басня. Авторы этих мифических образов оперировали с ними как с реальными, непереносными, как с теми, которые нужно понимать буквально и брать в их живой и наивной непосредственности. Такое же отношение можно установить, напр., между искусством и жизнью. Искусство, в сравнении с жизнью, аллегорично, ибо актер, напр., изображает на сцене то, чем он на самом деле не является. Он — Щепкин или Мочалов, а ведет себя так, что оказывается Гамлетом или Иоанном Грозным. Театр поэтому аллегоричен. Конечно, это не мешает ни театру, ни искусству вообще быть в самих себе, безотносительно, символичными. Искусство само по себе и есть и должно быть символичным или по крайней мере в разной степени символичным. Но по сравнению с реальной жизнью оно аллегорично. Жизнь же символична по самой природе своей, ибо то, как мы живем, и есть мы сами. Театр — аллегоричен, но, напр., богослужение — символично, ибо здесь люди не просто изображают молитву, но реально сами молятся; и некие действия не изображаются просто, но реально происходят. Отсюда легко провести грань между православием и протестантизмом. Протестантское учение о таинствах — аллегорично, православное — символично. Там только благочестивое воспоминание о божественных энергиях, здесь же реальная их эманация, часто даже без особенного благочестия.

3. Итак, миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ. Нужно, однако, сказать, что символический слой в мифе может быть очень сложным. Я не буду тут входить в детали интереснейшего и совершенно самостоятельного учения о символе (это я делаю в другом совсем сочинении), но необходимо даже в этом кратком изложении указать, что понятие символа совершенно относительно, т. е. данная выразительная форма есть символ всегда только в отношении чего–нибудь другого. Это особенно интересно потому, что одна и та же выразительная форма, смотря по способу соотношения с другими смысловыми выразительными или вещественными формами, может быть и символом, и схемой, и аллегорией одновременно. Поэтому анализ данного мифа должен вскрыть, что в нем есть символ, что схема и что аллегория и с каких точек зрения. Так, лев пусть аллегория гордой силы и величия, а лисица — аллегория хитрости. Но ничто не мешает, чтобы аллегорические львы и лисицы были выполнены со всей символической непосредственностью и наглядностью; этого достигают иногда даже неизменно моралистически настроенные баснописцы. Жизнь и смерть Пушкина можно сравнить с лесом, который долго сопротивлялся и отстаивал свое существование, но в конце концов не выдержал борьбы с осенью и погиб. Однако это не помешало Кольцову дать в своем известном стихотворении прекрасное изображение леса, имеющее значение совершенно самостоятельное и в своей буквальности — весьма художественное и символичное. Также и Чайковский изобразил в своем знаменитом трио «Памяти великого артиста» ряд картин из жизни Рубинштейна, но это — прекрасное произведение, ценное и само по себе, без всяких аллегорий. Отнимите подразумеваемого Пушкина у Кольцова и Рубинштейна у Чайковского, и — и вы ничего не потеряете ни в художественности этих произведений, ни в их символизме. Стало быть, одна и та же форма может быть и символичной и аллегоричной. Рассматриваемая сама по себе, она символична. Рассматриваемая в отношении к другой идее, она аллегорична. Она же может быть и схемой. Так, всякий организм, сказали мы, символичен. Но символичен он только сам по себе, с точки зрения вложенной в него самого идеи. Рассматриваемый же с точки зрения другой идеи, он есть схема. Животный организм, как он обрисован в руководстве по анатомии, есть схема, так как здесь он взят не как самостоятельное живое целое, но как некая механическая составленность согласно известного рода идее. «Голубой цветок» для Новалиса — мистический символ; для обыкновенного любителя цветов он просто определенный растительный организм, τ е., по–нашему, символ; для рассказа, где он фигурирует наряду с другими более или менее условными персонажами, он — аллегория; наконец, для ботаника он — схема. Поэтому миф, рассматриваемый с точки зрения своей символической природы, может оказаться сразу и символом и аллегорией. Мало того. Он может оказаться двойным символом. Апокалиптическая «жена, облеченная в солнце», есть, конечно, прежде всего символ первой степени, ибо для автора этого мифа это есть живая и непосредственная реальность и понимать ее надо совершенно буквально. Но, во–вторых, это есть символ второй степени, потому что кроме непосредственного образного значения этот символ указывает на другое значение, которое есть тоже символ. Так, если это есть церковь, то поскольку эта последняя есть опять–таки нечто несомненно символичное, то в данном образе мы находим по крайней мере два символических слоя. Эти два (или больше) символических слоя могут, быть связаны между собою опять–таки символически; могут быть они также связаны и аллегорически и схематически. Это — уже вопрос анализа каждого данного мифа. Заметим только, что большая общность космогонических и эсхатологических мифов еще ничего не говорит об их аллегоричности. Напр., часто называют аллегорическими неоплатонические и орфические концепции космогонии или эсхатологические мифы Апокалипсиса. Также думают, что космогония, мировой процесс и эсхатология в «Кольце Нибелунга» Р. Вагнера есть тоже аллегория. Это совершенно неверно. Правда, образы героев во всех этих мифах наделены огромной обобщающей силой. Так, в Вотане себя осознает изначальная мировая Скорбь, а гибель Вальгаллы есть гибель всего мира и т. д. Надо, однако, помнить, что здесь ни о чем другом и не идет речь, как о первоначальных мировых принципах, о мире как таковом, его создании или гибели и пр. Если бы изображалось какое–нибудь обыкновенное лицо из повседневной обстановки и наделялось какими–нибудь мировыми функциями, тогда могла бы идти речь об аллегории. Однако даже относительно «Некто в сером» Л. Андреева нельзя этого сказать с абсолютной уверенностью. В космогонических же и эсхатологических мифах героем является сам мир или его основные стихии, первичные принципы и стихии. Хаос, Уран, Гея, Крон, Зевс или семь Ангелов, семь Чаш гнева Божия, Блудница на водах многих, Рейн, Золото Рейна, Кольцо, Вотан, Брин–гильда, Вальгалла и τ. п. — все это суть сам мир и мировая история; и потому нет нужды ни в каком переносном понимании, чтобы понять их именно как мировые принципы. Ведь ни о чем другом тут и не идет речь, как о мировой судьбе. Поэтому все эти мифические образы суть именно символы, а не аллегории, и притом символы второй (и большей) степени. Два (или больше) символических слоя связаны в них тоже символически.

4. а) Не могу не привести еще примеров символического мифологизирования света, цветов и вообще зрительных явлений природы, чтобы не показалось странным выставленное требование этого мифологизирования. Возьмем окружающие нас самые обыкновенные цвета. То, что я скажу о них сейчас, отнюдь не является какой–нибудь выдумкой. Я утверждаю, что это и есть самое обыкновенное их восприятие. Люди, и в особенности ученые, думают, что реальные те цвета, о которых говорится в руководствах по физике или химии. На самом же деле то, что говорится о цвете в физике, в особенности различные теории и формулы о движении света и цвета, весьма далеко от живого восприятия. Что такое, напр., желтый цвет? Сказать: «я вижу желтый цвет» — это значит высказать нечто весьма абстрактное и мертвое. Что касается, напр., меня, то я никогда не вижу просто желтый цвет. «В своей высшей чистоте он всегда обладает светлой природой и отличается ясностью, веселостью, нежной прелестью». Желтый цвет производит теплое впечатление и вызывает благодушное настроение. Посмотрите сквозь желтое стекло в серые зимние дни. «Радуется глаз, расширяется сердце, светло становится на душе; словно непосредственно повеяло на нас теплотой». Желтый цвет хорош для обстановки (занавес, обои) и для платья. С блеском (напр., на шелке или на атласе) он производит впечатление роскоши и благородства. Наоборот, потушенный желтый цвет производит неприятное действие какой–то грязноты. Так, неприятен цвет серы, впадающий в зеленое. Неприятен он на сукне, на войлоке. Из цвета почета и радости он переходит в цвет отвращения и неудовольствия. «Так могли возникнуть желтые шляпы несостоятельных должников, желтые кольца на плащах евреев».

Если в желтом есть светлое, то в синем (голубом) — темное. Синий цвет — «прелестное ничто». «В созерцании его есть какое–то противоречие раздражения и покоя».

«Как высокое небо, далекие горы мы видим синими, так и вообще синяя поверхность как будто уплывает от вас вдаль. Как мы охотно преследуем приятный предмет, который от нас ускользает, так мы охотно смотрим на синий цает, не потому что он проникает в нас, а потому что он тянет нас вслед за собою. Синева дает нам чувство холода, напоминает также тень». «Комнаты, выдержанные в синих тонах, кажутся до известной степени просторными, но собственно пустыми и холодными. Синее стекло рисует предметы в печальном свете». В сиреневом цвете также есть нечто живое, но безрадостное. По мере дальнейшего потенцирования сине–голубого цвета беспокойство возрастает «Обои совершенно чистого насыщенного сине–красного (т. е. фиолетового) цвета были бы невыносимы. Вот почему, когда он встречается в одежде, как лента или иное украшение, его применяют в очень разреженном и светлом виде; даже и так он, согласно отмеченной природе, оказывает совсем особенное впечатление». «Про высшее духовенство, присвоившее себе этот беспокойный цвет, можно, пожалуй, сказать, что по беспокойным ступеням уходящего все дальше подъема оно неудержимо стремится к кардинальскому пурпуру». Мифологизирование красного цвета — общеизвестно. Возбуждающий и раздражающий характер его не нуждается в распознании. Пурпур — то, к чему всегда стремились правители, и настоящие, и бандиты. «Через пурпуровое стекло хорошо освещенный ландшафт рисуется в страшном свете. Такой тон должен бы расстилаться по земле и небу в день страшного суда». На зеленом цвете мы получаем удовлетворение и вздыхаем. «Не хочешь идти дальше и не можешь идти дальше. Поэтому для комнат, в которых постоянно находишься, обои выбираются обыкновенно зеленого цвета».

Можно было бы дать реальную мифологию каждого цвета очень подробно, но, конечно, нас она не интересует сейчас специально. Можно указать разве только еще на употребление этих цветов в жизни народов. «Люди природы, некультурные народы, дети проявляют большую склонность к цвету в его высшей энергии, — значит, особенно к желто–красному. У них есть также склонность к пестрому». «Народы Южной Европы носят одежду очень живых цветов. Шелковые товары, дешевые у них, способствуют этой склонности. И можно сказать, что особенно женщины со своими яркими корсажами и лентами всегда находятся в гармонии с ландшафтом, не будучи в состоянии затмить блестящие краски неба и земли». «Живые нации, напр. французы, любят потенцированные цвета, особенно активной стороны; умеренные, как англичане и немцы, любят соломенно–или кожевенно–желтый цвет, с которым они носят темно–синий». «Женская молодежь держится розового и бирюзового цвета, старость — фиолетового и темно–зеленого. У блондинки склонность к фиолетовому и светло–желтому, у брюнетки — к синему и желто–красному, и склонность эта вполне правильна. Римские императоры были чрезвычайно ревнивы к пурпуру. Одежда китайского императора — оранжевый цвет, затканный пурпуром. Ли–монно–желтый имеют также право носить его слуги и духовенство». «У образованных людей замечается некоторое отвращение к цветам. Это может проистекать частью от слабости органа, частью от неуверенности вкуса, охотно находящей убежище в полном ничто. Женщины ходят теперь почти исключительно в белом, мужчины в черном»[5].

b)Очень интересные мифолого–символические размышления о цвете находим у П. А. Флоренского. Свет сам по себе неделим, сплошен и непрерывен. Созерцая солнце у горизонта, мы «видим свет и только свет, единый свет единого солнца». «Его различная окраска — не собственное его свойство, а соотношение его с тою земною и отчасти, может быть, небесною средою, которую наполняет собою этот единый свет». «Те роскошные цвета, которыми украшается небосвод, есть не что иное, как способ соотношения неделимого света и раздробленности вещества: мы можем сказать, что цветность солнечного света есть тот привкус, то видоизменение, которое привносит в солнечный свет пыль земли, самая тонкая пыль земли и, может быть, еще более тонкая пыль неба. Фиолетовый и голубой цвета — это есть тьма пустоты, — тьма, но смягченная отблеском как бы накинутого на нее вуаля тончайшей атмосферной пыли; когда мы говорим, что видим фиолетовый цвет или лазурь небосвода, то это мы видим тьму, абсолютную тьму пустоты, которую не осветит и которую не просветит никакой свет, но видим ее не самое по себе, а сквозь тончайшую, освещенную солнцем пыль. Красный и розовый цвета — это та же самая пыль, но видимая не против света, а со стороны света, не смягчающая своею освещенностью тьму междупланетных пространств, не разбавляющая ее светом, но, напротив, от света отнимающая часть света, застящая глазу свет, стоящая между светом и глазом и, своею непросвещенностью, прибавляющая к свету — тьму. Наконец, зеленый цвет, по направлению перпендикулярному, зеленоватость зенита, есть уравновешенность света и тьмы, есть боковая освещенность частиц пыли, освещенность как бы одного полушария каждой пылинки, так что каждая из них столь же может быть названа темною на светлом фоне, как и светлою на темном фоне. Зеленый цвет над головою это ни свет и ни тьма». «Лишь из соотношения двух начал устанавливается, что София — не есть свет, а пассивное дополнение к нему, а свет не есть София, но ее освещает. Это соотношение определяет цветность. Созерцаемая как произведение божественного творчества, как первый сгусток бытия, относительно самостоятельный от Бога, как выступающая вперед навстречу свету тьма ничтожества, т. е. созерцаемая от Бога по направлению в ничто, София зрится голубою или фиолетовою. Напротив, созерцаемая как результат божественного творчества, как неотделимое от божественного света, как передовая волна божественной энергии, как идущая преодолевать тьму сила Божия, т. е. созерцаемая от мира по направлению к Богу, София зрится розовою или красною. Розовою или красною она зрится как образ Божий для твари, как явление Бога на земле, как та «розовая тень», которой молился Вл. Соловьев. Напротив, голубою или фиолетовою она зрится как мировая душа, как духовная суть мира, как голубое покрывало, завесившее природу. В видении Вяч. Иванова — как первооснова нашего существа в мистическом погружении взора внутрь себя: душа наша — как голубой алмаз. Наконец, есть и третье метафизическое направление — ни к свету и ни от света, София вне ее определения или самоопределения к Богу. Это тот духовный аспект бытия, можно сказать, райский аспект, при котором нет еще познания добра и зла. Нет еще прямого устремления ни к Богу, ни от Бога, потому что нет еще самых направлений ни того, ни другого, а есть лишь движение около Бога, свободное играние перед лицом Божиим, как зелено–золотистые змейки у Гофмана, как Левиафан, «его же созда Господь ругатися (т. е. игратися) ему», как играющее на солнце — море. И это тоже София, но под особым углом постигаемая. Эта София, этот аспект Софии зрится золотисто–зеленым и прозрачно–изумрудным. Это — тот аспект, который мелькал, но не находил себе выражения в первоначальных замыслах Лермонтова. Три основные аспекта первотвари определяют три основные цвета символики цветов, остальные же цвета устанавливаются в своем значении как цвета промежуточные. Но каково бы ни было многообразие цветов, все они говорят об отношении хотя и различном, но одной и той же Софии к одному и тому же небесному Свету. Солнце, тончайшая пыль и тьма пустоты в мире чувственном и — Бог, София и Тьма кромешная, тьма метафизического небытия в мире духовном — вот те начала, которыми обусловливается многообразие цветов как здесь, так и там при полном всегда соответствии тех и других друг другу»[6] .

с) Я утверждаю, что проводимая в таком толковании цветов символическая мифология (между прочим, одинаковая у Гёте и у Флоренского) есть всецело именно символическая, так как она построена на существенной характеристике каждого цвета в отдельности. Против этого могут только сказать, что эти характеристики необязательны, произвольны и субъективны. Что они необязательны, это может утверждать только засушенное и мертвое, абстрактно–метафизическое сознание. Никто никогда не воспринимает цвет без этих и подобных впечатлений. Чистый цвет есть несуществующая абстракция и утверждается лишь теми, кто не привык видеть жизнь, а лишь живет выдумками. Что же касается произвольности этих характеристик, то они являются таковыми только потому, что весьма мало людей, которые бы задавались целью изучить цвета в их полном жизненном явлении. Разумеется, тут возможна та или иная степень произвола, покамест наука не собрала хорошо проанализированный этнографический, психологический и феноменологический материал. Наконец, совсем уже нелепо обвинение в субъективизме. Думают, что возбужденный характер красного цвета есть субъективное (так как нереальное) переживание, а колебательные движения среды, дающие красный цвет, — объективны. Почему? Чем одно лучше другого? Разве эти «волны» не суть тоже некое физическое явление, воспринимаемое обычным путем? Почему одни восприятия субъективны, другие вдруг объективны? По–моему, все одинаково субъективно и объективно. И не лучше ли просто выкинуть всех этих субъектов и объектов и не лучше ли описывать предмет так, каким он является? Не хочется людям довериться живому опыту. А он как раз говорит, что не мы возбуждаем красный цвет, а он — нас; не мы успокаиваем зеленый цвет, но он — нас; и т. д. Ну, так и давайте запишем: красный цвет вызывает возбуждение, именно он, а не мы сами. И, значит, возбужденность — его объективное свойство. Для меня оно, во всяком случае, гораздо более объективно, чем какие–то там волны неизвестно чего, о которых я с гимназических лет успел забыть все, что ни вбивали в меня старательные физики. Физику я забыл, а красный флаг от белого всегда буду отличать, — не беспокойтесь.

d) Такова живая мифология цвета, ничего общего не имеющая с абстрактно–аллегорическими толкованиями «научных» теорий. Еще сложнее и интереснее делается мифология, когда она относится не к свету и цвету вообще, но к световым или цветным предметам. — Лунный свет отнюдь не такая простая вещь, чтобы можно было сразу взяться за вскрытие его мифологии; и тут немало можно было бы установить аналогий и уравнений, если бы взяться за сопоставление всех «лунных» интуиций в различных религиях, искусствах и поэзии. Можно написать целую историю интуитивной мифологии луны; и этой увлекательной задачей займутся тотчас же, как только начнут серьезно относиться к непосредственным восприятиям жизни и перестанут заслонять от себя жизнь просветительским верхоглядством и абстрактной метафизикой, материалистической или спиритуалистической. Выйдите на луг, когда над вами безоблачное летнее небо и когда луна одна парит в высоте, так что ни ветер, ни тучи, ни дождь, ни какое–нибудь особенное состояние атмосферы не отвлекают вашего внимания и вы можете сосредоточиться только на луне. Этот лунный свет в самом существе есть нечто холодное, стальное, металлическое. Он есть нечто электрическое и в то же время как бы нечто механическое, машинное; действительно — как бы просто свет ровно светящего дугового фонаря. Однако эта механика, несомненно, магична. Лучи, вы чувствуете, льются на вас волнами. Холод и механика оказываются внутренно осмысленными, сознательно направленными на вас. Этот свет действует так, как действуют над нами врачи, желая нас незаметно для нас самих усыпить, как пассы гипнотизера. Лунный свет есть гипноз. Он бьет незаметными волнами в одну точку, в ту самую точку сознания, которая переводит бодрственное состояние в сон. Вы чувствуете, что в темени у вас начинает делаться что–то неладное. Там темнеет и холоднеет мозг, но не настолько темнеет, чтобы заснуть нам без сновидений, и не настолько холоднеет, чтобы прекратилась жизнь. Вы не засыпаете, нет. Вы переходите именно в гипнотическое состояние. Начинается какая–то холодная и мертвая жизнь, даже воодушевление, но все это окутано туманами принципиального иллюзионизма; это — пафос бескровных и мертвенных галлюцинаций. Луна — совмещение полного окоченения и смерти с подвижностью, доходящей до исступления, до пляски. Это — такое ничто, которое стало металлом, пустота, льющаяся монотонным и неустанным покоем, галлюцинация, от которой не стынет кровь в жилах, но которая несет вас в голубую пустоту какими–то зигзагами, какими–то спиралями, не вверх и не вниз, а влево и вправо, в какую–то неведомую точку, вовнутрь этой точки, в глубины этой точки. Чувствуется, как мозг начинает расширяться, как образуются в нем черные провалы, как из этих провалов встает что–то черное и светлое, как бы прозрачное, не то скелеты, не то звездные кучи, не то огромные, со светящимися глазами пауки. Ощущается сначала легкая тошнота, потом томление усиливается. В груди тесно. Потом как бы все пропадает, и становится скучно. Прохладно, пусто, сонно и — скучно. Но это ненадолго. Потом уже совершенно явственно начинается пляска скелетов с оскаленными зубами и длинными–предлинными руками. Нет уже никакой луны, никакого луга, нет ни вас, ни ночи. Только слышен стук скелетов друг о друга; и оскаленные рожи вертятся все быстрее и быстрее, и их становится все больше и больше. Они заполняют луг, землю, небо, они заполняют весь мир. То вдруг стук пропадает, и вся вакханалия происходит в абсолютной тишине; только луна, показавшись ненадолго в этой голубой бездне, лукаво кивает и моргает, зовет и хихикает как ни в чем не бывало. То вдруг стук превращается в гром, и тогда кто–то оглушительно хохочет и высовывает красный язык, и вы как бы насильно лезете куда–то кверху и в то же время бьетесь головой о что–то твердое и черное. Холод и смрад, оборотничество и самоистязание, голубое и черное, гипноз и жизнь, вихрь и тишина, — все слилось в одну бесшумную и окостеневшую галлюцинацию. Недаром кто–то сказал, что у бесов семя холодное.

Определенную мифологию имеет солнечный свет. Определенная мифология принадлежит голубому небосводу. Зеленый цвет деревьев, синий цвет далеких гор, лиловатый и красноватый цвет зимних сумерек, — все это я мог бы изобразить здесь в подробном и наглядном виде. Однако увлекаться этим не стоит в очерке, преследующем одни лишь принципиальные цели. Можно разве указать на мифологию электрического света, так как поэты, спокон веков воспевавшие цвета и цветные предметы в природе, покамест еще недостаточно глубоко отнеслись к этому механически изготовляемому свету. А между тем в нем есть интересное мифологическое содержание, не замечаемое толпой лишь по отсутствию вкуса и интереса к живой действительности. Свет электрических лампочек есть мертвый, механический свет. Он не гипнотизирует, а только притупляет, огрубляет чувства. В нем есть ограниченность и пустота американизма, машинное и матерое производство жизни и тепла. Его создала торгашеская душа новоевропейского дельца, у которого бедны и нетонки чувства, тяжелы и оземлянены мысли. В нем есть какой–то пафос количества наперекор незаменимой и ни на что не сводимой стихии качества, какая–то принципиальная сере–динность, умеренность, скованность, отсутствие порывов, душевная одеревенелость и неблагоуханность. В нем нет благодати, а есть хамское самодовольство полузнания; нет чисел, про которые Плотин сказал, что это — умные изваяния, заложенные в корне вещей, а есть бухгалтерия, счетоводство и биржа; нет теплоты и жизни, а есть канцелярская смета на производство тепла и жизни; не соборность и организм, но кооперация и буржуазный по природе социализм. Электрический свет — не интимен, не имеет третьего измерения, не индивидуален. В нем есть безразличие всего ко всему, вечная и неизменная плоскость; в нем отсутствуют границы, светотени, интимные уголки, целомудренные взоры. В нем нет сладости видения, нет перспективы. Он принципиально невыразителен. Это — таблица умножения, ставшая светом, и умное делание, выраженное на балалайке. Это — общение душ, выраженное пудами и саженями, жалкие потуги плохо одаренного недоучки стать гением и светочем жизни. Электрическому свету далеко до бесовщины. Слишком он уж неинтересен для этого. Впрочем, это, быть может, та бесовская сила; про которую сказано, что она — скучища пренеприличная; Не страшно и не гадливо и даже не противно, а просто банально и скучно. Скука — вот подлинная сущность электрического света. Он сродни ньютонианской бесконечной вселенной, в которой не только два года скачи, а целую вечность скачи, ни до какого атома не доскачешься. Нельзя любить при электрическом свете; при нем можно только высматривать жертву. Нельзя молиться при электрическом свете, а можно только предъявлять вексель. Едва теплющаяся лампадка вытекает из православной догматики с такой же диалектической необходимостью, как царская власть в государстве или как наличие просвирни в храме и вынимание частиц при литургии. Зажигать перед иконами электрический свет так же нелепо и есть такой же нигилизм для православного, как летать на аэропланах или наливать в лампаду не древесное[7] масло, а керосин. Нелепо профессору танцевать, социалисту бояться вечных мук или любить искусство, семейному человеку обедать в ресторане и еврею — не исполнять обряда обрезания. Так же нелепо, а главное нигилистично для православного — живой и трепещущий пламень свечи или лампы заменить тривиальной абстракцией и холодным блудом пошлого электрического освещения. Квартиры, в которых нет живого огня — в печи, в свечах, в лампадах, — страшные квартиры.

е) Тот, кто захочет в будущем говорить о мифологии природных светов и цветов и вообще тех или иных картин природы, должен будет в первую очередь изучить эту мифологию так, как она дана в искусстве, хотя миф еще не есть поэзия. Нужно подметить закономерности в мифологии, напр. неба или ночи, несомненно характеризующие целые циклы поэтических представлений. Об этом уже пробовали писать, хотя устойчивой традиции еще не образовалось, методы такого описания остаются большею частью невыясненными и самые материалы продолжают быть незначительными. Я укажу в качестве примера на те наблюдения, которые делал А. Белый над зрительным восприятием природы Пушкина, Тютчева и Баратынского.

Возьмем луну. У Пушкина — она женщина, враждебно–тревожная царица ночи (Геката). Отношение поэта к ней мужественное. Она его тревожит, а он обращает ее действие в шутку, называя ее «глупой». В 70 случаях из 85[8] она — луна и 15 раз — месяц. Тютчев, наоборот, знает только «месяц» и почти не знает «луны». Он — «бог», «гений», льющий в душу покой, не тревожащий и усыпляющий. Душа Тютчева женственно влечется за «месяцем» в «царство теней». Пушкинская «луна» — в облаках. Она — «невидимка», «затуманена». «Бледное пятно» ее «струистого круга» тревожит нас своими «мутными играми». Ее движения — коварны, летучи, стремительны: «пробегает», «перебегает», «играет», «дрожит», «скользит», «ходит» (небо «обходит») переменчивым ликом («полумесяц», «двурогая», «серп», «полный месяц»). У Тютчева нет «полумесяца», «серпа», но есть его дневной лик, «облак тощий». Месяц Тютчева неподвижен на небе (и чаще всего на безоблачном). Он — «магический», «светозарный», «блистающий», полный. Никогда не бывает, в противоположность частому пушкинскому словоупотреблению, «сребристым». Бывает «янтарным», но не желтым и не красным, как временами у Пушкина. «Месяц» Тютчева — туманисто–белый и почти не скрывается с неба. Менее всего он «невидимка». Он — «гений» неба. Итак, перед нами два индивидуальных светила: успокоен–но–блистающий гений–месяц и — бегающая по небу луна. У Баратынского образ луны бледен («серебрянен», как у Пушкина, и «сладостен», как у Тютчева) и проявлен только в «подлунных впечатлениях» души поэта, заставляющих его уверять: месяц «манит за край земли». Он больше всего в душе. А по небу ходит его слово пустое: луна, месяц, «разве что ясные», добавляет А. Белый.

Точно так же надо отметить и три солнца. Солнце Пушкина — «зарей выводимое солнце: высокое, яркое, ясное», как «лампадный хрусталь» (в противоположность «луне» — облачной, мятущейся, страстной). У Тютчева, наоборот, в противоположность спокойному месяцу, солнце — «пламенно», страстно и «раскаленно–багрово». Оно — «пламенный», «блистающий» «шар» в «молниевидных» лучах. Это какое–то молниеносное чудище, сеющее искры, розы и воздвигающее дуги радуг. У Баратынского солнце (хотя и живое) как–то «нехотя блещет» и рассыпает «неверное» золото. Его зрительный образ опять–таки призрачен и переходит из подлинного солнца, при случае, в «солнце юности».

Три неба: пушкинский «небосвод» (синий, дальний), тютчевская «благосклонная твердь» (вместе и «лазурь — огневая») и у Баратынского небо — «родное», «живое», «облачное». Пушкин скажет: «Небосвод дальний блещет»; Тютчев: «Пламенно твердь глядит»; Баратынский — «облачно небо родное».

Сводя в одну синтетическую формулу картины природы, зримые тремя поэтами, А. Белый говорит, что три поэта следующим образом стали бы рисовать природу.

Пушкин. «Небосвод дальний блещет; в нем ночью: туманная луна в облаках; в нем утром выводится: высокое чистое солнце; и оно — как хрусталь; воздух не превозмогает дремоты; кипит и сребрится светлая ключевая, седая от пены, вода и т. д.». «Начало картины», говорит Белый, «сдержанно, объективно и четко (даже — выглядит холодно)». «Пушкин сознательно нам на природу бросает дневной, Аполлонов покров своих вещих глаз». Он изучает природу и находит слова для ее хаоса.

Тютчев. «Пламенно глядит твердь лазуревая; раскаленный шар солнца протянут в ней молниевидным родимым лучом; когда нет его, то светозарный бог, месяц, миротворно полнит елеем волну воздуха, разлитого повсюду, поящего грудь, пламенящего ланиты у девы; и — отражается в зеркальной зыби (в воде)». «Такова картина пламенных природных стихий в поэзии Тютчева; и по сравнению с ней — холодна муза Пушкина; но эта пламенность — лжива; и та холодность есть магия при более глубоком подходе к источникам творчества Пушкина; пламенно бьются у Тютчева все стихии; и все образы, сры–ваяся с мест, падают в душу поэта:

Все — во мне; и я — во всем.

Почему же этой строке предшествует другая, холодная?

Час тоски невыразимой:

Все — во мне; и я — во всем.

Потому что здесь речь поэзии Тютчева распадается в темные глаголы природы; а эти глаголы — лишь хаос! бурю красочных радуг взметает пред Тютчевым: мгла Аримана; перед нею Тютчев бессилен; наоборот: вооружен Пуш–кии — тут; он проходит твердо сквозь мглу; и из нее иссекает нам свои кристальные образы».

Баратынский. «На родном, но облачном небе холодное, но живое светило дневное; чистый воздух благоухает; неприязненна летийская влага вод; она восстала пучиной; нет солнца: и сладко манит луна от земли».

«Целостно овладение природой у Пушкина; а у Тютчева целостно растворение; этого овладения и этого растворения в поэзии Баратынского нет: у него природа раздвоена: лунные и водяные начала (начала страсти) бушуют в нем; и ему непокорны; в воздухе, солнце и в небе черпает он свою силу; и этой целебною силою (благоухающий его воздух — целебен) он убивает в себе: непокорные пучины страстей: воды; водопадные «застылые» влаги — висят над землею; а сама земля — в «широких лысинах бессилья» (выражение Баратынского); и только этой ценою ему очищается воздух — не пламенящий, тютчевский воздух, — а благоухающий, свежий.

Тютчева природа страстна; «вода» Баратынского — кипение сладострастия, побеждаемого упорно; образом и подобием природных стихий повествует нам поэзия Баратынского об умерщвлении ее плоти; увы, этой ценой, утратою воды и земли — подымается благоухание ее чистого и целебного воздуха»[9].

Формулированные три мифологии природы — независимо от правильности или неправильности интерпретации А. Белого — могут служить хорошим примером вообще возможной мифологизации природных явлений. На критике такой узкой и неталантливой теории, как солярная и метеорологическая, мы учимся, как распознавать подлинную мифологию природы и как находить ее в других не–природных мифологических образах.

Однако не будем увлекаться анализом символической природы отдельных мифов, предоставляя это особому исследованию, и запомним только тот основной вывод, что миф никогда не есть только схема или только аллегория, но всегда прежде всего с им в о л, и, уже будучи символом, он может содержать в себе схематические, аллегорические и усложненно–символические слои.

VI. МИФ НЕ ЕСТЬ ПОЭТИЧЕСКОЕ ПРОИЗВЕДЕНИЕ.

Нечего и говорить о том, что отождествление мифологии и поэзии — тоже одно из коренных убеждений огромной части исследователей. Начиная с Я. Гримма, очень многие понимают мифы как поэтические метафоры первобытного образа мышления. Вопрос об отношении мифологии и поэзии — действительно весьма запутанный вопрос. И, конечно, сходство того и другого бросается в глаза гораздо скорее, чем различие. Поэтому, чтобы не сбиться в сравнительном анализе мифического и поэтического образа, укажем сначала главнейшие черты сходства. Это даст нам возможность и более ярко разграничить обе сферы.

1. Без всяких дальнейших разъяснений должно быть всякому ясно, что мифический и поэтический образ суть оба вместе виды выразительной формы вообще. Что такое выражение — мы уже знаем. Это — синтез «внутреннего» и «внешнего», — сила, заставляющая «внутреннее» проявляться, а «внешнее» — тянуть в глубину «внутреннего». Выражение всегда динамично и подвижно, и на–правление этого движения есть всегда от «внутреннего» к «внешнему» и от «внешнего» к «внутреннему». Выражение — арена встречи двух энергий, из глубины и извне, и их взаимообщение в некоем цельном и неделимом образе, который сразу есть и то и другое, так что уже нельзя решить, где тут «внутреннее» и где тут «внешнее». Что поэзия именно такова, это явствует уже из одного того, что она всегда есть слово и слова. Слово — всегда выразительно. Оно всегда есть выражение, понимание, а не просто вещь или смысл сами по себе. Слово всегда глубинно–перспективно, а не плоскостно. Таков же и миф. Миф или прямо словесен, или словесность его скрытая, но он всегда выразителен; всегда видно, что в нем два или больше слоев и что эти слои тем отождествляются друг с другом, что по одному из них всегда можно узнать другой. Что миф всегда принципиально словесен, это не может быть подвержено никакому сомнению. По линии выражения, т. е. схемы, аллегории и символа, невозможно провести грань между мифологией и поэзией. И мифический, и поэтический образ может быть и схемой, и аллегорией, и символом.

2. Далее, мифология и поэзия суть в одинаковой мере интеллигенция, т. е. это не только выражение, но и одушевленное, одухотворенное выражение. Всякая поэтическая форма есть всегда нечто одухотворенное; она есть изнутри видимая жизнь. В поэзии дается такое «внутреннее», которое бы было чем–то живым, имело живую душу, дышало сознанием, умом, интеллигенцией. Всякое искусство таково. В самых простых очертаниях примитивного орнамента уже заключена живая жизнь и шевелящаяся потребность жить. Это не просто выражение. Это — такое выражение, которое во всех своих извивах хочет быть одухотворенным, хочет быть духовно свободным, стремиться к освобождению от тяжести и темноты неодухотворенной и глухонемой, тупой вещественности. Такова же и мифология. Она или прямо трактует о живых существах и личностях, или говорит о неживом так, что видна ее изначальная одушевляющая и одухотворяющая точка зрения. Однако тут надо уметь уберечься от грубо натуралистического понимания поэзии и мифологии.

Именно, нельзя сказать, что сущность поэзии заключается в изображении прекрасного или одухотворенного, т. е. нельзя сказать, что сущность поэзии заключается в тех или других особенностях ее предмета. Когда мы говорим, употребляя некритические понятия, что поэзия изображает прекрасное, то это вовсе не значит, что предмет ее действительно прекрасен. Всем известно, что предмет ее может быть и безобразен или мертв. Стало быть, поэтичен не самый предмет, к которому направлена поэзия, но способ его изображения, т. е., в конце концов, способ его понимания. То же самое мы должны сказать и о мифологии. Мифология дает нечто живое, одухотворенное и, если хотите, прекрасное. Но это не значит, что мифологический предмет есть всегда живое существо, личность, одухотворенный предмет. Мифического образа нет самого по себе, как нет вещи, которая бы уже сама по себе была прекрасна. Мифический образ мифичен в меру своего оформления, т. е. в меру своего изображения, в меру понимания его с чужой стороны. Мифичен способ изображения вещи, а не сама вещь по себе. И по этой линии также невозможно провести грань между мифологией и поэзией. Они обе живут в одухотворенном мире; и эта одухотворенность есть способ проявления вещей, модус их оформления и понимания. Ни в мифологии, ни в поэзии вовсе не обязательно всеобщее одушевление. Напрасно исследователи стараются вбить нам в голову, что первобытное мифологическое сознание, которое мыслится ими всегда как анимизм, соединяется обязательно с всеобщим одушевлением. Совершенно неверно, что в мифе все одушевленно. Мифически живущие и чувствующие люди прекрасно отличают одушевленные предметы от неодушевленных; и они вовсе не такие уж сумасшедшие, которые палку принимают за живое существо, а в животном ничего не видят, кроме неодушевленного механизма. Последнее, правда, свойственно «дикарям», но только другого рода «дикарям», материалистам. Итак, между мифологией и поэзией то коренное сходство, что по способу созидания и оформления своего предмета это суть «выразительные» акты, которые являются в то же время интеллигентно–выразительными, т. е. самое их понимание вещей приводит последние к помещению в некоторую одухотворенную, живую среду, независимо от характера самих этих вещей.

3. Далее, и поэтическое и мифическое бытие есть бытие непосредственное, невыводное. Образ и <в> поэзии и в мифологии не нуждается ни в какой логической системе, ни в какой науке, философии или вообще теории. Он — наглядно и непосредственно видим. Выражение дано тут в живых ликах и лицах; и надо только смотреть и видеть, чтобы понимать. Наглядная картинность, внутренняя или внешняя, одинаково свойственна им обоим; и по этой линии также невозможно провести различия между мифологией и поэзией. Они одинаково непосредственны, наглядны, просты и картинны. Это–то и заставило многих исследователей стирать всякую грань между обеими сферами человеческого творчества. И действительно, грань эта проходит совершенно в другом смысле, не по линии большей или меньшей наглядности и непосредственности.

4. Наконец, некоторое относительное сходство можно находить в общем признаке отрешенности. Однако это как раз та область, где мифология и поэзия расходятся между собою принципиально и окончательно, и потому надо быть осторожным в установлении сходства. Сходство несомненно есть. Поэзия, как и вообще искусство, обладает характером отрешенности в том смысле, что она возбуждает эмоции не к вещам как таковым, а к их определенному смыслу и оформлению. Когда на театральной сцене изображается пожар, убийство и проч. бедствия или преступления, — мы отнюдь не кидаемся на сцену с целью помочь бедствию или избежать его, с целью предотвратить преступление или изолировать его. Мы остаемся сидеть на своем месте, что бы на сцене ни изображалось. Таково же и вообще искусство. Оно живет действительно «незаинтересованным удовольствием», и в этом Кант тысячу раз прав. Этим нисколько, конечно, не решается и даже не затрагивается вопрос об общественном значении искусства. Общественное значение может иметь ведь и «незаинтересованное наслаждение». И даже чем больше искусство отрывает нас от «действительности» и «интереса», тем, зачастую, больше платим мы за это искусство и тем больше иногда играет оно общественную роль. Но эти вопросы сейчас нас совершенно не интересуют. Важно только то, что искусству и поэзии свойственна некая отрешенность, выхватывающая вещи из потока жизненных явлений и превращающая их в предметы какого–то особенного, отнюдь не просто насущно–жизненного и житейского интереса. Несомненно, некоего рода отрешенность свойственна и мифологии. Мы на нее уже указывали. При всей своей живости, наглядности, непосредственности, даже чувственности, миф таит в себе какую–то отрешенность, в силу которой мы всегда отделяем миф от всего прочего и видим в нем что–то необычное, противоречащее обыкновенной действительности, что–то неожиданное и почти чудесное. Отрицать наличие такой отрешенности в мифе совершенно невозможно.

5. Но как раз в сфере отрешенности и проходит основная грань различия между мифологией и поэзией. Ни выразительность формы, ни интеллигентность, ни непосредственная наглядность, ни, наконец, отрешенность, взятые сами по себе, не могут отличить миф от поэтического образа. Только по типу этой отрешенности, а не по ней самой как таковой можно узнать, где миф и где поэзия, где мифическая и где просто поэтическая фантазия. — 1. Уже первоначальное всматривание в природу мифической отрешенности обнаруживает с самого начала, что никакая отрешенность, никакая фантастика, никакое расхождение с обычной и повседневной «действительностью» не мешает мифу быть живой и совершенно буквальной реальностью, в то время как поэзия и искусство отрешены в том смысле, что они вообще не дают нам никаких реальных вещей, а только их лики и образы, существующие как–то специфически, не просто так, как все прочие вещи. Кентавры, сторукие великаны суть самая настоящая реальность. Мифический субъект бросается на сцену, а не сидит, занятый безмолвным ее созерцанием. Поэтическая действительность есть созерцаемая действительность, мифическая же действительность есть реальная, вещественная и телесная, даже чувственная, несмотря ни на какие ее особенности и даже отрешенные качества. 2. Это значит, что тип мифической отрешенности совершенно иной, чем тип поэтической отрешенности. Поэтическая отрешенность есть отрешенность факта или, точнее говоря, отрешенность от факта. Мифическая же отрешенность есть отрешенность опт смысла, от идеи повседневной и обыденной жизни. По факту, по своему реальному существованию действительность остается в мифе тою же самой, что и в обычной жизни, и только меняется ее смысл и идея. В поэзии же уничто* жается сама реальность и реальность чувств и действий; и мы ведем себя в театре так, как будто бы изображаемого на сцене совершенно не было и как будто бы мы в этом совершенно ни с какой стороны не заинтересованы. Для мифа и мифического субъекта такое положение дела совершенно немыслимо. Мифическое бытие — реальное бытие; и если вызывает оно «удовольствие», то обязательно «заинтересованное», вернее же, вызывает не просто удовольствие, но весь комплекс самых разнообразных реальных мыслей, чувств, настроений и волевых актов, которыми обладает действительный человек в обыкновенной жизни, 3. Миф, таким образом, совмещает в себе черты как поэтической, так и реально–вещественной действительности. От первой он берет все наиболее фантастическое, выдуманное, нереальное. От второй он берет все наиболее жизненное, конкретное, ощутимое, реальное, берет всю осуществленность и напряженность бытия, всю стихийную фактичность и телесность, всю его неметафизичность. Фантастика, небывалость и необычайность событий даны здесь как нечто простое, наглядное, непосредственное и даже прямо наивное. Оно сбывается так, как будто бы оно было чем–то обыкновенным и повседневным. Этим синтезом неожиданности, необыкновенности с наивно–реальной непосредственностью и отличается мифическая отрешенность от поэзии, где есть все что угодно, но только не реальные вещи как вещи.

6. Итак, миф не есть поэтический образ; их разделяет характер свойственной тому и другому отрешенности. Но для полного уяснения этого взаимоотношения поставим такой вопрос: возможен ли поэтический образ без мифического и возможен ли мифический образ без поэтического? — а) На первую половину вопроса ответить довольно легко. Конечно, поэзия возможна без мифологии, в особенности если мифологию понимать в узком и совершенно специфическом смысле. Действительно, вовсе не обязательно, чтобы поэт был Гофманом или Э. По. Поэзия есть выражение; она есть выражение интеллигентное; она есть интеллигентное выражение, данное в той или другой форме взаимоотношения выражаемого и выражающего; и т. д. Все это есть и в мифе. Можно на этом основании* употребляя понятие мифа в широчайшем смысле слова, сказать, что поэзия невозможна без мифологии, что поэзия собственно и есть мифология. Но под мифологией можно понимать (и большею частью так и понимается) более узкий и более определенный предмет; а именно это есть поражающая своей необычностью выразительная действительность. Мы уже не говорим, что поэзия «незаинтересованна», а мифология — «заинтересованна» и вещественна, те–лесна. Если понимать мифологию так, то поэзия вовсе не есть мифология. Она не обязана давать такие образы, которые будут чем–то особенно необычным. Борис Годунов и Евгений Онегин у Пушкина суть несомненно поэтические образы; тем не менее в них нет ничего странного, необычного, отрешенного в мифическом смысле. Это — поэтически–отрешенное бытие, но не мифически–отрешенное. С другой стороны, поэзия не обязана создавать такие образы, которые были бы живой и вещественной реальностью. Даже изображение в поэзии исторических лиц и событий вовсе не есть изображение реальности как таковой. Поэтический образ, раз он действительно есть поэтический образ, даже в изображении исторических фактов остается отрешенным; и с точки зрения чисто поэтической совершенно не существует вопрос, соответствует ли пушкинский Годунов историческому Годунову или нет. Поэтическая действительность довлеет сама себе; и она — в своей отрешенности — совершенно самостоятельна и ни на что не сводима. — Итак, поэзия, имея много общего с мифологией, расходится с нею в самом главном; и можно сказать, что она нисколько не нуждается в мифологии и может существовать без нее. Не обязательно было Гоголю все время создавать образы, подобные тем, что даны в «Заколдованном месте» или в «Вие». Он мог создать и образы «Ревизора» и «Мертвых душ».

b) Труднее ответить на вторую половину поставленного выше вопроса: возможна ли мифология без поэзии? Не должен ли образ быть сначала поэтическим, а потом уже, после прибавления некоторых новых моментов, мифическим? Или сходство между поэзией и мифологией таково, что сходные элементы в мифе скомбинированы совершенно по иному принципу, так что вовсе нет надобности мифологию получать из поэзии, через добавление новых элементов, а надо мифический образ конструировать самостоятельно, без всякого обращения внимания на поэзию? На первый взгляд проще всего мифический образ получить из поэтического путем добавления соответствующих моментов и, стало быть, трактовать поэтический образ как нечто необходимо входящее в состав мифического образа. Ближайшее рассмотрение, однако, этому, по–видимому, противоречит. Именно обратим внимание на тот несомненный факт, что мифическим характером обладает не только поэзия. Мы, напр., видели уже в предыдущем изложении, что мифические черты может содержать и всегда содержит позитивная наука. Это не значит, что она сначала должна быть поэзией или содержать поэтические элементы, а потом это приведет ее к мифологии. Нет; наука, видели мы, мифологична сама по себе, только благодаря своему существованию в гуще исторического процесса, а не потому, что она — поэтична. Стало быть, мифология как будто нисколько не нуждается в поэзии. Другой пример менее очевиден, но он также имеет решающий характер. Это — мифологический состав религии. Что религия всегда содержит в себе мифологию — это не вызывает никаких сомнений. Больше того. Можно даже поставить вопрос: возможна ли религия без мифологии? Этого вопроса нечего решать в данном месте. Но что религия совершенно не нуждается в поэзии и искусстве, чтобы быть религией, это, мне кажется, тоже довольно бесспорный факт. Не важно, что реальные религии всегда даны в художественной форме и нуждаются для своего развития и выражения в искусстве. Но что религия сама по себе не есть искусство и во многих отношениях даже находится с ним в антагонизме (если одно добровольно не подчинится здесь другому) — это, по–видимому, факт окончательно установленный. Итак, религия теснейшим образом связана с мифологией и может совершенно свободно обойтись без поэзии. Явно, что религиозная мифология, как и та, которой питается — большею частью бессознательно — положительная наука, обходится без поэзии, хотя ничто, конечно, не мешает им вступить с нею в очень тесный союз. Наконец, мифом пропитана вся повседневная человеческая жизнь (об этом нам еще придется говорить), но совершенно невозможно сказать, что эта жизненная мифология дана в меру поэтичности нашей жизни. Такое суждение было бы нелепым. Следовательно, мифология возможна без поэзии, и мифический образ можно конструировать без помощи поэтических средств.

7. Как же это возможно? Что это за миф, который не связан существенно с поэзией и, след., не содержит в себе ни ее смысла, ни ее структуры? Мы уже знаем, что основное отличие мифического образа от поэтического заключается в типе его отрешенности. Выключивши из мифического образа все поэтическое его содержание и оформление, — что мы получаем? Мы получаем именно этот особый тип мифической отрешенности, взятый самостоятельно, самую эту мифическую отрешенность как принцип. Взятая в своей отвлеченности, она действительно может быть применяема и к религии, и к науке, и к искусству, и в частности к поэзии. Здесь удобно сказать несколько слов об этой мифической отрешенности как принципе особой формы или специфического слоя в тех или других формах. Никакое другое сопоставление и отграничение из тех, которые были рассмотрены выше, не давало нам возможности сосредоточиться на этом моменте специально. И только сопоставление с поэзией, точнее же — выключение всего поэтического из мифа, обнажает теперь перед нами во всей непосредственности этот мифически–отрешенный образ. Не забудем, что, выключивши поэзию, мы выключили все богатство ее форм и содержания, выключили всю стихию выразительности, словесности, картинности, эмоциональности и т. д.

Мы уже говорили об отличии мифического отрешения от поэтического. Стало быть, если в нем и содержатся какие–нибудь черты поэтической отрешенности, — выключим и их и оставим голую и беспримесную мифическую отрешенность. Что она такое вообще — мы также говорили уже. Что она такое в окончательной своей роли, об этом мы будем говорить, когда переберем все составные элементы мифа и когда поймем истинное положение ее среди всех этих элементов. Сейчас же необходимо поставить только такой вопрос: какова структура этой чистой и беспримесной мифической отрешенности? Это и не вопрос об ее общем смысле, на который мы уже ответили, и не вопрос об ее диалектическом месте в системе цельного мифического образа, о чем мы еще будем говорить. Это вопрос средний между тем и другим. Какова структура чистой и голой мифической отрешенности?

Мифическая отрешенность есть отрешенность от смысла и идеи повседневных фактов, но не от их фактичности. Миф фактичен ровно так, как и все реальные вещи; и если есть какая–нибудь разница между мифической реальностью и фактической, вещественной реальностью, то вовсе не в том, что первая — слабее, менее интенсивна и массивна, более фантастична и бесплотна, но скорее именно в том, что она — сильнее, часто несравненно более интенсивна и массивна, более реалистична и телесна. Стало быть, единственная форма мифической отрешенности — это отрешенность от смысла вещей. Вещи в мифе[10], оставаясь теми же, приобретают совершенно особый смысл, подчиняются совершенно особой идее, которая делает их отрешенной. Ковер — обыкновенная вещь повседневной жизни. Ковер–самолет — мифический образ. Какая разница между ними? Вовсе не в факте, ибо по факту своему ковер как был ковром, так им и остался. Разница в том, что он получил совершенно другое значение, другую идею; на него стали смотреть совершенно иными глазами. Волосы, когда их выметают вместе с прочим сором в парикмахерской, и волосы как амулет — ровно ничем не отличаются по своей фактической реальности. И в том и в другом случае это — самая обыкновенная и простая вещь. Но волосы как амулет, как носители души или душевных сил или как знаки иных реальностей получают новый смысл, и с ними поэтому иначе и обращаются. Нельзя, напр., быть настолько нечутким, чтобы не видеть разницы между стеарином и воском, между керосином и деревянным маслом, между одеколоном и ладаном. В стеарине есть что–то прикладное, служебное, к тому же что–то грязное и сальное, что–то нахальное и самомнительное. Воск есть нечто умильное и теплое; в нем кротость и любовь, мягкосердие и чистота; в нем начало умной молитвы, неизменно стремящейся к тишине и теплоте сердечной. Также нахален и неблагодатен керосин; он меряет любовь на пуды и теплоту на калории; он духовно нечист и воняет смрадом; он — машина и смазочное средство. Как табак — ладан сатане, так керосин — соус для беса. Одеколон же вообще существует только для парикмахеров и приказчиков и, может быть, только еще для модных протодиаконов. Так, молиться со стеариновой свечой в руках, наливши в лампаду керосин и надушившись одеколоном, можно, только отступивши от правой веры. Это — ересь в подлинном смысле, и подобных самочинников надо анафемствовать. Таково же и значение бороды. Стоглавый Собор постановил: «Аще кто браду бреет и умрет тако, не достоит над ним служити, ни сорокоустия по нем пети, ни просвиры, ни свещи по нем в церковь принести. С неверными да причтется. От еретик бо се навыкоша». И при всем том везде тут речь идет о вещах, и только о вещах. Мифический смысл вещи не мешает ей быть вещью, а скорее, наоборот, как–то подчеркивает ее вещность. «Честная брада» и «скобленое рыло» одинаково суть реальности; только одно — хорошая реальность, а другое — дурная. — Итак, мифическая отрешенность есть отрешенность фактов по их идее от их обычного идейного состава и назначения.

8. Это мы уже знаем и сейчас только вспомнили об этом. Что вытекает отсюда для структуры мифической отрешенности или мифически–отрешенного слоя в любой другой структуре сознания?

a) Раз дана такая отрешенность, то, в чем бы она ни заключалась, она объединяет вещи в каком–то новом плане, лишая их присущей им естественной раздельности. Ковер — некая вещь естественного распорядка. Летание по воздуху — некий реальный процесс определенного естественного распорядка (для птиц, насекомых и прочих). Но вот «ковер» и «летание по воздуху» объединяются в один образ. Что это значит? Это значит, что, несмотря на все их естественное различие и в некотором смысле даже несоединимость, они объединяются тут согласно особой идее объединения, и их естественное различие уже значительно померкло. При этом идея, их объединившая, сделала их отрешенным бытием, перевела их из сферы обычных вещей и процессов в сферу отрешенную. Есть, следовательно, какая–то общая точка схождения этих вещей, какой–то общий и единый взгляд на них, в котором моментально потухает их естественная непримиримость и они вдруг оказываются сразу объединенными и примиренными.

b) Отсюда следует, что мифическая отрешенность предполагает некую чрезвычайно простую и элементарную интуицию, моментально превращающую обычную идею вещи в новую и небывалую. Можно сказать, что каждому человеку свойственна такая специфическая интуиция, рисующая ему мир только в каком–то особенном свете, а не как–нибудь иначе. И потому мифическая отрешенность есть явление исключительное по своей универсальности. В каждом человеке можно заметить, как бы ни была богата его психика, эту одну общую линию понимания вещей и обращения с ними. Такая линия свойственна только ему и никому больше. На любом писателе это можно проверить и показать. Но только наши историки литературы и литературоведы мало занимаются такими вопросами. Вопросы же эти — совершенно эмпирические и реальные и требуют массы фактических и статистических наблюдений для выяснения общего уклона образности и прочих словесных особенностей данного писателя. Эта основная и примитивная интуиция есть нечто совершенно простое, нечто совсем, совсем простое, как бы только один взгляд на какую–нибудь вещь. Это действительно взгляд, но не на ту или иную вещь, а взгляд вообще на все бытие, на мир, на любую вещь, на Божество, на природу, на небо, на землю, на свой, наконец, костюм, на еду, на мельчайший атом повседневной жизни, и даже собственно не взгляд, а какая–то первичная реакция сознания на вещи, какое–то первое столкновение с окружающим. В этом пункте мифическая отрешенность совершенно не отличима от этой примитивно–интуитивной реакции на вещи, ибо вся разница будет только, может быть, в степени или подвидах этой общей примитивно–биологически–интуитивной установки сознания на бытие. И можно сказать, что миф, если выключить из него всякое поэтическое содержание, есть не что иное, как только общее, простейшее, до–рефлективное, интуитивное взаимоотношение человека с вещами. Реально ощутить эту до–рефлективную реакцию можно на примерах нашего повседневного общения с чужой психикой. Вот человек плачет или смеется. Как мы это воспринимаем? Взглянувши на лицо человека, мы сразу, без всякого вывода, — можно сказать, почти мгновенно — схватываем это страдание или этот смех. В нас еще нет мысли о страдании, но мы уже точнейшим образом констатировали страдание этого человека. И не только констатировали, но уже и особенным образом отнеслись к нему, оценили его. Мысль же о страдании появляется уже в дальнейшем. Из этого можно видеть, как уродливы мифологические теории, кладущие в основу мифа то или иное интеллектуальное построение. И не только кратковременные и очень яркие явления так воспринимаются нами. Таково же наше восприятие и вообще всей и всякой чужой индивидуальности. Один врач мне говорил, что он с первого взгляда на пришедшего к нему пациента, до всякого его осмотра, уже знает, можно ли вылечить этого больного или нет. Печорин у Лермонтова с первого взгляда на женщину знает, будет ли тут взаимность или нет. Тот же Лермонтов гениально пронаблюдал, что у солдата, который должен быть убит в сегодняшнем сражении, уже с утра появляется какое–то особенное выражение лица, не замечаемое обычно ни окружающими, ни иМ самим. «Прозорливость» у религиозных и часто даже совсем нерелигиозных натур — общеизвестна, и не стоит тут приводить никаких примеров. Это — различное по глубине и широте — прозрение в чужую психику и даже в ее судьбы всякий не раз встречал в жизни и в литературе, как бы ни старались некоторые уродливые теории отрицать непосредственность восприятия чужой психики. Но точно таково же и мифическое воззрение и прозрение в вещи. Миф тоже вырывает вещи из их обычного течения, когда они то несоединимы, то непонятны, то не изучены в смысле их возможного дальнейшего существования, и погружает их, не лишая реальности и вещественности, в новую сферу, где выявляется вдруг их интимная связь, делается понятным место каждой из них и становится ясной их дальнейшая судьба.

с) В связи с этим особенное значение приобретает самый термин «отрешенность». Сейчас мы можем сказать, что он далеко не точно выражает свой предмет, так как это — настолько же отрешенность, насколько и образная конкретность. В самом деле, с точки зрения чего тут говорится об отрешенности? Отрешенность тут — от чего? От обычной идеи, обычных вещей и явлений, сказали мы. Но что такое обычная идея и что такое обычные вещи? Не есть ли это простая условность? Не бывает ли так, что одна и та же вещь в одно время обычна, а в другое время — совершенно необычна и неожиданна? Конечно, содержание этого термина есть нечто в величайшей мере относительное и условное. Обычное иной раз оказывается чрезвычайно загадочным, даже чудесным, из ряда вон выходящим, а ведь оно остается все тем же обычным. Ясно, что лучше говорить не о мифической отрешенности, но о том, что все на свете вообще, все существующее, начиная от мельчайшей и ничтожнейшей вещи и кончая миром в целом, есть та или иная степень или качество мифической отрешенности. То, что мы называем обычным течением вещей, есть тоже результат некоего нашего мифического взгляда, так как и здесь вещи все же не даны в своих изолированных функциях и не даны как отвлеченные поня тия, но мы видим некую их подчиненность тем или другим идеям, пусть не очень ярким и не очень глубоким. Каждый цвет, каждый звук, каждое вкусовое качество уже несомненно обладает мифическим свойством. Так, краски кажутся холодными, теплыми, жесткими, мягкими, звуки — острыми, тяжелыми, легкими, задушевными, строгими и т. д. Мифическая «отрешенность», таким образом, есть форма в высочайшей мере универсальная; и нет ни одной вещи, которую мы воспринимали бы только как голое и отвлеченное понятие. Живая вещь, вот эта бумага, эти карандаши и перья, эта комната — всегда воспринимаются как вещи, наделенные тем или другим личным, социальным или иным глубинно–выразительным содержанием, и все в той или другой мере причастны бытию мифическому. По–вашему, может быть, и еврейская миква не есть глубинно–выразительный миф? И даже то, что бывает после обрезания?.. Евреи знают, о чем я сейчас говорю.

Из всего вышесказанного следует, что «мифическая отрешенность» есть просто отрешенность от чисто отвлеченного и дискретного существования. Она есть та специальная сфера, в которую погружаются отвлеченные понятия, чтобы превратиться в живые вещи живого восприятия. Миф, видели мы, есть живое, выразительное и символически–выразительное, интеллигентно–выразительное бытие. Вещь, ставшая символом и интеллигенцией, есть уже миф. Таким образом, миф и мифическая отрешенность дает все те раздельно указанные нами выше признаки мифа в некоем неделимом единстве. Отрешенность станет понятной, когда весь предыдущий анализ синтезируется в одну категорию, вскрывающую существо мифа, и когда мы получим диалектическое воссоединение всех указанных выше черт в единую и неделимую структуру. Отбросивши поэтическую отрешенность и оставшись на почве реальных вещей, мы видим теперь, что реальные вещи тоже суть как–то понимаемые вещи. Есть научное их понимание, есть религиозное их понимание. Есть и мифологическое их понимание. Заключается оно — в наипростейшей биологически–интуитивной непосредственности соприкосновения сознания и вещей. Без этого нет и самих живых вещей опыта. Но эта изначально–жизненная интуиция только указывает нам, что порознь найденные нами выше существенные свойства мифа должны быть еще раз пересмотрены с этой новой точки зрения, и притом так, чтобы все они слились в одну категорию, в один структурный лик мифа. В мифической отрешенности нет ни отдельно жизненности, ни отдельно выраженности, ни отдельно интеллигенции и т. д. Есть что–то одно общее и единое, где все эти элементы сливаются в одну неделимую категорию. Синтетичность и жизненная непосредственность и наивность мифа повелительно требуют именно такого вскрытия мифического отрешения. И вот мы к нему подошли.

VII. МИФ ЕСТЬ ЛИЧНОСТНАЯ ФОРМА.

1. До сих пор мы имеем следующие тезисы, характеризующие существо мифа путем отграничения от частично совпадающих с ним форм сознания и творчества.

1. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел, но — логически, т. е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще.

2. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность.

3. Миф не есть научное, и в частности примитивно–научное, построение, но — живое субъект–объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вне–научную, чисто мифическую же истинность, достоверность, принципиальную закономерность и структуру.

4. Миф не есть метафизическое построение, но — реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешенности.

5. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ; и, уже будучи символом, он может содержать в себе схематические, аллегорические и жизненно–символические слои.

6. Миф не есть поэтическое произведение, но — отрешенность его есть возведение изолированных и абстрактно выделенных вещей в интуитивно–инстинктивную и при митивно–биологически взаимоотносящуюся с человеческим субъектом сферу, где они объединяются в одно неразрывное, органически сросшееся единство.

Эти шесть тезисов постепенно детализируют понятие мифа. Во–первых, это есть диалектическая необходимость сознания и бытия, хотя еще и неизвестно, в чем она заключается. Во–вторых, он есть реальные вещи, подлинно существующая действительность. Этим миф определяется ближе, так как из всей сферы логически необходимого выделяется категория наличного существования. Но и это еще слишком широко. И вот, в–третьих, из наличной действительности мы выделяем ту ее сферу, которая интимно чувствуется субъектом, которая есть сфера подлинно жизненного взаимообщения субъекта и объекта, т. е. где есть субъект и объект чувства, воли, аффектов и пр. Да и тут берется не вся сфера субъект–объектного взаимообщения, но та, которая структурно определена и оформлена, закономерна в своем строении. В–четвертых, подвергается анализу и это последнее достижение. Отсюда выкидывается все ординарно–плоскостное, все гипостазированное в своей отвлеченности и изолированности, все оставляющее вещи в их тупом уединении и несоборности. В мифе берется осмысляющая, оживляющая сторона вещей, та, которая делает их в разной мере отрешенными от всего слишком обычного, будничного и повседневного. Яснее это взаимоотношение разных слоев действительности в мифе, в–пятых, характеризуется не как дуалистически–метафизически–натуралистическое противостояние, не как схематическое или аллегорическое взаимоотношение, но как символическое, т. е. иерархийно различаемые в мифе слои бытия должны отождествиться вещественно, т. е. так, чтобы была одна неделимая вещь со смысловой игрой взаимораздельных, но и взаимооб–щающихся и даже взаимоотождествляющихся энергий разных планов действительности. Наконец, в–шестых, эта интеллигентная и символически выраженная субъект–объектная отрешенная действительность предстала перед нами как до–рефлективное, примитивно–интуитивное взаимоотношение субъекта и объекта. Короче говоря, миф — такая диалектически необходимая категория сознания и бытия (1), которая дана как вещественно–жизненная реальность (2) субъект–объектного, структурно выполненного (в определенном образе) взаимообщения (3), где отрешенная от изолированно–абстрактной вещности жизнь (4) символически (5) претворена в до–рефлективно–инстинктивный, интуитивно понимаемый умно–энергийный лик (6). Еще короче: миф есть интеллигентно данный (3) символ (4—5) жизни (2, 6), необходимость которого диалектически очевидна (1), или — символически данная интеллигенция жизни Наконец, чтобы не оставить места никакому упреку в неясности, можно принять во внимание, что под «жизнью» здесь мыслится просто категория осуществления той или иной интеллигенции. И тогда определение мифа будет такое: он — символически осуществленная интеллигенция. Я же утверждаю, что личность и есть символически осуществленная интеллигенция. И потому вот наикратчайшее резюме всего предыдущего анализа, со всеми его отграничениями и подразделениями: миф есть бытие личностное или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности.

2. В этой формуле нами найдена наконец и та простая и единая категория, которая сразу же рисует все своеобразие мифического сознания. Следует несколько пояснить ее.

Личность предполагает прежде всего самосознание, интеллигенцию. Личность этим именно и отличается от вещи. Поэтому отождествление ее — частичное по крайней мере — с мифом оказывается совершенно несомненным. Далее, в личности мы имеем не просто самосознание. Оно должно постоянно действенно выявляться. В нем должна быть перспективная глубинность. Личность как некое самосознание была бы чисто умным существом, вне времени и истории. Реальная личность должна иметь пребывающее ядро и переменчивые акциденции, связанные с этим ядром как его энергийные самопроявления. Поэтому антитеза внутреннего и внешнего также совершенно необходима для понятия личности. И еще с другой стороны эта антитеза тут необходима. Поскольку личность есть самосознание, она есть всегда противопоставление себя всему внешнему, что не есть она сама. Углубляясь в познание себя самой, она и в себе самой находит эту же антитезу субъекта и объекта, познающего и познаваемого. Эта антитеза субъекта и объекта, далее, обязательно преодолевается в личности. Это противопоставление себя окружающему, равно как и противопоставление себя себе же в акте самонаблюдения, только тогда и возможно, когда есть синтез обеих противоположностей. Я противополагаю себя внешнему. Но это значит, что я имею какой–то образ внешнего, который создан как самим внешним, так и мною самим. И в нем я и окружающая среда сливаемся до полной неразличимости. Еще яснее это в акте самонаблюдения. Я наблюдаю себя. Но ведь это значит, что наблюдаемое мною есть я сам, т. е. тождество меня со мною, как субъекта с объектом, совершенно непререкаемо. Итак, личность, как самосознание и, след., как всегда субъект–объектное взаимопознание, есть необходимым образом выразительная категория. В личности обязательно два различных плана, и эти два плана обязательно отождествляются в одном неделимом лике. Наблюдая хорошо знакомое выражение лица человека, которого вы давно знаете, — вы обязательно видите не просто внешность лица как нечто самостоятельное, не просто так, как говорите, напр., о геометрических фигурах (хотя элементы некоторой выразительности на–личны уже и тут). Вы видите здесь обязательно нечто внутреннее, — однако так, что оно дано только через внешнее, и это нисколько не мешает непосредственности такого созерцания. Итак, личность есть всегда выражение, а потому принципиально — и символ. Но самое главное, это то, что личность есть обязательно осуществленный символ и осуществленная интеллигенция. Если мы говорим о символе как таковом, он остается только чистым понятием, о котором неизвестно, какие вещи он осмысливает и оформляет. Так же и интеллигенция. Личность же есть всегда вещественная осуществленность интеллигенции и символа. Личность есть факт. Она существует в истории. Она живет, борется, порождается, расцветает и умирает. Она есть всегда обязательно жизнь, а не чистое понятие. Чистое понятие должно быть осуществлено, овеществлено, материализовано. Оно должно предстать с живым телом и органами. Личность есть всегда телесно данная интеллигенция, телесно осуществленный символ. Личность человека, напр., немыслима без его тела, — конечно, тела осмысленного, интеллигентного, тела, по которому видна душа. Что–нибудь же значит, что один московский ученый вполне похож на сову, другой на белку, третий на мышонка, четвертый на свинью, пятый на осла, шестой на обезьяну. Один, как ни лезет в профессора, похож целую жизнь на приказчика. Второй, как ни важничает, все равно — вылитый парикмахер. Да и как еще иначе могу я узнать чужую душу, как не через ее тело? Даже если умрет тело, то оно все равно должно остаться чем–то неотъемлемым от души; и никакого суждения об этой душе никогда не будет без принимания в расчет ее былого тела. Тело — не простая выдумка, не случайное явление, не иллюзия только, не пустяки. Оно всегда проявление души, — след., в каком–то смысле сама душа. На иного достаточно только взглянуть, чтобы убедиться в происхождении человека от обезьяны, хотя искреннее мое учение этому прямо противоречит, ибо, несомненно, не человек происходит от обезьяны, но обезьяна — от человека. По телу[11] мы только и можем судить о личности. Тело — не мертвая механика неизвестно каких–то атомов. Тело — живой лик души. По манере говорить, по взгляду глаз, по складкам на лбу, по держанию рук и ног, по цвету кожи, по голосу, по форме ушей, не говоря уже о цельных поступках, я всегда могу узнать, что за личность передо мною. По одному уже рукопожатию я догадываюсь обычно об очень многом. И как бы спиритуалистическая и рационалистическая метафизика ни унижала тела, как бы материализм ни сводил живое тело на тупую материальную массу, оно есть и остается единственной формой актуального проявления духа в окружающих нас условиях. Однажды я сам заметил, что у меня изменилась походка; и, поразмысливши, я понял, отчего это случилось. Тело — неотъемлемая стихия личности, ибо сама личность есть не больше как телесная осуществленность интеллигенции и интеллигентного символа. Мне иной раз страшно бывает взглянуть на лицо нового человека и жутко бывает всматриваться в его почерк: его судьба, прошлая и будущая, встает совершенно неумолимо и неизбежно.

3. Можно ли эти выводы понять в том смысле, что всякая личность мифична? Обязательно нужно так понять. Всякая живая личность есть так или иначе миф, по крайней мере в том смысле, как я понимаю миф. Это, конечно, миф главным образом в широком смысле. Однако наш предыдущий анализ может привести только к отождествлению этих понятий, и к отождествлению существенному. Нужно только иметь в виду, что всякая вещь мифична не в силу своей чистой вещественной качественности, но в силу своей отнесенности в мифическую сферу, в силу мифической оформленности и осмысленности. Поэтому личность есть миф не потому, что она — личность, но потому, что она осмыслена и оформлена с точки зрения мифического сознания. Неодушевленные предметы, напр. кровь, волосы, сердце и прочие внутренности, папоротник и т. п., — тоже могут быть мифичными, но не потому, что они — личности, а потому, что они поняты и сконструированы с точки зрения личностно–мифического сознания. Так, магическая сила всякого амулета или талисмана возможна только потому, что имеется в виду их воздействие на чье–либо живое сознание или на неодушевленные предметы, но с косвенным воздействием на чье–либо сознание. Это значит, что всякий амулет и талисман оформлен как личностное или принципиально–личностное бытие, сам по себе вовсе не будучи ни личностью, ни просто одушевленным, предметом. Поэтому и человек является мифом не потому, что он есть человек сам по себе, так сказать, человеческая вещь, но потому, что он оформлен и понят как человек и как человеческая личность. Сам же по себе он мог бы и не быть личностью, как не есть личность, напр., слюна, несмотря на всю ее магическую силу.

4. Личностным восприятием пронизан решительно всякий малейший акт нашего сознания. Нужно быть действительно материалистом, чтобы не понимать личностного значения тела и его отдельных органов. Если принять во внимание половые органы, то тут даже материалист, вопреки своим убеждениям, подчиняется общечеловеческой интуиции относительно их значения, хотя в материальном смысле они ничем принципиально не отличаются от пальцев, ушей и т. д. Я приведу рассуждение такого половых дел мастера, как В. Розанов, чтобы дать пример половой мифологии, естественно переживаемой всяким «нормальным» человеком.

а) «Есть какое–то тайное, невыразимое, никем еще не исследованное не только соотношение, но полное тожество между типичными качествами у обоих полов их половых лиц (детородных органов) с их душою в ее идеале., завершении. И слова о «слиянии душ» в супружестве, τ е. в половом сопряжении, верны до потрясающей глубины. Действительно — «души сливаются» у особей, когда они сопряжены в органах! Но до чего противоположны (и от этого дополняют друг друга) эти души! [12]Мужская душа в идеале — твердая, прямая, крепкая, наступающая вперед, напирающая, одолевающая: но между тем ведь это все — почти словесная фотография того, что стыдливо мужчина закрывает рукою!.. Перейдем к женщине: идеал ее характера, поведения, жизни и вообще всего очерка оуши — нежность, мягкость, податливость, уступчивость. Но это только — названия качеств ее детородного органа. Мы в одних и тех же словах, терминах и понятиях выражаем ожидаемое и желаемое в мужчине, в душе его и биографии его, в каких терминах его жена выражает наедине с собою «желаемое и ожидаемое» от его органа; и, взаимно, когда муж восхищенно и восторженно описывает «душу» и «характер» жены своей, — он употребляет и не может избежать употребления тех слов, какие употребляет мысленно, когда в разлуке или вообще долго не видавшись — представляет себе половую сферу ее тела. Обратим внимание еще на следующую тонкую особенность. В психике женской есть то качество, что она не жестка, не тверда, не очерчена резко и ясно, а, напротив, ширится как туман, захватывает собою неопределенно далекое; и собственно — не знаешь, где ее границы. Но ведь это же все предикаты увлажненных и пахучих тканей ее органа и вообще половой сферы. Дом женщины, комната женщины, вещи женские, — все это не то, что вещи, комната и дом мужчины: они точно размягчены, растворены, точно вещи и места превращены в ароматистость, эту милую и теплую женскую ароматистость, и душевную, и не только душевную, с притяжения к которой начинается «влюбленность» мужчины. Но все эти качества — лица, биографии и самой обстановки, самых вещей — суть качества воспроизводительной ее сферы! Мужчина никогда «не наполнит ароматом» весь дом: психика его, образ его, дела его — шумны, но «не распространяются». Он — дерево, а без запаха; она — цветок, вечно пахучий, далеко пахучий. Каковы души, таковы и органы! От этого–то в сущности космогонического сложения {не земного только) они и являются из всего одни плодородными, потомственными, сотворяют и далее, в бесконечность, «по образу и подобию своему»… Душа — от души, как искра от пламени: вот деторождение!»[13]

Не обязательно думать так, как думал Розанов. Пол действительно есть основное и глубинное свойство человека, но (противопоставим Розанову другую мифологию) он меньше всего выражается в совокуплении и деторождении. Монахини и проститутки более интересны, чем та мелкобуржуазная иудаистическая мистика, которую проповедует Розанов. Розанов — мистик в мещанстве, имея в виду точное социологическое значение этого последнего слова. Он обоготворяет все мещанские «устои» — щи, папиросы, уборные, постельные увеселения и «семейный уют». Это показывает, что ему не понятно благоухание женского иночества, не ощутительна изысканная женственность подвижничества девственниц с юности, не ясно, что совокупление есть вульгаризация брака. Он не был в строгих женских монастырях и не простаивал ночей в Великом Посту за богослужением, не слышал покаянного хора девственниц, не видел слез умиления, телесного и душевного содрогания кающейся подвижницы во время молитвы, не встречал в храме, после многих часов ночного молитвенного подвига, восходящее солнце и не ощутил чудных и дивных знаний, которые дает многодневное неядение и сухоядение, не узнал милого, родного, вечного в этом исхудалом и тонком теле, в этих сухих и несмелых косточках, не почувствовал близкого, светлого, чистого, родного–родного, простого, глубокого, ясного, вселенского, умного, подвижнического, благоуханного, наивного, материнского — в этой впалой груди, в усталых глазах, в слабом и хрупком теле, в черном и длинном одеянии, которое уже одно, само по себе, вливает в оглушенную и оцепеневшую душу умиление и утешение… Однако что это я, в самом деле, заболтался! Ведь я же привел Розанова ради примера «половой» мифологии. А это уже давно сделано мною. Впрочем, намеки, которые я высказал только что, могут тоже служить примером мифологии; только это, конечно, другая мифология… Да и не важно, что это другая мифология. Важно, что· и розановщина, и православный монастырь есть одинаково формы бытия мифического, а не вырожденской пустоты «научного мировоззрения».

b) Я склонен идти еще дальше. По–моему, даже всякая неодушевленная вещь или явление, если их брать как предметы не абстрактно–изолированные, но как предметы живого человеческого опыта, обязательно суть мифы. Все вещи нашего обыденного опыта — мифичны; и от того, что обычно называют мифом, они отличаются, может быть, только несколько меньшей яркостью и меньшим интересом.

Возьмите вашу комнату, в которой вы постоянно работаете. Только в очень абстрактном мышлении ее можно представлять себе как нечто нейтральное к вашему настроению и вашему самочувствию. Она — то кажется милой, веселой, радушной, то мрачной, скучной и покинутой. Она есть живая вещь не физического, но социального и исторического бытия. И тут дело вовсе не в вашем субъективном настроении. Сколько бы меня ни убеждали, что это только мне одному, в силу моих субъективных свойств, моя низкая и темная антресольная комната кажется веселой и радостной, — все равно весела и радостна сначала она сама, а потом уже она производит на меня такое воздействие. Ведь если начать слушать подобных философов, то не только настроение от занимаемой комнаты, но и сама комната и все на свете окажется моим субъектом. Я уже говорил, что цвета и звуки, запахи и вкусы мы никогда не переживаем в их изолированно–вещественной форме. Это — пустая абстракция. Если брать реальные и живые вещи, то солнце, проглянувшее зимою сквозь тучи впервые после долгих пасмурных дней, не есть солнце астрономической науки, но веселящее, бодрящее, обновляющее начало. При нем физически легче дышать, молодеет душа, воскресают силы.

Говорят, что измерение температуры у больного не есть его лечение, что это только прием констатирования болезни. Но я протестую против этого. Никогда больной не переживает термометр как средство констатирования болезни. Я, по крайней мере, считаю, что часто это есть самое подлинное лечение; и, когда сам бываю болен, часто мне бывает достаточно измерить температуру, чтобы болезнь несколько облегчилась. Как бы я ни убеждал себя, что это еще не лечение, организм мой все равно переживает это как лечение; и доказательством этого является — реальное облегчение или даже выздоровление. Правда, это средство действует не всегда. Но разве настоящие лекарства действуют всегда обязательно целительно? Вы вот думаете, что доктор должен лечить. А больной считает, что раз доктор пришел и осмотрел больного, то лечение уже началось. Я, по крайней мере, всегда так думаю. Уж один факт прихода врача есть начало лечения. И не могу рассуждать иначе. Не умею представлять себе доктора нелечащим, хотя рассудок и долбит одно и то же, — что не всякий доктор умеет хорошо лечить и что не всякий хорошо умеющий лечить действительно в данном случае приступил к лечению. Раз — доктор, значит — баста! Лечение началось.

с) Однажды, гуляя по плохой дороге в поле с одной особой, я развивал сложную аргументацию по одному тонкому философскому вопросу. Я был в большом удивлении, когда вдруг, среди обычного философского диалога, моя спутница перебила меня замечанием: «Если вы хотите, чтобы ваши аргументы имели вес, то, пожалуйста, не спотыкайтесь по дороге». Я был удивлен, но тотчас же вспомнил, как однажды, в старое время, на одном заседании Психологического общества в Москве, во время возражений одного крупного русского философа на доклад другого, тоже известного мыслителя, у первого все время дело не клеилось с галстухом. Возражавший философ все время его как–то мял, загибал, пристегивал, перестегивал, а он все его не слушался и не сидел на месте. Я вспомнил, что этот философ не только провалился со своими возражениями, но что и до сих пор я не могу ему простить его непослушного галстуха. От этого галстуха философия его значительно поблекла для меня, — кажется, навсегда. Теперь мне понятно, что это было подлинно мифическим восприятием и возражений философа, и его неудачного галстуха, и его самого. Тут можно вспомнить, как у Достоевского в «Братьях Карамазовых» Петр Александрович Миусов рассказывал Ф. П. Карамазову о том, что в одном житии из Четьих–Миней один мученик, когда отрубили ему голову, встал, поднял свою голову и «любезно ее лобызаше». Ф. П. Карамазов говорит: «Правда, вы не мне рассказывали; но вы рассказывали в компании, где и я находился, четвертого года это дело было. Я потому и упомянул, что рассказом сим смешливым вы потрясли мою веру, Петр Александрович. Вы не знали о сем, не ведали, а я вернулся домой с потрясенной верой и с тех пор все более и более сотрясаюсь. Да, Петр Александрович, вы великого падения были причиной. Это уж не Дидерот–с!» И когда Миусов говорит: «Мало ли что болтается за обедом… Мы тогда обедали»… то Карамазов резонно отвечает: «Да, вот вы тогда обедали, а я вот веру–то и потерял!» Действительно, только очень абстрактное представление об анекдоте или вообще о человеческом высказывании может приходить к выводу, что это просто слова и слова. Это — часто кошмарные слова, а действие их вполне мифично и магично.

d) Говорят, что насморк получается от простуды. Не знаю. Может быть, так. Но что самая простуда получается от плохого настроения, от какой–нибудь неприятности или несчастия — это я испытывал много раз. Обыкновенно, когда начинают прогонять со службы, тут же и простужаешься. Бывает, что одновременно тут же вытянут кошелек в трамвае или начнет нарывать уколотый палец. Больше всего повредила в оценке этих восприятий наша традиционная абстрактно–метафизическая психология. Говорят, что психическое не занимает места, что оно непротяженно. Ну, как же это может быть? Я, да и всякий другой, совершенно отчетливо различаю тупую боль от острой, режущую от колющей, ломоту от укола и т. д. и т. д. Головная боль начинается в одном месте и ползет в другое. Она начинается, например, в затылке, потом поднимается к темени, переходит на лоб и затихает где–то в глубине глазных впадин. Скажут: надо отличать ощущение боли от соответствующего физиологического процесса. Ползет не ощущение, а соответствующий физиологический процесс. Хорошо, но что же болит у меня — ощущение боли, раздражение боли или еще что–нибудь? Конечно, не ощущение болит и не раздражение болит, а болит просто голова. И идет по голове не что иное, как сама боль. Вы, вероятно, скажете также, что душа не может уходить в пятки. Что касается меня, то — увы! — слишком много раз душа у меня действительно уходила в пятки, чтобы я принимал это за метафору или за ложь. Хоть убейте, чувствую иной раз душу именно в пятках. Даже знаю, по каким путям в организме она устремляется в пятки. Если вам это не понятно, — ничего не поделаешь. Не все же всем одинаково понятно. Иным не понятно, что половые члены есть нечто совершенно несравнимое с прочими членами, хотя, в сущности, это ясно всякому точно так же, как и то, что евреи совершенно ни с чем не сравнимая нация и женщина — несравнимое с мужчиной существо, хотя просветительский либерализм и долбит свой вырожденческий миф о всеобщем равенстве и равноправии. Также оспаривали многие, когда я говорил о существовании определенной высоты в звуках и голосах, раздающихся в душе. Прежде всего — об этих самых голосах. — Напрасно думают, что тут только иносказание. Когда я испытываю колебание и какие–то две мысли борются во мне, — вовсе не во мне тут дело. Мое дело сводится тут только к самому выбору. Но я никогда не поверю, чтобы борющиеся голоса во мне были тоже мною же. Это, несомненно, какие–то особые существа, самостоятельные и независимые от меня, которые по своей собственной воле вселились в меня и подняли в душе моей спор и шум. В гоголевском «Ревизоре» почтмейстер, распечатавши письмо Хлестакова, так описывает свое состояние: «Сам не знаю. Неестественная сила погубила. Призвал было уже курьера с тем, чтобы отправить его с эштафетой, но любопытство такое одолело, какого еще никогда не чувствовал. Не могу, не могу, слышу, что не могу! Тянет, так вот и тянет! В одном ухе так вот и слышу: «Эй, не распечатывай! Пропадешь, как курица»; а в другом словно бес какой шепчет: «Распечатай, распечатай, распечатай!» И как придавил сургуч, — по жилам огонь, а распечатал — мороз, ей–Богу, мороз. И руки дрожат, и все помутилось». Конечно, самому почтмейстеру принадлежит только выбор между двумя советниками и последующие ощущения, но сами эти два советника — отнюдь не он сам, а, несомненно, другие существа. Почтмейстер сравнивает одного из них с бесом. Я лично думаю, что если это бес, то какой–нибудь из мелких, так, из шутников каких–нибудь. Не обязательно ведь, чтобы бес был крупен и важен. Есть и такие, которые просто смешат и балуются, щекочут, дурачатся; они почти безвредны. Другого рода бесы в голове Иуды в «Иуде Искариоте» Л. Андреева. Наблюдая страдания преданного им Спасителя, он переживает странные вещи: «Мгновенно вся голова Иуды во всех частях своих наполнилась гулом, криком, ревом тысяч взбесившихся мыслей»… Или: «Какие–то каменные мысли лежали в затылке у Иуды, и к ним он был привязан крепко; он не знал как будто, что это за мысли, не хотел их трогать, но чувствовал их постоянно. И минутами они вдруг надвигались на него, наседали, начинали давить всею своею невообразимой тяжестью — точно свод каменной пещеры медленно и страшно опускался на его голову. Тогда он хватался рукою за сердце, старался шевелиться весь, как озябший, и решил перевести глаза на новое место, еще на новое место».

Напрасно думают, что на высоте умных созерцаний подвижники только погружаются в покой и не происходит в нем ровно никаких внутренних событий. Умный покой, конечно, — одна из основных характеристик мистического сознания. Но вот почитаем, что пишет Марк Подвижник.

«Тотчас по знамении креста, благодать так действует: умиротворяет все члены, и душа, по причине многой радости, является как простое, незлобивое дитя; и человек уже более не осуждает ни Еллина, ни Иудея, ни грешника; но внутренний человек чистым оком смотрит на всех как на одного и одинаково радуется о всем мире и хочет, чтобы все Еллины и Иудеи покланялись Сыну Божию как Отцу. И отверзаются ему двери; и он входит внутрь во многие обители; и по мере того, как он входит, они отверзаются ему более, и из ста обителей он вступает в иные сто обителей, и богатеет, и опять, когда он делается иным, ему показываются другие новые и дивные [предметы] и, как сыну и наследнику, ему вверяются вещи, которые не могут быть изречены естеством человеческим или сими устами и языком. В иный час, как посольствуя пред Богом, от многой любви к Нему, начинает молиться о мире, чтобы спасся весь мир, как всецелый Адам; распаляясь любовию и желая, чтобы все спаслись, он поучает [ближних] слову жизни и царствия, — «посольствуя о Христе» (Εφ. VI, 20) и, сколько можно слышать, поведая небесные и божественные тайны бесконечного и непостижимого века. В иный же час вооружается весь человек, облачаясь во все оружия Божия (Εφ. VI, 11), и принимает воинство небесное и начинает поражать вражие полки и производить там заколения многих трупов. В иный же час опять Господь действует в душе, и веселятся взаимно душа и Господь, и бывает человек во многом свете и радости, [обращаясь] к Господу и к братиям»… И т. д.[14]

Однако вернемся к голосам, которые каждый слышит в своей душе.

Интереснее всего то, что эти голоса всегда имеют определенную высоту и тембр и отличаются многими музы кальными категориями и свойствами. Я, например, почти не в состоянии заставить себя слушать чью–нибудь лекцию; я слышу неизменный густой бас, на одной ноте медленно тянущий: «Н–а–а–а–а–а–до–о–о–о–о–о–е–е–е–е–е–е–е–лооооооо… Нааааааадоооооееееелоооо…» Иногда же просто сдавленно и глухо–томительно: «А–а–а–а–а–а–а–а…» — до бесконечности. Я думаю, что этот голос не выше контроктавы, что–нибудь вроде фа или соль контроктавы. Очень долгое сидение на чужой лекции или скучном докладе приводит к тому, что этот голос несколько повышается и начинается ерзанье его, в таком виде: очень краткая низкая нота, мгновенно переходящая стремительным глиссандо на очень высокую ноту, длящуюся бесконечно долго и томительно замирающую в сероватой пустоте, и потом повторение того же самого много раз. Иные звуки слышатся при других обстоятельствах. Как известно, насколько легко убеждать других, настолько трудно убедиться в чем–нибудь себе самому. Иной раз вы с пафосом долбите: «Социализм возможен в одной стране. Социализм возможен в одной стране. Социализм возможен в одной стране». Не чувствуете ли вы в это время, что кто–то или что–то на очень высокой ноте пищит у вас в душе: «Н–е–е–е–е…», или «Н–и–и–и–и–и…», или просто «И–и–и–и–и–и…» Стоит вам только задать отчетливо и громко вопрос этому голосу: «К–а–а–а–к? Невозможен????», как этот голос сразу умолкает, а показывается какой–то образ, вроде собачонки, на которую вы сразу замахнулись дубиной, а она не убежала, а только прижалась к земле, подставила морду для удара и завиляла хвостиком, умильно и вкрадчиво, как бы смиренно выговаривая: «Ведь вы же не ударите меня, правда? Ведь мы же помиримся, правда?» Вы, конечно, не ударяете, а начинаете опять долбить то же. Но как только вы задолбили, этот писклявый голосишко опять начинает свою ноту и уже пуще прежнего на высочайшей ноте слышно это умильно заискивающее, подкатывающее свои масляные глазки к небу и в то же время насмешливо–лукавое и почти что презрительное: «И–и–и–и–и–и…» Так высокая нота в душе сменяется словами, а слова опять тем же писком. И это, конечно, действуют в душе иноприродные ей существа.[15]

е) Относительно мифических представлений пространства и времени писано немало. Укажу сначала на мифологию времени. К сожалению, здесь нет никакой возможности остановиться на этих примерах более или менее подробно, но я все–таки, опираясь на Кассирера и др., попробую их привести [16].

Всякий монотеизм резко отличается тем, что время здесь протекает не в зависимости от природных процессов, но в зависимости от воли Божией. Если псалмы восхваляют времена и сроки, установленные свыше, то пророки дают то, что можно прямо назвать религией будущего. Времена сокращаются, и остается только будущее. Бог–творец отходит на задний план. Выступает Бог истории и Бог совершенства. — В персидской религии также господствует идея будущего, но она тут более земная и менее богатая. Тут все связано с поражением Аримана и с началом нового периода. Тут — оптимистическая воля к культуре, получающая религиозную санкцию. Отсюда восхваление в Авесте крестьянина и скотовода. Тут не Бог спасает человека, но человек спасает сам себя, водворяя добрый порядок в мире. — В индийской философской и религиозной спекуляции — обратное мифическое представление времени. Тут тоже ожидание конца времени. Но этот конец будет дан сквозь ясность и глубину мысли. Если Сон в Авесте — злой демон, то уже в древнейших Упанишадах мышление толкуется как волшебная погруженность в сон. Это путь к Браме. Отсюда — то восприятие времени, которое ярче всего дано в буддийских источниках. Учение Будды сохраняет из времени только момент становления и возникновения, что равносильно и страданию. Страдание возникает из трех видов жажды, из жажды к удовольствию, к становлению и к прошлому. Исповедуется вечность становления; и в становлении нет конца, как и нет цели. Тут полная противоположность как библейским пророкам, так и Авесте. Тут целью является не конец времени, а прекращение времени и становления. Не конец времени спасет людей, а уничтожение всех времен со всем их содержанием. — Еще особая и также не менее значительная концепция времени в китайской религии. Этика таоизма также имеет главным принципом недеятельность и покой. Надо в себе породить «пустоту» Тао. Тао все порождает и все поглощает. Но отличие от буддизма тут то, что имеется в виду не преодоление, но сохранение себя и даже своего тела и всех его форм. Тут, собственно говоря, преодолевается не время, но изменения во времени. Бытие тут — вне временного потока, хотя это не какое–нибудь занебес–ное, но чисто земное же бытие. Конкретно, это — неменяющееся время; оно в Небе. Небо и Время у китайцев — не созданы. То же и в этике Конфуция, отличающейся, как известно, чертами строжайшего традиционализма. — В египетской религии восприятие времени сходно с китайским. Тут тоже хотят сохранить и увековечить реальную жизнь человека, его тело и все его члены. Отсюда практика бальзамирования. Это — какая–то временная статика, зафиксированная в геометризме произведений египетского искусства. Вещи текут, но остается их пластическая и архитектоническая форма. Пирамиды — знак этой геометрической и пластической победы. — Греческая религия впервые дала подлинное ощущение времени как настоящего. Тут — длительность, но без индийской безнадежности и гибели, постоянство, но без китайского оцепенения, ожидание будущего, но без ветхозаветного игнорирования природного процесса. Здесь вечное и временное сливаются в одно цельное настоящее, причем они не приносятся в жертву друг другу, но остаются в своей свободе и нетронутости. Я бы сказал, что тут впервые время и вечность делаются каждое в отдельности и оба вместе цельной и неделимой актуальной бесконечностью. — К сожалению, я не смогу тут раскрыть христианскую проблему времени и сопоставить ее с новоевропейским пониманием. Скажу только, что в общем она близка древнегреческой. Однако ей свойственны совершенно особенные и нигде раньше не попадавшиеся черты, — ввиду переноса всей стихии отождествленных времени и вечности в царство чистого духа.

Было бы просто глупо понимать время в разных религиях и мифологиях в стиле новоевропейского физического, т. е. однородного и бесконечного, пустого и темного, времени. Можно поручиться, что не только в различных религиозно–мифологических системах, но и теперь никто никогда так не переживает времени. Если вы хотите говорить о подлинно реальном времени, то оно, конечно, всегда неоднородно, сжимаемо и расширяемо, совершенно относительно и условно. Кто же не переживал три секунды как целый год и год как три секунды? Я даже думаю, что с 1914 г, время как–то уплотнилось и стало протекать скорее. Апокалиптические ожидания в прошлом объясняются именно сгущением времен, близким к окончанию времени и потом рассасывавшимся. Время, как и пространство, имеет складки и прорывы. Я не раз в своей жизни переживал какие–то ямы и разрывы во времени. Смотришь, время как будто кончилось, а потом, вишь ты, засвистело и заклубилось неохватным вихрем. Иной раз время настолько нагло прет вперед, что хочется подойти к часам в моменты их боя и разбить вдребезги эту беспощадную машинку, которой дано управлять всей жизнью. Во времени иногда бывают сотрясения. Время, наконец, в каком–то смысле обратимо. Общеизвестны сказочные мгновенные постарения и помолодения. Религиозный экстаз характеризуется именно прекращением или свертыванием времени, сжатием прошлых и будущих времен в одну неделимую настоящую точку. По земным часам, т. е. по солнцу, человек молится, скажем, десять часов. На самом же деле он переживает это время как несколько секунд, причем, однако, они богаче не только трех обычных секунд, но и десяти часов и, может быть, десяти лет. Космос вообще бесконечно разнообразен по своей временной структуре. Время человеческой жизни и время какого–нибудь насекомого, живущего один день, совершенно несоизмеримы и несравнимы по своему существу; с точки зрения человеческой жизни один день такого насекомого есть нечто ничтожное и почти смешное. Тем не менее у этого насекомого есть своя органическая жизнь, с.богатым прошлым и неведомым, значительным будущим; и если такое насекомое сознательно, то можно поручиться, что оно ни в каком случае не считает свою жизнь такой уж особенно краткой и смешной. Толковать эти времена как субъективные нет решительно никакой выгоды, ибо почему одно из времен вдруг объективно, а все остальные субъективны? Необходимо отбросить этот коэффициент, применимый и неприменимый решительно ко всему, и говорить о времени по существу. Тогда получится, что времен очень много, что они сжимаемы и расширяемы, что они имеют свое фигурное строение. Ребенок, проживший три года, отнюдь не меньше прожил, чем девяностолетний старец. Их жизнь одинакова перед лицом вечности как жизнь, только она наполнена в обоих случаях разным содержанием и смыслом. Времен столько, сколько вещей; а вещей или, вернее, родов их столько, сколько смыслов и идей. Время — боль истории, не понятная «научным» исчислениям времени. А боль жизни — яснее всего, реальнее всего. «Боль жизни гораздо могущественнее интереса к жизни. Вот отчего религия всегда будет одолевать философию».

5. Возможна, и не только возможна, но и необходима диалектика мифического времени. Я ее касался в своем изображении античного космоса[17] Здесь я заново конструирую ее в немногих тезисах.

I. Время не есть только время, т. е. чистая длительность, ибо эта длительность или когда–нибудь кончается, или никогда не кончается, а) Если она когда–нибудь кончается, то время содержит в своей природе конец, т. е. оно не есть только время, но и нечто еще иное; иное же и значит тут — не–временное. b) Если же время никогда не кончается и не кончится, то оно есть вечность, т. е. время плюс нечто иное; иное же тут значит — не–времен–ное. Итак, время во всяком случае есть всегда в основе и нечто не–временное, т. е. вечное (по крайней мере в принципе).

II. Однако время не есть просто вечность, ибо вечность неподвижна и дана сразу в одной точке, время же текуче, длительно и сплошно становится. Поэтому время есть алогическое становление вечности, подобно тому как сама вечность есть алогическое становление вне–временной идеи.

III. Если время есть алогическое становление вечности, то это значит, что: а) время есть вечность, ибо ста новиться может только то, что есть нечто, и, след., в каждом моменте времени его вечное содержание присутствует целиком и нераздельно, нераздробленно; b) время не есть вечность, ибо оно есть пребывание вечности в инобытии и раздробление, текуче–множественное ее становление; и, с) наконец, время и есть и не есть вечность, сразу и одновременно, ибо временная вечность и вечное время есть определенная и ограниченная бесконечность, актуальная бесконечность, где безграничное становление и вечное самоприсутствие есть одно и то же.

IV а) Но если время есть не просто время, но всегда и вечность, а вечность есть не просто вечность, но и время, то возникающая в этом синтезе актуальная бесконечность должна обеспечить как безграничность становления, так и его границу. Диалектически необходимо, чтобы время имело конец. Но как это возможно? Что же будет после этого конца? Не опять ли время?

b) Эти вопросы требуют оиалектической невозможности перейти за пределы определенного времени, ибо только тогда вопрос о том, что будет потом, станет вопросом пустым, т. е. перестанет быть вопросом.

c) Невозможность же эта станет реальной тогда, когда структура самого времени окажется такой, что дальнейшее продвижение его окажется невозможным, т. е. время должно стать по повелительной диалектической необходимости неоднородным, и притом неоднородным в определенном направлении.

d) А именно: 1. выйти из времени можно только тогда, когда есть другое время; 2. след., нельзя выйти из времени тогда, когда нет никакого другого времени; 3. не быть никакого времени может только тогда, когда оно или заменено отвлеченной идеей (2X2 = 4 — вне–временное арифметическое положение) или когда разные времена сжаты в какое–нибудь одно время; 4. так как первое отпадает (иботут отпадает всякая проблема времени), то остается второе, но тут сжимание разных времен придется понимать как сжимание всех возможных времен, а сжимание в одно время придется понимать как сжимание в одну неделимую точку; 5. итак, нельзя выйти из времени только тогда, когда само время обратится в бесконечно уплотненное время, т. е. только тогда, когда оно станет самой вечностью.

е) Это значит, что время может быть в разной степени вечным, как оно и должно быть по диалектике, определяющей время как алогическое становление вечности.

V Как же мыслить себе физически разную степень вечности? К счастью, современная наука возвращает нам эту давно утерянную мифическую идею и делает ее мыслимой как математически, так и физически, а) Время проявляется в физическом теле как движение или покой. Движение может иметь разную скорость. Чем тело движется быстрее, тем расстояние между предельными точками его объема делается все меньше и меньше заметным. Вычислено, что если тело движется со скоростью света, то объем его равен нулю. Стало быть, определенная выявленность времени уже приводит тело к полной деформации; не переставая по смыслу своему быть телом, оно уже перестает иметь объем. b) Допустим, что тело движется со скоростью, большею света. Тогда, очевидно, объем его будет равен какой–нибудь мнимой величине; и мы погрузимся в царство таких тел и времен, из которых наши тела и времена могут появиться только путем выворачивания наизнанку и устремления «головой вниз» и «вверх пятами», с) Допустим, наконец, что тело движется с бесконечно большою скоростью. Это будет значить, что оно находится сразу и везде (ибо в один миг оно охватывает всю бесконечность, скорость его бесконечна), и нигде (ибо оно непрерывно движется и нигде не остается и не застревает). Это и есть вечность идей, — да, да, этих самых платоновских идей, — которая сразу везде и нигде, в которой следствие раньше причины, т. е. которая есть царство абсолютных целей и идеальность которой физически мыслима только лишь как тело, все то же самое, обыкновенное земное тело, но движущееся с бесконечно большой скоростью. И поэтому, если хотите, платонизм есть просто отдел физики или физика есть отдел платонизма (это одно и то же). Только так и может рассуждать мифология, для которой все телесно и все нетелесно в одно и то же время.

VI. Мир представляет собою, таким образом, систему разных уплотненностей времени. В «Античном космосе» я показал, как неоплатоники мыслили себе эту симметрически и концентрически расположенную вокруг единого центра — Земли — различную уплотненность времени и пространства. В разных мифологических системах это может быть, конечно, по–разному. Но важно то, что с диалектической точки зрения космос не может не иметь разной уплотненности пространства и времени, ибо без этого нет обеспечения невыхода за время, а без этого нет границ для времени, а без этого диалектически немыслимо само время. Однако как бы мифология ни мыслила себе временную структуру космоса, все–таки необходимо, чтобы время сгущалось в вечность именно на границе мира. Только тогда силою самого времени, т. е. самого бытия, нельзя будет выйти за пределы мира. Мы движемся, например, от Земли на Луну. Здесь, в связи с лунным пространством и временем, мы получаем другой облик и начинаем жить в другом времени. Потом движемся на другие планеты и переживаем все новые и новые деформации. Наконец, мы приближаемся к пространственной границе мира, где наше тело, по своему объему, превращается уже в нуль и мы начинаем вращаться со всем небосводом, не выходя за пределы мира и, следовательно, не выходя за пределы времени. Вернее, мы и тогда продолжаем быть во времени, но это время есть протекание и жизнь уже внутри самой вечности, внутри той или другой ее иерархийной сферы, так что никакое становление и протекание не расслаивает бытия, а уже само по себе ограничивает его вечным круговращением вокруг него же самого.

VII. Одна и та же вещь, одна и та же личность может быть, следовательно, представлена и изображена бесконечно разнообразными формами, смотря по тому, в каком плане пространственно–временного бытия мы ее мыслим. Сами же эти планы ниоткуда не могут взяться сами по себе, так как они не больше как становление вечности. След., если в становлении может стать только то, что есть в том, что именно становится, то планы пространственно–временного бытия суть не больше как алогически, т. е. более или менее слепо, повторенные планы и различия самой вечности. В системе наиболее диалектически разработанной космологии — античной, — как я показал в «Античном космосе», — мыслится четыре или, подробнее, пять планов: Огонь (первоединое), Свет (ум, идея), Воздух (Душа, Дух), Земля (софийное тело), Вода (ока–чественность четвертого начала через первые три). Существует, след., по крайней мере, пять типов пространства, пять типов времени и пять типов телесности (не входя в дальнейшую детализацию), — огненное тело, световое тело, воздушное тело, земляное тело и водяное тело, — и, стало быть, пять типов оформления, пять типов образности, пять типов символов.

VIII. Космос можно представить себе как систему пяти (или, лучше, бесконечного количества) пространств и времен. Каждая сфера мира обладает специфически свойственным ей типом пространства и времени, где эти последние пребывают в покое или в равномерном движении. Но, силою алогической стихии, каждая сфера может содержать в себе и иноприродные пространства и времена, которые могут быть в относительной дисгармонии с теми, которые для данной сферы специфичны. Тогда мы наблюдаем, как в сфере, напр., земного пространства и времени земное тело превращается в воздушное, световое, огненное и т. д. С другой стороны, зная точное взаимоотношение этих сфер, можно их сознательно видоизменить. Я не буду приводить тут массы примеров, которыми буквально заполнен сейчас мой мозг и которые просятся, чтобы их тут записать, а приведу один, приводимый у В. Г. Богораза (Тана). «Мыши, напр., обитают на нашей земле. Но где–то существует особая мышиная область. Там эти самые мыши живут в какой–то иной ипостаси бытия. Имеют жилища, запасы, орудия, утварь, справляют обряды, приносят соответствующие жертвы. Земной шаман попадает в эту область. Старуха больна горлом. На нашей земле это — мышь, которая попала в соломенную пленку (силок), поставленную нашими земными ребятишками. Можно лечить ее двояко. Или врачевать ее шаманством, в той особенной области, пока не лопнет пленка здесь. Мышь убежит, и старуха опять–таки исцелится там. Шаман врачует там, вылечивает старуху. Соломенная пленка на земле лопается, и мышь убегает. Шаману дают в уплату стяг мяса, свиток ремня, тюленьи шкуры. Но на нашей земле эти дары превращаются в сухие ветки и вялые листья».[18]

Так диалектически обосновывается теория мифического времени и пространства и вместе с тем делается мыслимой мифическая и наглядная чудесная сущность каждой вещи.

6. Слой личностного бытия лежит решительно на каждой вещи, ибо каждая вещь есть не что иное, как вывороченная наизнанку личность, колеблющаяся между Перво–огнем и Перво–светом, с одной стороны, и Тьмой Кромешной — с другой. Каждая вещь, оставаясь самой собою, может иметь бесконечные формы проявления своей личностной природы. Богатейшие примеры такого двойного, тройного и вообще многократного символизма содержатся в сказках и сновидениях. Я много читал разных книг, научных и ненаучных, по теории сновидения, но один пример раз навсегда заставил меня принять символическую природу сновидения и его значение в смысле мифически–модифицированного оформления обычных явлений жизни Я встретил однажды народного странника и, по–видимому, подвижника, с которым завел разговор на мистические темы. На мой вопрос: «Почему ты не женился?» — он ответил целым рассказом об одном своем сне. «Я, говорит, в молодости имел влечение к одной девице и долго колебался, оставить ли мой путь странничества и жениться на ней или продолжать свои странствия целую жизнь. И вот, после долгих колебаний я, наконец, решил жениться… И что же? После этого вижу сон. Приснилась мне моя мать, которую нежно любил и уважал больше всех людей на свете. Давно она померла, еще в моих молодых годах. Родные и вечные черты ее страдающего лица часто вспоминаются мне во всю жизнь… Мученица была и смиренная раба. И вот вижу, что я лежу на кровати,, а она подходит ко мне. Но что это? Мать ли моя? Вижу ее нетрезвою, какой она не была ни разу в жизни. Она нагло и похотливо смеется и приближается ко мне с низкими намерениями, предлагая разделить с нею ложе… Вижу также, что в правой руке у нее острый, сверкающий нож, которым она хочет меня сейчас же зарезать. А говорит слова, которые не то зовут к постыдному делу, не то выговаривают матерную брань. Да, да, именно матерную брань. А лицо жирное, красное, лоснится и ухмыляется. Я проснулся с холодным потом. И с тех пор прожил вот целую жизнь Странником, не помышляя не только о браке, но стараясь всякую мысль о женщине выкинуть из головы…» Тут мы вспомнили с ним слова Лествичника: «Странничество есть невозвратное оставление всего того, что в отечестве противодействует нам к достижению цели благочестия. Странничество есть недерзновенный нрав, неведомая мудрость, не выказывающее себя благоразумие, сокровенная жизнь, незримая цель, неявный помысл, желание унижения, вожделение стеснения, начало божественной любви, обилие любви, отречение от тщеславия, глубина молчания»[19] Можно сомневаться в том, как надо было поступить этому страннику. Но нельзя сомневаться в том, что отношения с женщиной мифически открылись ему в новом символическом плане, которому присуще свое собственное пространство и время, — так как это было обстоятельством, определившим ему именно его мифическое устроение, и притом на всю жизнь. Таких примеров, как это вполне понятно, я и читатель можем привести без всякого труда несколько десятков и сотен, как из жизни, так и из литературы.

Итак, вещи, если брать их взаправду, как они действительно существуют и воспринимаются, суть мифы.

7. Полученная выше сводная формула мифа, конечно, не есть самое раскрытие этого сложного понятия. Скорее надо сказать, что здесь только первое прикосновение к его существу. Личность есть самое существо мифа. Но тут как раз только начинается это существо. Оно может и должно быть раскрыто возможно детальнее. И по крайней мере, три вопроса еще необходимо осветить, чтобы эта характеристика не осталась слишком отвлеченной.

Во–первых, категория личности, вполне ясная сама по себе, по своему феноменолого–диалектическому составу, входит ли целиком в миф или нет? Миф есть личностная форма, и личность есть миф. Но нельзя ли как–нибудь детальнее охарактеризовать участие личностной стихии в мифе? Вся ли личность целиком есть миф, или, быть может, удобнее говорить о мифичности одного какого–нибудь момента личности, пусть неотделимого от самой личности, но все же как–то отличного от нее самой? Да и самое наше выражение «лик личности» и «личностная форма» не указывает ли, что мифом удобнее назвать какой–то один определенный момент в личности, который, конечно, определяется только через нее, но который все же есть какой–то момент в ней, а не сама она как субстанция?

Во–вторых, интересна и необходима детализация личностного начала не только в смысле момента или стороны личности, становящейся мифом, но и в смысле формы проявления личности, в смысле того, как эта сторона функционирует в мифе. Личность проявляет себя многообразно. Так, живой человек ходит, говорит, спит. Это все проявления его личности. Человек совершает ценные, малоценные или совсем преступные акты. Это — тоже проявление его личности. Что тут, собственно, нужно для мифа? Какая категория проявлений личности существенно необходима для мифа?

Наконец, в–третьих, вовсе нельзя сказать, чтобы понятие отрешенности, выдвинутое нами раньше как существенное для мифа, оказалось в результате всего предыдущего анализа вполне ясным. Сначала мы выдвинули отрешенность как таковую. Потом мифическую отрешенность отличили от поэтической; поэтическая есть отрешенность от факта, мифическая — отрешенность от смысла, от идеи факта (ради нового смысла и идеи). Наконец, мы констатировали, что и все вообще вещи, поскольку они берутся в живом опыте, даже самые повседневные вещи, суть в этом смысле мифически–отрешенные, ибо никто никогда не воспринимает голых и изолированных вещей вне их личностного и, след., социального контекста. Получается, что то или иное отрешение от смысла вещей (разумеется, абстрактно изолированных вещей) всегда налично в опыте и что весь опыт в таком случае оказывается мифическим. Невольно возникает некоторая неуверенность. Очевидно, что живые вещи — мифичны, что «отрешенность» тут есть только отрешенность от абстрактной изоляции, что на самом деле это вовсе не «отрешенность», а — основание самой наиподлинной и живой реальности. Но почему же в таком случае понадобился особый термин «миф»? Пусть так бы и говорили: «вещи», «личности», «живой опыт» и пр. Все, однако, говорят кроме того и даже в противоположность этому именно о мифе. В чем тут дело? Не есть ли подлинно мифическая отрешенность не просто отрешенность от абстрактно–изолированных вещей, но отрешенность еще от чего–то? Нельзя ли миф понимать не просто в широком смысле, но, наоборот, в узком, в максимально узком, так, как, по–видимому, и понимает его обычно наука и повседневное словоупотребление? Миф, конечно, не выдумка, — это мы знаем. Но почему–нибудь ведь стало это слово синонимом небытия, несуществования, ложной выдумки, нереальной фантастики. Как быть с этим вопросом?

Все это ведет нас к еще новым разграничениям и уточнениям.

VIII. МИФ НЕ ЕСТЬ СПЕЦИАЛЬНО РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗДАНИЕ.

Это отграничение весьма существенно, и оно прямо направлено на разрешение первого из поставленных выше вопросов. Как популярное, так и научное сознание довольно слабо разграничивает эти понятия и часто совершенно без оговорок употребляет одно вместо другого. Тут залегает, однако, существенное различие, и надо уметь его формулировать.

1. Расхождение обеих сфер станет яснее, если принять во внимание их сходство. Непререкаемое сходство мифологии и религии заключается в том, что обе эти сферы суть сферы бытия личностного. Относительно религии тут не может быть сомнений ни с популярной, ни с научной точки зрения. Религия и мифология — обе живут самоутверждением личности. В религии личность ищет утешения, оправдания, очищения и даже спасения. В мифе личность также старается проявиться, высказать себя, иметь какую–то свою историю. Эта общая личностная основа делает заметным и расхождение обеих сфер. Действительно, в религии мы находим какое–то особое, специфическое самоутверждение личности. Это какое–то принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей последней основе, в своих исконных бытийственных корнях. Мы не ошибемся, если скажем, что религия есть всегда то или иное самоутверждение личности в вечности; причем тут пока совершенно не ставится вопрос ни о видах и характере данной личности, ни о способах понимания вечности. Не вникая в эти более специальные вопросы, можно формально сказать о всякой религии, что она есть та или иная попытка утвердить личность в бытии вечном, связать ее навсегда с бытием абсолютным. Поэтому религия не есть ни познание абсолютного, ни воля к абсолютному, ни чувство абсолютного, ни вообще то или иное интеллигентное обстояние в связи с абсолютным. Религия есть утверждение себя самого, самого своего существа, а не только его интеллигентных сторон, в вечности. Поэтому если личность не есть ни познание, ни воля, ни чувство, ни душа, ни тело, ни дух, но реальная и субстанциальная утвержденность и познания, и воли, и чувства, и души, и тела, и духа, то религия хочет именно спасения личности, такого ее утверждения, чтобы она была уже не в состоянии попадать в сферу бытия ущербного. Религия есть, прежде всего, определенного рода жизнь. Она не есть ни мировоззрение, хотя бы это мировоззрение было максимально религиозным и мистическим, ни мораль, хотя бы это была самая высокая, и притом самая религиозная, мораль, ни чувство и эстетика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика эта была бы совершенно мистической. Религия есть осуществленное™ мировоззрения, вещественная субстанциальность морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осуществленность — всяческая, и прежде всего чисто телесная, субстанциальность — всяческая, и прежде всего ощутимо физиологическая. Религии нет без тела, ибо тело есть известное состояние души, как душа есть известное состояние духа; и судьба духа есть судьба души, а судьба души есть судьба тела. Спиритуализм и всякая метафизика — враждебны религии. Мало того, это суть учения, а не сама жизнь. Это есть учения, принижающие тело и даже часто сводящие его на иллюзию, в то время как в религии, да и то не во всякой, осуждается определенное состояние тела, а не самый принцип тела. В наиболее «духовной» религии Абсолют воплощен в виде обыкновенного человеческого тела, а в конце времен воскреснут и все обыкновенные человеческие тела. Если нет общения с Абсолютом в теле, то нет вообще никакого существенного общения с ним. От молитвы чувствуют утешение (и) облегчение, о котором уже нельзя сказать, телесное оно или духовное. Молитва, застревающая в голове, напр. во лбу, и стреляющая в затылок, — плохая молитва. Для настоящей молитвы есть свой определенный физиологический путь; и она имеет свое строго локализованное седалище, о чем говорить тут подробно я не стану. Кто молится, тот знает, что молитва зависит от тысячи внешних причин, — от того, стоит ли или сидит человек, сидит ли на высоком или на низком стуле, от положения тела и головы, от управления дыханием, от времени года и т. д., не говоря уже о внутреннем внимании и покаянии и независимо от того, что настоящая молитва приходит сама собой, неизвестно откуда и как, иногда вопреки всему, насильственно отрывая от обстоятельств текущей жизни. С наступлением весны труднее сосредоточиться и труднее молиться. Легче — к осени и зимою. Также и слезы есть сама жизнь, — и духовная и физическая. Наставлял один подвижник: «Если хочешь иметь слезы, старайся, чтобы не было у тебя никакого телесного утешения». Существует своя подвижническая техника обучения слезам, хотя дар слез подается только благодатью[20] Я хочу сказать всем этим только то, что важен самый общий принцип религии: это есть жизнь и, стало быть, субстанциально–телесная утвержденность, притом жизнь личности, и притом такая жизнь личности, которая имеет целью закрепление этой субстанциально–телесной утвержденности в бытии вечном и абсолютном.

2. Если мы так поймем религию, то сразу же станет ясным глубочайшее и коренное отличие мифологии от религии. Сразу же делается ясным, что если религия есть субстанциальное самоутверждение личности в вечном бытии, то мифология не есть ни субстанциальное утверждение, ни тем более утверждение в вечности, хотя, несомненно, она вся живет исключительно личностным началом. Разумеется, возможна и необходима религиозная, или абсолютная, мифология (ср. ниже гл. XIV). Но дело не в этом. Вопрос в том, есть ли нечто религиозное самый принцип мифического? Можно ли сказать, что всякая мифология и все в мире без исключения есть нечто религиозное? На эти вопросы необходимо ответить отрицательнок Миф как таковой, чистая мифичность как таковая — отнюдь не должны быть во что бы то ни стало принципиально религиозными. Так, религия всегда живет вопросами (или, точнее, мифами) о грехопадении, искуплении, спасении, грехе, оправдании, очищении и т. д. Может ли миф существовать без этих проблем? Конечно, сколько угодно. Религия привносит в миф[21] только некое специфическое содержание, которое и делает его религиозным мифом, но самая структура мифа совершенно не зависит от того, будет ли она наполнена религиозным или иным содержанием. В мифе личность вовсе не живет обязательно религиозным самоутверждением в вечности. В ней отсутствует самый нерв религиозной жизни — жажда спасения и искупления. Возможен и даже постоянно бывал миф, не содержащий в себе ровно никаких указаний не только на вечность, но даже и на грех, на искупление, на воздаяние за грехи или добродетели и т. д. В религии — всегда оценка временного плана с точки зрения вечной или, по крайней мере, будущей жизни. Тут — жажда прорваться сквозь плен греха и смерти к святости и бессмертию. В мифе же мы находим в этом отношении некоторое приближение к поэзии. Ему все равно, что изображать. Весь миф о Троянской войне есть несомненно миф, но он почти весь может быть изложен так, что в нем не окажется ни одного подлинно религиозного момента. Возьмите богатырей из всякого другого эпоса, хотя бы, напр., русского или германского. Что специфически религиозного в образе Ильи Муромца, Алеши Поповича и пр.? Это — просто картина эмпирически живущих личностей, — правда, каких–то особенных по своему могуществу и проч. свойствам, но ничего специфически религиозного не выражающих, не утверждающих и не вызывающих. Миф есть не субстанциальное, но энергийное самоутверждение личности. Это — не утверждение личности в ее глубинном и последнем корне, но утверждение в ее выявительных и выразительных функциях. Это — образ, картина, смысловое явление личности, а не ее субстанция. Это, как мы уже сказали, лик личности. Но раньше мы употребили это выражение как абсолютно тождественное с термином «личность». Сейчас же мы берем его в собственном значении, противополагая лик, принадлежащий личности, и — данную личность. Миф есть разрисовка личности, картинное излучение личности, образ личности.

3. Тут мы должны избежать одного подводного камня, на который часто натыкается абстрактно–метафизическая мысль многих исследователей. Именно, отличие лика от личности толкуют как раздельность лика и личности, их вещественную и субстанциальную отдельность одного от другого. Сейчас я не стану входить в рассмотрение диалектики сущности и энергии, вопроса, излагавшегося мною неоднократно[22] Скажу только, что диалектика требует одновременного признания и тождества личности с ее проявлениями и энергиями и — различия их между собою. Существует одна вещь, одна и та же вещь, — личность е ее живыми функциями, но это не мешает тому, чтобы лич-. ность сама по себе отличалась от своих состояний и энергий. Поэтому мы, говоря о лике личности и утверждая их различие, отнюдь не утверждаем, что лик может существовать отдельно от личности, что лик — сам по себе, а личность — сама по себе. Этот противоестественный дуализм есть убиение и удушение как живой философской мысли, так и живого человеческого восприятия. Миф не есть сама личность, но — лик ее; и это значит, что лик неотделим от личности, т. е. что миф неотделим от личности. Лик, мифический лик неотделим от личности и потому есть сама личность. Но личность отлична от своих мифических ликов, и потому она не есть ни свой лик, ни свой миф, ни свой мифический лик.

Я приведу несколько примеров на то, как личностная глубина, не будучи своим ликом, т. е. выражением, все–таки предопределяет самое строение этого последнего. Я воспользуюсь некоторыми наблюдениями над живописным пространством.[23]

Пространство византийской монументальной стенописи и мозаик можно назвать пространством идеографическим. Оно выражается символически путем того или иного услов· ного знака. Таков, напр., золотой фон средневековых мозаик. Обычно идеографическая форма выражения пространства связана с плоскостной изобразительностью живописи монументального и декоративного стиля, встречается в архаические этапы культуры и обусловлена бывает феодальной структурой общества.

Когда мы имеем эгоцентрическую ориентировку на внешний реальный мир, — на картине это отражается как центральная перспектива сходящихся линий; пространство замкнуто–концентрическое. Когда же мы говорим об эксцентрической ориентировке, как это есть в древней русской иконописи, то тут пространство развертывается по направлению к зрителю. Это эксцентрическая форма выражения пространства. Там пространство свертывалось в глубину, будучи как бы подчинено активному проникновению взора зрителя в созерцаемый им внешний мир. Тут же пространство само развертывается изнутри вовне. Это и понятно, раз иконопись была продуктом мироощущения, построенного на утверждении развертывающейся в своем инобытийном самооткровении Субстанции. Пространство дальневосточной живописи, китайской и японской, — экс–центро–концентржчно. Зритель воспринимает пространство изнутри картины, из ее центра. В японской живописи пространство развертывается во все стороны по радиусам. Оно — радиально. В эксцентрическом пространстве нет ни чисто плоскостного, фронтального изображения, ни перспективного. Показание предмета с трех сторон достигается художником при помощи метода развертывания пространства изнутри наружу. Тут зритель осязает предмет глазами, видит его самодовлеющую жизнь, нисколько не зависящую от единой «точки зрения». Зритель сам не может проникнуть в это пространство. Все его формы как бы вооружены против нас; пространство «идет на нас», а не увлекает нас в глубину, как пространство перспективной проекции. Изображенные тут лица общаются между собою вне условий нашего пространства и вне наших «законов тяготения». К такому пониманию пространства отчасти приблизились в последнее время — правда, совершенно с другим мирочувствованием — футуристы и отчасти экспрессионисты.

Еще иное готическое пространство. Готическая живопись реализуется в воздушном пространстве храма, освещенного цветными стеклами. Цвет, исходящий из этих последних, наполняет здание таинственными оттенками, придающими всему пространству характер чего–то сокровенного. С другой стороны, готика стремится уничтожить всякие преграды для стихии пространства. Она возносит в бесконечность целое волнующееся море стрельчатых сводов, причем все это держится не на массивных каменных глыбах, а только лишь на нервюрах. Тут, собственно говоря, даже нет никаких стен. Тут, можно сказать, совершенно нет никакого ограниченного пространства. Оно по самому существу своему бесконечно и нематериально. Тут самые фантастические сочетания сводов и арок, кружевные сплетенья крестов, кроссов и проч. и качающееся пламя балюстрад. Это — пространство вертикальное. Камень тут не имеет значения материальной среды. Это — эстетически утонченная хаотичность (Воррингер). Вероятно, только чисто готическое понимание пространства могло привести позднейших теоретиков к толкованию архитектуры как застывшей музыки.

Чрезвычайно своеобразными чертами отличается то пространство, которое стали изображать футуристы. Это — пространство, которое сразу хочет быть и временем, подобно четырехмерному пространству новейшего естествознания, развивающегося в связи с принципом относительности. Это гиперпространство. Футуристы хотели в пространстве выразить движение. Часто это намерение приводило к наивным результатам, вроде изображения лошади с двенадцатью ногами. Дальнейшая эволюция привела к кубизму. Кубисты умозрительно разлагали предмет на его составные части, чтобы развернуть его форму и показать ее на плоскости со всех сторон. Тут давалась фигура как бы вращающегося предмета. Сюда же должны быть причислены и экспрессионисты. По сравнению с футуристическим нагромождением форм и красок экспрессионизм вернулся отчасти просто к предметной изобразительности. Однако это пространство, несомненно, содержит в себе временную координату. Это пространство в некоторых случаях (Шагал) можно понимать как сновидческое. Тут — те же предметы, что и наяву, но вещи этого пространства совершенно свободны от всяких условий и границ пространства «трех измерений» и не нуждаются ни в каких механических усилиях для преодоления пространства. Такую «сдвинутость» и свободную сопоставленность предметов мы находим, напр., у Шагала, у которого шествуют, как бы по воздуху, Агасферы, мебель, люди, как бы повисая в воздухе. Это пространство не восприятия, но представления. Это — не то, как вещи существуют и как воспринимаются, но то, как они представляются. Отсюда, напр., склонность многих экспрессионистов писать вещи так, как будто они видимы по косой линии сверху, нарушение пространственной и временной последовательности, введение одновременности там, где должна быть последовательность, и пр. В некоторых же течениях «беспредметного» экспрессионизма пространство дематериализовалось окончательно. У Кандинского, напр., нет никакой ориентировки на предмет. Зритель уже не созерцает, а ощущает движение какого–то «докосмического хаоса». Это — само воплощенное отрицание всякой организованности. Это — хаос протеста против всяческой «гармонии» современной цивилизации. Он только разрушает, ничего не созидая. Η. М. Тарабукин спрашивает: «Не второй ли раз (впервые — в позднем барокко) проснулась темная, противоречивая, полная порывистой устремленности «душа» готики в этих поздних проявлениях европейского искусства и предстала в виде взволнованного моря красок и неорганизованного хаоса истерических композиций?» Но это, конечно, гораздо более принципиальный хаос, превосходящий даже католическую истерию готики и лишенный ее миросозерцательных основ и скреп.

В результате везде мы тут видим, как миф (в данном случае в живописи) определяется своим глубинным личностным основанием, но не есть оно само, ибо ясно, что он — только одно из многих его проявлений [24]. По нему, по его структуре видим, каков характер выставляемого тут личностного бытия. Дальнейших примеров можно и не приводить. С точки зрения коммунистической мифологии, не только «призрак ходит по Европе, призрак коммунизма» (начало «Коммун [истического] манифеста»), но при этом «копошатся гады контрреволюции», «воют шакалы империализма.«оскаливает зубы гидра буржуазии», «зияют пастью финансовые акулы», и т. д. Тут же снуют такие фигуры, как «бандиты во фраках», «разбойники с моноклем», «венценосные кровопускатели», «людоеды в митрах», «рясофорные скулодробители»… Кроме того, везде тут «темные силы», «мрачная реакция», «черная рать мракобесов»; и в этой тьме — «красная заря» «мирового пожара», «красное знамя» восстаний… Картинка! И после этого говорят, что тут нет никакой мифологии.

4. Итак, миф возможен без религии. Но возможна ли религия без мифа? Строго говоря, невозможна. Ведь под религией мы понимаем субстанциальное самоутверждение личности в вечном бытии. Конечно, такое самоутверждение может и не зацветать специальным мифом. Пост и всякое подвижничество есть религия, но тут могут и не работать специально энергийно–построяющие функции, могут не возникать картинные образы, отражающие подвижническую жизнь в мифе. Однако необходимо иметь в виду, что,уже сама подвижническая жизнь есть жизнь мифическая. Религия может до некоторых пор не выявлять своего мифа. Но это делается не потому, что религия сама по себе не мифична или не предполагает мифа, но лишь чисто временно, до тех пор, пока она еще не выросла в самостоятельный и цельный организм. Религия есть вид мифа, а именно мифическая жизнь, и притом мифическая жизнь ради самоутверждения в вечности. Стало быть, миф не есть религия; миф охватывает и разные другие области; миф может быть в науке, в искусстве, в религии. Но религия не может быть без мифа. И не только потому, почему не могут быть без мифа наука и искусство. Последние две области, вырастающие на некоторых специальных изолированных функциях духа, поневоле погружаются в недра мифического сознания, как только мы начинаем говорить о них как о реальных эпохах в истории культуры. Религия же кроме этого общеисторического мифологизма уже по самой своей природе чрезвычайно близка к мифу. Ведь она есть по преимуществу бытие личностное, синтетическое, а не изолированно–абстрактное самоутверждение личности. Она в самом своем принципе уже содержит нечто мифическое. Она не может не зацвести мифом. Нельзя, напр., быть христианкой и ходить с оголенными выше колен ногами и оголенными выше плеч руками, как это требуется по последней моде 1925—1928 гг. Я лично терпеть не могу женщин с непокрытыми головами. В этих последних есть некоторый тонкий блуд, — обычно мужчинам нравящийся. Также нельзя быть христианином и любить т. н. изящную литературу, которая на 99% состоит из нудной жвачки на тему о том, как он очень любил, а она не любила, или как он изменил, а она осталась верной, или как он, подлец, бросил ее, а она повесилась, или повесилась не она, а кто–то еще третий, и т. д. и т. д. Не только «изящная литература», но и все искусство, с Бетховенами и Вагнерами, есть ничто перед старознаменным догматиком «Всемирную славу» или Преображенским тропарем и кондаком[25] ; и никакая симфония не сравнится с красотой и значением колокольного звона. Христианская религия требует мифологии колокольного звона. Христианин, если он не умеет звонить на колокольне, или не знает восьми церковных гласов, или, по крайней мере, не умеет вовремя развести и подать кадило, еще не овладел всеми тонкостями диалектического метода. Колокольный звон, кроме того, есть часть богослужения; он очищает воздух от духов злобы поднебесной. Вот почему бес старается, чтобы не было звону. Нельзя, далее, также быть евреем и — не обрезываться и не делать того, что бывает после обрезания, как нельзя католику замазывать вопрос о Fi–lioque и не искать чувственного явления Христа, Богоматери и святых и как нельзя коммунисту любить искусство Мифология обязывает Раз искусство, значит — гений. Раз гений, значит — неравенство. Раз неравенство, значит — зксплоатация. К чему же это ведет? Ведь мы же гоним попов за эксплоатацию, за то, что они, обладая большими знаниями и умея влиять на народ, подчиняют его своей власти, заставляя платить за те «утешения», которые он от них получает. Но разве не то же делает Шаляпин? Пользуясь своим талантом и умея влиять на народ, он извлекает из несчастного ремесленника или студента последнюю копейку, заставляя его идти в театр, слушать его пение и смотреть его игру. Тут одно из двух или эксплоатации никакой действительно не должно быть, тогда — искусство должно быть искореняемо наравне с религией; или искусство нужно поощрять и тогда, — во–первых, нужно допустить, что эксплоатация — необходима, что рабство — двигатель культуры, и, во–вторых, тогда совсем не очевидно, что должна быть искореняема религия (а если она и при этом условии должна быть искореняема то уже очевидно не потому, что она — эксплоатация, но потому, что она — нечто другое, τ е. искоренение религии при этом условии будет предполагать, что религия не сводится на эксплоатацию, а есть нечто своеобразное и специфическое). Конечно, эксплоатации не должно быть ни в каком случае, ни в целях искусства, ни в целях религии. Поэтому логический вывод из коммунизма — это искоренение также и искусства. Московский Большой театр — мощно организованный идеализм, живущий исключительно ради индивидуалистического превознесения и в целях эксплоатации. Нужно немедленно заставить всех этих бывших «артистов императорских театров» перейти на подлинно общественно полезный и производительный труд. Будь я комиссаром народного просвещения, я немедленно возбудил бы вопрос о ликвидации всех этих театров, художественных и музыкальных академий, институтов, школ, курсов и т. п. Соединять искусство с пролетарской идеологией — значит развивать изолированную личность, ибо искусство только и живет средствами изолированной личности. Искусство может быть допущено только как вид ироизводства, т. е как производство чего–нибудь нужного и полезного. Однажды я уже пробовал показать, что «свободное» искусство и наука есть всецело достояние либерально–буржуазной культуры [26]. Феодализм и социализм вполне тождественны в том отношении, что оба они не допускают свободного искусства, но подчиняют его потребностям жизни, с тою разницей, что христианство понимает жизнь и «производство» как спасение в Боге, социализм же — как фабрично–заводскую производительность. Поэтому давно пора перестать нам культивировать у себя буржуазную и поповскую культуру искусства. Долой всех артистов, художников и писателей — угнетателей народа! Наша личность и наше мировоззрение должно дать свой миф, как и всякая религия не могла его не давать в свое время. Развитой пролетарский миф не будет содержать в себе искусства. Только в порядке чисто временного несовершенства и неполноты личность может не содержать мифов в развитой форме. Но зато она сама, с самого начала, есть уже творчество мифа, пусть даже сама не являясь мифом как таковым. Миф не есть религия, но религия есть мифическое творчество и жизнь. Мифология шире религии. Религия есть специфическая мифология, а именно мифология жизни, точнее же жизнь как миф. Религия без мифа была бы личностным самоутверждением — без всякого выражения, выявления и функционирования личности. Как это было бы возможно? Не есть ли уже самое самоутверждение некоторое самопроявление и функционирование?

Этими краткими замечаниями принужден я ограничиться в своем разграничении сфер мифологии и религии. Миф не есть специально создание религии, или религиозная форма, т. е. он не есть субстанциальное самоутверждение личности в вечности, но он — энергийное, феноменальное самоутверждение личности, независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени.

IX. МИФ НЕ ЕСТЬ ДОГМАТ.

В это отождествление легко впасть после произведенного только что отграничения мифа от религии. В самом деле, миф не есть сама личность, но ее изображение, ее лик, ее форма и образ, ее начертание. Не есть ли он[27] в таком случае догмат? Догмат ведь как раз фиксирует смысловое, энергийное содержание религии.

Он есть форма и начертание постижений и достижений, данных в религии. От этого замутняющего все дело рассуждения необходимо тщательно уберечься.

1. а) Миф не есть догмат по одному тому, что миф как таковой, чистый миф, не есть вообще религия. Догмат предполагает некоторый минимум религиозного опыта, в то время как миф может существовать вне всякой религии (напр., в науке или искусстве).

2. Миф не есть догмат потому, что последний есть всегда уже определенного рода рефлексия над религиозным опытом и, может быть, даже над религиозным мифом. Миф же, как мы это уже видели, ни в каком смысле не есть какая–нибудь рефлексия. Он всегда некая явленность, непосредственная и наивная действительность, видимая и осязаемая изваянность жизни. Конечно, миф, как и все на свете, существует не без рефлексии. Но этой рефлексии здесь не больше, чем в любой вещи обычного повседневного восприятия. Во всяком случае, тут нет никакой ни вообще изолированной рефлективной функции, ни даже такой изолированности, которая как бы неотделима от самого мифа. В мифе нет вообще речи о рефлексии.

3. Миф не есть догмат потому, что догмат есть не только рефлектированный, но и абсолютизированный миф. Догмат возможен всегда только как оценка и ценность прежде всего. Это есть утвержденность венных истин, противостоящих всякому вещественному, временному и историческому протеканию явлений. В противоположность этому миф чисто фактичен и историчен. Догмат — абсолютизация исторических фактов личностного бытия. Миф же — историзация и просто история того или другого личного бытия, вне значимости его как бытия абсолютного и даже вне его субстанциальности.

2. Эти разграничения вносят большую детализацию в полученную нами формулу мифа как бытия личностного. А именно, энергийное или феноменальное становление личности, о котором мы только что недавно говорили, может быть теперь понято нами как становление историческое. Если идее противоположно становление и изменение, то абсолютизированной идее противоположна исто–ризованная идея и догмату противоположна история. Ре лигиозный догмат пытается утвердить исторические (как равно и не исторические) факты вне времени, вне протекания, хочет вырвать их из потока становления и противопоставить всему текучему Миф же как раз текуч, подвижен; он именно трактует не об идеях, но о событиях, и притом чистых событиях, т. е. таких, которые именно нарождаются, развиваются и умирают, без перехода в вечность. В истории в связи с этим есть, конечно, определен^ ная относительность и несамостоятельность; она всегда зависима и предполагает нечто неподвижное и устойчиво смысловое, ибо, чтобы становиться, надо сначала быть чем–то, и это «что–то» должно оставаться неизменным в процессе всего изменения: что же тогда и меняется, если нет ничего неизменного? Итак, история есть становление бытия личностного, и миф есть история. Напомним, однако, что, говоря о «бытии личностном», мы вовсе не имеем и не имели в виду, что все на свете есть только личность, как «всеобщее одушевление» в мифе вовсе нельзя понимать в том смысле, что все решительно на свете одушевлено, что нет неодушевленных вещей, нет смерти и т. д. Личность введена нами лишь как точка зрения, с которой рассматривается и расценивается бытие. Разрыв–трава или плакун–трава не есть личности, но мифическое представление об этих вещах возможно только тогда, когда есть категория личности. Точно так же, говоря об истории, мы отнюдь не утверждаем ни того, что история есть всегда история личностей, ни того, что миф есть всегда только одна история, исторический рассказ. Мы утверждаем только, что вещь может быть отнесена в область истории и стать историческою лишь тогда, когда она оценена с тонки зрения личности и ее становления, и что мифический предмет принципиально историчен, оценивается с точки зрения истории, историчен в возможности. Расцветший папоротник нужно отыскать обязательно накануне Иванова дня. При его помощи можно находить клады, открывать железные двери и пр. Это учение о папоротнике отнюдь не есть само по себе история, и папоротник вовсе не есть ни личность, ни ее становление. Но попробуйте исключить из этого учения момент принципиально исторический. Это будет значить, что ваш папоротник ни к чему не будет способен; он будет вне людей и влияния на них; он будет равносилен всякому обыкновенному неодушевленному предмету, всякому камню, который валяется на дороге с прочим мусором. Уничтожьте в учении о папоротнике момент личностный (так, как мы понимаем личность); и — это будет значить, что папоротник перестает быть социальною вещью; он окажется безразличным для всякой личности. Мещанское и просветительское возрожденство обычно щеголяет позитивизмом и «эмпирическими» точками зрения в вопросах человеческой «физиологии» и «биологии», сводя все это на биологический процесс и не видя здесь никакой истории. Какой полнотой и глубоким историзмом отличается в сравнении с этой «научной» бездарностью следующее рассуждение «Пролога» (на 9 ноября) ! «Да творятся по умерших третины и девятины, такоже и четыредесятины, в пениих и молитвах и с милостынею, яже к нищим. Третины убо творим, яко в третий день человек по умертвии вида изменяется. Девятины же творим, яко тогда все растечется здание, храниму сердцу единому. Четыредесятины же творим, яко и то сердце тогда погибает. В зачатии бо сице младенцу бывает: в третий день живописуется сердце, в девятый же составляется плоть, в четыредесятый же совершен вид воображается. Ведуще убо божественнии отцы, яко яже за усопших поминания, глаголю, милостыня и службы, велику тем подают ослабу и пользу и обще се церкви творити повеле вают, от святых апостол сие приемше, якоже речеся». Такова история в мифе.

3. При всем резком несходстве мифа как такового с догматом как таковым нужно, однако, помнить, что фактически, в реальной истории мифа и догмата часто бывает очень трудно провести между ними разграничивающую линию. Чтобы внести в этот вопрос полную ясность, я должен прибегнуть как к помощи примеров, так и к точной формуле расхождения мифа и догмата. Мы уже сказали, что догмат 1) всегда есть принадлежность религии (ибо только религия взыскует последней абсолютизации), что он 2) есть всегда рефлексия, а не просто непосредственное видение[28] (хотя и не только рефлексия, ибо иначе установление догмата ничем не отличалось бы от науки догматического богословия) и что он 3) есть всегда абсолютизация исторического и личностного. Как выразить в единой формуле это своеобразие существенной структуры догмата? Догмат, как видим, есть попросту абсолютизация, производимая в сфере религиозного видения и жизни. Но какая же это может быть абсолютизация, если религия уже сама по себе дает последнюю окончательную абсолютизацию истории и личности? Конечно, это — не просто религиозная абсолютизация, ибо иначе определение догмата как абсолютизации религии было бы равносильно определению его как религиозной религии. Религия открывает некий абсолютный факт, как, напр., воскресение Христа. Это есть факт некоей специфически понимаемой истории и некоей специфически явленной личности; и это, кроме того, есть некий абсолютный факт, который не может быть подвержен никакому сомнению. Но что же такое догмат воскресения и в чем его специально догматическая абсолютизация? Уже было указано, что догмат есть всегда рефлексия, хотя и не чистая рефлексия, а соединенная с абсолютными установками веры. Догмат есть, стало быть, рефлектирующая абсолютизация. Другими словами, догмат есть система теоретического разум а, выдвинутая тем или другим религиозным опытом и откровением веры. Воскресение Христа есть само по себе некий факт веры, который, несмотря ни на какую свою чисто откровенную и абсолютистскую природу, ни в коем случае не есть сам по себе догмат. Это именно миф, религиозный миф. Догмат начинается с тех пор, как этот миф выявляет свою разумную необходимость, свою диалектическую обязательность, свою чисто логическую неизбежность и силу. Правда, полная систематика мифа должна быть отнесена в сферу догматического богословия и — еще дальше — в сферу религиозной философии. Но начало системы — в виде абсолютного утверждения этого мифа в мысли, хотя бы только в виде задания мыслить его как логическую необходимость, — это начало полагается именно в догмате. Чтобы миф превратился в догмат, надо, по крайней мере, выполнить первое требование всякой мысленной установки, надо отделить, отграничить этот миф от всякого другого мифа, говорящего на ту же тему, и утвердить его (пусть пока нерасчлененно в его внутренней структуре), утвердить как единственно истинный и необходимый. Догмат есть сознательное утверждение мифа, открытого в данном религиозном опыте, в сознательном отличии этого мифа и этого опыта от всякого другого мифа и опыта. Повествование о схождении св. Духа на Христа в виде голубя или на апостолов в виде огненных языков не есть догмат; это — религиозный миф. Обращения Христа к Отцу и Его утверждения Себя как Сына Божия не есть догмат, но — религиозный миф. И первые христиане, жизнь которых изображена в Деяниях, жили не догматами, но мифами. Однако наступило время противопоставить христианское учение о троичности языческому богоощущению и богословию. И вот, когда опыт триединого Бога сознательно противопоставил себя языческим субординационным и эманатическим учениям и этим утвердил себя как разумную необходимость и абсолютность (чисто опытная абсолютизация была всегда и раньше), с этой минуты упомянутый миф превратился в догмат. Догмат есть, таким образом, первый принцип разумного осмысления мифа, в то время как миф сам по себе совершенно нерефлективен и опытно–непосредственен. Для догмата не нужна полная и окончательная система разумных определений. Повторяю, это превратило бы догмат из факта сознательной веры в чисто мыслительный предмет догматического богословия. И обычно установители догматов даже и не обладают такими логическими возможностями. Св. Афанасий Великий, при всей четкости и глубине своего ума, в некоторых своих противоарианских утверждениях был близок к савеллианству, а св. Василий Великий — к тритеизму. И тем не менее оба они являются светочами именно догматического сознания. И это потому, что в них сильнее всего была именно эта сознательная утвержденность триединства в его противоположении другим христианским и не вполне христианским учениям. Логически и диалектически они могли и ошибаться, т. е. они могли ошибаться в логической систематике данных религиозного опыта, но они не ошибались в установке самого принципа необходимости признавать никейско–кон–стантинопольское триединство как разумно необходимое и диалектически необходимое. Догматическое богословие отличается от самого установления догмата тем, что оно систематизирует однажды открытую в догмате его разумную необходимость. И так как логическая систематизация мифа, с точки зрения чисто религиозной, не есть вещь первостепенная и даже обязательная, то богословие возникает, конечно, впоследствии и требует гораздо меньшего религиозного творчества, чем установление самого догмата, и уж подавно меньше, чем установление самого мифа, лежащего под данным догматом.

На ряде примеров я покажу, как мифология, объединяясь с диалектикой, превращается в догмат и даже в догматическое богословие. При этом я, конечно, не последую за либерально–гуманистическим и просветительским мещанством, видящим мифы и догматы только в старых классических религиях. С моей точки зрения, мифология к догматика никогда не прекращались и не прекратятся в человечестве, и так называемый атеизм и позитивизм полон ими не меньше, чем любая религия, откровенно объявляющая себя именно религией.

4. Беру «спорный» вопрос о взаимоотношении веры и знания.

а) Я утверждаю, что к нему можно подходить 1. диалектически, 2. мифологически и 3. догматически, и разным «спорщикам» не мешало бы расчленять эти три точки зрения. В чисто диалектическом отношении не может быть ровно никакого спора о том, какую из этих двух сфер надо предпочитать другой. С диалектической точки зрения, если эта точка зрения всерьез диалектическая, никогда нельзя высказать такой, напр., просветительский догмат, что знание разрушает веру. Попрошу прислушаться к этой диалектике.

1. Вера есть вера во что–нибудь или ни во что? Конечно, — во что–нибудь, ибо если вера не имеет своего определенного предмета, она, конечно, не есть вера. Итак, верующий верит в нечто. В нечто — определенное или неопределенное,} Допустим, что — в нечто неопределенное (как это любят неверующие навязывать верующим и как это часто утверждают — по недомыслию — и сами верующие). Если предмет веры не определен, то он ничем не отличается от всего прочего, и прежде всего от предмета неверия, т. е. от того предмета, в который не веруют. Возможно ли это и можно ли такую веру назвать верой? Очевидно, нет. Или вера свой предмет ясно отличает от всякого другого предмета, — тогда этот предмет строго определен и сама вера определенна; или вера не отличает своего предмета от всякого другого, и в частности от противоположного ему, — и тогда у нее нет ясного предмета и сама она есть вера ни во что, т. е. сама она не есть вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всего иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать этот предмет? Конечно, да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого разнообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей и есть подлинное знание; и эти две сферы не только не разъединимы, но даже и не различимы.

Просветитель скажет: но тот предмет, в который вы верите, не существует, он — фикция. И этим сразу обнаружит свою неспособность мыслить диалектически. Именно, во–первых, это не значит, что для самого верующего сознания вера не есть знание. Уж во всяком случае само оно, со своей точки зрения, совершенно право, ибо предмет своей веры оно считает не фиктивным, а реальным, и, чтобы веровать в него, оно совершенно правильно (с логической и диалектической точки зрения) считает, что нужно знать, во что веруется. «Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых» (Евр. XI, 1). «Верою разумеваем совершитися веком глаголам Божиим, во еже от неявляемых видимым быти» (XI, 3). Таким образом, речь может идти не о том, что у верующего нет диалектики, но о том, что у него предмет веры иной, чем у атеиста. Это значит, что атеист вовсе не опроверг верующего, а просто игнорировал предмет его веры, т. е. не логика (и уже тем более не наука) заставила его отвергнуть веру, а что–то другое. Во–вторых же, необходимо посмотреть, какие основания у атеиста устанавливать другие предметы, не те, которые устанавливает верующий. Очевидно, это опять–таки суть основания или веры, или знания. Если собственная оригинальная вера заставила атеиста отрицать религиозные предметы, то это значит, что 1. он — тоже верующий, но только иной религии, что 2. его отрицание религиозных предметов (в первом смысле) не носит никакого логического, т. е. разумного, характера и что 3. в условиях подобного насильственного соединения сознательного отрицания веры с бессознательно переживаемой необходимостью верить в свои объекты эта нерелигиозная вера и религиозная критика превращается в противоестественный аффект и полуживотное междометие. Но атеист, конечно, скажет, что отрицать предметы религиозной веры его побудила не его собственная вера, но объективное знание. Тут мы переходим ко второму чисто диалектическому тезису во всем этом вопросе.

II. Знание — есть ли знание чего–нибудь? Разумеется, — ибо знание, которое ничего не знает, не есть знание. Знание есть знание знаемого. Но знаемое отлично ли от знающего или не отлично? Если знающий не отличает предмета своего знания от себя самого, он, очевидно, вообще не имеет определенного противостоящего себе предмета. Стало быть, знаемое отлично от знающего. Но каким образом, как именно оно отлично от знающего? Допустим, что оно отлично только знающими способами, т. е. знаемое отличается от знающего только теми средствами, которыми располагает знающий, т. е. чисто логическими и смысловыми средствами. В таком случае знающий будет все время вращаться внутри себя самого и со знаемым будет оперировать не как с реальными вещами, но как с собственными идеями и понятиями. Очевидно, не это есть то знание, которое обычно имеется в виду, когда говорят о знании. Значит, знаемое от знающего должно отличаться кроме логических признаков еще и не–логическими признаками. Признаки, отличающие знаемое от знающего, должны говорить не только о логическом и смысловом их противопоставлении, но и о таком их противопоставлении, когда они противостоят и положены друг против друга внелогически. Но что такое вне–логическое положение вещи? Что такое происходит в нас, когда мы утверждаем вещь без внимания к ее смысловой и логической утвержденности и обоснованности? Это и значит, что мы пользуемся сред–ствами веры. Другими словами, знание в сущности своей и есть подлинная вера; и эти две сферы не только не разъединимы, но даже и не различимы.

Итак, 1. атеист не на основании знания критикует объекты веры; и он нас обманывал, когда говорил, что именно знание заставило его критиковать веру; 2. его собственные объекты также установлены им не на основании простого знания (ибо голое знание дало бы ему только логические и чисто теоретические, а не реальные объекты); 3. фактически имея свою собственную оригинальную веру, но на словах обманывая других (а часто также и себя, — только уже не на словах), будто у него никакой веры нет, он дает в сущности непроанализированный сгусток аффективного напора и слепого нападения — на свое же собственное существо.

Итак, чисто диалектически вера не только невозможна без знания, но она и есть подлинное знание, и знание не только невозможно без веры, но оно–то и есть подлинная вера. Верить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и знать можно только тогда, когда веруешь, что объект знания действительно существует. Однако вопреки всякой диалектике, вопреки всякой логике подымается огромная волна в человечестве опереться или только на одну веру, или только на одно знание. Сколько ни долбите вы головы своей диалектикой, — все равно одни говорят, что вера есть основа всего, а знание — ерунда, чушь, неизвестно что или — что знание есть основа всего, а вера — фикция, выдумка, обман, ложь. Явно, что отнюдь не логика заставила обе стороны утверждать такие крайние взгляды. Я утверждаю, что именно мифические потребности и религиозное откровение заставило обе стороны впасть в такие крайности. Обычно думают, что это относится только к религиозной вере. Но это — пустой вздор. Особая мифология лежит и в основе атеизма, ибо я уже доказал чисто диалектически, что отнюдь не знание, а вера заставила атеиста рассуждать атеистически. И когда обе веры осознали свой опыт во всем его отличии от опыта противоположного, — получилось догматическое сознание и, значит, догматическое богословие. Атеизм есть догмат, а не наука. Атеизм есть вид догматического богословия и является предметом истории религии. Нужно веровать в знание, надеяться на знание, любить знание, а не просто знать знание, — чтобы быть настоящим безбожником. И нужно веровать в веру, надеяться на веру и любить веру, а не просто знать веру, — чтобы быть настоящим религиозным человеком. Миф знания и миф веры, знание как догмат и вера как догмат — вот где подлинная человеческая, а не учено–кабинетная реальность.

b) Эту абсолютизацию опытно открытых мифов любопытно рассмотреть как факт исторический и социологический. А именно, я бы сделал тут два разъяснения — одно касательно веры без знания, другое — касательно знания без веры. — Кому принадлежат и какая социальная среда породила эти два лжеучения (с моей точки зрения) или — объективно — эти две мифологии и две догматики? Во–первых, необходимо категорически утверждать, что учение о вере без знания не имеет никакого отношения ни к классическому христианству, ни к средним векам в частности. Можно утверждать даже гораздо большее. Никакой живой религии это вообще не свойственно. Кто хоть немного углублялся в историю греческой религии и философии, тот прекрасно знает, что, напр., платонизм есть соединение мистики с очень напряженной и утонченной диалектикой и что только не читавшие никогда Платона и Плотина сентиментальные дураки и вырожденцы–просветители видят здесь какие–то беспредметные «платонические» чувства, которым не свойственна никакая логика. Но в особенности надо бороться против векового обмана и клеветы, возводимой на христианство и на средневековье либерально–гуманистическими мыслителями. Колоссальная по своей глубине, широте, тонкости и напряженности антично–средневековая диалектика, пред которой меркнут Фихте, Шеллинг и Гегель, объявлена раз навсегда бесплодной метафизикой, «мистическим туманом», «тьмой» и «невежеством». Ослепление новой рационалистической верой не видит, что и священные книги, и богословские труды всех отцов церкви полны учений о свете, об уме и разуме, о просвещении, о слове, об идее и т. д. и т. д. От приведения текстов я сейчас воздержусь. Итак, ни христианство, ни средневековье не только не отрицают знания, но совершенно отождествляют его с верою. И поэтому совершенно не правы просветители и атеисты, что средневековье отрицает знание Оно отрицает ложное знание, а не знание вообще. И Новое время отличается от средневековья отнюдь не тем, что оно ставит на первый план знание вместо веры, но тем, что его знание и вера имеют другие объекты, чем средневековые знание и вера.

Но если не средневековье есть лоно подобных формально–логических учений, то откуда же они, какая социальная среда породила такую сентиментальную мифологию? Я думаю, что она — порождение той же самой социальной среды, что и противоположная ей мифология с ее догматом о знании без веры.

Именно, зададим себе вопрос: чем, собственно говоря, отличается новоевропейский дух от средневекового и в чем сущность той необычайной разъяренности, с которой он нападает на Средние века? Я, кажется, не буду ничего утверждать нового и особенного, если скажу, что средневековье основано на примате трансцедентных реальностей, Новое же время превращает эти реальности в субъективные идеи. Отсюда весь рационализм, субъективизм и индивидуализм Нового времени Новоевропейская культура не уничтожает эти ценности, но она превращает их в субъективное достояние. Она лишает объекты их осмысленности, их личностности, их самостоятельной жизни, превращая внешний мир в механизм, а Бога — в абстрактное понятие. Поэтому индивидуализм, кульминирующий в так называемом романтизме, и механизм — диалектически требуют один другого. Эта эпоха выдвигает на первый план отдельные, дифференцированные субъективные способности или всего субъекта, напрягая это до противоестественных размеров; все же прочее превращается в некое аморфное чудище, в безглазую тьму, Bi бесконечно расплывшийся, черный и бессмысленный, механистический мир ньютоновского естествознания. Отсюда такие лозунги, как знание без веры, такое вероучение и мифология, как о всемогуществе знания, это постоянное упование на науку, на просвещение, этот слепой догмат «в знании — сила».

Я утверждаю, что, как все мышление после Средних веков есть либерализм и гуманизм, как вся социально–экономическая жизнь этих веков основана на отъединенном индивидуализме, т. е. оказывается капитализмом, и на рационализме, т. е. оказывается машинной культурой, так миф о всемогуществе знания есть всецело буржуазный миф. Это — сфера либерального мышления, чисто капиталистический и мещански–буржуазный принцип. Напрасно представители пролетарской идеологии усвоили себе систему атеизма и вероучение о примате знания. Наоборот, атеизм был оригинальным порождением именно буржуазии, впервые отказавшейся от Бога и отпавшей от церкви; и тут нет ничего специфически пролетарского. Если же станут говорить, что буржуазное происхождение той или иной социальной ценности не мешает само по себе тому, чтобы она была усвоена пролетарским сознанием, то это указывает только на то, что, с точки зрения пролетариата, существуют внеклассовые социальные ценности. И одно из двух: или атеизм и миф о примате знания есть буржуазное порождение, тогда пролетарий не может быть атеистом; или он может и должен быть атеистом, и тогда пролетарское мировоззрение ничем не отличается от капиталистического в самом существенном вопросе всего мировоззрения и, кроме того, существуют для него внеклассовые социальные ценности, т. е. марксизм в таком случае есть, с точки зрения пролетариата, ложная теория.

То же социологическое объяснение должно быть и для мифа о вере без знания. Это — продукт все той же индивидуалистической среды, где или сам субъект, или отдельные его способности гипостазируются и абсолютизируются взамен цельного и живого бытия. Существовало раньше некое явление абсолютного в телесном и вещественном — как объективное обстояние, со своим собственным внутренним, одухотворяющим принципом, — культ. Буржуазная Европа в лице прежде всего протестантизма отнимает в культе его внутреннюю сущность и делает ее порождением отдельных субъектов. То, что остается после этого в культе, конечно, превращается в механизм и рационалистический скелет, в машину, в безземельный и бесправный пролетариат, в марево межзвездных пространств. Захвативши душу вещей в свой субъект, европейский человек стал разрушать и дробить ее, бросаясь от одной крайности в другую. Так одна и та же капиталистическая Европа XVI—XIX вв. в разные стадии своего существования породила алогический фидеизм с его бесплодными «настроениями» и рационалистический атеизм с его внутренней пустотой и мещанским духовным убожеством. Обе мифологии суть, конечно, вырожденческие мифологии. Тем не менее обе они уже давно доросли до степени догмата и даже догматического богословия.

На этом примере прекрасно видно, что такое миф и что такое догматы и как миф сам по себе отнюдь еще не есть догмат. Поскольку речь идет о материализме как о некоей разумной системе, — конечно, нельзя уже говорить просто о мифологии. Здесь именно догматическое богословие.

5. К сказанному я прибавлю еще только одно замечание, которое должно ответить на сам собою поднимающийся тут вопрос.

а) Именно, выше мы констатировали, что знание логически предполагает вне–логическое противостояние знающего и знаемого. Легко заметить, что это есть не что иное, как постулат ощущения (или восприятия). Другими словами, мы увидели, что знаемая вещь должна быть не только логически противопоставляема знающему субъекту, но должна быть и фактически» телесно, вещественно же от него отличной. Материалисты [29] могут сказать: вот видите, вы вовсе не доказали диалектическую необходимость веры; вы доказали только необходимость реального ощущения вещей (восприятия); а мы как раз и утверждаем, что знания вещей нет без их ощущения. Вот это недоразумение я и хочу рассеять, чтобы мой тезис о мифологичности и догматичности материализма получил окончательную ясность.

Прежде всего, диалектика, приведенная мною, ровно ничего не говорит о чувственном восприятии. С диалектической необходимостью вытекает только субстанциально–вещественное противостояние субъекта и объекта и — вне–логичность подобного противостояния. О характере же самого объекта или вещи в приведенном диалектическом рассуждении ровно нет никакой речи. Какая это вещь, чувственная или сверхчувственная, — ровно ничего не говорится. И таким образом, чувственное ощущение тут возможно только как вид ощущения и восприятия вообще; диалектически возможно и сверхчувственное восприятие.

b) Во–вторых же, материализм основывается как раз на сверхчувственной, и притом чисто интеллектуальной, интуиции, так что и с этой стороны моя аргументация вполне обнаруживает его мифолого–догматическую природу. В самом деле, что такое материализм? Как показывает самое слово, тут должна играть какую–то особенную роль материя. Какую же? Она должна лежать в основе всякого и всяческого бытия, и к ней должны сводиться все причины и первопричины жизни и мира. Хорошо. Но что такое материя? То ли самое, что и материальные вещи? Конечно, не то же самое. Как деревянный шкаф не есть дерево и как печатная книга не есть просто бумага, так и материальная вещь не есть материя[30] просто. Но, может быть, материя есть все вещи, взятые вместе? Однако 1. нам неизвестны все вещи, взятые вместе; и, не зная ни их количества, ни качества этой суммы, мы не можем материю определять при помощи столь неясных признаков. 2. Кроме того, если одна материальная вещь не есть материя просто, то тем более все вещи, взятые вместе (даже если бы мы и точно представляли себе это все), не могут быть материей. Если это стальное перо не есть просто сталь, то, взявши все перья на свете, какие существуют, были или будут существовать, мы получим такую массу противоречивых признаков, что определение стали[31] при их помощи станет просто нелепым. 3. Материя не есть и вещи, образующие внешний мир, ибо это было бы определением одного неизвестного через другое. Что такое внешний мир? Я вижу пред собою дерево. Это мир или нет? Явно, что это — дерево, а не мир (допустим, что это часть мира). Я вижу луну. Мир ли это? Это — луна, а не мир, т. е., в крайнем случае, часть мира, а не мир. Далее, я вижу солнце, горы, реки, людей, животных и т. д. и т. д. Где же тут мир и как, собственно, я должен представлять себе мир? Отдельные вещи не суть мир: где же самый–то мир? Передо мною необозримое количество частей мира: где же самый мир как целое? Я его не вижу, и материалист мне его не указывает. Но пусть даже я увидел бы мир как целое, как ограниченное и определенное тело, подобно тому как видели его антично–средневековые мыслители. Но тогда уже и младенцу ясно, что мир как целое отнюдь не есть простая сумма своих частей и увидеть дерево, луну, солнце и т. д. не значит еще увидеть мир. А кроме того, вопрос с материей тогда уже и совсем запутается, ибо не только о материи, но даже о[32] материальных вещах и даже о всей их сумме, оказывается, недостаточно говорить, если зашел вопрос о мире как целом.

Итак, материя не есть 1) ни материальная вещь, 2) ни их сумма, механическая или органическая, 3) ни внешний мир как целое. Что же еще остается говорить материалистам? Они еще говорят вот что. Материя есть 4) то, что мы воспринимаем внешними чувствами. Вот это определение очень интересно. Оно с головой выдает мифологически–догматическую природу материализма.

с) 1. Во–первых, это есть беспомощный призыв к спа сению при помощи субъективизма. Что такое «мы» и что такое «внешние чувства»? Всякому школьнику известно, что существовала бесконечная цепь восхождения живых существ и бесконечно разнообразная эволюция их орга нов чувств. Где вы, дарвинисты? Каждому животному и каждому органу на каждой ступени его развития соответствует определенное восприятие и определенная картина внешнего мира. Где же тут материя, которую к тому же материалисты понимают как нечто вечное и постоянное? Одна картина восприятия у паука, другая — у рака, третья — у рыб, четвертая — у различных млекопитающих, пятая — у человека (у одного человека можно насчитать сотни и тысячи различных типов восприятия), шестая — у тех более совершенных существ, до которых, вероятно, разовьется человек и которые, быть может, уже существуют на других планетах. Ясно, что вышеприведенное определение материи страдает субъективизмом, а следовательно, и релятивизмом, упованием на случайность и барахтаньем в ползучем и слепом эмпиризме.

2. Кроме того, и по существу совершенно не верно, что материя есть то, что мы воспринимаем внешними чувствами. Внешними чувствами мы воспринимаем не материю, но материальные вещи. «Материю» же мы совершенно абстрактно отвлекаем от вещей, как «красноту» от красных вещей, «круглоту» от круглых вещей и т. д. Нельзя видеть «красноту» как таковую, но — лишь красные вещи; «красноту» же можно лишь отвлеченно мыслить; она есть абстрактное понятие. Точно так же невозможно видеть, слышать, осязать материю как таковую. Это — абстрактное понятие. Материю можно только мыслить.

3. Однако что же мы мыслим в понятии материи? Быть может, хоть здесь заключено нечто связанное с внешними чувствами? Другими словами, быть может, материя есть абстрактное понятие связанности вещей с нашими внешними чувствами? И с этим согласиться невозможно. В понятии материи ровно не мыслится ничего субъективного, да и сами материалисты утверждают, что материя — вечна и что она существовала раньше жизни и живых существ со всеми их восприятиями и самыми органами. Значит, указание на связь с внешними чувствами ни в каком смысле ничему не помогает.

d) В последнее время материалисты прибегли просто к подлогу. Они объявили материю не чем иным, как 5) принципом реальности, а материализм просто учением об объективности вещей и мира. Но тут остается только развести руками.

1. Если материя вещи есть реальность вещи и больше ничего, то материалисты — Платон, Аристотель и Плотин, ибо они признавали реальность космоса и даже давали его великолепную диалектику; материалисты — все отцы Церкви, ибо они признавали реальность Бога, реальность творения мира, реальность творения и грехопадения человека, реальность Христа и всей евангельской истории, реальность гибели и спасения людей и т. д. Таким образом, подлог явно обнаруживается: материя вовсе не есть просто реальность, но это — специфическая реальность. Какая же? Чувственных вещей? Но тогда опять опора на эмпирический сенсуализм и, стало быть, релятивизм. Всего мира? Но тогда неясно, что такое для материалиста мир. И т. д. И т. д. Словом, все предыдущие затруднения тут только повторятся.

2. Допустим, что известно, каких именно вещей и чего именно реальностью является материя. Но тогда опять–таки мы скажем, что реальности как таковой мы не видим, не слышим и не осязаем и что она, взятая самостоятельно, есть не материальная вещь, но абстрактное понятие. В таком случае при чем же тут «материализм»?

Наконец, в 6) физические теории материи я уже и не заглядываю. Если бы я здесь привел хотя бы только один список всех теорий материи, которые только существовали в физике, начиная от теории особой жидкости до теории полного и абсолютного уничтожения материи, то от этого у читателя только закружилась бы голова. Изучение истории физики как раз и показывает, что в материализме дело вовсе не в научной теории материи, ибо таких теорий — целые десятки и они летят одна за другой, как однодневные мотыльки. На этом хаосе совсем нельзя обосновать тот упор и напор, который обнаруживают материалисты в своем нападении на людей.

е) Из всего этого вывод вытекает сам собою. Материя, взятая сама по себе, есть абстрактное понятие, и материализм есть абсолютизация абстрактного понятия, т. е. типичная абстрактная метафизика. В самом деле, у человека очень много абстрактных понятий, без которых он не может мыслить мира и жизни. «Материя» — одно из таких законнейших и необходимейших понятий человеческого разума. Почему я должен вырывать одно понятие из цельной диалектической системы всех понятий вообще, ставить его в центр всего и по его имени называть всю свою философскую систему? Все абстрактные понятия в одинаковой мере абсолютны, и нет никаких логических оснований одно из них абсолютизировать в ущерб другому. С какой стати обязан я также именовать себя идеалистом? Если материалисты утверждают очевидность того «простого» факта, что все основано на материи, и если материя на самом деле есть не больше чем абстрактное понятие, то ясно, что материализм основывается на особого рода интеллектуальной интуиции и что исходным пунктом его является особое откровение материи, подобно тому как бывает явление ангелов, светящегося креста на небе и т. д. Я вполне согласен, что материалистам это их откровение «материального» абсолюта вполне очевидно и убедительно; и я признаю за ними их логическое право осознавать этот опыт и строить его научную систему. Но зато и материалисты должны признать, что:

1. в основе их учения лежат не логика и знание, но непосредственное, и притом сверхчувственное, откровение (ибо материя, как мы согласились, не есть нечто чувственное) ;

2. что это откровение дает опыт, который претендует на абсолютную исключительность, т. е. что этот опыт зацветает религиозным мифом;

3. и что этот миф получает абсолютную утвержден–ность в мысли, т. е. становится догматом.

В этом оправдание т. н. диалектического материализма. В самом деле, если стать на точку зрения чистой диалектики, то, как я показал, совершенно нет никакой возможности так абсолютизировать понятие материи; оно оказывается равносильным со всяким другим, ибо все диалектические понятия, раз они выведены диалектически, в совершенно одинаковой мере необходимы, истинны, объективны и абсолютны. И с этой точки зрения «диалектический материализм» есть вопиющая нелепость, полное попрание всякой диалектики и типичнейшая буржуазная абстрактная метафизика. Но освободите диалектический материализм от необходимости доказывать примат веры; признайте, что он утверждает свой объект (т. е. абстрактное понятие материи) как абсолют, и притом как абсолют, данный в особом откровении, не допускающем никакой критики или сомнения; признайте, что некто, Некий, был автором этого откровения и веры и насадителем этого единственно истинного мифа; дайте диалектике свободно развивать свои категории (материи, духа и т. д. и т. д.) при условии, что уже есть некая непререкаемая абсолютная материальная действительность, вездесущая, вечная, неизменяемая, всемогущая, всеблагая и вседовольная: диалектический материализм станет стройной теорией, и притом чисто диалектической теорией (уже не абстрактной, не метафизической), подобно тому как диалектичен и абсолютно последователен и непротиворечив античный и средневековый платонизм, как непротиворечиво всякое догматическое богословие, поскольку не ставится вопрос об основании его последнего объекта, ухватываемого только верой, в мифе, как высшее откровение.

6. Почему миф о всемогуществе знания или о примате материи не кажется мифом и обычно никем и не трактуется как миф? Миф, сказали мы, есть личностное бытие. А как понимается личностное бытие в новоевропейскую эпоху индивидуализма и буржуазного субъективизма? Исключительно — как чисто субъективное бытие. Личности нет в объективном — напр., в природном — бытии. Материализм и атеизм, как детище буржуазной культуры, понимает, в силу этого, природу как безличностный механизм; и потому он не в силах отнестись к природе личностно. Механизм просто и есть механизм, и — больше ничего. Разумеется, если механизм понимать как механизм, как чистый механизм, это опять–таки не будет мифологией, как не есть мифология ни Евклидова геометрия, ни чистая диалектика или силлогистика. Но только ли о чистом механизме говорит материалистическое мировоззрение? Только ли о некоей логической категории, построяемой исключительно средствами чистого разума? Конечно, нет. Оно гипостазирует, овеществляет, абсолютизирует механизм, обожествляет его, ставит его на место всего. В таком случае оно должно[33], если только хочет быть логически последовательным, понимать механистический мир личностно. Ведь «личность» есть одна из самых обыкновенных категорий человеческого сознания, подобно категориям времени, пространства, причинности и пр. В особенности диалектические материалисты должны это хорошо знать. Итак, «личность» есть необходимая категория среди прочих. Вера же заставляет утверждать, что фактически есть только материя и материя управляет всем. Куда же девать категорию личности? Ясно, таким образом, что последовательный материалист, а в особенности диалектический материалист (как не боящийся выводить любые категории), должен понять материю личностно, с точки зрения категории личности. Я уже указал, что это вовсе не равносильно олицетворению или одушевлению материи. Папоротник в мифе и в магии отнюдь не становится чем–нибудь одушевленным, хотя только личностная его интерпретация и может превратить этот чисто ботанический экземпляр в достояние мифического сознания. Но и помимо одушевления и персонификации материя, в условиях личностной ее интерпретации, уже перестает быть невинной логической категорией. Она становится безглазым, черным, мертвым, тяжелым чудищем, которое, несмотря на свою смерть, все же управляет всем миром. Материю нельзя одушевлять. Но вероучение заставляет утверждать, что ничего нет вообще, кроме материи. Если так, то ясно, что материя есть смерть. Этим я не хочу сказать, что материя как таковая, чистая материя есть смерть. Вовсе нет. Я уже много раз говорил, что материя как таковая, чистая материя есть только одна из самых обыкновенных абстракций человеческого ума. Она не смерть, но некое отвлеченное понятие. Однако же материалист ни в коем случае не может и даже не имеет права говорить о материи только как о таковой, т. е. только как об отвлеченном понятии. Он должен его абсолютизировать, т. е. представить в виде единственно возможного абсолютного бытия. Но как только мы допустим это, так тотчас же материя обращается во вселенское мертвое чудище, которое, будучи смертью, тем не менее всем управляет. Позвольте, да почему же «мертвое», почему «чудище», — спросит материалист. А потому, что мне некуда деть категорию личности и категорию жизни. Ведь эти же две категории есть совершенно неизбежное, совершенно естественное и, я бы сказал, совершенно банальное достояние и всякого живого опыта, и всякой диалектической мысли. Куда же мне деть эти категории? Если бы вероучение материализма допускало положить в основу бытия «жизнь» и «личность», тогда я не мог бы говорить ни о смерти, ни о чудище, но тогда и материализм перестал бы быть материализмом. Материализм же утверждает, что все в конечном счете управляется материей и сводится на материю. В таком случае все управляется мертвым трупом и сводится на него. Тут, таким образом, центральный и основной объект материалистического вероучения и чисто логическая необходимость мыслить категорию «личности» и «жизни», ибо если я сказал «чудище» и «смерть», то этим я уже использовал категории «личности» и «жизни». Тут с полной убедительностью выясняется вся необходимость понимать материализм именно как особого рода мифологию и как некое специальное догматическое богословие. Тот факт, что обычно материализм понимается иначе, свидетельствует только о буржуазном индивидуализме и либеральном субъективизме, который окончательно не способен понять миф как объективную категорию и который одинаково свойственен как обычным критикам материализма, так и самому материализму Мертвое и слепое вселенское чудище — вот вся личность, вот все живое и вот вся история живой личности, на которую только и способен материализм. В этом его нолная оригинальность и полная несводимость на прочие мировоззрения. Наука и научность не есть признак материализма Идеалисты тоже разрабатывают и создают науку; и научность построений прельщает их не менее чем материалистов. «Реализм», «жизненность», «практика» и прочие принципы также не характерны для материализма. Это — чисто религиозные категории; и всякий религиозный человек также хочет утверждаться только на подлинно реальном бытии, только на жизненном опыте, и также запрещено ему быть простым теоретиком и оставлять в небрежении практику, жизненное осуществление его идеалов. Даже и призыв к земной жизни не характерен для материализма, так как все язычество есть также не что иное, как славословие земле, плоти, земным радостям и утешениям, а язычество есть мистика. Единственное и исключительное оригинальное творчество новоевропейского материализма заключается именно в мифе о вселенском мертвом Левиафане, — который — ив этом заключается материалистическое исповедание чуда — воплощается в реальные вещи мира, умирает в них, чтобы потом опять воскреснуть и вознестись на черное небо мертвого и тупого сна без сновидений и без всяких признаков жизни. Ведь это же подлинное чудо — появление вещей из материи. Возьмите несколько деревянных досок: ни на одной из них нет ровно никакого признака стола. Как же вдруг появляется стол или шкаф? Говорят, — из соединения досок и палок. Но ведь «шкафности» не было ни в одной доске и ни в одной палке. Как же она появилась из соединения досок или палок? У вас в кармане нет ни гроша, и у меня в кармане нет ни гроша: как же появится вдруг грош, если мы соединим наши с вами карманы? Ясно, что должно совершиться чудо. Материалисты верят в чудесное, сверхъестественное воплощение — чуть–чуть только что не отца, а пока только какой–то глухой и слепой матери–материи — воплощение в некое ясное и осмысленное слово, в реальные вещи, причем материалистический догмат требует, чтобы была «сила и материя», чтобы было движение, а не просто мертвые вещи (некоторые даже и материалистическую диалектику определяют как науку об общих законах движения), подобно тому как и в христианской религии воплотившееся Слово Божие обещает ниспослать и ниспосылает «иного утешителя, Духа Истины, который от Отца исходит», чтобы он сообщил благодатные силы для жизни, проповеди, творчества и «движения». Так материалистическое учение о материи, законах природы (действующих в вещах) и движении есть вырождение христианского учения о троичности Лиц Божества и о воплощении Сына Божия, — вырождение, которое, тем не менее, в такой же мере мифологично и догматично, как и любая религиозная догма.

Я думаю, едва ли также стоит тут обнаруживать буржуазную природу материализма. Материализм основан на господстве отвлеченных функций человеческого рассудка, продукты которого проецируются вовне и в таком абстрактном виде абсолютизируются. В особенности отвратителен, и сам по себе, и как обезьяна христианства, тот популярный, очень распространенный в бездарной толпе физиков, химиков, всяких естественников и медиков «научный» материализм, на котором хотят базировать все мировоззрение. Это даже не буржуазная, а мелкобуржуазная идеология, философия мелких, серых, черствых, скупых, бездарных душонок, всего этого тошнотворного марева мелких и холодных эгоистов, относительно которых поневоле признаешь русскую революцию не только справедливой, но еще и малодостаточной. Научный позитивизм и эмпиризм, как и все это глупое превознесение науки в качестве абсолютно свободного и ни от чего не зависящего знания, есть не что иное, как последнее мещанское растление и обалдение духа, как подлинная, в точном социологическом смысле, мелкобуржуазная идеология. Это паршивый мелкий скряга хочет покорить мир своему ничтожному собственническому капризу. Для этого он и мыслит себе мир как некую бездушную, механически движущуюся скотину (иной мир он и не посмел бы себе присвоивать); и для этого он и мыслит себя как хорошего банкира, который путем одних математических вычислений овладевает живыми людьми и живым трудом (иное представление о себе самом не позволило бы быть человеку материалистом). Впрочем, предоставлю слово лицу, которое тоже очень хорошо пережило это мещанское, мещански–научное «все кругом»:

Страшное, грубое, липкое, грязное,

Жестко–тупое, всегда безобразное,

Медленно–рвущее, мелко–нечестное,

Скользкое, стыдное, низкое, тесное,

Явно–довольное, тайно–блудливое,

Плоско–смешное и тошно–трусливое

Вязко, болотно и тинно застойное,

Жизни и смерти равно недостойное,

Рабское, хамское, гнойное, черное,

Изредка серое, в сером упорное.

Вечно лежачее, дьявольски–косное.

Глупое, сохлое, сонное, злостное,

Трупно–холодное, жалко–ничтожное,

Непереносное, ложное, ложное.

Но жалоб не надо; что радости в плаче?

Мы знаем, мы знаем: все будет иначе.

(3. Гиппиус)

Это — лик всякого позитивизма, какими бы научными, логическими, феноменологическими и философскими доводами он ни пользовался.

7. Материализм, однако, не дал одну единую мифолого–догматическую систему. Хотя материалисты и любят ругнуть идеалистов за разнообразие и противоречие взглядов, тем не менее эта ругань рассчитана на невежество: настоящего идеализма мало кто у нас пробовал, а верить в единство материализма можно заставить физически. Тем не менее партий в материализме столько же, сколько и в идеализме. Материализм дал целый ряд друг другу противоречащих систем; и они вполне сопоставимы с соответствующими системами христианского богословия. Я не буду загромождать свое изложение сопоставлениями, но одно такое сопоставление я нахожу уместным провести и здесь. Именно, борьба в материализме «диалектиков» с «механистами» есть не что иное, как борьба православия с католичест в ом в христианстве по вопросу об исхождении Св. Духа. Тот, кто хочет понять меня обстоятельно, должен обратиться к другому моему труду, где вопрос о Filioque я разрабатываю с необходимыми тут диалектическими подробностями[34] Здесь я могу быть только очень и очень кратким.

Именно, католическое учение проповедует так называемое Filioque, т. е. что Дух Св. исходит от Отца и Сына, в то время как на православном Востоке учат, что Дух Св. исходит только от Отца. Что заставляет католиков рассуждать именно так? В указанном только что сочинении я утверждаю, что исхождение от двух ипостасей предполагает какое–то существенное тождество этих первых двух ипостасей в одном из самых существенных пунктов. Тождество это, однако, согласно общецерковному учению, не может быть проведено до полного их слияния. Должна уступить какая–нибудь из двух ипостасей. Если представить себе, что первенство здесь принадлежит Отцу, то это будет значить, что изводящее, порождающее, сверхсущее начало будет выше слова, смысла, идеи, т. е. что момент отцовства превратится в некий агностический принцип, который дуалистически будет противостоять всему осмысленному и оформленному. Если же в этом объединении Отца и Сына будет превалировать вторая ипостась, в ущерб первой, то это будет значить, что на первый план выпирается оформленное, словесное, смысловое начало; и момент порождающего, сверхсмыслового лона будет принижен и отодвинут. Такую смысловую сферу, которая не уходит корнями в сверхсмысловое лоно, называют рационалистической. Итак, Filioque есть или агностицизм, или рационализм, возникающий на почве стремления усвоить человеку самостоятельность его внутреннего субъективного устроения и отнять ее у Бога, так что Божество, при всем своем христианском противостоянии твари, необходимым образом получает субординационную структуру, т. е. ту, которая свойственна пантеистическим системам, где нет раздельности твари и божества и где несовершенство твари приходится обосновывать в самом божестве, делая в нем иерархийные подразделения. Католицизм не есть, конечно, пантеизм, но в своего не пантеистического Бога он вносит пантеистическое строение, откуда и получается, что Дух Св. ближе к твари и ниже первых двух ипостасей, так что волей–неволей приходится производить дробление в пресвятой Троице на первые две ипостаси, с одной стороны, и на третью — с другой.

Итак, католицизм впадает в формально–логический агностицизм, где есть сущность и принижено явление этой сущности, или в рационализм, позитивизм, где есть явление, но сущность не оплодотворяет этого явления, так что оно превращается в мертвую схему. Ни там, ни здесь, очевидно, нет, собственно говоря, и никакой сущности, и никакого явления, и никакого проявления сущности. Этому противостоит чисто диалектическая православная точка зрения, которая 1. признает существенное своеобразие каждой ипостаси, не внося никакого субординационизма и признавая их абсолютно равночестными, и которая 2. в силу этого своеобразия ипостасей утверждает, что Дух Св. не может находиться в одинаковых отношениях и к Отцу и к Сыну. От Отца он «исходит», как и в физических вещах их реальная жизнь зависит прежде всего от того, чем, собственно, какою именно вещью является данная вещь. Но от Сына Он не может исходить, так же как и в физической вещи ее реальная жизнь не может зависеть от ее структуры подобно зависимости от самой вещи. Лучше всего взять аналогию с растением. Сказать, что реальная жизнь данного растения зависит в одинаковой мере от семени и от его анатомического строения, — можно, но только если не придавать этим словам серьезного значения. Явно, что жизнь исходит из семени и корней, а не от строения дерева, вернее же от того жизненного заряда, который заложен в семени Сказать же, что жизнь растения происходит как от семени, так и от его структуры, это значит или принизить и лишить субстанциальности структуру растения — тогда получится агностический дуализм между самим растением и его живыми силами, — или лишить субстанциальности эту самую живую силу, и тогда — получается только одна фактическая структура растения сама по себе, т. е. обнаружится рационалистический механизм и позитивизм. Дух Св. исходит от Отца. Но исходить от Сына значит исходить из Слова, из Разума, т. е. это значит уже не просто исходить, но выводиться, быть выведенным. Растение, конечно, происходит из семени, но его невозможно разумно вывести из него.

Когда современные «механисты» в споре с «диалектиками» утверждают, что учение о несводимости всякой разумной категории (напр., «жизни», «сознания», «понятия» и т. д. и т. д.) на материю есть метафизика, т. е. нечто очень плохое и дурное, то это значит одно из двух: или тут принижается и уничтожается данная категория (напр., жизни) и сводится на материальный, физический процесс (тогда это явный агностицизм), или эта категория остается, но остается так, что из нее выбрасывается всякое самостоятельно осмысляющее начало и она превращается в механическую схему (тогда это явный рационалистический механизм). Как рассуждает «механист», напр. в биологии, о «жизни»? Жизнь для него есть только совокупность физико–химических процессов. Но это значит, что он просто игнорирует жизнь, ибо всякий несумасшедший всегда отличит живое от неживого: он просто отворачивается от живой жизни; он, не умея ни видеть, ни разумевать жизни, нигде даже не употребляет этого термина; он просто агностик. Или же он берет жизнь во всем ее разнообразии, но для каждой категории жизни им подыскано физико–химическое объяснение; он —механист. Как видим, агностицизм и механизм есть в сущности одно и то же, несущественно различные моменты одной и той же системы. Иначе рассуждают материалистические «диалектики». Они утверждают, что все категории совершенно специфичны и несводимы одна на другую. Так, процессы сознания вовсе не суть физико–химические процессы, процессы жизни вовсе не суть предмет физики или химии. Но все эти процессы, конечно, происходят из материи; материя, а не что–нибудь иное движет ими. Жизнь или сознание происходят, исходят от материи, но они не исходят из материальных законов, из самих материальных вещей. Жизнь и сознание исходят из материи, но не выводятся из нее. Это и дает возможность «диалектикам» избегнуть формально–логического абсолютизирования механизма, который хотя и входит целиком в систему диалектики, но который требует добавления со стороны реальности понятий, уже несводимых на механистическое бытие и требующих самостоятельного — чисто диалектического — анализа. Принимая все это во внимание, я совершенно серьезно утверждаю, что «диалектики» — это православные материалисты, а «механисты» — это католические материалисты.

8. Я приведу еще ряд примеров, где для всякого непредубежденного взора очевидным оказывается превалирование мифа над логикой и следование не мифа за логикой, но логики за мифом, т. е. появление догмата.

I. Такова, прежде всего, — тоже «спорная» — антитеза субъекта и объекта. Общеизвестна бешеная злоба «субъективистов» против «объективистов» и «объективистов» против «субъективистов». Существуют целые школы и целые эпохи, с гордостью величающие себя то одним, то другим из этих наименований. Нечего уж говорить о Канте, Фихте и солипсистах. На наших глазах совершается крайне озлобленное нападение «объективистов» на «субъективистов». Так, в психологии разные «объективисты» цапали на «субъективистов», поколотили их, выгнали из университетов и научных институтов и заняли их места. Во многих местах и при многих обстоятельствах о субъекте нельзя заикаться под страхом обвинения в бандитизме. Но рассудим спокойно, а главное — диалектически, что такое «субъект» и «объект» в их взаимоотношении.

а) Субъект — есть ли нечто или ничто? Субъект есть нечто. Существующее или несуществующее? Субъект есть нечто существующее. Можно ли его мыслить и воспринимать? Безусловно. Следовательно, субъект есть нечто существующее, что можно мыслить и воспринимать. А это значит, что он есть объект, ибо объектом как раз и называется то, что существует и что можно мыслить и воспринимать. Другими словами, нельзя быть просто субъективистом. Допустим, что вы — солипсист, т. е. что существуете только вы и больше ничего не существует, что все остальное есть только ваше порождение. В таком случае вы и будете тем самым единственным объектом, который реально существует. Таким образом, утверждая, что существуете только вы (а все остальное, по–вашему, есть только порождение вашего субъекта), — вы только назвали себя богом, а не субъективистом. Ваш субъект тоже реален и, значит, есть объект. Если же вы не уверены, существуете ли вы сами, то, следовательно, вы не уверены и в том, что все вещи есть ваше порождение, т. е. вы тем самым не уверены в своем субъективизме. А тогда вы не имеете права опровергать объективизм.

б) Объект — есть ли нечто или ничто? Объект есть нечто. Существующее или несуществующее? Объект есть нечто существующее. Можно ли его мыслить или воспринимать? Безусловно. Впрочем, будем осторожнее и выслушаем придирчивого спорщика. Скажут: объект есть нечто существующее, но его нельзя ни мыслить, ни воспринимать. Хорошо. А когда вы говорите, что объект есть нечто существующее, вы этим утверждаете что–нибудь или ничего не утверждаете? Если ничего не утверждаете, то, следовательно, вы молчите и я вас не слышу, т. е. мне нечего вам ответить. Если же вы что–нибудь утверждаете, то, значит, объект не только есть нечто сущее, но о нем можно и мыслить и говорить. Итак, если объект есть нечто реально существующее, то о нем можно нечто сказать и помыслить, т. е. должен существовать (по крайней мере в возможности) для такого объекта какой–нибудь, тот или иной субъект. Допустим, что для объекта не существует никакого субъекта. Это значит, что его никак нельзя ни воспринять, ни помыслить. Но если о нем ничего нельзя ни сказать, ни помыслить, то тем самым нельзя о нем сказать ни того, что он объект, ни того, что он существует, ни того, что он вообще есть нечто. Итак: или объект есть, тогда есть и субъект, или — для объектов нет субъекта, и тогда не может существовать и никакого объекта.

Следовательно, с точки зрения подлинной диалектики не может быть ни субъекта без объекта, ни объекта без субъекта. Всякий субъект есть объект, и всякий объект есть (по крайней мере в возможности) субъект. Все остальное есть мифология. Страстность «субъективистов» и бешенство «объективистов» объяснимы только при условии, что тут действуют не–логические силы. Тут, конечно, чисто мифологические страсти и страстное вероучение. Оно неизменно стремится к догмату и скоро же и становится им.

II. Далее, если бы спорящие об и д еал и зм е и материализме («реализме») были бы действительно диалектиками, а не увлекались собственным мифолого–догмати–ческим вероучением и богословием, то и спорить–то было бы нечего. В самом деле, что такое «идея» и что такое «реальность», «материя»?

а) Идея есть ли нечто или ничто? Идея есть нечто. Идея есть нечто существующее. Если она не существует, тогда не о чем говорить; и тогда никто не имеет права сказать, что она есть нечто. Итак, идея есть нечто существующее. Что же, «существование» идеи отлично от самой идеи или нет? Если бы «идея» ничем не отличалась от «существования» или «бытия», то всякая вещь, уже по одному тому, что она существует, была бы идеей или, по крайней мере, идеальной. Итак, когда мы говорим, что идея существует, мы «существование» отличаем от «идеи». Следовательно: или идея не существует, т. е. не есть нечто, т. е. есть ничто; или же она есть нечто и существует, но тогда она требует (по крайней мере в возможности), чтобы она была осуществлена и чтобы это осуществление было отлично от нее самой, т. е. было не–идеально. Или идеи никакой нет, или она есть, но тогда есть и вне–идеальная реальность ее.

б) Реальное (материальное) есть нечто, и — нечто существующее. Это значит, что ему свойственны какие–нибудь признаки. Признаки — что–нибудь значат или ничего не значат? Если ничего не значат, то, стало быть, никаких признаков, в сущности, и нет. Если же они что–нибудь значат, то — или существенное, или несущественное. Если — несущественное, их можно отбросить. Если — существенное, то это — те признаки, без которых реальное не может существовать. Но совокупность существенных признаков чего–нибудь мы как раз называем идеей чего–нибудь. Выбросим идею из реальной вещи: в ней не останется ни одного существенного для нее признака. Можно ли будет в таком случае утверждать, что эта вещь есть действительно реальная вещь? Итак: или вещь, реальность, материя — включают в себя несводимую на них идею, вне–вещественную, вне–реальную и вне–материальную; или не существует никакой вещи, никакой реальности, никакой материи.

III. В таком же диалектическом взаимоотношении находятся и понятия сознания и бытия. Правда, это есть, в сущности, повторение антиномии субъекта и объекта, но я хочу поговорить об этом ввиду той страстности, которая обычно сопровождает лозунг «бытие определяет сознание». Что значит это утверждение? Я не могу сейчас обсуждать его полностью. Утверждение, где не ясно, ни что такое «бытие», ни что такое «сознание», ни что такое «определяет», очевидно, может быть или просто отброшено без рассмотрения, или, наоборот, заслуживает весьма длительного рассмотрения. Не делая ни того, (ни) другого, я остановлюсь только на одном значении «бытия», которое чаще всего и имеется в виду защитниками этой аксиомы. Именно, обыкновенно (далеко не всегда!) здесь имеется в виду социальный порядок и даже более частные его моменты. Итак, социальные отношения определяют сознание. Спросим: а из чего составляются «социальные» и даже производственные отношения? Не сами ли люди их создают? Если производственные отношения создаются людьми, то, значит, не только «бытие определяет сознание», но и сознание определяет бытие. Если же производственные отношения создаются не людьми, то, во–первых, производственные отношения не суть социальные отношения и уж тем более не могут обладать классовой природой (тогда рушится марксизм до самого основания); во–вторых же, сознание мыслится тогда как полная пассивность и неспособность действовать и водворяется антидиалектический, чисто фаталистический дуализм активных, но бессмысленных, вне–сознательных вещей и сознательного, но совершенно пассивного, бездеятельного и дубового человека. Я уже не говорю о том, что если действительно «бытие определяет человека», то невозможно не только то активное переделывание жизни и мира, к которому призывает революция, но невозможна и сама революция, которая есть именно сознательное и активное действие «сознания» на социальное бытие. Бытие определяет сознание: а разве само сознание не есть бытие? Или оно действительно не есть бытие, — тогда перед нами чисто кантовский метафизический дуализм: с одной стороны — субъективное сознание, которое не есть бытие; с другой — бытие и «вещи–в–себе», о сознании которых ничего не известно. Или сознание есть тоже бытие, — тогда сознание «определяется» своим собственным бытием, т. е. законами своего собственного существования; однако тогда против этого не будет спорить ни один идеалист. О прочих значениях этих неясных терминов «бытие», «сознание» и «определение» я говорить не буду, потому что каждый из них имеет целые десятки различных значений; и в зависимости от этих значений по–разному должен решаться и вопрос о ценности этого утверждения. Я хотел указать только на то, что чисто диалектически нужно говорить: и «бытие определяет сознание», и «сознание определяет бытие»; мифологически же можно утверждать все что угодно. Это вопрос не знания, но веры.

IV. Диалектически, предполагают друг друга сущность и явление. а) Если сущность есть, она есть нечто>, т. е. имеет какой–нибудь признак, существенно отличающий ее от всего прочего. Стало быть, она познаваема, т. е. как–то является, проявляется. Или сущность есть, — тогда есть и ее явление; или явления сущности нет, тогда о ней нечего сказать, ни того, что она есть сущность, ни того, что она вообще существует. Таким образом, кантов–ская метафизика «вещей–в–себе» рушится при малейшем прикосновении диалектики. b) Явление есть явление чего–нибудь. Это что–нибудь должно быть отлично от самого явления. Если оно не отлично, явление не есть явление чего–нибудьт. е. не есть вообще явление. Но если то, что является, отлично от явления, — значит, оно не есть явление, оно есть нечто, существующее само по себе, до явления и без явления. А то, что существует само по себе, независимо от своего явления, и есть то, что обыкновенно называется сущностью. Стало быть, или явление есть явление сущности, т. е. явление всегда предполагает неявляемую сущность, или нет никакого явления вообще.

Кроме того, допустим, что есть только сущность и больше ничего нет. Это значит, что сущность еще до перехода в явление (ибо последнее, по условию, отбрасывается) станет нам как–то являться, раз мы о ней что–нибудь говорим, напр. хотя бы то одно, что она есть именно сущность. Другими словами, здесь сущность примет на себя функции явления, как это и имеет место в новоевропейском рационализме. Никак не являясь, сущность все же нечто говорит о себе, каковое функционирование сущности, очевидно, возможно только лишь как абстрактное понятие. Представление мира в виде абсолютизированных абстрактных понятий и есть новоевропейская рационалистическая метафизика. С другой стороны, допустим, что существуют только явления и больше ничего нет. Тогда явления, как последнее самостоятельно–сущее бытие, и окажутся сущностями, т. е. явлению приходится брать на себя функции сущности. Это и случилось с материализмом. Материя, в нормальном порядке бытия, не есть сущность, она есть только реализация, осуществление сущности, а не сама сущность. Тем не менее материалисты, вырвавши материю из живой системы бытия, абсолютизировали ее в виде единственно возможного бытия. Это привело только к тому, что материя взяла на себя функции сущности и заступила место не только абсолютных сущностей вообще, но и самого источника этих сущностей, т. е. превратилась в божество.

Никакая диалектика не может оправдать ни голого спиритуализма, ни голого материализма. Они оправданы только мифологически; и немифологическую видимость они имеют только потому, что их берут обычно не на стадии мифологии, но на стадии догматического богословия.

V. Мифологические же страсти заставляют бешенство–вать вокруг проблемы ду ш и и тела. С жизненной точки зрения, казалось бы, все совершенно ясно. Только сумасшедший может стул принять за живое существо, а живое существо за неодушевленный предмет. Тем не менее многим очень хочется, чтобы не было ни в чем нигде никакой души.

а) Тело — неодушевленно, но оно живет и движется. Спрашивается: почему движется данная вещь или процесс Л? Скажут: потому что его движет другая вещь или процесс В. Хорошо. Но почему движется В? Потому что его движет С. Но до каких же пор нам сводить одно движение на другое? Его можно сводить или бесконечное, или конечное число раз. Допустим, что бесконечное. В таком случае, очевидно, мы никогда не дойдем до источника движения и не только не ответим на вопрос об этом источнике, но и принципиально признаем, что такого ответа не может быть (ибо, по самому смыслу бесконечности, (ни) мы и никто другой никогда не сможет совершить бесконечное количество сведений одного движения на другое). Однако допустим, что необходимо сводить одно движение на другое некое определенное конечное количество раз, чтобы получить подлинный источник движения. А мы свели на В, В на С и т. д. вплоть до Χ. В X мы, допустим, нашли достаточное объяснение движения А. Что это значит? Это значит, что X уже ниоткуда не получает толчка к движению и что оно, следовательно, движет само себя. Но то, что движет себя, всегда самодвижущее и есть душа. Следовательно, или вы проповедуете абсолютный агностицизм и не знаете, как объяснить движение вещи; или вы знаете, как объяснить данное движение, но тогда где–то, когда–то, как–то вы признали существование души. Отрицание существования души есть, таким образом, просто диалектическое недомыслие.

В особенности это проявляется у тех, кто отрицает существование Бога. Если Бог не существует, то, очевидно, мир движется сам собою. Исследуя тело А и его движение, мы сводим его на В, В на С и т. д. и, наконец, получаем сумму всех вещей, из которых состоит мир, сводя всякое отдельное движение на мир как на общую первопричину всякого отдельного движения. Но что это значит? Это значит, что мир одушевлен, т. е. что существует особая мировая Душа. Скажут: зачем — Душа, когда мир есть тело? Если мир есть тело, и только тело, то мы ведь уже признали, что тело и его движение, если их брать самими по себе, отнюдь не объяснимы сами из себя. Из–за этого мы ведь и стали «сводить» одно движение на другое. Какое бы тело мы ни взяли, большое или малое, — движение его все равно необъяснимо из тела же, если оно мыслится неодушевленным. А мы исходим как раз из того, что всякое тело, если его брать как тело, в чистом виде, есть именно нечто неодушевленное. Мир как тело отличается от падающего или летящего камня чем угодно, но только не одушевленностью. Мир, в особенности с точки зрения материалистов, есть только сумма разного рода камней, — не больше. Следовательно, и в отношении целого мира (как тела) необходимо должен подняться вопрос об источнике его движения и жизни. Или его движение объясняется чем–нибудь иным, вне–мировым, — тогда существует Бог как перводвигатель мира; или мир движет сам себя, есть нечто самодвижущее, тогда он — не просто тело, ибо о теле вы сами утверждаете, что оно неодушевленно и не может двигать самого себя. Таким образом, материалист, если он хочет быть действительно диалектиком, должен прийти или к признанию бытия Божия, или к признанию Мировой Души. Иначе — или материализм есть абсолютный агностицизм, или в мире нет никакого движения и жизни. Последние две возможности чаще всего и встречаются: материалисты бывают или агностики и ничего объяснить не умеют, или они, в глубине души и вопреки своим словесным уверениям, исповедуют мир как вечную смерть, как то огромное, вселенское дохлое чудище, о котором я говорил выше и в котором действительно отпадает необходимость объяснять какое–нибудь движение или жизнь.

b) Душа есть самодвижущее, она движет собою. Это значит, что в ней движущий момент отличен от движимого, что движущее имеет движимое как свой объект^ Другими словами, душа всегда должна иметь тело. Или есть душа, тогда есть и тело; или тела нет, тогда нет и никакой души. Так как сейчас у нас мало охотников признавать душу в ущерб телу, то я не буду развивать эту аргументацию. Замечу только, что существует не только одно физически–чувственное тело. И не только теософия и разные «естественные» религии признают разные типы телесности, но учение о разных типах телесности представляет и неотъемлемую принадлежность христианства. Христос явился ученикам по воскресении «дверем затворенным» (Иоан. XX, 19), и тем не менее тут же «Он показал им руки и ноги и ребра свои» (20), а Фома даже касался ран Христовых (27). В другой раз Иисус является посреди учеников так внезапно, что ученики, «смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа» (Лук. XXIV, 37). Иисус опять показывает им руки и ноги и говорит: «Это — Я Сам; осяжите меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (39), и даже принимает пищу (41—43). Явно, что евангельская интуиция говорит здесь не просто о физическом теле. Наконец, учение о воскресении плоти уже с полной очевидностью говорит о разных типах тела. «Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небесные и тела земные: но иная слава небесных, иная земных» (1 Кор. XV, 39—40). «Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное» (44). Будущее тело будет «во еже быти ему сообразну телу славы Его» (Фил. III, 21). «Создание от Бога имамы храмину нерукотворенну, вечну на небесах в жилище наше небесное облещися желающе» (2 Кор. V, 1—2). И т. д. Я бы даже сказал, что ни один христианский догмат невозможен без особой мистико–мифологической натурфилософии. Вознесение Христа на небо, очевидно, возможно только как результат некоего физического преобразования Его тела. Преображение на Фаворе есть учение об умном теле. Схождение Духа Св. в виде огненных языков также возможно лишь благодаря особой организации пространства и материи. Сюда же относятся такие факты, как взятие на небо пророка Илии и Богоматери. Наконец, и сама София, Премудрость Божия, есть также не что иное, как особого рода тело. — Итак, душа и дух всегда предполагают тело, так или иначе организованное.

VI. Диалектически взаимонеобходимы индивидуализм и социализм. Личность возможна только в обществе, а общество возможно только как совокупность личностей. Правда, личность есть не только элемент общества и общество есть не просто совокупность личностей. Тем не менее невозможна ни личность без общества, ни общество без личности Потребности того и другого одинаково естественны, законны и имеют право на удовлетворение. Однако общеизвестно принесение как общества в жертву личности, так и личности в жертву обществу. Вызывается это, очевидно, отнюдь не диалектическими соображениями.

VII. Свобода и необходимость — сфера, где непрестанно упражняются разного рода формально–логические, абстрактные метафизики, движимые мифологическими страстями.

a) Допустим, что все обусловлено абсолютной необходимостью, что нет ничего и никого свободного. В таком случае эта всеобщая необходимость, как единственно истинно–сущая, будет зависеть сама от себя. Но это значит, что она и есть свобода. Зависеть только от себя значит быть свободным.

b) Допустим, что все абсолютно свободно, что никто и ничто ни от кого и ни от чего не зависит. Если все является абсолютной свободой, то, в силу абсолютности, ничто не может выйти из пределов свободы, все абсолютно зависит от этой свободы. Однако зависимость от чего–нибудь есть необходимость. Абсолютная свобода есть, таким образом, абсолютная необходимость. Оторвать одно от другого может только не диалектическое, но формальнологическое рассуждение, а для формально–логической узости нужна особая, уже не–логическая заинтересованность и подогретость.

VIII. Бесконечность и конечность. а) Допустим, как это любят долбить мифологи определенной секты, что мир бесконечен, и только бесконечен. Если что–нибудь не имеет конца, — следовательно, оно не имеет границы и формы. Если что–нибудь не имеет границы и формы, это значит, что оно ничем не отличается от всего прочего. Но если оно ничем не отличается от всего прочего, то, следовательно, невозможно установить, существует ли оно вообще или нет. Итак, если мир бесконечен, то это значит, что ровно никакого мира не существует. Нигилизм Нового времени так, в сущности, и думает. Восхвалять бесконечность миров заставляло тут именно желание убить всякий мир; и католичество, которое хотело спасти живой и реальный мир, имело полное логическое право сжечь Дж. Бруно. А уничтожать мир необходимо было тем, кто выставлял на первый план свою личность. Как я уже имел случай указать, субъективизм и механизм (нигилизм) есть одно и то же. Раз все существенное перенесено в субъект, объекту остается очень мало, и он теряет последнее свое убежище — свое существование; отсюда — проповедь у всех субъективистов и индивидуалистов бесконечности мира и миров. Но так как изолированный индивидуализм и субъективизм, перенесенный в социально–экономическую сферу, создает буржуазную культуру и капиталистический тип производства, то учение о бесконечности мира есть, очевидно, типично либерально–буржуазная мифология. И потому пролетарские идеологи, стоящие на точке зрения бесконечности мира, или ничем не отличаются от капиталистических гадов и шакалов, или отличаются, но еще им неизвестно, чем, собственно, они отличаются. Тут — тот же тупик, что и в вопросе о бытии Божием. С одной стороны, официальная мифология требует, чтобы Бога не было. С другой стороны, основным аргументом является здесь тезис: «Наука доказала, что Бога не существует». Но — 1) наука всегда существовала и часто существует также и у людей религиозных, так что если точно выражаться, то надо говорить, что не наука тут причина, а один очень специфический тип науки. 2) Всякое научное доказательство предполагает весьма изолированную функцию субъекта. Культурно–исторически это было возможно только в возрожденческой культуре, т. е. в культуре по преимуществу буржуазной. Атеизм, рационально обоснованный, есть именно эманация капиталистического духа. С пролетарской точки зрения отвлеченные идеи вообще ничего не значат в истории. Поэтому опора на отвлеченное научное доказательство есть всецело либерально–буржуазный метод, и в устах пролетариев он весьма далек от их подлинных мыслей.

b) Допустим, что мир конечен, и только конечен. Если мир конечен, это значит, что существует его определенная граница. Спрашивается: а что существует вне этой границы и можно ли выйти за пределы этой ограничивающей линии, если я буду продолжать двигаться дальше? Если выйти за эти пределы можно, то ясно, что упомянутая граница вовсе не есть последняя граница, т. е. не есть и вообще граница, и за ее пределами мир продолжает существовать, — причем одинаковое рассуждение надо применить и ко всякому новому пункту, до которого мы дойдем в своем движении за пределы мира, так что, в сущности, граница будет все время ускользать и мир окажется бесконечным. Если же выйти за пределы конечного мира нельзя, а мы все еще продолжаем двигаться (ибо нет никаких особых оснований думать, что двигаться невозможно), то это опять значит, что граница мира отодвигается вместе с нашим продвижением, τ е. что мир в каком–то смысле бесконечен.

Итак, мир одновременно и конечен, и бесконечен. Диалектик может рассуждать только так. Мифологи же давно приучили всех наивно мыслящих мещан думать, что мир или только бесконечен, или только конечен. О выходе из этого формально–логического и абстрактно–метафизического тупика я собираюсь говорить (если дадут) в особом сочинении.

IX. Абсолютное иотносительное. а) Говорят: все относительно. Хорошо. В самом деле, все? И прошлое? Отвечают: не знаем. Позвольте, раз вы не знаете, относительно ли прошлое, вы не можете утверждать, что все относительно. Ну, ладно, говорят, пусть и прошлое. И настоящее? И настоящее! И будущее? Да зачем вам будущее? Позвольте, вы же говорите, что все решительно относительно. Ну, хорошо, и будущее. Итак, все настоящее, все прошлое и все будущее относительно. Относительность господствует решительно везде. Но спросим еще: сама ли по себе существует относительность, в некоем недосягаемом за–умном бытии, ни на что не влияя и ничто не предопределяя, или же она действительно реальное определение вещей? Первая возможность, конечно, отпадает для того, кто утверждает, что все относительно. Раз все относительно, то, значит, относительность определяет собою все. Итак, относительность есть то, что охватывает все прошлое, все настоящее и все будущее, и (это) является наиболее существенной и во всяком случае неотъемлемой ее характеристикой. Позвольте, да ведь это же и есть абсолютное. Абсолютное есть то, что все охватывает и все предопределяет. Тут полное повторение антиномии свободы й необходимости: нет ничего свободного, все — необходимо; стало быть, сама необходимость свободна, ибо зависит от себя. Нет ничего абсолютного, все относительно: это значит, что абсолютна сама относительность. Или нет никакой относительности, — тогда об абсолютном можете говорить что угодно; или относительное действительно есть и даже — допустим — только и есть относительное, — тогда все абсолютно, и абсолютна, прежде всего, сама же относительность.

b) Все — абсолютно, существует только абсолют. Но быть — значит иметь какой–нибудь существенный признак, а иметь признак — значит отличаться от всего прочего и, прежде всего, от своего противоположного. Абсолютное есть. Следовательно, оно нуждается для своего бытия в ином, т. е. в не–абсолютном, т. е. в относительном. Или абсолютное есть, тогда необходимо должно быть и относительное (в крайнем случае необходима хотя бы его возможность). Или относительного ничего нет, тогда нет и ничего абсолютного.

X. Вечность и время, а) Говорят: все временно и нет ничего вечного. Позвольте, а может кончиться ваше временное и ваше время? Или может, или не может. Допустим, что время никогда не кончится. Так, значит, оно — вечно? Тогда чего же вы врали, что всё временно? Но допустим, что время может кончиться. Тогда, однако, получается уже полный скандал: время кончилось, а наступило — что? Наступило или опять временное, или вне–временное. Если — опять временное, — значит, время вовсе не кончилось; если — вне–временное, то как же вы утверждали, что «нет ничего вечного»? Итак, или все временно, но тогда есть и вечность и, прежде всего, само же время вечно; или нет никакой вечности, — тогда нет и ничего временного.

b) Все венно, и нет ничего по существу своему временного; время есть только субъективная иллюзия. Вечность существует. Чтобы существовать, надо отличаться от того, что не есть вечность. Вечность, стало быть, предполагает, если только она действительно есть, нечто не–вечное, от чего она, чтобы быть, отличается. Но не–вечное есть временное. След., вечность предполагает время. Однако вечность охватывает все, что было, есть и будет; и, кроме нее, ничего нет. Тогда — что же, кроме вечности, может быть временным? Очевидно, временной может быть только сама же вечность. Итак, время — вечно, а вечность — временна.

XI. Целое и часть. а) Всякое целое делится на части. Если целое есть только сумма своих частей, то это значит, что нет никакого целого, ибо раз оно не содержится в каждой отдельной части (а если бы содержалось, тогда нечего было бы и говорить о сумме частей), то оно не содержится и во всех вместе взятых частях. Следовательно: или целое есть — тогда оно не делится на свои части; или оно делится — тогда нет никакого целого.

b) Никакое целое не делится на свои части. Если целое не делится, тогда в нем нет никакого различия. А если нет различия, оно есть некая абсолютная единица. В таком случае почему я должен считать ее целым?

Целое и делится, и не делится на свои части.

XI. Одно и многое. Все предыдущие антиномии, в сущности, можно свести к этой одной, как к простейшей, — которую можно формулировать и как антиномию бытия и небытия, или сущего и не–сущего.

а) Одно, если только оно одно, ни от чего не отличается и, след., не есть нечто, есть ничто. Если же оно — нечто, оно требует для себя иного, т. е. не–одного, от чего оно отличалось бы. Но не–одно есть многое. След., одно, чтобы быть, нуждается во многом. Или нет никакого иного, тогда нет и никакого одного; или одно есть, но тогда есть и многое. А так как все есть именно одно и ничего, кроме этого одного «всего», нет, то, след., не что иное, как именно это же одно, и есть многое.

b) Многое, если оно только есть многое, не есть ни в каком смысле одно, ибо иначе мы и не называли бы его только многим. Но если многое не содержит в себе никакого единства, тогда оно и не состоит из отдельных частей, ибо каждая часть тоже была бы чем–то одним. Многое же, которое не есть многое разных отдельных единиц и даже никаких отдельных единиц в себе не содержит, очевидно, вовсе не есть многое. Итак, если есть многое, то есть и одно; а если нет одного, то и нет никакого многого. Таким образом, ни монизм (голый), ни плюрализм (голый) не могут быть оправданы чисто диалектически. Их оправдание — в мифологии и в догматическом богословии.

9. Всех этих антиномий совершенно достаточно, чтобы убедиться, как часто мы не видим мифа под системой рассуждения, имеющей всю видимость науки, научности и логической оправданности. Только потому не видно здесь мифа, что эти учения уже давным–давно получили форму догмата, а миф не есть догмат. Миф, говорили мы, всегда личностей и историчен, догмат же живет абсолютизацией и логикой. Миф есть непосредственно воспринимаемое лич–ностно–историческое бытие; догмат же всегда есть научно–диалектическая система или принцип ее. Поэтому я и привел целый ряд таких примеров, где на первом плане их логическая обоснованность и где обычно не видят никакого вероучения и мифа. Проведение же четкой диалектики в них как раз показывает, что это не только диалектика, что миф с огромной силой врывается в сферу диалектики и совершенно по–своему перераспределяет ее категории. На приведенных примерах удобно учиться различать миф и догмат, непосредственную веру и логическое знание, сверхъестественное откровение и догматическое богословие.

Итак, миф не есть догмат, но — история. Энергичное, смысловое или феноменальное проявление и становление бытия личностного в мифе есть становление историческое. Короче: миф есть личностное бытие, данное исторически.

X. МИФ НЕ ЕСТЬ ИСТОРИЧЕСКОЕ СОБЫТИЕ КАК ТАКОВОЕ.

Легче всего понять историю как ряд фактов, причинно связанных между собою. Для понимания мифа это дает чрезвычайно мало. Факты сами по себе глухи и немы. Факты непонятые даже не суть история. История всегда есть история понятых или понимаемых фактов (причем понятых или понимаемых, конечно, с точки зрения личностного бытия). В историческом процессе можно различать три слоя.

1. Во–первых, тут перед нами природно–вещественный слой. История есть действительно ряд каких–то фактов, причинно влияющих друг на друга, вызывающих друг друга, находящихся во всестороннем пространственно–временном общении. Кто–то воевал с кем–то, потом было разрушение страны, потом случилась еще тысяча разных фактов и т. д. Покамест история есть история этих фактов, она вовсе даже не есть история. Это — сырые материалы, которые, при условии внесения в них[35] каких–то совершенно новых точек зрения, могут стать историческими материалами. Все эти статистические таблицы и процентные исчисления никакого отношения как таковые к истории не имеют. Констатирование голых указов, распоряжений и постановлений; исчисление количества и характера податей или налогов; описание хода военных действий, колонизации, всякого технического оборудования и пр. и пр. — все это никакого отношения к истории не имеет, если эти факты берутся как факты, даже пусть в их причинной зависимости. История не есть природа и не развивается по типу природных процессов. Природа гораздо абстрактнее, проще и механичнее истории. И не история есть момент в природе, но всегда природа есть момент истории. Ибо никто никогда не воспринимает чистую, вне–историческую природу. На ней всегда лежит густой слой интуиций данной эпохи, и исключение их приводит не к природе как предмету обычного человеческого восприятия, но к природе как абстрактной формуле научной мысли. С такой формулой имеем дело не мы, но лишь наш рассудок. И глупо ставить рассудок в такое привилегированное положение, чтобы все остальное перед ним смолкло. Скажут: не природа сама по себе исторична, а наш субъект делает ее таковой, наделяя теми или другими качествами, в зависимости от характера эпохи, в которой живет этот субъект. Да ну будет вам блудить языком. Субъект да субъект… Такое возражение совершенно же неубедительно. Пусть это субъективно. Ну, а что же в природе объективно? Материя, движение, сила, атомы и пр.? Но почему же? Понятия о материи, движении, силе и атомах так же меняются, как и все прочие наши субъективные построения. В разные эпохи они совершенно различны. Так почему же тут вы не говорите о субъективизме, а когда я заговорил о том, что природа — весела, грустна, печальна, величава и т. д., вы вдруг обвиняете меня в субъективизме? Вот тут–то и получается, что под всяким таким «объективизмом» кроется собственное вероучение, точнее, просто метафизические капризы и всякого рода симпатии и антипатии. Кто во что влюблен, тот и превозносит объективность соответствующего предмета своей любви. Вы влюблены в пустую и черную дыру, называете ее «мирозданием», изучаете в своих университетах и идо–лопоклонствуете перед нею в своих капищах. Вы живете холодным блудом оцепеневшего мирового пространства и изувечиваете себя в построенной вами самими черной тюрьме нигилистического естествознания. А я люблю не–бушко, голубое–голубое, синее–синее, глубокое–глубокое, родное–родное, ибо и сама мудрость, София, Премудрость Божия голубая–голубая, глубокая–глубокая, родная–родная. Ну, да что там говорить… Словом, история несводима на природу; наоборот, сама природа делается понятной только через историю. История — не просто факты, даже и не просто факты, поставленные в причинную взаимозависимость. На такой «истории» никакого мифа не построишь, разве что пугало какое–нибудь…

«Заботится ли солнце о земле? Ни из чего не видно: оно ее «притягивает прямо пропорционально массе и обратно пропорционально квадратам расстояний»

Таким образом, первый ответ о солнце и о земле Коперника был глуп.

Просто — глуп

Он «сосчитал». Но «счет» в применении к нравственному явлению я нахожу просто глупым.

Он просто ответил глупо, негодно.

С этого глупого ответа Коперника на нравственный вопрос о планете и солнце началась пошлость планеты и опустошение Небес.

«Конечно, — земля не имеет об себе заботы солнца, а только притягивается по кубам расстояний».

Тьфу!» (В. В. Розанов).

2. Во–вторых, поскольку история есть становление фактов понимаемых, фактов понимания, она всегда есть еще тот или иной модус сознания. Тут впервые проводится резкая грань между природой и историей. Я не буду опровергать бесконечных упреков в «субъективизме», «идеализме», «метафизике» и пр. Это скучно. Кто не усваивает «объективности» «сознания» и «понимания», тот напрасно читает мои рассуждения и напрасно теряет время на изучение проблем мифа и истории. Факты истории должны быть так или иначе фактами сознания. В истории мы оперируем не с фактами как таковыми, но с той или иной структурой, даваемой при помощи того или иного понимания. Куча фактов, из которых состоит, напр., эпоха культурного перелома России в XVII в., должны быть осмыслены заново так, чтобы получился действительно культурный перелом, а не просто голые факты, как, напр., западная живопись в боярских домах или немецкая слобода под Москвой. Все эти факты как факты, сами по себе, совершенно ничего не значат в смысле истории. Они должны быть обняты какой–то общей концепцией, в них же содержащейся, но не появляющейся из простой их суммы. Историческое зрение обобщает эти факты и видит их in specie[36]. Этот подвижной «специес» и есть подлинный предмет истории.

Что он даст для мифа? Конечно, он несравним в этом отношении с первым слоем. Если первый слой, можно сказать, амифичен, то второй слой доставляет мифу его фактический материал и служит как бы ареной, где разыгрывается мифическая история. При его помощи мы можем увидеть миф, увидеть подлинно исторические факты. Пока мы находимся в первом слое, мы только анализируем отдельные краски, которые ушли на изготовление картины, холст, на котором она нарисована, химически и физически анализируем все вещества, из которых состоит картина. Этим мы еще даже и не прикоснулись к картине как таковой. Но вот мы взглянули на картину как на нечто целое, восприняли ее в единой концепции, увидели светотени, краски, фигуры, забывши о химии и физике. Это значит, что мы перешли ко второму слою. Аналогично, в мифической истории мы тут начинаем видеть живых личностей и живые факты; картина истории становится обозримым и ощутимым целым. Уже перед нами не мертвый приказ или указ, но его реально–историческая значимость, его фактически бывшее воздействие на государственную и общественную жизнь; не собрание мертвых документов и писем данного государственного человека, но самый этот живой человек, выразившийся в этих документах и письмах. Бить по воздуху плетью — пустое и отвлеченное занятие; но, напр., порка крестьян и рабов есть проявление конкретной идеи, ибо тут—реальное общение личностей, понимаюг щих друг друга. Существует, конечно, и разная степень конкретности исторических идей. Сжигать людей на кострах красивее, чем расстреливать, так же как готика красивее и конкретнее новейших казарм, колокольный звон автомобильных воплей и платонизм— материализма. Таковы «живописные» функции этого второго слоя историче ского процесса.

Но для мифа не только «исторична» история в обыкновенном смысле. Исторична всякая личность, всякое личное общение, всякая мельчайшая черта или событие в личности. Особенно ярко ощущение универсального историзма в христианстве. В язычестве, вырастающем на обожествлении космоса, строго говоря, нет историзма [37] Языческий платонизм — максимально аисторическая система. Тут сама история и социология есть часть астрономии. В христианстве, вырастающем на культе абсолютной Личности, персоналистична и исторична всякая мелочь. И в особенности опыт мистического историзма ощущается христианским монашеством. Для монаха нет безразличных вещей Монах все переживает как историю, а именно как историю своего спасения и мирового спасения. Только монах есть универсалист в смысле всеобщего историзма, и только монах исповедует историзм, не будучи рабски привязан к тому, что толпа и улица считает «историей». Он умеет поставить свою личность и свои личные привязанности на правильное место; и только монах один — не мещанин. Только монах понимает правильно и достаточно глубоко половую жизнь; и только он один знает глубину и красоту женской души. Только он один ощущает всю глубочайшую антиномию продолжения человеческого рода, которую не знает ни блудник, ни живущий умеренной, «законной» супружеской жизнью. Пишет величайший аскет, мировой наставник монашества: «Некто поведал мне о необычайной и самой высшей степени непорочности; он сказал: «Один [св. Нон, еп. илиопольский; см. Четьи–Минеи 8 окт.], воззрев на женскую красоту, прославил при сем Творца и от единого взора погрузился в любовь Божию и в источник слез. И чудно было видеть, — что для другого послужило бы рвом погибели, то для него сверхъестественно стало венцом». Таковой если всегда, в подобных случаях, имеет такое же чувство и делание, — еще прежде общего воскресения восстал уже нетленным»[38] Может ли сравниться тонкость чувств и глубина созерцания монаха с мещанством того, что называется «мирской» жизнью? Может ли, кроме монаха, кто–нибудь понять, что истинное монашество есть супружество, а истинный брак есть монашество? Может ли кто–нибудь увидеть историю, подлинную, настоящую историю духа, со своими революциями и войнами, неведомыми миру, — в блаженном безмолвии тела и души, в тонком ощущении воздействия помыслов на кровообращение, в просветлении мыслей во время поста и особенной, невыразимой легкой тонкости тела, в сладости воздержания, в благоуханной молитве отверстого сердца? Все бездарно в сравнении с монашеством, и всякий подвиг в сравнении с ним есть мещанство. Только ты, сестра и невеста, дева и мать, только ты, подвижница и монахиня, узнала суету мира и мудрость отречения от женских немощей. Только ты, худая и бледная, узнала тайну плоти и подлинную историю плотского человека. Только ты, больная и родная, вечная и светлая, усталая и умиленная, узнала постом и молитвой, что есть любовь, что есть отвержение себя и церковь как тело. Помнишь: там, в монастыре, эта узренная радость навеки и здесь, в миру, это наше томление.

Вижу я очи Твои, Безмерная,

под взором Твоим душа расплавливается… —

о, не уходи, моя Единая и Верная,

овитая радостями тающими,

радостями, знающими

Все.

И это — история, живая, трепещущая радость и боль исторических судеб… Но — не забудем — это история мифов, история для мифического субъекта, мифическая история и судьба бытия. А ведь по–вашему же миф есть выдумка, не правда ли? Ну, так вам и беспокоиться нечего… Вы думаете, другие «исторические» мифы более безопасны или не столь ответственны? Вот, пожалуйста. Однажды я обратил внимание на то, что умирающие за несколько минут, часов (а иногда и дней) вдруг вперяют взор в какую–нибудь точку пространства, явно не могущую, в обычных условиях, быть предметом столь напряженного фиксирования. Иногда на лице умирающего появляется при этом выражение ужаса, как бы при виде каких–то страшных чудовищ. Иной раз лицо умирающего выражает светлую радость, мир, тихую и облегченную улыбку. Иной раз лицо, при всем удивлении, которое оно выражает, остается холодным, тупым и безразличным. За ничтожным исключением, умирающие решительно ничего не хотят рассказать об этом, несмотря на настойчивые вопросы. Установивши этот факт и сделавши само собой напрашивающееся здесь обобщение, я с тех пор, в течение вот уже нескольких лет, всегда расспрашиваю об этом напряженном и неожиданном взоре умирающего у близких родственников того или другого умершего, присутствовавших при его кончине. Исключений из своего наблюдения я почти не встречал; были только сомнительные или неполные сведения, но настоящих исключений не вспомню. Ну, и что же вы скажете? Не реальная история личности, не мифическая судьба личности? Будет вам.

3. Однако, в–третьих, исторический процесс завершается еще одним слоем. Мало того, что история есть некое становление сознания или предмет какого–нибудь возможного или действительного сознания. История есть сама для себя и объект и субъект, предмет не какого–то иного сознания, но своего собственного сознания. История есть самосознание, становящееся, т. е. нарождающееся, зреющее и умирающее самосознание. Это диалектически необходимый слой исторического процесса. В истории мы ведь находим не просто мертвые факты и не просто кем–то со стороны познаваемые и понимаемые факты. История есть еще история и самосознающих фактов. Она есть творчество сознательно–выразительных фактов, где отдельные вещи входят в общий процесс именно выражением своего самосознания и сознательного существования. Но что та кое творчески данное и активно выраженное самосознание? Это есть слово. В слове сознание достигает степени самосознания. В слове смысл выражается как орган самосознания и, следовательно, противопоставления себя всему иному. Слово есть не только понятая, но и понявшая себя саму природа, разумеваемая и разумевающая природа. Слово, значит, есть орган самоорганизации личности, форма исторического бытия личности. Вот почему только здесь исторический процесс достигает своей структурной зрелости. Без слова история была бы глуха и нема, как картина, которая хотя и хорошо написана, но никому ничего не говорит, ибо и нет никого, кто бы мог ее воспринять. Картина должна заговорить подлинным живым языком, и ее кто–то должен услышать. История должна быть не просто «живописью», но и «поэзией». Она должна рождать не просто образы и картины фактов, но и слова о фактах. И тут мы находим подлинную арену для функционирования мифического сознания. Мифическое сознание должно дать слова об исторических фактах, повествование о жизни личностей, а не просто их немую картину. Миф — «поэтичен», а не «живописен». Без «поэзии» — точнее говоря, без слова — миф никогда не прикоснулся бы к глубине человеческой и всякой иной личности. Он был бы связан навсегда созерцательно–пластическими формами и никогда не смог бы выразить того, на что способно только слово. Слово — принципиально разумно и идейно, в то время как образ и картина принципиально созерцательны, зрительны, и «идею» дают они только постольку, поскольку она выразима в видимом. Миф — гораздо богаче. Его «чувственность» охватывает не только вещественно–телесные, но и всякие умные формы. Возможен чисто умный миф, в то время как для «живописи» это было бы в лучшем случае бессильной аллегорией.

Итак, миф не есть историческое событие как таковое, но он[39] всегда есть слово. А в слове историческое событие возведено до степени самосознания. Этой установкой мы отвечаем на вторую из предложенных выше апорий (относительно формы проявления личности в мифе). Личность берется в мифе исторически, а из ее истории берется вся словесная стихия. Это и есть разъяснение того, как личность проявляет себя в мифе.

Кратко: миф есть в словах данная личностная история.

XI. МИФ ЕСТЬ ЧУДО.

1. Мы пришли к весьма странному и подозрительному выводу. Наша формула, по–видимому, уничтожает всякую грань между мифом и самой обыкновенной историей, точнее — биографией, или описанием тех или иных эпизодов из жизни того или иного человека. Правда, наша формула не так уже проста. Она получена в результате длинного анализа весьма сложных понятий — символа, личности, истории, слова и проч. Поэтому простота ее заключается только в общераспространенности и обывательской популярности употребленных тут терминов. Однако термины эти даны не в том спутанном и темном значении, в каких употребляет их некритическое сознание, но феноменологически выявлены все их основные моменты и отграничены от соседних и путающих дело областей. При всем том, однако, встает неумолимый вопрос. Пусть миф — история; пусть он — слово; пусть им наполнена вся наша обыденная жизнь. Все это не может нас убедить в том, что в мифе нет ничего особенного, что миф — это и есть только история и биография, та самая история и биография, как это понимается всеми обычно. Однажды (выше, с. 75—76) мы уже встретились с таким широким понятием мифа; и его пришлось, в сущности, отбросить, потому что миф, понимаемый просто как интеллигентный символ, совершенно неотличим, напр., от поэзии. Уже там нами было указано, что есть еще узкое и более специфическое понятие мифа, именно то, когда гоголевский Хома Брут скачет не на лошади, даже не на свинье или собаке, а не больше и не меньше как на ведьме или она на нем. Это привело нас к констатированию в мифе какой–то особой отрешенности. Но то, что мы до сих пор говорили об этом понятии, все еще продолжает быть недостаточным. Отрешенность можно понимать как отрешенность от абстрактно–изолированных вещей. Это, конечно, не есть подлинная мифическая отрешенность, ибо и все решительно вещи живого человеческого опыта даны в таком отрешении. Отрешенность можно понимать поэтически — как отрешенность от вещей вообще. Это тоже пришлось отвергнуть, ибо миф совершенно не выходит из сферы вещей, и даже наоборот, — вращаясь в личностной стихии, — он с особенной силой опирается на вещи, на всякую осуществленное, хотя и понимает ее глубже, чем обыкновенные физические вещи Что же теперь получается? Пока у нас не вполне сформировалась идея личности, мы могли не ставить окончательно вопроса о мифической отрешенности. Чтобы отграничить миф от поэтического образа, достаточно было просто указать на факт необычности и как бы сверхъестественности его содержания; и этим область мифа отмежевывалась от поэзии довольно просто, не говоря уже о том, что миф веществен, поэзия же — «незаинтересованна». Покамест мы говорим об отношении мифа к вещам вообще, достаточно было опять–таки этого же указания; и — делалось ясным, что мифический факт и мифическая вещь есть вид фактов и вещей вообще. Этим вполне рисовалась его фактичность и вещность, а больше ничего и не надо было в соответствующих отграничениях. Но вот оказалось, что миф есть личностное бытие, что он — историческое бытие, что он — слово. Оказалось, что миф есть самосознание. Раз миф есть самосознание, то в нем необходимым образом должна содержаться в сознательной форме та отрешенность, которая для него специфична. Миф есть слово: это значит, что он должен высказать, в нем именно заключается его отрешенность; отрешенность должна быть выражена и выявлена, высказана. Отграничивая миф от метафизического построения, мы указали, что «сверхъестественный» момент если и содержится в мифе, то не мешает его телесности и вещественности. Приравнивая миф символу, мы показали, что отношение «естественного» и «сверхъестественного» в мифе надо мыслить символически, т. е. нумерически едино, как одну вещь. Но что это такое за «сверхъестественное» по своему существу, — этого мы не решали, ограничиваясь более или менее неопределенными характеристиками, вроде «необычное», «странное» и т. д. Теперь миф превратился для нас в сознательно–личностно–словесную форму, развертывающуюся к тому же исторически. Это значит, что мы не можем теперь отбрасывать это «необычное» и «странное» в сторону, ограничиваясь простым его констатированием. Личность, история, слово — этот ряд понятий привел нас к необходимости создать такую категорию, которая бы охватила сразу и этот ряд, и то самое «сверхъестественное», «необыкновенное» и пр., охватила в одной неделимой точке так, чтобы и эта последняя, вся эта не–вещественная, не–метафизиче–ская, не–поэтическая, а чисто мифическая отрешенность объединилась бы в единый синтез с явленностью, с символом, с самосознанием личности, с историческим событием и с самим словом — этим началом и истоком самого рамосо–знания. Это значит, что мы приходим к понятию чуда. Миф есть чудо. Вот эта давно жданная и уже окончательная формула, синтетически охватывающая все рассмотренные антиномии и антитезы. Всмотримся в это сложное понятие.

2. Тут же накопилось много предрассудков, — больше даже, чем в других областях, связанных с мифом. Практики–этнографы и ученые–мифологи почему–то считают это понятие совершенно ясным и обыкновенно не дают себе ни малейшего труда, чтобы его выяснить. Философы считают себя выше этого понятия и относятся к нему с презрением. Богословы кое–что говорят, но говорят или апологетически, что для нас в данном случае бесполезно, ибо нам хочется выяснить самое понятие, а не защищать его или опровергать, или говорят в стиле научного позитивизма, соблазняясь «прогрессом» в науке и наивно думая, что религию как–то можно помирить с этим «прогрессом». Ни этнографы, ни философы, ни позитивистически настроенные богословы нам не помогут, и нам придется в этом вопросе искать собственных путей.

a) Наиболее распространенное учение гласит, что чудо есть вмешательство высшей Силы или высших сил, и притом особое вмешательство. Этот взгляд требует уточнения и раскрытия. Не забудем, что мы имеем в виду все время исключительно мифического субъекта, а не нас самих или кого бы то ни было другого. Необходимо решить вопрос, что такое чудо с точки зрения самого же мифического сознания. Конечно, говоря вообще, для мифа чудо есть вмешательство высших сил. Но, во–первых, с точки зрения мифа вообще ничего не существует без вмешательства тех или других высших сил. Раз мы уже заговорили о мифе–чуде, то с этой точки зрения чудо творится непрерывно и нет вообще ничего не–чудесного. Так, если взять христианскую мифологию, то творение мира есть величайшее чудо, искупление — величайшее чудо, рождение, жизнь и смерть человека — сплошное чудо, не говоря уже о такой мифологии, как мифология Богоматери, Воскресения, Страшного Суда и т. д. Спрашивается: что же такое является тогда чудом, если не–чуда вообще никакого нет, если вся мировая и человеческая жизнь, со всеми ее мелочами и подробностями, есть сплошное чудо? Явно, что взгляд на чудо как на вмешательство высших сил, собственно говоря, не выдерживает никакой критики.

Во–вторых, говорят, что это есть особое вмешательство. Но тогда какое же? Пожалуй, если иметь в виду самого мифического субъекта, то действительно чудо переживается им как особое вмешательство. Но этого очень мало. Тут неясен самый принцип, по которому данное событие трактовано как особое; и неясно, что именно вмешивается. Чудо переживается совершенно специфически; и простым указанием на «особое» тут ничего нельзя поделать, как и нашими предыдущими общими квалификациями «необычное», «странное» и т. д. Специфичность чуда должна быть выявлена как таковая.

b) Другое воззрение гласит, что чудо есть нарушение законов природы и прорыв в общем течении механистической Вселенной. Если угодно, это воззрение можно объединить с первым и трактовать его как уточнение первого Тогда получится, что чудо есть акт вмешательства высших сил, нарушающий механистическое протекание явлений Это решительно противоречит феноменологии чуда.

Во–первых, тут опять вносится точка зрения, чуждая самому мифическому сознанию. Именно, чудо есть нарушение законов природы, если к нему и к ним подходить с точки зрения механистической науки XVII—XIX вв. Такая условность, однако, не только не обязательна, но она в корне пресекает самую возможность существенного вскры тия понятия чуда. Мало ли как кому представляется чудо! Да что такое чудо само–то по себе, — для того, кто живет этим чудом для того, кто его берет именно как таковое, для кого чудо есть именно чудо, а не что–нибудь другое? А для такого субъекта, я берусь это утверждать с полной научной достоверностью, чудо вовсе не есть нарушение законов природы. Не нарушение законов природы есть чудо, а, наоборот, установление и оправдание, их осмысление. С точки зрения мифического сознания чудо–то и есть установление и проявление подлинных, воистину нерушимых законов природы.

Во–вторых, что такое нарушение законов природы? Самое дикое и первобытное сознание оперирует с понятием чуда, или не имея ровно никаких представлений о законах природы, или имея их в таком виде, что их не приходится принимать во внимание. Тут опять все то же проклятие гетерогенных привнесений, когда люди никак не могут не обозревать весь мир со своей собственной колокольни и когда дальнозоркость простирается не дальше собственного носа.

В–третьих, даже если иметь в виду эпохи развитого представления о законах природы, то и тут возникает ряд трудностей, если чудо понимать как нарушение этих законов. — а) Сами эти законы отнюдь не имеют для самой же науки никакого абсолютного значения. Можно интерпретировать и даже использовать науку с целью пропаганды некоего обожествления и абсолютизации отвлеченных принципов и гипотез. Но это само будет уже мифом. Вера во всемогущество науки, конечно, есть не более как одна из форм мифического сознания. В самой науке отнюдь этого не написано. Выведенный закон падения тел есть для науки только гипотеза> а не абсолютная истина; и завтра этот закон, может быть, станет иным, если только вообще он будет существовать, если будет завтра падение тел и если; наконец, будет самое «завтра». Я, например, сказать по совести, нисколько не убежден в том, что «завтра» обязательно будет. Ну, а что же будет, спросят. А я почем знаю! Поживем — увидим, если будет кому и что видеть. Итак, нельзя говорить, что чудо есть нарушение законов природы, если неизвестно, какова степень реальности самих законов. Со строго научной точки зрения можно только сказать, что сейчас обстоятельства, опытные и логические, таковы, что приходится принимать такую–то гипотезу. Больше ни за что поручиться нельзя, если не хотите впадать в вероучение и в обожествление отвлеченных понятий. А самое главное, ничего больше этого для науки и не надо. Все, что сверх этого, есть уже ваши собственные вкусы.

c) Далее, допустим, что законы природы существуют, со значением ли только гипотез или со значением каких–то реальностей, абсолютных или относительных. С точки зрения мифического сознания они тоже суть проявление высших сил. Почему проявление высших сил должно обязательно вносить в явления сумбур и неожиданный хаос, а не порядок, законосообразность и строй? Почему законы природы сами не суть проявление высших сил? Ведь наука устанавливает лишь некоторые формулы и положения, которые сами по себе вовсе еще не суть ни вещи, ни силы. Они осуществляются на вещах и в движении. Но если нет вещей, или движения, или сил вне этих формул, то сами эти формулы из себя не породят ни того, ни другого, ни третьего. Значит, механизм науки сам по себе ничего не говорит о природе в ее реальности: напр., никакой закон природы ровно ничего не может сказать ни о создании природы и мира, ни об их гибели или кончине, т. е. он исходит из того, что мир уже как–то есть, и в этом мире он как–то находит себе приложение. А был ли, будет ли дальше и, собственно говоря, есть ли сейчас доподлинно этот мир, — об этом наука ничего не знает. Отсюда ясно, что мифическое сознание имеет полное логическое право при существовании самых точных законов абсолютного механизма утверждать, что реально осуществленные механические законы есть проявление высших сил что, поскольку сами законы суть только формулы, а не вещи, можно и нужно в вопросе о самих вещах, подчиняющихся этим законам, говорить о высших силах или вообще где–то и как–то искать причин для закономерно протекающих вещей. Что законы природы суть законы природы, в этом ничего странного нет. Логически вывести одно из другого — принципиально можно и без всякого чуда. Но когда оказывается, что это не просто логический вывод, а что вся Вселенная движется и существует по этим законам, то тут уже получается что–то странноватое. Вот это фортепиано кто–то сделал, эти полки для книг кто–то сделал: как же, рассуждает мифическое сознание, Вселенную–то, которая бесконечно сложнее и в то же время точнее и фортепиано, и книжных полок, вдруг совершенно никто не сделал и она получилась как–то так, неизвестно как? Ясно, следовательно, что для мифического сознания миф не есть нарушение законов природы уже по одному тому, что сами законы природы, если их брать как реально–вещественные законы, суть тоже проявление высших сил и, стало быть, нечто мифическое.

d) Наконец, сторонники учения о чуде как о нарушении законов природы смешивают чудесность как таковую с научным объяснением чуда. Получается так, что чудо или есть нарушение законов природы, или оно вообще ничто. Чудо или не объяснимо законами природы (тогда оно — именно чудо), или объяснимо ими (тогда оно — не чудо, и вообще никакого чуда нет). Это — устаревшая точка зрения старой рационалистической метафизики. Заметим пока, что и само механистическое мировоззрение есть плод метафизического дуализма картезианской школы, по которому субъект и объект разделены раз навсегда непроходимой пропастью: субъект ни в каком смысле не есть объект, а объект ни в коем случае не есть субъект, откуда — субъект мыслится как чистое мышление, а объект — как чистое протяжение, механизм. Все это есть продукт либерально–буржуазной, капиталистической культуры. Для философии, которая знает объединение и синтез субъекта и объекта, объект никогда не будет чистым механизмом. Он всегда будет содержать в себе черты субъекта, сознания, души, цели; и «механизм» будет хотя и вполне реальной, но в то же время только вполне подчиненной категорией, не единственной и не абсолютной. Итак, абсолютно механистическое мировоззрение есть вредная рационалистическая и дуалистическая метафизика, печальный плод господствовавшего в течение веков мертвого ныне либерализма, политического, философского и религиозного. Но если так, то что значит «объяснить» чудо «законами природы»? Конечно, прежде всего, это значит объяснить его как естественный результат механизма явлений, как одно из колесиков общей мировой машины. Однако ясно, что это далеко еще не значит объяснить чудо целиком. Будем помнить, что чудо есть явление социальное и историческое, законы же природы суть установки и явления механические. Закон природы ровно ничего не говорит об абсолютной реальности протекаемого явления. Он как бы говорит: если есть камень, если есть земля, если камень выше поверхности земли и если, наконец, этот камень падает, то — вот как он падает. Ну, а что если нет ни камня, ни земли, ни падения? Тогда закон падения остается отвлеченной формулой, ничего не говорящей ни о каком бытии. Затем, для того чтобы закон отражал действительно реальный процесс, необходима не только пространственная определенность данного явления, но точное указание времени, когда именно началось падение. Законы падения тел ничего не говорят не только о пространстве или месте данного явления; но также и о времени, когда это падение фактически было, в нем нет ровно никакого суждения. Миф — полная противоположность этого. Миф говорит именно о данном явлении, об его пространственном начале и конце, т. е. объеме, и об его временном начале и конце, т. е о времени, когда оно началось, возрастало, умалялось и умирало. Поэтому механистическое объяснение чуда вовсе ничего существенного в нем не объясняет. Вот шел человек по улице; и сорвался с постройки огромный камень, который попал ему прямо в голову и умертвил его. Что, этот камень падал по законам механики? Несомненно. А то обстоятельство, что он упал именно в этот момент, зависит ли от тех или иных законов физики и механики? Безусловно. А что, шедший человек — шел как автомат и механизм и не мог не идти именно так? Допустим даже и это. И что же? И вот все–таки непонятно, почему же это вдруг так случилось. Представим себе, что человек в этот день не шел бы мимо роковой постройки. Нарушились бы тогда законы природы? Вовсе нет. А смерти бы тоже не произошло. Ясно, что с точки зрения законов природы совершенно все равно, будет ли этот человек задавлен камнем или нет, ибо, повторяю, законы природы суть установки абстрактно–механистические, и они ровно ничего не говорят ни о какой реальной истории, и в частности об истории их собственного применения к тем или другим фактам или временам. Законы природы ничего не говорят о направлении своего приложения и применения. Они — аисторичны. Возьмите методы вычисления затмений Солнца и Луны в астрономии. Они — совершенно точны. Но чем достигаются и что обязательно предполагают эти вычисления? Они обязательно предполагают, что картина неба в данный момент именно такова. Зная, что небо сегодня, т. е. такого–то года, месяца, числа, часа, минуты и секунды, имеет такой–то вид, я могу с точностью вычислить, когда будет следующее затмение Солнца и Луны. Но откуда я знаю картину неба сегодня? Отнюдь не науки, а из наблюдения того, что дано само по себе, до всякой науки, и установлено вовсе не наукой. В научных законах как таковых ничего не сказано о том, каково небо будет 1 января 1928 г. в 12 час. ночи в Москве. Стало быть, в предсказание будущих явлений природы входит не просто одна наука, но и еще момент абсолютной, до–научной и вне–научной данности, научно необъяснимой и загадочной. И оказывается, что наступление или ненаступление данного явления во всей его реальности зависит как раз от этого абсолютного положения в абсолютной системе мира, научно неопределимой. Стало быть, младенцу ясно, что объяснение механистическое, т. е. вскрытие тех или других законов природы в данном чудесном явлении, ровно ничего не дает в смысле объяснения самого чуда. Пусть слепой прозрел и это считается чудом. Чудесность этого явления заключается вовсе не в том, что тут нарушены законы природы. Пусть в данный момент неизвестно, от каких причин слепой прозрел. Но принципиально такие причины обязательно должны быть, и наука рано или поздно их откроет. Раз это произошло реально, с реальным органом зрения, тут не могло не быть какого–нибудь реально же телесного фактора и причины, приведших человека к видению. И в то же время самое точное, яснейшее представление о механизме данного явления ровно ничего не объясняет ни в чуде, ни вообще ни в каком историческом явлении. Если бы слепой не прозрел — законы природы не нарушились бы. Попадет ли завтра земля в какую–нибудь комету или не попадет, воспламенится она или нет, — это ровно ничего не говорит ни о каких законах природы. И то и другое будет обязательно по законам природы. Итак, чудо — вовсе не в том, что законы природы нарушены или что оно не объяснимо средствами науки. Явление, совершенно точно вытекающее из системы мирового механизма, может быть иной раз гораздо большим чудом, чем то, о котором неизвестно, какому механизму и каким законам природы оно следует.

3. Существует еще целый ряд теорий чуда, но почти все они страдают болезнью гетерогенных привнесений, заменяя анализ самого понятия выставлением собственного отношения к этому понятию. Такова старая теория, основанная на толковании чуда как веры в единообразие и гармонию Вселенной, веры, вступившей на ложный путь. Людям хочется объяснить необычные вещи какими–нибудь более общими явлениями, и для этого они выставляют понятие чуда. Но — правильно это или нет — таковое рассуждение, очевидно, есть рассуждение европейского ученого, а не самого мифического субъекта, который, прежде чем объяснять, видит самое чудо воочию. Этим же основным недостатком страдает и теория Вундта, который понимает чудо как продукт первобытного анимизма и как перенесение собственных волевых переживаний на объекты природы и религии. Опять–таки, даже если это так, то — при условии оценки чуда со стороны; сам же субъект, видящий и переживающий чудо, вовсе не думает, что именно он нечто от себя переносит на объект. Этот субъект вполне убежден в об рат ном, в том, что сам он есть объект чудесного воздействия, что не от него исходит чудо, но что он сам не может не признать чуда как объективного явления, что чудо прямо насильственно врывается в его душевный мир и повелительно требует своего признания. Совершенно беспомощна также теория внушения, думающая объяснить чудо теми или другими состояниями психики того, кто является объектом чудесного воздействия, или формами взаимоотношения тех или других психических состояний. «Ученый», видящий в чуде только одно «психическое внушение», ни слова не говорит о самом предмете, а его высказывание имеет только значение ругани и беспомощного, озлобленного междометия. Пусть чудо есть результат гипноза; пусть это есть даже просто сумасшествие. Но что это дает в смысле научного анализа данного понятия? Ведь младенцу же известно, что сумасшедшие бывают разные, что одно сумасшествие не похоже на другое. В чем же спе–цификум того сумасшествия, которое именуется верой в чудо? Все равно ведь от этого вопроса не улизнуть. Трактование чуда как вымысла или гипноза есть просто бессильная злоба на чудо и аффективное междометие на месте спокойного и свободного рассуждения. Так обычно «рассуждают» — капризные и нервные бабы.[40]

Попробуем теперь вскрыть понятие чуда, принимая во внимание, что это не есть ни просто воздействие высших сил на низшее бытие, ни просто нарушение законов природы, ни просто мысль об единообразии законов природы, ни та или иная субъективная выдумка, произвольное самопроецирование или гипноз, внушение со стороны.

4. Чтобы быть последовательными и совершенно четкими в анализе этого трудного, обычно презираемого в философии и науке понятия, расположим свое изложение по отдельным пунктам (из которых каждый легко мог бы вырасти в целую главу).

а) Ясно, что в чуде мы имеем дело, прежде всего, с совпадением или, по крайней мере, со взаимоотношением и столкновением двух каких–то разных планов действительности. Это, по–видимому, и заставляло многих говорить о вмешательстве высших сил и о нарушении законов природы. Однако в противоположность подобным теориям мы хотим вскрыть в точном феноменолого–диалекти–ческом анализе как характер обоих планов, так и способ их взаимоотношения. И, прежде всего, нам ясно из предыдущего изложения, что чудо есть взаимоотношение двух (или большего числа) личностных планов. Чудо есть и проявление со стороны какой–то или каких–то личностей, и для, в целях какой–то или каких–то личностей (понимая под личностью то, что было установлено нами выше). Это должно иметь аксиоматическое значение, и спорить об этом едва ли возможно. Чудо есть всегда оценка личности и для личности.

b) Возникает далее вопрос: взаимоотношение каких именно личностных планов есть чудо? Проще всего думается, что это есть влияние одной личности на другую. Такой взгляд, однако, малоплодотворен. Нет ровно ничего чудесного во влиянии одной личности на другую, если его брать как таковое. Умный учит глупого, ученый — неученого, грамотный — безграмотного, опытный в жизни — неопытного в жизни и т. д. Тут нет ничего специфически чудесного. Разумеется, это, как и все на свете, может быть чудесным. Но ведь и восход и заход солнца, рождение и смерть человека и даже всякие мелкие явления в природе и жизни могут быть чудесными и часто таковыми оказываются. Стало быть, не само влияние одной личности на другую чудесно, но — какой–то особый момент, не сводящийся просто на самый факт этого влияния. Не поможет делу и влияние высшей личности на низшую, так как тут тоже нет ничего чудесного. И можно сказать, чем выше влияющая личность, тем затруднительнее говорить о чуде, а высочайшая Личность, если Она есть, вообще мыслится всегда, и притом неизменно влияющей и действующей, так что специально для чуда никакого места не получается. Подлинного чудесного взаимоотношения личностных планов надо искать не в сфере влияния одной личности на другую, но, прежде всего, в сфере одной и той же личности, и уже на этом последнем основании можно говорить о взаимодействии двух или более отдельных личностей. Один универсальный пример способен сразу убедить в этом, это — оборотничество и вообще перевоплощение в разных телах. Что это есть чудо — сомневаться не приходится. Но что одна и та же ведьма превращается то в катящееся колесо, то в птицу, то в серого волка, т. е. что тут идет речь об одной и той же личности, — это тоже ясно. Стало быть, чтобы случилось чудо, достаточно и одной личности. Но необходимы какие–то два плана этой личности. Какие же?

c) Несомненно, это есть планы внешне–исторический и — внутренно–замысленный, как бы план заданности, преднамеренности и цели. Коснемся их более подробно. — Личность, во–первых, есть личность, т. е. она есть, прежде всего, сама по себе, вне своей истории и вне всякого становления. Что это такое? Она есть нечто остающееся совершенно неизменным в течение всего своего изменения и истории. По основному правилу диалектики, становление может состояться только тогда, когда есть то, что именно становится и что остается как таковое неизменным, при всех своих фактически происходящих изменениях. Как только нарушится и изменится в своем существе это «что», — так, можно сказать, прервалось и его становление, началось становление совершенно другой вещи. Итак, личность есть, прежде всего, некое неизменное единство, как бы парящее в процессе всего изменения и само по себе существующее вне всякого изменения и истории. Только в силу этого и возможна сама история. Но, во–вторых, реальная личность есть личность историческая. Она непрерывно и сплошно течет, вечно меняется и становится. Говоря несколько грубее, она всегда во времени. Что такое время? Время, или становление, только потому и возможно, что оно есть диалектический антитезис смыслу или идее, которые именно мыслятся не становящимися. Любое математическое положение применимо (или хочет быть применимо, по смыслу своему применимо) решительно ко всем временам; оно ничего временного в себе не содержит. Время есть антитезис смыслу. Оно по природе своей алогично, иррационально. Оно принципиально таково, что прошлого момента уже нет, будущего еще нет и ничего о нем неизвестно, а настоящее есть неуловимый миг. Сущность чистого времени заключается в этой алогической стихии становления, в алогическом становлении, в том, что совершенно ничего нельзя тут различить и противопоставить; все тут слито в один нерасчленимый поток смысла. Сущность времени — в непрерывном нарастании бытия, когда совершенно, абсолютно неизвестно, что будет через одну секунду, и когда прошлое — совершенно, абсолютно невозвратимо и потеряно, и вообще никакие силы не могут остановить этого неудержимого, нечеловеческого потока становления. Поэтому, что бы ни предсказывали законы природы, никогда нельзя вполне поручиться за исполнение этих предсказаний. Время есть подлинно алогическая стихия бытия, — в подлинном смысле судьба или, в другой опытной системе, воля Божия. Напрасно ученые и философы забросили это понятие судьбы и заменили его понятием причинности. Это — беспомощное закутывание своего носа под собственные крылья и боязнь взглянуть прямо жизни в глаза. Судьба — совершенно реальная, абсолютно жизненная категория. Это — ни в каком смысле не выдумка, а жестокий лик самой жизни. Сами мы ежедневно пользуемся этим понятием и термином; ежедневно и ежечасно видим действие судьбы в жизни, лично своей и чужой; прекрасно знаем н понимаем, что не можем поручиться ни за одну секунду своей жизни; до боли очевидно сознаем, что будущее неизвестно, темно, как уходящая в бесконечную даль мгла сумерек: и вот, при всем этом, в угоду лживых теорий и грубых предрассудков презираем это понятие как выдумку, как фикцию, как не соответствующую никакой реальности идею. Выдумали понятие причинности. Но разве причинность мешает тому, чтобы, прежде чем произойти затмению луны, эта луна исчезла бы в каком–нибудь мировом пожаре или лопнула от каких–нибудь еще неведомых нам причин? Затмение луны предсказано на такое–то число. Да будет ли тогда самая луна, будет ли самое это число? Я уже честно признавался, что мне это не очевидно. Судьба — самое реальное, что я вижу в своей и во всякой чужой жизни. Это — не выдумка, а жесточайшие клещи, в которые зажата наша жизнь. И распоряжается нами только судьба, не кто–нибудь иной. — Итак, в чуде встречаются два личностных плана: 1) личность сама по себе, вне своего изменения, вне всякой своей истории, личность как идея, как принцип, как смысл всего становления, как неизменное правило, по которому равняется реальное протекание; и — 2) самая история этой личности, реальное ее протекание и становление, алогическое становление, сплошно и непрерывно текучее множество–единство, абсолютная текучая неразличимость и чисто временная длительность и напряженность.

d) Сам собою рождается вопрос: в каком же именно взаимоотношении находятся эти два личностных плана? Тут мы впервые начинаем подходить к диалектической разгадке чуда (к диалектической — ибо никакой другой разгадки для философии не требуется). Именно, эти два плана, будучи совершенно различными, необходимым образом отождествляются в некоем неделимом образе, согласно общему диалектическому закону. Тут повторяется первичная диалектика «одного» и «иного»; и без четкого ее усвоения невозможно понять и диалектики чуда. «Одно» и «иное» необходимым образом отличаются друг от друга и взаимно отождествляются. Но любопытен не этот общий диалектический закон, но та его спецификация, которая существует именно для категории чуда. Как только мы заговорили о становлении и истории, о времени, так тотчас же возникает вопрос о том, как же именно и насколько происходит это становление. Становления не может быть без того, что именно становится. И вот, как только вещь перешла в становление, мы тотчас же начинаем сравнивать реально становящееся и, стало быть, ставшее с тем, что должно становиться, становящуюся вещь с идеей вещи. Без этого, тайного или явного, сравнения совершенно невозможно говорить о реальном становлении. Однако, всматриваясь в реальный лик ставшей вещи, мы замечаем тут гораздо больше слоев, чем только два. Во–первых, отвлеченная идея вещи, или в нашем случае — идея личности, вне ее истории, остается на своем месте, равно как и, во–вторых, момент чисто алогического становления, момент меонально–исторический. Но если бы было только это, то мы попали бы в сети дурного дуализма; и никакой диалектики, никакого чуда не получилось бы. Эти две сферы отождествляются. И это значит, что есть, в–третьих, нечто третье, что уже — и не отвлеченная идея, и не отвлеченная алогичность становления, но нечто совершенно не сводимое ни на то, ни на другое, нечто по сущности своей ничего общего не имеющее ни с тем, ни с другим. Это третье должно быть настолько же идеей, насколько и становлением. Оно — идея, но — данная не сама по себе, а исключительно алогическими средствами; и это — алогическое становление и материя, но — данные исключительно как идея и средствами идеи. Это есть то, что воистину руководит всем становлением, а не только его идейным осмыслением, как отвлеченная идея. Это есть подлинный первообраз, чистая парадигма, идеальная выполненность отвлеченной идеи. Ведь раз есть идея и ее воплощение, то, значит, возможны разные степени ее воплощения. Но если так, то возможна бесконечно большая степень полноты воплощения. Это есть предел всякой возможной полноты и цельности воплощения идеи в истории; оно — умная фигурность смысла, вобравшая в себя и ало–гию становления и через то ставшая именно чем–то умно–телесным; оно—<идея), вполне осуществившая свою отвлеченную заданность и потому оформленная как едино–раздельная умная телесность, т. е. как фигурность. Однако и этого мало, если мы действительно хотим диалектически синтезировать обе начальные сферы, отвлеченного смысла и отвлеченного становления. А именно, необходимо, чтобы эти две сферы мыслились не только в полном несходстве с указанной третьей сферой, но и так, чтобы они несли на себе следы и печать этого третьего начала. Ведь третье начало, сказали мы, совершенно несводимо на первые два и абсолютно ничего не имеет общего с ними. Как же тогда может осуществиться синтез? Ясно, что нельзя остаться при таком противостоянии трех разных сфер. Надо, чтобы первые две были модифицированы в свете этой третьей; Это не помешает им остаться самими собою. Они есть, прежде всего, сами они и больше ничто. Но они же должны иметь на себе слой, который бы указывал на их отождествление с третьим. Конечно, каждый слой, согласно своим особенностям, по–своему будет синтезироваться с третьим. Но только так и можно будет говорить о полном диалектическом синтезе идеи и становления. Следовательно, необходима, в–четвертых, модификация отвлеченной идеи на ту, которую можно назвать выраженной идеей, или значением (в отличие от отвлеченного смысла), и, в–пятых, модификация чистого отвлеченного становления, взятого в своей сплошной неразличимости и алогичности, на осмысленное становление, или реально–вещественный образ ставшего предмета. Такова диалектика двух основных личностных планов, вступающих в чуде в синтетическое взаимообщение и воссоединение.

е) Сравнение, без которого невозможно никакое становление, может, следовательно, происходить в разных смыслах. Можно сравнивать реально–вещественный образ ставшего предмета с его отвлеченной идеей и судить, насколько тут происходит совпадение. Такое сравнение, конечно, малоинтересно потому, что мы уже заранее знаем, что никакого становления не может быть без того, что именно становится, никакой истории нет без того, что именно находится в истории. Но вот мы начинаем сравнивать реально–вещественный образ вещи с ее первообразом, парадигмой, «образцом», с ее идеальной выполненностью и идеальным пределом полноты всякого возможного ее осуществления и приближения к своим собственным внутренним заданиям. Полного совпадения ожидать мы не имеем тут никакого права. Всегда мы наблюдаем только частичное совпадение реально–вещественного образа вещи с ее идеальной заданностью–выполненностью, с ее первообразом; и рассчитывать, что в данном случае реальное вполне воплотит свою идеальную заданность, мы не имеем ровно никаких оснований. Тем более нужно считать удивительным, странным, необычным, чудесным, когда оказывается, что личность в своем историческом развитии вдруг, хотя бы на минуту, выражает и выполняет свой первообраз целиком, достигает предела совпадения обоих планов, становится тем, что сразу оказывается и веществом, и идеальным первообразом. Это и есть настоящее место для Чуда. Чудо — диалектический синтез двух планов личности, когда она целиком и насквозь выполняет на себе лежащее в глубине ее исторического развития задание первообраза. Это как бы второе воплощение идеи, одно — в изначальном, идеальном архетипе и парадигме, другое — воплощение этих последних в реально–историческом событии. Конечно, всякая личность как–то выполняет свое задание, лежащее в основе самого ее изначального бытия. Но надо, чтобы эта связь была выявлена возможно полно. Надо, чтобы связанность ее реального исторического положения со своим идеальным «экземпляром» была специально демонстрирована и нарочито выявлена. Возьмем исцеления, имевшие место в святилищах Асклепия в Древней Греции. Все знали, что Асклепий — бог здоровья и помогает больным. Все знали, что он помогает даже тогда, когда ему никто не молится о выздоровлении. Наконец, все знали, что жрецы употребляли всякие медицинские средства для вылечивания приходящих больных, вплоть до их оперирования. И все–таки такое исцеление в святилище Асклепия есть чудо. Почему? Потому что стало видно, как Асклепий помогает больным. Надо было прийти, надо было молиться; надо было, чтобы помог именно этот бог и именно в этом святилище; и т. д. Все тут объяснимо механически; и благочестивый грек вовсе и не думал, что тут есть что–нибудь неестественное. Все произошло совершенно естественно. И вот все–таки больной выздоровел. Тысячу раз все шло естественно, и даже всегда все идет естественно, всегда и непреложно действуют механические[41] законы. И вот почему–то вчера этот больной, при одних и тех же механических законах, не выздоровел, а сегодня, опять–таки при одних и тех же механических законах, но только в условии новых фактов (он пришел к Асклепию, он молился и т. д.), он почему–то выздоровел. Ясно, что новое, наблюдаемое сегодня, заключается не в том, что сегодня Асклепий действовал, а вчера нет (боги действуют всегда), и не в том, что сегодня были нарушены физиологические законы, а вчера их никто не нарушал (законы всегда оди·наковы, и их и нельзя нарушать и некому нарушать). Новое — в том, что сегодня стала ясной, видной обычно плохо замечаемая связь реальной жизни больного с ее идеальным состоянием, когда она, по близости к божеству, пребывает в вечно блаженном и безболезненном состоянии. Самое слово «чудо» во всех языках указывает именно на этот момент удивления явившемуся и происшедшему — греч. Οαΰμα, лат. miraculum–miror, нем. Wunder–bewundern, славянское чудо. Чудо обладает в основе своей, стало быть, характером извещения, проявления, возвещения, свидетельства, удивительного знамения, манифестации, как бы пророчества, раскрытия, а не бытия самих фактов, не наступления самих событий. Это — модификация смысла фактов и событий, а не самые факты и события. Это — определенный метод интерпретации исторических событий, а не изыскание каких–то новых событий как таковых. Верящего в чудо ничем опровергнуть нельзя. Даже слово «вера» тут не подходит. Он видит и знает чудо. Применивший какую–нибудь чудесную вещь (напр., какой–нибудь амулет) для лечения своей болезни имеет полное логическое право возражать скептику так: вы говорите, что я вылечился от вашего медицинского средства, а я утверждаю, что я вылечился от того, что помазал больное место этим священным маслом; то и другое средство были употреблены: почему вы думаете, что подействовала медицина, а не чудо, да и сама медицина, которая отнюдь не всегда действенна, не является ли тут чем–то закономерным и зависящим от идеальных причин? Разубедить такого человека невозможно, потому что логически невозможно доказать, что амулет не действовал, раз известно, что медицинское средство тоже не всегда действует одинаково. Вот перед нами живая личность и ее история, ее жизнь. В каждый отдельный момент этой жизни мы видим сразу пять моментов, абсолютно отождествленных в одном мгновенном ее лике и различаемых только в абстракции: 1) отвлеченную идею этой жизни (он, напр., человек, русский, такого–то века или десятилетия, государственный деятель, солдат, крестьянин и т. д.); 2) текучий поток жизни, воплощающий эту идею и как бы вещественно разрисовывающий ее в новую живую данность; 3) идеальное состояние его, когда он является максимально выразившим свою отвлеченную идею; 4) первый момент — в свете третьего, или прибавление к отвлеченной идее, получаемое от идеала, или как бы перечисление всего, что содержится в идеале, отвлеченное выражение идеала; 5) второй момент — в свете третьего, или прибавление к пустой алогической длительности, получаемое от идеала, когда она становится реально–жизненным ликом личности. Когда пятый и третий моменты совпадают целиком, мы говорим: это — чудо; и при помощи четвертого момента в недоумении пересматриваем и перечисляем те удивительные факты и идеи, в которых выразился первый момент личности, когда он стал выполняться во втором.

5. Вышеприведенный анализ понятия чуда показывает, что природа чуда символично в том понимании символа, которое я предложил выше. Однако, чтобы эта символическая природа чуда была уяснена целиком, необходимо резкими чертами отграничить природу именно символа–чуда, или подлинно мифического символа.

а) Уже Кант прекрасно показал, как наряду с «определяющей» силой суждения, т. е. способностью судить по общему о частном, способностью рассудка давать правила, существует «рефлектирующая» сила суждения, идущая от частного к общему и принимающая во внимание эмпирически случайное протекание явлений. Категория рассудка, бывшая только правилом подведения под нее эмпирических явлений, становится, с этой точки зрения, уже целью. Мы начинаем рассматривать вещи не просто как сферу приложения отвлеченных категорий, но как ту или иную степень совпадения явлений с их целью. Пока мы употребляем категории как таковые — нет ничего удивительного в том, что они функционируют в природе, ибо, кроме них, и нет ничего, что давало бы смысл вещам. Но когда оказывается, что эмпирическое явление протекло именно так, как требует того его цель, то мы удивляемся, и это совпадение, говорит Кант, вызывает чувство удовольствия. Отсюда две формы представления целесообразности в природе — логическая и эстетическая. Первая оперирует понятием цели, находя соответствие или несоответствие случайного протекания явления с его формальной целесообразностью; так, мы принуждены бываем рассматривать иные объекты природы телеологически, а не механически. Другая форма включает в себя то чувство удовольствия или неудовольствия, которое налично в субъекте, когда он находит в эмпирической случайности совпадение или несовпадение со своими познавательными способностями, требующими понятия цели. Другими словами, логическая целесообразность есть совпадение случайного протекания эмпирических явлений с их первообразом; эстетическая же целесообразность есть совпадение случайного протекания эмпирических явлений с их первообразом как интеллигенцией («субъектом»). Общая правильная мысль у Канта не должна нами приниматься со всей обстановкой кантовского субъективизма и формализма. Говоря о совпадении эмпирической случайности с «формальной целесообразностью», Кант имеет в виду, конечно, то, что имеем и мы, когда утверждаем необходимость первообраза как идеального и предельного совпадения категории с вещью, абсолютно необходимого с абсолютно случайным, и когда требуем, чтобы эмпирическое протекание вещи было сравнено с этим первообразом (откуда и начинается эстетическое восприятие). Чувственный образ совпадает со смысловой категорией в один нераздельный образ, который уже не есть, конечно, сама вещь, хотя и неотделим от нее. Это Кант называет «формальной целесообразностью». Конечно, эйдос не есть просто форма; и «законодательство рассудка», даже при условии участия эмпирической случайности, есть выдумка кантовской субъективистической метафизики. Но, понимая «категорию» и «рассудок» чисто объективно (как смысл) и совпадение случайности с нею понимая опять–таки как чисто объективную же структуру образа вещи, мы можем без опасности опереться на Канта и вместе с ним говорить как о логической, так и об эстетической целесообразности. При этом «эстетическая» целесообразность в нашей системе будет, очевидно, соответствовать интеллигентной модификации смысла. Когда вне–интеллигентный смысл осуществляется в эмпирии и оказывается, что это случайно возникшее осуществление вполне совпадает с идеально замысленным, — мы получаем выразительный образ вещи, который можно назвать вне–интеллигентным выражением вещи, ее вне–интеллигентным символом. Таков всякий организм, — напр. растительный или животный. Тут — полная целесообразность задания с выполнением; и чем полнее эта целесообразность, тем полнее и выражение, тем определеннее логическая целесообразность. Когда же осуществляется в эмпирии интеллигентный смысл, т. е. самосознание, и мы находим, что и тут осуществление совпало с замыслом, — у нас возникает необходимость не только логического представления об этом осуществлении, но и таких переживаний, которые бы соответствовали объективно осуществленному самосознанию, т. е. надо, чтобы в нас самих возникла некая удовлетворенность от достигнутого самосознания в данном пункте, или чувство удовольствия. И оно совершенно конститутивно и диалектически необходимо (хотя фактически очень много субъектов, которым не суждено переживать тут никаких чувств) для интеллигентного символа, об осуществлен–ности которого идет речь.

b) Но Кант не пошел, да по условиям своего философствования и не мог пойти дальше. Я же утверждаю, что кроме логической и эстетической целесообразности есть еще мифическая целесообразность и что она–то и есть чудо. Кант говорил о подведении под «категорию» и о подведении под «умственные способности». Вслед за ним, поправляя его, я сейчас говорил о логическом символизме, или об осуществленности отвлеченной категории и идеи, смысла, о «подведении» под логический символ. Я говорил также об интеллигентном, или эстетическом, символизме, или об осуществленности интеллигенции, самосознания, о «подведении» под интеллигентный, или эстетический, символ. Теперь же я говорю о мифическом символизме, т. е. об осуществленности не отвлеченного смысла и не интеллигентного смысла, но об осуществлении личности, о «подведении» под личностный символ. После логической и эстетической целесообразности я говорю о личностной целесообразности; и в этом нахожу самую природу как чуда, так — через это — и всего мифа. Ясно, что это только последовательно проведенная диалектика. Как нельзя остановиться на отвлеченной идее как таковой и волей–неволей приходится говорить об осуществлении этой идеи, о вещи, где эта идея воплотилась, точно так же нельзя просто говорить об интеллигентном смысле, г. е. о самосознании как таковом, ни в чем не осуществленном и, стало быть, никому не принадлежащем. Разумеется, это — самостоятельная категория, и она должна быть выяснена в своей полной самостоятельности и независимости. Но она диалектически требует следующую категорию, — именно категорию фактов, наличности, действительности, и уже, конечно, не фактов вообще, но фактов этой самой интеллигенции, самосознания, интеллигентного смысла как осуществленной данности, — или, попросту, личности. Личность, говорим мы, есть осуществленная интеллигенция как миф, как — смысл, лик самой личности. А совпадение случайно протекающей эмпирической истории личности с ее идеальным заданием и есть чудо.

6. а) Легко привести все это учение о чуде к абсурду, забывши, что здесь идет речь именно о личности и ее истории. Могут сказать: музыкант–исполнитель, в совершенстве владеющий инструментом, будет у вас чудом, потому что здесь — тоже совпадение эмпирически случайной жизни (обучения) с идеальным заданием (овладением техникой) . Подобное рассуждение как раз показывает, что авторы их не понимают, что в чуде идет речь именно о личности. Ведь овладение техникой хотя и есть некое проявление личности (пить, есть, спать тоже есть принадлежность и проявление личности), но это не есть сама личность и ее история. Это — история одной из ее многочисленных изолированных функций. И если угодно злоупотреблять неясным термином, можно и тут сказать (да часто и говорится): нечеловеческая техника, небывалое мастерство, чудеса технического и художественного исполнения и т. д. В этой изолированной функции также есть своя случайная история, свое идеальное задание и та или иная степень совпадения того или другого, так что, если угодно, можно и здесь говорить о чуде или об его степенях. Но обыкновенно под чудом в собственном смысле мы понимаем сферу цельной личности и исторические проявления цельной личности, энергийное проявление личности в ее субстанции. А это значит, что тут имеется в виду сама жизнь и совпадения или несовпадения с идеалом — самой же жизни. Очень часто многие, в особенности психологи, понимают психику как ряд состояний или родов психической жизни. Так, говорят об ощущении, восприятии, внимании, памяти, эмоциях, волевых актах и т. д. как изолированных функциях. И при этом думают, что потом можно получить психическую жизнь из объединения этих функций. Конечно, такое понимание психической жизни для меня совершенно неприемлемо. В особенности же это оказывается ошибочным, когда речь заходит о личности. Личность ни в коем случае не есть ни ощущение, ни восприятие, ни внимание, ни вообще познание; она не есть ни аффект, ни эмоция, ни чувство, ни стремление, ни желание, ни воля, ни поступки. Она, конечно, необходимым образом в них проявляется. Но личность проявляется вообще во всем — в костюме, в физиологических процессах дыхания, кровообращения, пищеварения; и это нисколько не значит, что личность есть сукно или суконный костюм, что она есть желудок и пищеварение и т. д. Личность как категория — ничего общего не имеет с отдельными изолированными функциями; и из них никогда нельзя будет получить личности, если понятие о ней не получено из другого источника.

b) Это учение о личности и должно иметься в виду, если мы хотим уяснить себе подлинную диалектику чуда. В эстетической целесообразности имеется в виду изолированная функция чувства. Конечно, тут есть все — и познание, и воля, и чувство. Но эстетическую целесообразность мы мыслим центрированной на чистом чувстве. Поэтому совпадение здесь «идеально–возможного» и «реально–случайного» предполагает (часто, по крайней мере) весьма длительную историю именно этой изолированной функции. Равным образом, наблюдая игру пианиста–виртуоза и называя ее «чудом», мы видим, что тут была длительная эмпирическая история волевых усилий человека, наполненная бесчисленной массой самых разнообразных случайностей. В результате — совпадение подвижности пальцев с идеальными намерениями и композитора и исполнителя. Но явно, что тут совершается диалектика двух изолированных сфер — волевых усилий человека и некоего идеала–исполнителя, — изолированных из общей области личности, эмпирически случайной и идеально мыслимой. Они — антитетичны, и артистическое исполнительство — их синтез. Но что получится, если мы будем говорить не о чувстве и его развитии, не о воле и ее усилиях, не о познании и его актах, но о личности, которая не складывается из этих трех сфер и вообще не складывается ни из каких изолированных функций? Тогда синтез наш уже не может быть чувством — как тождеством познания и стремления. Он не может быть также синтезом свободы и необходимости, не говоря уже о синтезе категории и чувственного образа в каком–нибудь художественном образе. Это будет чисто личностный синтез, нисколько не решаемый и даже не затрагиваемый никакими из подобных изолированных функций и синтезов. Этот–то синтез и есть чудо, мифическая целесообразность.

c) И вот почему в чуде нет ни чисто познавательного, логического, ни чисто волевого, ни чисто эстетического синтеза. Если бы чудо было чисто познавательным синтезом и чисто логической целесообразностью, то уже любой организм, растительный и животный, был бы чудом, потому что мы мыслим его всегда при помощи категории некоей цели. Всякий организм имеет ведь свою историю, живет самостоятельною жизнью; и о нем мы всегда можем поставить и ставим вопрос: как достигается цель, виртуально заложенная в семени организма? Если угодно, можно, конечно, и всякий организм считать чудом, но это будет чудо в несобственном смысле слова, — скорее, какая–то примитивная степень чуда. В собственном же чуде мы отнюдь не ограничиваемся одним этим познавательным синтезом и чисто логической целесообразностью. Тогда хромой, исцелившийся у чудотворной иконы, рассматривался бы нами исключительно с точки зрения чисто познавательной, т. е. мы чудо рассматривали бы просто как переход от одного анатомо–физиологического состояния в другое. Учение о чуде тогда было бы равносильно анатомии и физиологии, в лучшем случае — медицине, а самое чудо было (бы) насквозь только одним биологическим актом. Никто, однако, так никогда не переживает чуда. Биологическая и вообще телесно–органическая и физическая природа чуда имеет значение только лишь как арена формы или способа проявления того, что называется подлинным чудом. Она не имеет сама по себе ровно никакого самостоятельного значения, хотя чудо и проявилось именно в ней и в этом смысле она совершенно необходима. Я не говорю уже о том, кто испытал чудо на себе или верит в него. Я утверждаю, что даже не верящий в чудо мыслит его именно так. Верить или не верить — это одно; а предмет, в который верят или не верят, — это совсем другое. Вы не верите в чудо, но представление о чудесном предмете имеете, ибо, если вы не знаете, что такое чудо, — как же вы отвергаете то, чего не знаете? Стало быть, если вы отвергаете чудо, то вы знаете, что именно вы отвергаете, т. е. знаете, что такое чудо. А если вы знаете, что такое чудо, то вы отличаете его от того, что не есть чудо. Если вы не отличаете чуда от нечуда, то, отвергая чудо, вы отвергаете и всякое не–чудо, т. е. отвергаете все реальное и действительное. Какой же вы материалист после этого? Но вы признаете все реальное и действительное, т. е. не–чудо; след., знаете, что чудо отлично от не–чуда, и должны знать, в чем же именно это отличие. Итак, отвергать чудо можно только тогда, когда известно, чем именно оно отличается от не–чуда. И, стало быть, уж подавно чудо не есть просто физический или телесно–органический акт, Остается для «науки» излюбленный метод: чудо, конечно, не есть, скажут, физический акт, но оно есть этот акт плюс выдумка. Однако это сведение на субъективизм — типично беспомощная позиция либеральной метафизики. Эдак ведь и самые физические акты нередко сводили на субъективные процессы. Таких «своди–телей» было немало. А главное, при таком сведении мы уже перестаем говорить о чуде как таковом и начинаем говорить о своем отношении к нему, т. е. о самих себе. Такая подмена есть логическая ошибка, не говоря уже о том, что чудо интереснее, чем «мы сами» (да еще со своей «наукой»), и что даже самая эта подмена возможна только тогда, когда уже известно, что есть чудо само по себе. Итак, понимание чуда как вымысла (соединенного с тем или другим естественным биологическим, или вообще физическим, переходом от одного состояния к другому) возможно только благодаря двум одновременным логическим ошибкам — 1) quaternio terminorum[42] , так как тут мыслится примерно такой силлогизм: «Данное исцеление — чудо. Чудо есть вымысел. След., данное исцеление есть вымысел» (т. е. силлогизм типа: «Все псы лают. Одно созвездие — «Пес». След., одно созвездие лает»); и — 2) неправильное обращение (obversio), так как наивно думают, что суждение «всякое чудо есть вымысел» не требует специфического определения того вида вымысла, который есть чудо (что возможно было бы только тогда, если бы из этого суждения вытекало и то, что «всякие вымыслы суть чудо»).

d) Чудо не есть познавательный синтез и логическая целесообразность. Но чудо не есть также и волевой синтез,, или синтез свободы и необходимости. Это — чрезвычайно важный момент во всем учении. Раз это не есть волевой синтез, то ни в каком случае нельзя мыслить чудо как результат тех или других волевых актов человека, например молитвы или подвига. Могут рассуждать так и часто так и рассуждают: произошло исцеление потому, что данный субъект очень долго молился, или постился, или вообще жил особенно высокою, добродетельною жизнью. Кто так рассуждает — совершенно не понимает природы чуда. Тогда получается, что чудо действительно есть волевой синтез свободы и необходимости. Я свободно ставлю себе некую цель и свободно стремлюсь через все эмпирические[43] случайности к ее достижению. И есть какой–то идеал и предел всех моих стремлений. И вот произошло нечто, где результат моих усилий совпал с максимальным воплощением идеала, который хотя и вне меня, но необходим для меня. Свобода совпала с необходимостью, и — получился синтез. Я утверждаю, что чудо не имеет никакого отношения к этому волевому синтезу. Чудо отнюдь не случается обязательно с тем, кто больше употреб–ι лял волевых усилий или кто выше и лучше других. Чудо от этого совершенно не зависит; и трудно сказать, с кем больше оно вообще случается Рассуждение о чуде как волевом синтезе неизбежно моралистично и есть внесение морали в область, которая имеет весьма отдаленное отношение к морали. Такое понимание должно было бы видеть чудо во всяком удачном поступке, действии и осуществлении. Так, то, что ребенок научился хорошо ходить, было бы уже чудом. То, что скрипач овладел в совершенстве техникой своего инструмента, было бы чудом. Устройство паровоза, дающего возможность целесообразно передвигаться по большим расстояниям, — чудо. Всякие вообще поступки и действия человека, направленные к определенной цели (высокой или низкой, большой или малой) и хорошо достигшие этой цели, были бы обязательно чудом. Такое расширение понятия чуда, несомненно, противоречит обычному словоупотреблению, не говоря уже о моралистической узости, вносимой тут в необъятную широту мифического и религиозного сознания.

е) Наконец, чудо не есть и синтез эстетический и не предполагает особенного состояния чувства, хотя отражается и на нем, как и на всем вообще. Как невозможно тут находить синтез логический или практический, так же невозможно находить и синтез эстетический. Представители «науки», опровергающие чудо с «научной» точки зрения, бьют совершенно мимо цели, ибо чудо по смыслу своему никогда и не претендует на научную и даже вообще на логическую целесообразность. Моралисты также бьют мимо цели, ибо чудо — вне всякой морали, вне долга, ответственности, вменения и пр. Чудо может совершиться с преступником, вопреки всей его жизни и личности. Но так же кощунственно для чуда было бы видеть в нем только самонаслаждение в чувстве и созерцание отрешенного художественного образа. Логика и наука увидели в основе чуда физическую закономерность, объявляя все прочее вымыслом и несуществующим; мораль увидела в чуде результат волевых усилий и награду за добродетель. Теперь чувство, эстетика видит в чуде красоту и рассматривает объект его действия как отрешенное и «незаинтересованное» художественное, или эстетическое, бытие, как нечто «красивое» или «прекрасное». Все это не имеет никакого отношения к чуду. Все это или тоще и хило для чуда, или прямо кощунственно.

f) Мы различаем, стало быть, в конце концов, четыре типа целесообразности: 1) логическую, в результате которой получается организм; 2) практическую, или волевую, в результате которой получается техническое совершенство (в человеке — совершенная мораль); 3) эстетическую, в результате которой получается художественное произведение; и, наконец, 4) мифическую, или личностную, в результате которой получается чудо.

Я не говорю здесь о фактической целесообразности как таковой. Она всегда условна — в зависимости от этих типов целесообразности. Землетрясение в Крыму фактически ужасно. Мифически же (о других же точках зрения и говорить нечего) оно весьма уместно, своевременно, даже утешительно.[44]

7. а) Что же такое мифическая, или личностная, целесообразность? Для логической целесообразности целью является то или иное состояние организма, для практической — та или иная норма и пр. Для личностной целесообразности не имеет значения ни одна из этих изолированных функций. Нужно взять такую цель и такое идеальное состояние, которые бы были таковыми не для познания, воли и пр., но для личности, взятой как неделимая единичность. Чего хочет личность как личность? Она хочет, конечно, абсолютного самоутверждения. Она хочет ни от чего не зависеть или зависеть так, чтобы это не мешало ее внутренней свободе. Она хочет не распадаться на части, не метаться в противоречиях, не разлагаться во тьме и в небытии. Она хочет существовать так, как существуют вечно блаженные боги, вкушающие бесконечный мир и умную тишину своего ни от чего не зависящего, светлого бытия. И вот, когда чувственная и пестро–случайная история личности, погруженной в относительное, полутемное, бессильное и болезненное существование, вдруг приходит к событию, в котором выявляется эта исконная и первичная, светлая предназначенность личности, вспоминается утерянное блаженное состояние и тем преодолевается томительная пустота и пестрый шум и гам эмпирии, — тогда это значит, что творится чудо. В чуде есть веяние вечного прошлого, поруганного и растленного, и вот возникающего вновь чистым и светлым видением. Уничтоженное и опозоренное, оно незримо таится в душе, и вот — просыпается как непорочная юность, как чистое утро бытия. Прошедшее — не погибло. Оно стоит незабываемой вечностью и родиной. В глубине памяти веков кроются корни настоящего и питаются ими. Вечное и родное, оно, это прошедшее, стоит где–то в груди и в сердце; и мы не в силах припомнить его, как будто — какая–то мелодия или какая–то картина, виденная в детстве, которая вот–вот вспомнится, но никак не вспоминается. В чуде вдруг возникает это воспоминание, возрождается память веков и обнажается вечность прошедшего, неизбывная и всегдашняя. Умной тишиной и покоем вечности веет от чуда. Это — возвращение из далеких странствий и водворение на родину. То, чем жила душа, этот шум и гам бытия, эта пустая пестрота жизни, эта порочность и гнусность самого принципа существования, — все это слетает пушинкой; и улыбаешься наивности такого бытия и жизни. И уже дается прощение, и забывается грех. И образуется как бы некая блаженная усталость плоти, и надвигается светлое утро непорочно–юного духа.

b) Разумеется, первозданное блаженное состояние личности, имея предельное значение, может быть выражено бесконечным количеством разных приближенных значений. И это ведет к двум весьма существенным выводам.

Во–первых, мы видим, что получает свой смысл и свое диалектическое место каждая мелочь мифически–чудесного мира. Чудесные богатыри, вроде Святогора, лежащего в виде некоей горы, с их сверхъестественными физическими силами и подвигами, есть результат этого сознания первозданного совершенства личности, мыслимого здесь как физическая мощь, ибо в абсолютном самоутверждении личности должна быть и абсолютно большая физическая мощь. Все эти ковры–самолеты, скатерти–самобранки, прострел–трава, сон–трава, шапка–невидимка и пр. предметы, лица и события мифически–чудесного мира есть всегда то или иное проявление какой–нибудь силы, способности, знания и пр. личности, мыслимой в аспекте своего абсолютного самоутверждения. Смотря по характеру представ–леиий об этой первозданной блаженно–самоутвержденной личности, различаются и чудеса, или типы чудес, равно как и вообще типы всего мифологического построения. Оборотничество есть чудо потому, что здесь эмпирическая жизнь личности совпала (по крайней мере до некоторой степени) с одной из сторон идеального состояния личности, а именно с ее вездеприсутствием и бесконечным разнообразием. Это совпадение, или связь, тут выявлено; и потому это и есть чудо. На том же самом основании к миру мифически–чудесному должны быть отнесены и все разнообразные представители нечистой силы, все ее многоликие ипостаси — Сатана, Дьявол, Бес, Черт и т. д. и т. д. Тут также везде синтез отрешенности с максимально–чувственной данностью и также везде оценка с точки зрения чистоты первозданного бытия. Как ни бешенствует нигилистическое и вырожденческое просветительство, все же бес — вполне реальная сила; и не замечают беса с его бесконечной силой зла лишь те, кто сам находится в его услужении и ослеплен его гипнозом. Не нужно думать, что существуют только те злые силы, которые известны нам из классических религий. Теперешний дьявол принял формы философские, художественные, научные и т. д.[45] Впрочем, однако, чаще всего этот дьявол измельчал, как и все на свете. Если взять бесовщину Индии, то вполне можно сказать, что «в сравнении с глубокою меланхолией «Бхагавад–Гиты» отрицание и пессимизм Бодлера кажутся капризами пансионерки в сравнении со слезами зрелого мужа»[46]. Разве можно понять беса, когда —

Тонет тёмен мир во гресех,

Во гресех незамоленныих,

Угрязли во гресех души смрадные,

Не услышати грешником спасения,

Не изведати Божия благоволения..?

Во–вторых, легко заметить, что понятие о чуде есть понятие относительное. Если данная вещь мыслится самостоятельно, напр. изолированно–вещественно или исторически, и мы ее рассматриваем с логической, практической и эстетической точки зрения, она не есть чудо. Но, если та же самая вещь мыслится с точки зрения соответствия ее идеально–личностному бытию, она есть обязательно чудо. Чудом, несомненно, являются вещи в мистически–умном восхождении. В «Жизни преподобнаго Григория Синаита» читаем: «Совершающий в духе восхождение к Богу как бы в некотором зеркале созерцает всю тварь световидною, «аще в теле, аще кроме тела, не вем», как говорит великий Апостол (2 Кор. III, 2), пока какое–нибудь препятствие, возникшее в это время, не заставит прийти в себя». Хотя таких примеров видения твари как чуда очень много, но я не стану приводить тут житийную литературу, чтобы не дразнить гусей. Достаточно привести такие же примеры и из светской литературы.

Читаем у Достоевского: «В юности моей, давно уже, чуть не сорок лет тому, ходили мы с отцом Анфимом по всей Руси, собирая на монастырь подаяние, и заночевали раз на большой реке судоходной, на берегу с рыбаками, а вместе с нами присел один благообразный юноша, крестьянин, лет уже восемнадцати на вид, поспешал он к своему месту назавтра купеческую барку бечевою тянуть. И вижу я, смотрит он перед собою умиленно и ясно. Ночь светлая, тихая, теплая, июльская, река широкая, пар от нее поднимается, свежит нас, слегка всплеснет рыбка, птички замолкли, все тихо, благолепно, все Богу молится. И не спим мы только оба, я да юноша этот, и разговорились мы о красе мира сего Божьего и о великой тайне его. Всякая–то травка, всякая–то букашка, муравей, пчела золотая, все–то до изумления знают путь свой, не имея ума, тайну Божию свидетельствуют, беспрерывно совершают ее сами. И вижу я, разгорелось сердце милого юноши. Поведал он мне, что лес любит, птичек лесных; был он птицелов, каждый их свист понимал, каждую птичку приманить умел: лучше того, как в лесу, ничего я, говорит, не знаю, да и все хорошо. «Истинно, отвечаю ему, все хорошо и великолепно, потому что все истина. Посмотри, говорю ему, на коня, животное великое, близ человека стоящее, али на вола, его питающего и работающего ему, понурого и задумчивого, посмотри на лики их: какая кротость, какая привязанность к человеку, часто бьющему его безжалостно, какая незлобивость, какая доверчивость и какая красота в его лике. Трогательно даже это и знать, что на нем нет никакого греха, ибо все совершенно, все, кроме человека, безгрешно, и с ними Христос еще раньше нашего». «Да неужто, спрашивает юноша, и у них Христос?» «Как же может быть иначе, говорю ему, ибо для всех Слово; все создание и вся тварь, каждый листик устремляется к Слову, Богу славу поет, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего безгрешного совершает сие»». Все это — прекрасный пример интерпретирования самых обычных вещей как чудесных.

Чудом, несомненно, представляется весь мир той отшельнице Февронии, которую так хорошо изобразили, на основании народных источников, В. И. Вельский и Н. А. Римский–Корсаков в известном «Сказании о граде Китеже», где нижеследующие слова Февронии находятся в контексте общей «похвалы пустыни».

Ах, ты, лес мой. пустыня прекрасная,

Ты дубравушка — царство зеленое!

Что родимая мати любезная,

Меня с детства ростила и пестовала.

Ты ли чадо свое не забавила,

Неразумное ты ли не тешила,

Днем умильные песни играючи.

Сказки чудные ночью нашептывая?

Птиц, зверей мне дала во товарищи,

А как вдоволь я с ними натешуся, —

Нагоняя видения сонные,

Шумом листьев меня угоманивала.

Ах, спасибо, пустыня, за все, про все:

За красу за твою вековечную,

За прохладу порой полуденную

Да за ночку парную, за воложную,

За туманы вечерние сизые,

По утрам же за росы жемчужные.

За безмолвье, за думушки долгие,

Думы долгие, тихие, радостные…

И далее:

День и ночь у нас служба воскресная,

Днем и ночью тимьяны да ладаны;

Днем сияет нам солнышко ясное,

Ночью звезды, как свечки, затеплятся.

День и ночь у нас пенье умильное,

Что на все голоса ликование, —

Птицы, звери, дыхание всякое

Воспевают прекрасен Господень свет.

«Тебе слава вовек, небо светлое,

Богу Господу чуден высок престол!

Та же слава тебе, земля–матушка,

Ты для Бога подножие крепкое!»

Рождение ребенка, рассматриваемое научно, есть необходимый результат определенных естественных причин; рассматриваемый с точки зрения воли, ребенок есть, напр., результат желания родителей иметь детей; рассматриваемый с точки зрения чувства, он может находить к себе отношение как к прекрасному предмету. Но если вы посмотрите на рождение ребенка как на проявление той стороны вечно блаженного и абсолютно–самоутвержденного состояния личности, которая заключается в ее вечном нарождении и нарастании, как бы и самотворении, самозарождении, то рождение ребенка окажется чудом, подобно тому как оно показалось таковым Шатову в романе Достоевского «Бесы». «Веселитесь, Анна Петровна… Это великая радость…» — с идиотски–блаженным видом пролепетал Шатов… «Тайна появления нового существа, великая тайна и необъяснимая». Шатов бормотал бессвязно, чадно и восторженно. Как будто что–то шаталось в его голове и само собою без воли его выливалось из души. «Были двое, и вдруг третий человек, новый дух, цельный, законченный, как не бывает от рук человеческих, новая мысль и новая любовь, даже страшно… И нет ничего выше на свете!»

И не только рождение ребенка, но решительно все на свете может быть интерпретировано как самое настоящее чудо, если только данные вещи и события рассматривать с точки зрения изначального блаженно–личностного самоутверждения. Ведь во всяком событии такая связь легко может быть установлена. И мы часто волей–неволей устанавливаем ее, начиная относиться к самым обычным вещам вдруг с какой–то новой точки зрения, трактуя их как загадочные, таинственные и пр. Всякий переживал это странное чувство, когда вдруг становится странным, что люди ходят, едят, спят, родятся, умирают, ссорятся, любят и пр., когда вдруг все это оценивается с точки зрения какого–то другого, забытого и поруганного бытия, когда вся жизнь предстает вдруг как бесконечный символ, как сложнейший миф, как поразительное чудо. Чудесен сам механизм, мифически–чудесны самые «законы природы». Не нужно ничего специально странного и страшного, ничего особенно необычного, особенно сильного, могущественного, специально сказочного, чтобы осуществилось это мифическое сознание и была оценена чудесная сторона жизни. Достаточно самого простого, обыденного и слабого, незнающего и пр., чтобы уже осуществился миф и сотворилось чудо. Так гласит житие преп. Венедикта [47] об узрении им Вселенной в одном световом луче, в одной пылинке: «Почив же преподобный Венедикт с вечера мало, воста на молитву, предваряя час полунощный, и, стоя при оконце и моляся, внезапу узре свет небесный велий, и нощь пане дневного света просветися: а еже чудеснее, якоже сам отец послежде поведа, яко мнехся, рече, всю вселенную аки бы под едину солнечную лучу собравшуюся зрети. Прилежно же преподобный к светлости оной взирая, виде душу блаженного Германа, епископа капу а некого, на огненном круге ангелами {к небеси) возносимую.

с) Итак, мифическая целесообразность, или чудо, применима решительно к любой вещи; и можно говорить лишь о степенях чудесности, вернее же — даже не о степенях чудесности, а, собственно, о степенях и формах первозданно–блаженного личностного бытия и о применении их к эмпирически протекающим событиям. Можно прямо сказать, что нет даже степеней чудесности, что все в одинаковой мере чудесно. Но только к этому надо прибавить, что каждая вещь существует лишь как модус той или другой стороны в упомянутом личностном бытии и велика и мелка она в силу того, чего модусом она является. Это приводит будто бы к разной чудесности эмпирического бытия. На самом же деле совершенно ясно, что чудесность как таковая совершенно одинакова везде и что различен лишь ее объект. Весь мир и все его составные моменты, и все живое и все неживое, одинаково суть миф и одинаково суть чудо.

XII. ОБОЗРЕНИЕ ВСЕХ ДИАЛЕКТИЧЕСКИХ МОМЕНТОВ МИФА С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ПОНЯТИЯ ЧУДА.

Только теперь мы можем считать окончательно выясненным вопрос о подлинно мифической отрешенности. Мы помним, скольких трудов нам стоило нащупать настоящий корень этой отрешенности. Мы сравнивали мифическую отрешенность и с общевещной и с поэтической. И нигде мы не могли найти себе удовлетворения. Все время перед нами стояла трудновыполнимая задача — синтезировать чувственность, максимальную конкретность и чисто вещественную телесность мифа с его какой–то потусторонностью, сказочностью, с его общепризнанным «нереальным» характером. После многих усилий только теперь мы нашли этот подлинный синтез; и он есть — чудо. Чудо, таким образом, есть абсолютно необходимый диалектический синтез, которым живет мифическое сознание, без него не было бы самого мифа. И с этой точки, зрения в новом свете предстает и отношение мифа к прочим областям человеческого творчества, о которых шла речь в течение всего нашего исследования.

1. Прежде всего, миф, сказали мы, 1) не есть выдумка или фикция, но диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще. Там это было голым утверждением, полученным как антитеза обычно господствующему предрассудку. Для мифического субъекта миф не есть фикция, но есть подлинная необходимость; и мы, еще не зная, в чем, собственно, заключается природа этой необходимости, наперед сказали, что эта необходимость должна обладать диалектической природой. Сделали это мы потому, что нефиктивность мифа для мифического субъекта есть conditio sine qua поп[48] всего его, субъекта, существования. Это его непосредственное и наивно–жизненное воззрение. А где непосредственное и наивное касание жизни, там всегда диалектика; и если она еще не ясна, то ближайшее рассмотрение обязательно увидит ее и построит. И вот теперь мы видим, в чем заключается подлинная диалектическая природа мифа и в чем заключается подлинная диалектическая необходимость его самого. Миф — диалектически необходим в меру того, что он есть личностное и, стало быть, историческое бытие, а личность есть только дальнейшая необходимая диалектическая категория после смысла (идеи) и интеллигенции. Внутри же себя самого миф содержит диалектику первозданной, до–исторической, не перешедшей в становление личности и — личности исторической, становящейся, эмпирически случайной. Миф — неделимый синтез этих обеих сфер.

2. Далее, мы сказали, что миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность. И опять было непонятно, в чем спецификум этой мифической жизненности и реальности. В противоположность бесплотной идеальности миф, говорили мы, чрезвычайно реален, как–то особенно телесен, до жуткости веществен и физичен. Теперь эта повышенная реальность и телесность вскрыта и нами. Проанализировавши понятие чуда, мы ясно видим, что именно чудо есть то, что так подчеркивает телесную природу мифа, выхватывает ее из сфег ры обычной, ординарной телесности и, не лишая ее природы телесности (без телесности нет никакого мифа), делает ее какой–то особенно напряженной и углубленной. Теперь известно имя этого фактора, не уничтожающего, но именно напрягающего тело в подлинно мифическом направлении; и вскрыта его диалектическая природа, а стало быть, и необходимость.

3. Миф, доказывали мы раньше, не есть наука, но жизнь, таящая в себе свою собственную мифическую истинность и смысловую структуру. О характере этой истинности мы тогда ничего не знали. Но теперь мы отличили мифическую истинность от логической, от практической и от эстетической. Это уже одно сразу значительно расчистило нам путь для установки понятия мифической истинности. И теперь она стала нам ясной. Миф, несомненно, живет каким–то» своим собственным пониманием истины; и заключается она в установлении степени соответствия текучей эмпирии личности с ее идеально–первозданной нетронутостью. Это — вполне ясно отличимая от всякой иной истинности чисто мифическая истинность. В основе ее лежит истина чуда.

4. Миф не есть метафизическое построение, но — чисто вещественная действительность, являющаяся, однако, в то же время и отрешенной от обычного хода явлений и содержащая в себе поэтому разную степень иерархийности. Об этом много говорилось в течение всей нашей работы. Но ясно, что только после анализа чуда можно заполнить реальным содержанием эти общие утверждения. Что такое мифическая отрешенность, являющаяся в то же время и чисто телесно–вещественным бытием, — мы теперь хорошо знаем. Но знаем мы также и то, в чем заключается подлинная иерархийная природа мифа. Мы обосновали, и притом диалектически обосновали, как функционирует эта мифическая иерархийность. Мы показали, что она есть всегда то или иное приближенное значение, стремящееся к своему пределу — к абсолютному самоутверждению личности. В своем инобытийном существовании личность повторяет только свои частные и подчиненные моменты, которые в ней как в таковой даны сразу, нерасторжимо и раз навсегда. Следовательно, диалектика и классификация этих моментов и есть диалектика тех иерархийных степеней, на которые рассыпается личность при переходе в инобытие и которые будут, согласно меональной природе инобытия, спутанно и случайно протекать в океане становления. Так диалектически определена, выведена и обоснована иерар–хийность бытия мифического.

5. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ. Что получает теперь это утверждение от нашего анализа понятия чуда? Символ есть такая вещь, которая означает то самое, что она есть по существу. Теперь мы должны сказать, что подлинный мифический символ есть, по крайней мере, четвертый символ, символ четвертой степени. Во–первых, он есть символ в меру того, что он есть просто вещь или существо. Ведь всякий реальный предмет, поскольку он мыслится и воспринимается нами как непосредственно и самостоятельно сущий, есть, сказали мы, символ. Это дерево, растущее перед моим окном, есть как раз то самое, что оно обозначает; оно и есть дерево, и обозначает дерево. Во–вторых, миф есть символ в меру того, что он есть личность. Тут ведь перед нами не просто вещи, но интеллигентные вещи. Интеллигенция накладывается на прежний символ новым слоем и превращает вещественный символ в интеллигентный символ. Тут тоже приходится нечто различать и потом отождествлять, приходится вновь говорить о «бытии» и о «значении»; только «значение» теперь оказывается интеллигентным значением. Я вижу некий предмет и вижу в нем некое самосознание. Но, поскольку речь идет о мифе, я не могу сказать, что этот предмет обозначает какое–то самосознание, реально ему не принадлежащее (как это делается в басне). Я обязан думать, что видимая мною интеллигенция есть этот самый предмет или что, по крайней мере, он от него реально неотделим (как в мифе о Цербере, напр.). В–третьих, мифический символ есть символ в меру того, что он есть история, так как мы имеем тут дело не просто с личностью, но с ее эмпирическим становлением; и — надо, чтобы это становление личности было проявлением ее, чтобы везде она узнавалась как таковая, чтобы везде происходило отождествление этой становящейся личности с ее нестановящимся ядром. Наконец, в–четвертых, мифический символ есть символ в меру своей чудесности. А именно, в истории данной личности должна быть антитеза (и, след., синтез) не просто нестановящейся к становящейся стороны, но такой нестановящейся, которая обладает специально признаками первозданного абсолютного самоутверждения (т. е. предельно великих сил, могущества, знания, чувства, т. е. всемогущества, всезнания и т. д.), и — такой становящейся стороны, чтобы она воочию выявляла свою связанность с этим абсолютным самоутверждением или, по крайней мере, с той или другой ее стороной. — Так раскрывается четвертая символическая природа мифа.

6. Миф не есть поэтическое произведение, и отрешенность его не имеет ничего общего с отрешенностью поэтического образа. В свете проанализированного нами понятия чуда это взаимоотношение мифологии и поэзии может быть формулировано еще проще и точнее. Поэзия живет отрешенным от вещей бытием и «незаинтересованным удовольствием». Мы теперь можем сказать, что миф есть не что иное, как тот же самый отрешенный от вещей поэтический образ, но вещественно и телесно утвержденный и положенный. Миф есть поэтическая отрешенность, данная как вещь. Сам по себе поэтический образ «отрешен» от вещей и не заинтересован в них. Утвердим теперь саму эту отрешенность от вещей как вещь, саму эту незаинтересованность — как интерес, и — мы получим миф. Поэзия же и вообще искусство только потому не считается чудому что оно мыслится не реальным, не вещественным, а принципиально выдуманным и фиктивным, созданным как бы только для услаждения чувств и для рассмотрения через него того или другого бытия. Но представим себе, что поэтическая действительность и есть подлинная действительность, что, кроме нее, и нет никакой действительности, т. е. не поэтическую действительность сведем на обыденные факты, а эти последние поймем как поэтическую действительность — мы получаем тогда чудесную действительность, чудо. И это и будет мифом. Поэтический образ не есть символ в четвертом смысле, во всех же остальных смыслах он вполне одинаков с образом мифическим. Художественное произведение есть телесное и в фактах данное произведение чувственности чудесного. Миф же есть телесное и в фактах данное произведение самого чудесного, чудесного как реального факта, а не как той или иной интеллигентной модификации. Наука, мораль и искусство — интеллигентные конструкции; мифология — фактически осуществляющая ту или иную интеллигенцию конструкция.

7. Быть может, еще важнее уточнения, которые мы должны теперь внести в наше утверждение, что миф не есть специально религиозное создание. Миф действительно не есть специально религиозная форма, но почему–то мы говорим же о чуде, да еще видим в чуде встречу двух планов, из которых один, кажется, прямо возможен только для религиозного сознания. Эту неясность необходимо устранить, и, как только мы это сделаем, тотчас же понятие мифа получит еще большую выпуклость и оригинальность. Но для этого необходимо хорошо помнить наши общие диалектические установки.

а) Мы имеем 1) смысл, идею, 2) интеллигенцию, или интеллигентную идею, и 3) факт, воплощение интеллигентной идеи, или личность. Возьмем вторую категорию. В ней легко диалектически расчленяется триада, так что лучше говорить уже не просто об интеллигенции, но о тройной интеллигенции [49]. А именно, поскольку интеллигенция есть вообще некая самосоотнесенность, мы имеем а) такую самосоотнесенность, которая фиксирует самый момент отличия себя от всего иного, т. е. берет себя как ограниченную чем–то иным; это есть познание. b) Мы имеем, далее, в диалектическом порядке такую самосоотнесенность, которая хотя и берет себя как ограниченную инобытием, но старается вобрать в себя это инобытие, воссоединиться с ним, отчего образуется становящаяся граница, становящийся переход в инобытие; это есть стремление, влечение, воля (эти дистинкции не могут нас сейчас интересовать), с) Наконец, самосоотнесенность, перейдя в инобытие, находит там себя саму, так что отпадает уже необходимость дальнейшего перехода; становление остановилось, дало границу, предел, а дальнейшее становление уже не переходит этой границы и вращается внутри ее; здесь поэтому слияние субъекта и объекта самосоотнесения в одну вращающуюся вокруг себя самой, вокруг своего собственного центра интеллигенцию; это — чувство. Такова диалектика интеллигенции: а) познание или, если хотите, «теоретический разум», b) воля, «практический разум», и с) чувство, «эстетический разум». Все это — до факта, до личности; все это — только смысл, идея, хотя и модифицированная идея, а именно интеллигентно модифицированная идея. Дальше диалектика переходит к личности. Всякая категория в диалектике есть не что иное, как положенность предыдущей категории в окружающем ее инобытии и, след., получение новых свойств в связи с этим инобытием, синтезирование с ним. Другими словами, каждая последующая категория воплощает предыдущую, подражает ей; та является образцом, парадигматической для нее. Это есть инобытийная модификация предыдущих категорий. Поэтому и личность есть, во–первых, фактическая, т. е. инобытийная, осуществленность интеллигенции, и, во–вторых, она есть осуществленность и воплощенность всех трех моментов интеллигенции. На познании строится наука. На воле строится мораль. На чувстве строится искусство. Наука, мораль, искусство — три типа творческой интеллигенции, соединенные между собою нерушимою диалектическою связью.

b) Но что делается с этими областями, когда мы их начинаем мыслить не как формы просто интеллигенции, но как формы фактически субстанциально осуществленной интеллигенции, как формы бытия субстанциально–личностные? Тогда мы переходим к религии. Религия ведь претендует на субстанциальное самоутверждение личности, т. е. на самоутверждение в вечности. Покамест мы еще ничего не говорим о частичном или ущербном бытии личности. Мы сейчас говорим только о личности как таковой, об ее существе и природе. И явно, что жизнь личности в этом смысле есть не что иное, как религия. Но это есть отражение и воплощение интеллигенции вообще. Как же отражается и воплощается она в своих отдельных трех диалектических этапах? Явно, что и религиозная сфера должна отразить на себе эти три этапа, по общему правилу диалектической парадейгматики. И нетрудно догадаться, что воплощенностью познания и науки в этой сфере будет не что иное, как богословие; воплощенностью же воли и поведения, нормированной деятельности и в этом смысле «морали» будет религиозное поведение, и в частности и главным образом — обряд. И что же будет воплощенностью в сфере религиозной третьего этапа интеллигенции, чистого чувства, объективным аналогом которого является художественный образ? Я утверждаю, что это есть сфера мифа, мифологии. Ведь художественный образ есть возвращение к наивной действительности, когда уже кончились хлопоты субъекта по отысканию законов случайного бытия и достигнуто успокоение после бесконечных усилий согласовать свое поведение с нормой. В чистом чувстве, этом субъективном корреляте художественного образа, достигается вновь наивное равновесие интеллигенции, и человек как бы вновь становится ребенком, у которого разрешены и все проблемы знания, и все нормы поведения. В мифе также мы находим растворенность учительного, «теоретического» момента религии (создающего в своем изолированном проявлении — богословие) в «практической» сфере (создающей обряд), т. е. в некоем живом действии и ряде соответствующих поступков и событий. Другими словами, получается принципиально религиозно осмысленное поведение или вообще протекание жизни, или священная история. А это и есть мифология. В интеллигентном ряду, след., место мифологии — после богословия и религиозного поведения, или обряда, т. е. она оправдана как диалектический синтез того и другого. Между мифологией и богословием такое же диалектическое отношение, как и между искусством и наукой, а между мифологией и обрядом — как между искусством и моралью. Точно так же нужно сказать, что отношения богословия и религии есть диалектически то же, что и отношение познания, науки к жизни, а отношение обряда к религии — то же, что и отношение морали к жизни, и, наконец, отношение мифологии к религии — то же, что и отношение искусства к жизни.

с) Теперь мы самым четким образом представляем себе отношение мифологии к религии. Мифология — диалектически — невозможна без религии, ибо она есть не что иное, как отраженность чистого чувства и его объективного коррелята — художественного образа — в религиозной сфере. Без религии и без вопросов субстанциального (хотя бы и частично субстанциального) самоутверждения личности в вечности (хотя бы в частичной вечности) не может появиться никакая мифология. Но мы тут со всей диалектической четкостью видим, что мифология сама по себе не есть религия, что она не есть специально религиозное создание, что сама–то религия ни в коем случае не есть просто мифология. Религия есть, сказали мы, субстанциальное утверждение в вечности. Следовательно, она должна создавать такие формы, где бы это утверждение фактически происходило. Другими словами, сущность религии есть таинства. Они — не богословское учение и тем более не наука и познание; они — не обряд и тем более не нормированное поведение и мораль; они, наконец, и не; мифология, не священная история и тем более не искусство, не художественные символы, не чувство, хотя бы и чистейшее, возвышеннейшее и религиознейшее. Таинства суть формы субстанциального утверждения личности как таковой в вечности. В христианстве таинство возможно только потому, что существует Церковь. Церковь же есть Тело Христово. Христос же есть Богочеловек, т. е. единая и одна субстанция Бога как субстанции и человека как субстанции. Следовательно, вполне понятно, что таинство есть вселенская эманация бого–человечества, непрерывная возможность и опора субстанциального утверждения человека в вечности. Вот почему мы раньше сказали, при анализе взаимоотношения мифологии и религии, что по сравнению с последней мифология гораздо ближе к поэзии. Таким образом, богословие есть религиозная наука, обряд есть религиозное поведение, мифология есть религиозная поэзия и искусство. Сама же религия не есть ни то, ни другое, ни третье. И жалки, смешны, беспомощны общераспространенные попытки свести религию то на науку и познание, то на мораль и поведение, то на эстетику и чувства.

d) Итак, хотя мифология и невозможна без религии, но все же это не есть само субстанциальное и абсолютное самоутверждение личности. Она — скорее энергийное, феноменальное самоутверждение, где субстанциальное и абсолютное хотя как–то дано и логически, т. е. диалектически, необходимо, но непосредственно и наглядно может и вовсе не иметься в виду. Или можно сказать так: оно всегда так или иначе имеется в виду в мифе, но миф сам–то по себе есть только его смысл, его идея, его изображение и лик, а не оно само. Миф сам по себе — как изображение, как картина — может и не содержать проблем субстанциального воссоздания личности. Так, мифический образ Одиссея, воскрешающего души подземных обитателей кровью, конечно, предполагает, что мифическое сознание, породившее его, имело интуицию вечной жизни, воскрешения, духовного состояния и всемогущества даже всего неодушевленного (напр., крови) и т. д. Все это — интуиция некоторых отдельных сторон личности в аспекте ее абсолютной самоутвержденности. Однако никаких вопросов об этой последней как таковой и об ее реальных отношениях к земным событиям в этом мифе совершенно не ставится. Миф ограничивается картинным описанием самых событий и не входит в их религиозную расценку. Это не мешает, конечно, входить в нее другим мифам. Но обычно для того, чтобы составился миф, совершенно достаточно элементов первозданного абсолютного самоутверждения личности лишь в виде заднего фона, в виде чего–то подразумевающегося самого по себе. Мифическое сознание, породившее упомянутый миф об Одиссее, пользуется религиозно–мистическими интуициями, не входя в их собственное мифическое или немифическое изображение; оно пользуется ими чисто инструментально и — только для того, чтобы дать картину очень и очень частичного их применения, причем все внимание сосредоточено на самих этих изображаемых фактах и картинах. Подлинной религией был бы не подобный миф об Одиссее, а, напр., мифы, связанные с мистериями. Так, миф о Деметре и о похищении Коры, лежащий в основе Элевсинских мистерий, есть уже не миф в собственном смысле, но именно религия, выраженная, правда, мифически (она могла быть выражена и иначе, напр. философски — у пифагорейцев и Платона, художественно — у трагиков и т. д.).

8. Миф, далее, говорили мы, не есть догмат, но — история. На фоне проанализированного нами понятия чуда и этот момент становится теперь более богатым и более четким. Прежде всего, становится ясным, что в мифе как таковом наблюдается своя собственная, специфическая разде–ленность и диалектическое противоречие. А именно, миф, диалектически возникший как воплощенность чувства и его объективного коррелята — художественного символа — в сфере религиозно–личностной, в свою очередь доступен триадическому делению. Нам ничто не мешает, а ближайшее размышление даже и требует — мыслить, во–первых, самый принцип личности, личность как таковую. Во–вторых, подобно тому как «одно», переходя в «иное», превращается в «становление», и познание, переходя в свое инобытие, становится поведением, волей, стремлением, так целая и нетронутая, первозданная личность, переходя в свое инобытие, становится исторической, получает свою историю. Кроме того, становится совершенно ясным из нашего анализа чуда, что перед нами тут именно священная история. Но чтобы получить третий член, т. е. синтез в этой внутри–мифической диалектике, необходимо припомнить наше последнее отграничение, что миф не есть историческое событие как таковое, но он всегда есть слово.

Слово — вот синтез личности как идеального принципа и ее погруженности в недра исторического становления. Слово есть заново сконструированная и понятая личность. Понять же себя заново личность может, только войдя в соприкосновение с инобытием и оттолкнувшись, отличившись от него, т. е., прежде всего, ставши исторической. Слово есть исторически ставшая личность, достигшая степени отличия себя как самосознающей от всякого инобытия личность. Слово есть выраженное самосознание личности, уразумевшая свою интеллигентную природу личность, — природа, пришедшая к активно развертывающемуся самосознанию. Личность, история и слово — диалектическая триада в недрах самой мифологии. Это — диалектическое строение самой мифологии, структура самого мифа. Вот почему всякая реальная мифология содержит в себе 1) учение о первозданном светлом бытии, или просто о первозданной сущности, 2) теогонический и вообще исторический процесс и, наконец, 3) дошедшую до степени самосознания себя в инобытии первозданную сущность. Тут возникает большое расхождение различных религиозных систем между собою; и по характеру выполнения этой внутри–мифической триады можно судить об основной идее, лежащей в основе той или другой мифологии. Так, одна идея выражена в греческой мифологии, где из Хаоса возникают Уран и Гея и процесс доходит до светлого царства олимпийских богов; другая идея лежит в основе двух–составной мифологии христианства, где отдельно дается триадическое деление в сфере Божества (пресв. Троица) и отдельно мифическая история твари: первозданное безгрешное состояние прародителей, грехопадение и переход в дурную множественность, искупление и восстановление утраченного союза, новое и уже окончательное отпадение и новое, уже окончательное воскресение и спасение. Ветхий Адам, новый Адам, сатанинская злоба духа погибели, Страшный Суд, Ад и Рай — необходимейшие диалектические категории этой системы, объединенные нерушимою связью. Есть своя диалектика ветхого и нового Адама, диалектика Ада и Рая, — но касаться ее нужно в изложении отдельных мифологических систем. Наконец, третья идея лежит в основе новоевропейской мифологии, где тезисом является тоже Хаос, но только не греческий, а похуже, так, какая–то глина, не то — навоз, «материя», антитезисом — «сила» и «движение», направляемые неизвестно кем и неизвестно куда, царство абсолютного случая и слепого самоутверждения, синтезом — механика атомов, в которой нет ни души, ни сознания, ни разумной воли, ни истории. Четвертая идея лежит в основе той мифологии, которая, узревши истину второй из указанных мифологий, начинает задыхаться в тисках только что указанной третьей и, не будучи в состоянии ее преодолеть, испытывает глухую и неисповедимую жажду жизни, жажду утерянного блаженного и мирного, наивного состояния духа, когда все просто кругом и мило, когда родина и вечность слиты в одну ласку и молитву бытия. Я думаю, что первичный и основной пра–символ такой мифологии хорошо намечен у Достоевского. «Где это, — подумал Раскольников, идя далее, — где это я читал, как один приговоренный к смерти, за час до смерти, говорит или думает, что если бы пришлось ему жить где–нибудь на высоте, на скале, и на такой узенькой площадке, чтобы только две ноги можно было поставить, а кругом будут пропасти, океан, вечный мрак, вечное уединение и вечная буря, — и оставаться так, стоя на аршине пространства, всю жизнь, тысячу лет, вечность, — то лучше так жить, чем сейчас умирать! Только бы жить, жить и жить! Как бы ни жить, — только жить!.. Экая правда! Господи, какая правда! Подлец человек!.. И подлец тот, кто его за это подлецом называет, — прибавил он через минуту». Все эти мифологические идеи — индийская, египетская, греческая, православно–христианская, католическая, протестантская, атеистическая и пр. — в свою очередь складываются в одну общую синтетически воплощаемую во всемирно–историческом процессе Идею, и возникает, таким образом, единая всемирно–человеческая мифология, лежащая в основе отдельных народов и их мировоззрений и постепенно осуществляемая путем смены одной религиозно–мифологической и, следовательно, исторической системы — другою. Изобразить[50] все эти отдельные системы мифологии и показать их единство на лоне единой и общей мифологии есть, однако, задача нашего дальнейшего, уже специального исследования. Так наша общая диалектика мифа переходит сама собой в диалектику отдельных и специальных исторических типов мифологии.

XIII. ОКОНЧАТЕЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ФОРМУЛА.

1. Наш принципиальный анализ понятия мифа закончен. Дальнейшие рассуждения уже не дадут нам ничего принципиально нового, хотя полученные результаты можно изложить еще по–иному, и можно подвергнуть их преобразованию, подобно тому как сложную математическую формулу можно путем преобразований выразить короче или иначе, не внося ни одной принципиально новой величины. Что мы имели до введения понятия чуда? Мы имели такое определение: миф есть в словах данная личностная история. Теперь мы можем сказать так: миф есть в словах данная чудесная личностная история. Это и есть все, что я могу сказать о мифе. И, вероятно, многие будут удивлены, что в результате столь долгих изысканий и дистинкций получено столь простое и, можно сказать, банальное и общепризнанное определение. Кто же не думает, что миф есть повествование, т. е. нечто данное в словах, что в этом повествовании фигурируют живые личности и что с ними совершаются тут чудесные истории? Конечно, результат своих изысканий я мог бы выразить гораздо сложнее и труднее, — в особенности терминологически. Однако я предпочел оставить обычные термины и только задался целью дать полное феноменологическое вскрытие этих терминов и зафиксировать некое однозначное их значение. Хотя употреблены мною и обыкновенные слова, но они взяты не в их обычном спутанном значении, а в строго проанализированном и зафиксированном смысле. Поэтому пользоваться полученной у меня формулой может только тот, кто хорошо усвоил себе диалектику таких категорий, как «личность», «история», «слово» и «чудо». В путаницу и неразбериху повседневного словоупотребления я внес точный и определенный смысл, и нельзя ограничиться только конечною формулой как такою. Надо иметь в виду и весь предыдущий диалектический анализ.

2. Несмотря, однако, на то, что я исчерпал, по моему мнению, все существенные стороны мифического сознания, и несмотря также на то, что полученная мною последняя формула достаточно проста и точна, я хочу в заключение дать все–таки еще одно преобразование этой формулы, с целью извлечь еще одну диалектическую выгоду, которая в предложенной формуле дана неявно. Именно, в нашей формуле, собственно говоря, четыре члена: 1) личность, 2) история, 3) чудо, 4) слово. Нельзя ли найти в языке такую категорию, которая бы охватила или все четыре величины, или, по крайней мере, некоторые из них в одном единообразном выражении? Я думаю, что это можно сделать, и получаемое нами упрощение даст возможность построить более однотипную и простую диалектику понятия мифа.

Возьмем первую и последнюю категорию — личность и слово. Миф есть слово о личности, слово, принадлежащее личности, выражающее и выявляющее личность. Миф есть такое слово, которое принадлежит именно данной личности, специально для нее, неотъемлемо от нее. Если личность есть действительно личность, она не сводима ни на что другое, она — абсолютно самородна, оригинальна. Не было и не будет никогда другой такой же точно личности. Это значит, что и специфическое слово ее также абсолютно оригинально, неповторимо, не сравнимо ни с чем и не сводимо ни на что. Оно есть собственное слово личности и собственное слово о личности. Оно есть имя. Имя есть собственное слово личности, то слово, которое только она одна может дать и выявить о себе. В имени — диалектический синтез личности и ее выраженности, ее осмысленности, ее словесности. Имя личности и есть то, что мы, собственно говоря, имеем в мифе. Имя есть то, что выражено в личности, что выявлено в ней, то, чем она является и себе и всему иному. Итак, миф есть имя. Но миф, сказали мы, есть еще чудо. Этот третий момент нашей последней формулы также легко присоединяется к полученному более сложному понятию. Именно, получается чудесное имя, имя, говорящее, свидетельствующее о чудесах, имя, неотделимое от этих самых чудес, имя, творящее чудеса. Мы будем правы, если назовем его магическим именем. Миф поэтому есть просто магическое имя. А присоединение, наконец, второго момента, истории, дает последнее преобразование, которое получит такую форму: миф есть развернутое магическое имя. И тут мы добрались уже до той простейшей и окончательной сердцевины мифа, дальше которой уже нет ничего и которая дальше не разложима уже никакими способами. Это — окончательное и последнее ядро мифа, и дальше должны уже умолкнуть всякие другие преобразования и упрощения. Это максимально простая и максимально насыщенная формула мифа. Нужно также иметь в виду, что эта формула обладает совершенно универсальным значением. Конечно, христианская «магия» не имеет ничего общего с языческой.

…А чародеи все изыдут в дьявольский смрад,

Злоклинатели в бездну бездонную,

Ведуны лиходей — во блата зловонные:

Будет им вечное потопление,

Будет им вечное гниение,

Будет им вечное задушение…

И тем не менее, глубочайшее и интереснейшее развертывание мифа из первичного магического имени можно найти в массе христианских текстов, из которых я приведу только отрывок одной заклинательной молитвы, помещенной в чине изгнания беса в Требнике Петра Могилы.

«…Убойся, бежи, бежи, разлучися, демоне нечистый и скверный, преисподний, глубинный, льстивый, безобразный, видимый бесстудия ради, невидимый лицемерия ради, идеже аще еси, или отъидеши или сам еси Вельзевул или сотрясаяй или змиевидный или звероломный или яко пара ли яко птица или нощеглагольник или глухий или немый или от нашествия устрашаяй или растерзаяй или наветуяй или во сне тяжце или в недузе или в язве или в смеси скок–таяй или слезы любосластные творяй или блудный или злослучайный или похотный или сластотворный или отра–волюбивый или любонеистовый или звездоволхвуяй или домоволшебник или бесстудный или любокрительный или непостоянный или с месяцем пременяяйся или временем некиим сообщаяйся или утренний или полуденный или полунощный или безгодия некоего или блистания или сам собою прилучился еси или по случаю сретился еси или от кого послан или нашел еси внезапу или в мори или в реце или от земли или от кладезя или от стремнины или от рова или от езера или от трости или от вещества или от верху земли или от скверны или от луга или от леса или от древа или от птиц или от грома или от покрова банняго или от купели водныя или от гроба идольского или безлицый или отнюдуже вемы или не вемый или от знаемых или от незнаемых или от непосещаемого места отлучися и приме–нися. Устыдися образа рукою Божию созданного и воображенного: убойся воплощенного Бога подобия и не сокрыся в рабе Божием (имярек), жезл железный и пещь огненная и тартар и скрежет зубный, отмщение преслушания тебе ожидает; убойся, умолкни, бежи и не возвратися, ни сокрыся со инем лукавством нечистых духов, но отъиди в землю безводную, пустую, неделанную, скорбную, на ней же человек не обитает, Бог един припугает, связуяй всех уязвляющих и злосоветующих на образ его и веригами мрака и тартару предавый, в долгую нощь и день, тебе всех злых искусителя и изобретателя диавола, яко велий есть страх Божий и велия слава Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков. Аминь».

На этом придется мне и закончить свое феноменолого–диалектическое раскрытие понятия мифа. Миф как развернутое магическое имя не может уже быть проанализирован дальше и сводим на какие–нибудь более первоначальные моменты. Тут — окончательная неделимая и центральная смысловая точка мифа; и возможно лишь такое дальнейшее исследование, которое будет детализировать это понятие уже без выхода за его пределы.

XIV. ПЕРЕХОД К РЕАЛЬНОЙ МИФОЛОГИИ И ИДЕЯ АБСОЛЮТНОЙ МИФОЛОГИИ.

Сейчас мы находимся на поворотном пункте нашего исследования. То, что мы исследовали, можно назвать исследованием понятия мифа. Мы фиксировали самые основные и примитивные моменты, без которых миф невозможен как миф. Но этим, разумеется, еще ничего не сделано для реального анализа реальных типов мифологии. Миф не есть понятие мифа. Из тех смысловых установок, которые мы нашли в понятии мифа, вернее, из их различной комбинации мы должны получить диалектическую классификацию сначала основных типов мифологии вообще, а потом и диалектическую структуру отдельных мифов. Этим занимается следующий выпуск моего общемифологического труда. Здесь же, чтобы остаться в плоскости проблем данного исследования, я хотел только наметить одну установку, которая будет играть основную роль в наших дальнейших изысканиях. Это — противоположность абсолютной и относительной мифологии. Так как предыдущее изложение уже вполне достаточно, чтобы мы могли уже сейчас сформулировать идею абсолютной мифологии, то этой идее я и посвящу заключительные страницы этой принципиальной части исследования.

Итак, в дальнейшем я попробую дать диалектику абсолютного мифа. Уже в предыдущем изложении мы не раз видели, что для мифологии не всегда существуют одинаково благоприятные условия. Возможна мифология, которая ни с какой стороны и ни в каком отношении не встречает препятствий для своего существования и развития. Такая мифология существует как единственно возможная картина мира, и ни один принцип ее не подвергается никакому ущербу. Такую мифологию я называю абсолютной.

С другой стороны, мы видели уже не раз, что мифология не понимает своей мифологической природы, увлекается частностями, уродует диалектику, т. е. самый разум, для того чтобы сохранить свое ущербное и отъединенное существование. Всякую такую мифологию я называю относи–тельной мифологией. Она всегда живет большим или меньшим приближением к абсолютной мифологии, незримо управляется ею и всегда абсолютизирует какой–нибудь один или несколько из ее принципов.

Без диалектического обследования абсолютной и многочисленных относительных мифологий наш анализ оказался бы не только не полным, но, в сущности, это было бы только началом анализа, ибо мы в предыдущем сделали только то одно, что вскрыли понятие мифа и основные виды его. Это, однако, ровно ничего не говорит о структуре мифа, о реальной форме отдельных типов мифологии, и тем более ничего не говорит о структуре каждого данного мифа. Предыдущее изложение есть, в сущности, только введение в диалектику мифа, установка основного принципа мифообразования. А мы должны дать диалектику реальных типов мифологии. И я предполагаю начать с той мифологии, где не принижен ни один ее принцип, где все моменты мифообразования занимают ровно то место, какого они заслуживают, где ни одна сторона не заглушает никакую другую сторону. Естественно, что такая абсолютная мифология должна быть как бы нормой, образцом, пределом и целью стремления для всякой иной мифологии. Кроме того, в предыдущем мы уже увидели, что все относительные типы мифологии, как базированные на каком–нибудь одном принципе абсолютной мифологии, получают точнейшую диалектическую классификацию, поскольку и все принципы абсолютной мифологии продуманы нами диалектически. Раз абсолютная мифология будет построена диалектически, это значит, что тем самым уже дана диалектическая классификация всех возможных мифологий вообще, ибо каждая отдельная мифология делает не что иное, как берет один из принципов абсолютной мифологии.

Руководствуясь полученным результатом (учением о мифе как о развернутом магическом имени), попробуем теперь развернуть это магическое имя, предполагая, что это магическое имя — абсолютно, т. е. зависит только от себя, и что это развертывание есть диалектическое (иным оно и не может быть в труде, преследующем философские цели).

1. Абсолютная мифология есть та, которая развивается сама из себя и которая ничего не признает, помимо себя. Абсолютная мифология есть абсолютное бытие, выявившее себя в абсолютном мифе, бытие, достигшее степени мифа, причем ни этому бытию, ни мифу не может быть положено, никогда и никем, никаких препятствий и границ. Развернуть такую мифологию — значит показать, как это абсолютное бытие дорастает до этого абсолютного мифа и какие этапы проходит бытие в этом развитии. Таким образом, диалектика абсолютного мифа есть, в сущности, самая обыкновенная диалектика, ибо всякая диалектика говорит именно о последних, т. е. абсолютных, основаниях знания и бытия. Но дело в том, что «всякая» диалектика как раз наполнена различными относительными мифами; потому часто и не видно в ней, где же тут место мифу. Абсолютная мифология, исходя из того, что бытие увенчивается магическим именем (тут она сознательно исходит из определенного вероучения, как то делает сознательно или бессознательно и всякая мифология), понимает все диалектические категории как магические имена, ибо раз бытие увенчивается магическим именем, то, значит, оно и есть это магическое имя, а стало быть, в свете этого последнего должны быть мыслимы и все частичные категории. Диалектика как чистое мышление — не есть мифология. Но такая диалектика неосуществима. Она всегда имеет под собой определенную мифологию, так как самое направление и распределение категорий может варьироваться на тысячу ладов. В своем исследовании платоновской диалектики я показал, какая мифология предопределяет эту диалектику [51] В анализе относительных типов диалектики я покажу, какая мифология лежит под гегелевской диалектикой. Следовательно, развернуть абсолютную мифологию — значит не что иное, как развернуть диалектику вообще, но только не такую диалектику, которая имеет под собою один из возможных принципов, но — все возможные принципы.

Сделать это не так уже невозможно, как кажется. Напр., вывод категорий в диалектике Гегеля сделан настолько мастерски и безукоризненно, что большею частью ие вызывает никаких сомнений в человеке, умеющем оперировать при помощи диалектического метода. Однако всякому ясно, что под этой гегелевской диалектикой лежит очень определенное намерение (т. е., по–моему, миф) понимать диалектику и всю философию лишь как учение о понятиях, т. е. лишь как логическое учение. Ясно, что это — один из возможных принципов. Конечно, диалектика должна быть разработана как чисто логическое учение, и, пожалуй, даже в первую голову это должно быть так. Но, разумеется, диалектика не есть только логическое учение. Она же сама ведь постулирует равнозначность алогического с логическим. Следовательно, она обязана в качестве одного из своих движущих принципов положить и алогическое. Или возьмем еще разительный пример: это так называемый диалектический материализм, кладущий в основу бытия материю. Я уже имел случай указать, что материи, в смысле категории, принадлежит роль совершенно такая же, как и идее. Стало быть, диалектический материализм есть относительная, а не абсолютная мифология. Абсолютная мифология положит в свою основу материю и идею как два совершенно равноправных принципа (хотя, в силу той же диалектики, и абсолютно слитых в один неразличимый принцип).

Пользуясь уже приведенными мною примерами относительной мифологии, попробую показать, как должна быть построяема абсолютная мифология. Я попрошу вспомнить антиномии, изложенные мною выше, в гл. IX, § 4, 8. Так как чистая, немифологическая диалектика есть вообще фикция, то, следовательно, и та диалектика, которую я там противопоставлял формально–логическим учениям, есть также мифологическая диалектика, т. е., чтобы принять ее, тоже необходимо поверить в некий миф. Пересмотрим эти указанные там антиномии по порядку.

2. Прежде всего, я развивал антиномию веры и знания. Вера, как того требует диалектика, не может осуществиться без знания и даже и есть само знание (или вид его[52]), а знание не может осуществиться без веры и, в сущности своей, и есть не что иное, как вера (или вид ее) Вопреки относительной мифологии, выставляющей на первый план то веру без знания, то знание без веры, абсолютная мифология может избрать только один путь — признать одинаковую, совершенно равноправную ценность и веры и знания. Сделать это она может, однако, только так, чтобы оба эти момента объединились в нечто третье совершенно без всякого остатка, чтобы объединение веры и знания совершилось не по типу веры и не по типу знания, чтобы была третья совершенно особая категория, которая бы целиком скрывала в себе эти две и по сравнению с которой они оказались бы только несамостоятельными, абстрактными моментами. Диалектика только такой синтез и может дать, и только так она и может примирить враждующее противостояние[53] веры и знания. Таким синтезом является вёдение, равноправно вмещающее в себе и веру и знание и не способное осуществиться ни без веры, ни без знания. Это — простейший, и притом чисто логический, совершенно невероучительный синтез. Но признать его, понять и утвердить его можно только при соответствующем мифологическом, т. е. чисто жизненном, опыте. Я называю эту мифологию абсолютной; она — всегда вёдение, гносис. Фидеизм же и рационализм есть виды относительной мифологии. И на этом примере совершенно ясно, как относительная мифология имеет под собой один из диалектических принципов и как абсолютная — все принципы. Я говорил, что фидеизм и рационализм есть чисто буржуазная, индивидуалистическая философия. Это и понятно, так как совершенно очевидно, что они суть не более как вялый и беспомощный результат разложения средневекового учения о соборном ведении. Абсолютная мифология гностична, она — гностицизм (конечно, в общем, а не в специальном смысле христианских сект II—III вв.)[54].

Я не преследую тут целей систематического раскрытия основ абсолютной мифологии, и потому отпадает необходимость давать классификацию типов гносиса. Существует гносис пророческий, молитвенный, интеллектуальный и пр. Я скажу несколько слов только о пророческом гносисе.

Всем известен общераспространенный обычай у так называемых «верующих» толковать пророчества. Выше я уже имел случай указать на то, что тут в особенности повезло Апокалипсису. Для всех этих бесчисленных толкователей необходимо заметить следующее. 1) Если образы Апокалипсиса (напр., чаши гнева Божия) понятны только тогда, когда их кто–то истолкует и покажет, что они собственно значат, то это возможно лишь в том случае, если Апокалипсис вовсе не есть пророчество и его «откровение» само по себе ничего не открывает. Наоборот, это есть затемнение подлинного смысла грядущих событий, которое может быть уничтожено только «научным» истолкованием. Едва ли такое воззрение можно считать христианским и церковным. 2) Если образы Апокалипсиса имеют переносное значение, то в целях пророчества и откровения гораздо целесообразнее было бы прямо назвать, перечислить и описать грядущие события, а не облекать их в образы, за которыми иной раз совсем невозможно увидеть подлинные события. Едва ли Иоанн Богослов имел в виду необходимость такого «переносного» толкования. 3) Допустим, что апокалиптические образы имеют какой–нибудь точно установленный определенный смысл. Напр., пусть Блудница на водах многих есть Англия, или пусть Вавилон есть Европа, и т. д. Это значило бы, что все события уже предопределены, что они предсказаны так, как предсказывают солнечные и лунные затмения. Можно ли такие предсказания считать христианскими и даже вообще религиозными? Голый механицизм не есть религия. Такая механистическая предсказанность противоречила бы свободе человека, который волен спасаться и погибать, т. е. волен ускорять и замедлять темп всемирной истории. 4) Наконец, на основании чего происходит это «толкование»? На основании знания истории человечества. Допустим невозможное, — что человек так хорошо знает и фактически и идейно всемирную историю, что может сразу формулировать смысл каждой мельчайшей эпохи. Но и тогда толкование не имеет никакой почвы. Во–первых, если он так хорошо знает всемирную историю и ее смысл, то для чего ему «толкование Апокалипсиса» и самый Апокалипсис? А во–вторых, поскольку он еще не знает, как будет идти история дальше, — на каком основании он будет подставлять под апокалиптические образы события из прошлого, если события из будущего, возможно, окажутся гораздо более подходящими? — Из всего этого (число аргументов может быть значительно увеличено) я делаю одно заключение: христианин не имеет права «толковать Апокалипсисне имеет права делать тут какие–нибудь общеобязательные выводы (подобно тому, как его почти не толковали и св. отцы).

Но тогда, значит, остается понимать его буквально? Да, совершенно верно. Христианин должен признавать, что звезды будут падать на землю, вода будет обращаться в кровь, саранча будет величиною с коня, и т. д. и т. д. Но простая буквальность опять–таки не есть ни христианская, ни религиозная, ни мистическая точка зрения. Буквальная картина — плоскостна, не имеет мифического рельефа, не овеяна пророческим трепетом, не уходит своими корнями в непознаваемую бездну и мглу судеб Божиих. Апокалиптические образы должны быть буквальны в символическом смысле, понимая под символом то понятие, которое мы раскрыли выше, в гл. V. Но это значит, что апокалиптические образы должны потерять тот характер голого знания, который мы только что критиковали в отношении толкования Апокалипсиса. Они должны стать также и мистерией веры. Это значит, что, понимая их подлинный смысл, мы не знаем, как они будут осуществляться, но мы верим, что то, что осуществится, будет иметь буквально именно этот смысл., а не иной. Другими словами, судить о том, как должно исполниться пророчество, можно только по наступлении того события, которое предречено. Полностью о пророчестве можно судить, таким образом, только после его исполнения. Скажут: зачем же тогда существует пророчество? Пророчество существует для того, чтобы установить смысл грядущих времен, а не их факты. Поэтому все толкования должны ограничиться установлением только точного смысла событийа не их фактического протекания. Это–то и есть пророчество, а не астрономическое вычисление затмения. И это–то и требует синтеза знания и веры. Все остальное — абстрактно–метафизическая, формально–логическая мифология, а не диалектическая, т. е. не абсолютная, мифология. Разве мало открыто в апокалиптических пророчествах такого, что понятно без всякого толкования и для христианина является настоящим пророчеством (всеобщее отступление, казни и гнев Божий, Антихрист, его победы и поражение, воскресение мертвых, Страшный Суд и т. д.) ? Разве это не пророчество и разве этого мало?

3. Далее, в той же гл. IX я привел I. антиномию субъекта и объекта. Оказалось, вопреки субъективистам, что субъект есть тоже объект, а объект, вопреки объективистам, есть тоже субъект. Если мы не заткнем диалектику в самом же начале, а дадим ей развиться до конца, то она найдет нам и тот синтез, который совместит в едином и нераздельном бытии и стихию субъекта, и стихию объекта. Это будет, конечно, личность, о которой всякий здравомыслящий скажет, что она есть обязательно и субъект и объект. «Личность» есть диалектический синтез «субъекта» и «объекта» в одном неразложимом целом. Интересно: совершенно невозможно личность свести ни на то, ни на другое. Когда старые психологи–субъективисты хотели говорить о личности (да они почти и не говорили о ней, разве только где–нибудь на задворках, в последней главе мелким шрифтом), они повторяли все те же схемы, применяемые ими и в области отдельных способностей (главным образом, конечно, тоже в силу особого мифа, — в области мышления). Когда же современные рефлексологи начинают говорить о личности, после того как все сведено на физиологические процессы, — это производит только забавное впечатление. Вопреки этим ублюдочным мифологиям, абсолютная мифология признает полную невозможность уничтожения субъекта в пользу объекта и объекта в пользу субъекта, но в то же время утверждает необходимость новой категории, не сводимой на них, но тем не менее синтезирующей их. Абсолютная мифология есть персонализм.

Далее мы встретились с II. антиномией идеи и материи или, более обще, идеального и реального. Синтезом этой антиномии является субстанция, которая всегда мыслится именно как нечто реальное, но обязательно определенным образом оформленное и осмысленное реальное. Абсолютная мифология есть субстанциализм.

III. Антиномия сознания и бытия синтезируется в творчество. Чтобы творить, надо, очевидно, как–то затратить сознание вообще или какие–нибудь его стороны, но оставаться в области сознания для творчества недостаточно, и надо, чтобы это сознание как–то переходило в бытие и отражалось в нем. Абсолютная мифология есть креационизм, или теория творчества. Творчество—никак не удается понять большинству представителей «науки». И неудивительно. Чтобы понять творчество, надо понять сознание. А сколько существует праздных и вздорных теорий сознания, зачастую прямо уничтожающих его в самом корне! Вот простая диалектическая формула выведения «сознания». 1) Каждое Л диалектически получается путем отграничения от всего иного и противопоставления ему. 2) Допустим, что мы перебрали все, что было, есть и будет; и имеем не одно Л, но все Л и не–Л, какие только могут быть. 3) Чтобы диалектически вывести это все, надо его чему–то противопоставить и чем–то ограничить, надо его чем–нибудь отрицать. 4) Но ничего иного уже нет, ибо мы условились взять именно все. Стало быть, все может быть противопоставлено только самому же себе, ограничено только самим же собою. 5) Но кто будет совершать это противополагание? Так как никого и ничего нет, кроме этого всего, то противополагать будет самое же это все, т. е. все будет само противополагать себя себе же. 6) Это и значит, что оно будет иметь сознание. Таков простейший диалектический вывод категории сознания. Если бы мы глубже понимали эту категорию во всей необходимости, самостоятельности и несводимости на все прочее, то мы поняли бы такую же необходимость, самостоятельность и несводимость категории творчества.

IV. Сущность и явление, противостоя друг другу как взаимопротивоположные члены отношения, синтезируются в понятие символа, где дано такое явление, которое тут же указывает и на определенную сущность, т. е. как–то содержит ее в себе. Абсолютная мифология есть символизм.

V. Антитеза души и тела примиряется в понятии жизни, которая не мыслима ни без тела, т. е. того, что нужно двигать, объекта движения, ни без самодвижущего и самодвижущегося начала. Абсолютная мифология есть теория жизни.

VI. Большой интерес представляет примирительный синтез индивидуализма и социализма. Нужно найти, в качестве синтеза, такую сферу, где бы права индивидуума и права общества не были и не могли быть взаимно нарушаемы. Необходимо, чтобы индивидуум, чем больше он углубляет свою индивидуальность и чем больше в этом случае превосходит прочих людей и отделяется от них, тем более содействовал бы обществу, общему делу, всем. Такой синтез есть религия, и именно религия в смысле церкви. Только в религии возможно такое положение, что отдельный человек, углубляясь в себя до последнего напряжения и иной раз даже прямо уходя из мира в отшельничество, этим самым не только содействует собственному спасению, но спасает и других; его дело важно и нужно именно для всех, для всей церкви; он повышает духовное состояние именно всей церкви и приближает других к спасению. Так как только в символе подлинное слияние идеи и материи и так как символ, воплощенный в жизни, есть организм (выше, с. 42), то, следовательно, подлинное слияние общего и индивидуального может быть только в символическом организме. А Церковь и есть Тело Христово, т. е. абсолютная истина, данная как символический организм. Абсолютная мифология, следовательно, всегда есть религия в смысле церкви.

VII. Свобода и необходимость примиряются в чувстве, в котором всегда слиты воедино долг и склонность, заповедь и влечение, долженствование и свободный выбор. Абсолютная мифология есть жизнь сердца.

VIII. Бесконечное и конечное хорошо синтезируются в современной математике под именем актуальной бесконечности. Бесконечность мыслится не расплывающейся в бездне абсолютной тьмы, так что уже не видно ни конца ни края этой бесконечности. Эта бесконечность есть нечто осмысленное и оформленное, — в этом смысле конечное. Она имеет свою точно формулированную структуру; и существует целая наука о типах и порядках бесконечности. Эта теория трансфинитных чисел должна быть обязательно привлечена для целей абсолютной мифологии.[55]

В отношении к мировому пространству здесь получается следующий интересный вывод. Мы утверждали, что мир и имеет пространственную границу, и не имеет пространственной границы. Он имеет пространственную границу, и в то же время нельзя выйти за пределы этой границы. Для формальной логики тут безвыходное затруднение: или мир не имеет никаких границ, тогда нет и никакого мира; или мир есть, но можно выйти за его пределы, и тогда нет никаких пределов для мира, т. е., в сущности, в обоих случаях нет никакого мира. Диалектика решает этот вопрос иначе. Мир имеет определенную границу, но выйти за эту границу нельзя. Это возможно только так, что само пространство около границы мира таково, что оно не дает возможности выйти за пределы мира, т. е. что пространство это, изгибаясь около границы мира, заставляет всякий предмет, появившийся здесь, двигаться по этим изгибам, напр. вращаться по периферии мира. А если этот предмет действительно хочет выйти за пределы мира, он должен так измениться физически, чтобы тело его уже не занимало пространства и чтобы тем самым ничто не мешало ему покинуть мир. Тут перед нами самая обычная диалектика: когда перед нашим взором что–нибудь оформилось и мы провели резкую линию, отделяющую и отличающую эту вещь от всего прочего, то тем самым перед нами образуется некая целостность, в которой можно производить различения уже вне связи ее с окружающим фоном, но внутри ее самой; диалектика требует, чтобы и внутри этой вещи была определенная структура, а не просто смутное и темное безразличное пятно и дыра. Но всякая структура требует различенности и объединенности различенного. Поэтому если мы всерьез решимся мыслить мир не как черную дыру и смутное марево, не как головокружение от собственной рассудочной разгоряченности, а как некоторый реальный и самостоятельный объект, — мы всегда будем мыслить и его границу, а если — границу, то и — как целое, а если — как целое, то и — как координированную раздельность. А так как речь идет пока только о пространстве, то координированная раздельность в пространстве будет требовать, очевидно, 1. неоднородности самого пространства и 2. определенной системы этих неоднородных пространств [56] Итак, синтезом бесконечности и конечности мирового пространства является фигурность этого пространства. Кроме того, наличие конечного мира делает возможным (а с другой стороны, прямо требует) изменения объема массы тела в зависимости от места в мире, т. е. от движения по миру. В частности, эта диалектика требует, чтобы на периферии мира пространство было таково, чтобы оно обеспечивало превращение объема тела в нуль. Однако ничто не мешает думать, чтобы объем тела превращался в мнимую величину. Это будет способом пребывания тела за пределами мира [57].

Правда, несмотря на то, что математика и физика давным–давно создали способы мыслить все эти вещи совершенно реально и без всякой фантазии, — никакие силы не могут заставить ни толпу, ни самих ученых стать всерьез на эту точку зрения. Ньютонианский миф однородного и бесконечного пространства — этот чисто капиталистический принцип (как выше я уже не раз указывал)— царит во всем ученом мире. Совершенно ясна вся невыразительность, нерельефность, бескрасочность, полная мертвенность такого пространства. И тем не менее все ученые и не ученые, от мала до велика, преклоняются пред этим мифом как перед истуканом. Вот почему какому–нибудь философу, вроде меня, грешного, принцип относительности более понятен, чем большинству физиков и математиков, у которых просто нет соответствующих интуиций. Находятся даже поэты, которые воспевают эти бесконечные мировые «просторы», на самом деле равносильные самому обыкновенному сумасшедшему дому. Говорят: никак не могу помыслить, что мир имеет пространственную границу. Господи Ты Боже мой! Да зачем вам мыслить эту границу? Ведь поднимали же вы когда–нибудь голову кверху или скользили же взором по горизонту? Ну, какую же вам еще границу надо? Граница эта не только мыслима. Она совершенно наглядно видима [58].

И ровно нет никаких оснований не доверять своим глазам. Вот тут–то и видно, что позитивизм есть попросту пошлейший нигилизм и религия дыромоляйства. Говорили: идите к нам, у нас — полный реализм, живая жизнь; вместо ваших фантазий и мечтаний откроем живые глаза и будем телесно ощущать все окружающее, весь подлинный реальный мир. И что же? Вот мы пришли, бросили «фантазии» и «мечтания», открыли глаза. Оказывается — полный обман и подлог. Оказывается: на горизонт не смотри, это — наша фантазия; на небо не смотри — никакого неба нет; границы мира не ищи — никакой границы тоже нет; глазам не верь, ушам не верь, осязанию не верь… Батюшки мои, да куда же это мы попали? Какая нелегкая занесла нас в этот бедлам, где чудятся только одни пустые дыры и мертвые точки? Нет, дяденька, не обманешь. Ты, дяденька, хотел с меня шкуру спустить, а не реалистом меня сделать. Ты, дяденька, вор и разбойник.

Итак, диалектика требует фигурности пространства, конечности мира и превращаемости каждого тела в другое[59] Абсолютная мифология есть теория актуальной бесконечности всех реальных, возможных и мыслимых объектов. Это — теория перспективности бытия и рельефности, выразительности жизни.

Сходна с этим синтетическая природа IX. антиномии абсолютного и относительного, равно как и X. антиномии вечного и временного. В первом случае мы получаем фигуρносτь абсолютного, его физиономию, его лик; во втором случае получаем фигуρносτь вечности, ее реальную физиономию, ее живой лик. Вместо неясного черного пятна — и абсолютное и вечное становится зримым ликом, умной иконой, ведомой истиной. Новоевропейская мысль потому и перестала мыслить диалектически, т. е. антиномико–синтетически, что она утеряла видение абсолютных ликов. И только тогда возродилась диалектика, когда этот лик снова стал видеться, — на этот раз, впрочем, во внутренней личности самого человека (в немецком идеализме и романтизме). Условием позволительности марксистского диалектического материализма является поэтому исповедание пролетариата как некоего абсолютного лика бытия. Впрочем, подобные учения существуют сколько угодно и без наших формулировок, хотя обычно принято их не замечать. Так, сущность всей Каббалы, как сообщил мне один ученый еврей, большой знаток каббалистической и талмудической литературы (у которого я, по скверной привычке европейского наблюдателя, доискивался точно узнать о неоплатонических влияниях в Каббале), заключается вовсе не в пантеизме, как это думают либеральные ученые, сопоставляющие учение об Эн Софе и Зефиротах с неоплатонизмом, а скорее — в панизраэлизме: каббалистический Бог нуждается в Израиле для своего спасения, воплощается в него и становится им, почему миф о мировом владычестве обоженного Израиля, от вечности содержащегося в самом Боге, есть такая же диалектическая необходимость, как для платонического космоса — быть одушевленным существом и всемогущим, всеблаженным божеством или для Христа быть ипостасным богочеловеком. Впрочем, и исповедание мирового еврейства как абсолютного лика бытия все же есть относительная, а не абсолютная мифология. Это — одна из логических возможностей. Но так или иначе, а абсолютная мифология всегда есть определенная умная иконография бесконечности.

Что касается XI. антиномии целого и части, то явным синтезом этой диалектической пары является организм, в котором уже совсем невозможно отрицать ни цельности, абсолютно неделимой на какие–нибудь частные моменты, ни наличия частей, реально носящих на себе это целое. Абсолютная мифология потому есть организм.

Наконец, все эти антиномии покрываются одной общей XII. антиномией одного и многого, или сущего (бытия) и не–сущего (небытия). Первичная и простейшая, наименее заполненная конкретным содержанием антиномия, это — одного и многого. Синтезом одного и многого является число (или — с другой точки зрения — целое), а бытия и небытия — становление. Абсолютная мифология поэтому всегда будет аритмологизмом (т. е. в ее основе будут всегда виднеться числа и число), тотализмом (учение о всеобщей целостности) и алогизмом (она всегда будет одинаково признавать и логику и абсолютную иррациональную неразличимость бытия).

4. На всех этих примерах можно вполне убедительно удостовериться, как эта абсолютная мифология содержит в себе и под собою все свои принципы, а не только некоторые из них и каким методом эти принципы объединяются между собою. Кроме того, приведенные примеры почти исчерпывают перечень основных категорий, без которых не может существовать абсолютная мифология. Пересмотрим их: гностицизм, персонализм, субстан–циализм, креационизм, символизм, теория жизни, религия, теория чувства, иконографизм абсолютного, аритмо–логизм, тотализм, алогизм. Другими словами, абсолютная мифология есть религиозное вёдение (6) в чувстве (7) творчески (3) субстанциального (2) символа (4) органической (11) жизни (5) личности (1), аритмологически–тоталистически и вместе алогически данной (12) в своем абсолютном (9) и вечном лике (10) бесконечного (8). Все это, впрочем, есть не больше (а скорее меньше) чем просто указание на развернутое магическое имя, взятое в своем абсолютном бытии.

5. Вышеизложенное вполне выясняет основную методологическую установку абсолютной мифологии. Хотя ей посвящено у меня дальнейшее специальное исследование, но уже сейчас, даже на основании изложенного, можно яснейшим образом представить себе диалектическую структуру главнейших основных мифов абсолютной мифологии. Приведу несколько примеров.

а) В мире как целом и в каждой вещи нетрудно заметить синтез неподвижной идеи и подвижного вещественного становления. Простая диалектика требует, что раз существует нестановящаяся идея, то она должна иметь и свое идеальное же, нестановящееся тело, ибо ясно, что дробное и смертное тело, несущее на себе вечную идею, не может считаться последним выразителем этой идеи. Как бы ни изумлялись позитивисты, но диалектика требует это с абсолютной необходимостью, ибо, раз возможна та или иная степень осуществления идеи, — значит, возможна предельная и бесконечная ее осуществленность. Следовательно, особый идеальный мир есть диалектическая необходимость; и если дать свободу диалектике и не втыкать ей палки в колеса, то она потребует именно этого. Стало быть, уже по одному этому Бог с точки зрения диалектики, по крайней мере, может быть.

Однако раз есть время, значит, есть вечность (как если есть черный цвет, значит, есть где–то и как–то и белый); если есть относительное, значит, есть абсолютное; и если есть беспредельное, значит, есть предел. Кроме того, доказано, что для каждой вещи принципиально должно быть адекватное ей сознание, ибо, если этого может не быть, значит, возможно, что о вещи нечего сказать и помыслить, т. е. возможно, что она совсем не существует. Но для всего бытия, взятого в целом, со всем его прошлым, настоящим и будущим, как и для всякого бытия, должно быть адекватное ему сознание. Раз есть такое вселенское сознание, то ничто не мешает ему быть и некоей субстанцией, т. е. субъектом. Итак, диалектически с полной очевидностью вытекает определенная форма объединения понятий вечности, абсолютности, бесконечного предела, сознания (всеведения) и субъекта, т. е. понятие Бога вытекает для мифологии с простейшей диалектической необходимостью. Даже больше того. Это понятие, как ясно из предыдущего, является условием мыслимости вообще. Ибо время мыслимо только тогда, когда мы, пусть незаметно для себя, оперируем категорией вечности; относительное мыслимо лишь тогда, когда в нашем разуме действует категория абсолютного, хотя она, в порядке недомыслия, и может отрицаться как необходимая. Словом, понятие Бога есть условие и цель мысли–мости бытия как всего бытия, как цельного бытия. Вот почему понятие Бога рушится одновременно с разрушением интуиций цельности бытия вообще. Новоевропейская мысль не только отринула реальность Бога. Одновременно пришлось отринуть и реальность очерченного и обозримого космоса, т. е., как показано, мира вообще; пришлось отринуть реальность души, природы, истории, искусства и τ д.

Но допустим, что Бог существует. В понятии Бога отнюдь не мыслится ничего мирового. Раз так, то с точки зрения диалектики Бог уже есть нечто вне–мировое и домировое. Другими словами, если дать свободу диалектике и сделать ее абсолютной, то будет исключен всякий намек на пантеизм. Пантеистическое язычество основано, очевидно, на относительной мифологии; оно сковано чисто реальными интуициями, уничтожающими свободу диалектики. Итак, теизм есть диалектически–мифологическая необходимость.

b) Другой пример. Если Бог есть, то Он должен как–нибудь являться, несмотря ни на какую свою непознаваемость по существу. Если Он никак не является, то невозможно и говорить об Его бытии. Это — упомянутый выше синтез IV. Однако Бог идеально вмещает в себе все. Следовательно, Он должен являться во всем. Отсюда диалектическая необходимость, напр., иконы. Но как же Он должен являться? Допустим, что Бог и мир — одно и то же (пантеизм). В таком случае: 1) богов бесчисленное количество, ибо бесчисленное количество общих и частичных проявлений мира; 2) все боги суть, собственно говоря, субстанциальные богочеловеки, и самые высшие боги и самые низшие; 3) общение с ними ничем принципиально не отличается от общения с другим родом богочеловеков, «людьми», и потому отпадает необходимость церкви и таинства. Следовательно, пантеизм есть всегда 1) политеизм, 2) сатанизм, 3) неразличение обряда и таинства. Но абсолютная мифология есть теизм. Следовательно: 1) абсолютная внеположность миру единственного личного Бога диалектически допускает только одно совершенное и субстанциальное, ипостасное воплощение Бога в инобытии; 2) абсолютная мифология допускает всех прочих людей к обожению только благодатному, энергийному, а не субстанциально–ипостасному; 3) общение с Богочеловеком возможно лишь в смысле таинства и его внешней организованности — Церкви.

c) Спорят и всегда спорили о бессмертии души. Весь вопрос — в том, хотите ли вы рассуждать чисто диалектически или как–нибудь еще, признавая за диалектикой только относительное значение. Я, впрочем, вовсе не настаиваю, чтобы вы рассуждали обязательно чисто диалектически. Во–первых, это не всегда требуется. Во–вторых, вы едва ли на это способны. В–третьих, вообще не важно, как вы хотите рассуждать. Я утверждаю только одно: если вы хотите рассуждать чисто диалектически (пожалуйста, не рассуждайте!), то бессмертие души есть для мифологии примитивнейшая аксиома диалектики. В самом деле: 1) диалектика гласит, что всякое становление вещи возможно только тогда, когда есть в ней нечто нестановящееся; 2) душа есть нечто жизненно становящееся (человек мыслит, чувствует, радуется, страдает и т. д. и т. д.); 3) следовательно, в душе есть нечто нестановящееся, т. е. жизненно вечное. Душа бессмертна так же, как бессмертно все на свете, как бессмертна всякая вещь, — конечно, не сама по себе (ее можно уничтожить), но именно в своей нестановящейся основе. Если вы отрицаете бессмертие души, это значит только то, что вы не понимаете, как «бытие» и «небытие» синтезируются в «становление». Душа есть ведь только один из видов бытия.

d) Наконец, возьмем из предыдущих синтезов абсолютной мифологии синтез III (личность), V (жизнь), VII (сердце), IX (вечность и ее лик) на основе общего IV (символ). Продумаем ряд таких чисто диалектических тезисов.

I. а) Вещь, противополагающая себя саму себе же самой, есть вещь, имеющая самосознание и вообще сознание.

b) Сознание может быть субстанцией и не быть субстанцией. Возьмем первое и получим сознание как субстанцию, т. е. вещь, которая является сразу и субъектом и объектом. Это значит, что она есть личность.

II. а) Личность может быть взята сама по себе, как голый диалектический принцип и как осуществление. Ино–бытийное осуществление личности есть ее жизнь.

b) Жизнь личности может быть взята с разных сторон. Возьмем ее с точки зрения синтеза ее свободы и необходимости. Это значит, что мы взяли личность в ее сердце. Личность со всей своей жизненной стихией вращается сама вокруг себя, в своей собственной, возвращающейся на саму себя чувствительности и ощутимости.

III. а) Но вечное и временное есть, как доказано, одно и то же. Они синтезированы в вечный лик, в фигурную вечность.

b) Следовательно, диалектически необходима такая стадия в жизни личности, когда она сама и все ее инобытие синтезируется в некое вечное обстояние, где будет вечное сплошное становление и вечная сплошная неподвижность и нерушимость.

c) Это все дано, кроме того, сердечно, т. е. ощутимо в своей алогической динамике, вращающейся вокруг неподвижного центра.

IV. а) Наконец, характер этого умно–сердечного состояния должен зависеть от характера взаимоотношения личности самой по себе и ее инобытийной судьбы. Соот ветствие инобытия с заданной идеей даже Кант умел понимать как чувство удовольствия, а несоответствие — как чувство неудовольствия.

b) Следовательно, с полной диалектической необходимостью вытекают категории Рая и Ада, от которых нельзя отвертеться никакими усилиями мысли, если только не перестать мыслить диалектически вообще. Диалектика вечного блаженства и вечных мук есть только простой вывод из пяти еще более простых и элементарных категорий диалектики — личности, жизни, сердца, вечности и символа.

Такова абсолютная мифология и такова ее диалектика Такова и опасность — для многих — быть последовательными диалектиками. Впрочем, читатель поймет меня очень плохо, если подумает, что я ему навязываю во что бы то ни стало повинность мыслить диалектически. Я настаиваю совсем на другом. Именно, я говорю, что если вы хотите мыслить чисто диалектически, то вы должны прийти к мифологии вообще, к абсолютной мифологии в частности и следовательно, ко всем ее только что намеченным понятиям. А нужно ли мыслить диалектически и даже нужно ли мыслить вообще, это — как вам угодно. Если вас интересует мое личное мнение, то, во–первых, это — не ваше дело, да и мнение отдельного человека ни к чему не обязывает, а во–вторых, я глубоко убежден, что чистое мышление играет весьма незначительную роль в жизни. Вы довольны?

В дальнейшем нам предстоит огромная задача диалектического развертывания основных структур абсолютной мифологии и диалектика главных типов мифологии относительной.

МИФ–РАЗВЕРНУТОЕ МАГИЧЕСКОЕ ИМЯ

З [60] Недостаток места и рамки этой работы не дают возможности привести другие примеры подобного мифического развертывания того или другого, а также тех или других магических имен. Но всякий знает, что таких примеров можно было бы привбдить сколько угодно. В дальнейшем я хочу заняться другим. Я хочу дать компактную, резюмирующую диалектику мифа вообще, базируясь на достигнутом нами обосновании мифа как развернутого магического имени. Это и будет последней задачей нашего исследования. Однако, ввиду того что этой диалектики я касался не раз в других своих трудах, здесь я прибегну только к тезисам, по возможности кратким и точным.

Чтобы эти тезисы были понятны, сделаем некоторые терминологические пояснения. Во–первых, имя, сказали мы, предполагает ту или иную личность. О слове мы можем говорить в отношении любого предмета; об имени же — только в отношении или личности, или вообще личностного предмета. Но тогда лучше противопоставлять не имя и личность, а слово и вещь; когда же мы говорим об имени, то его лучше противопоставлять сущности, ибо имя вбирает в себя от именуемого все его личностные свойства и оставляет в нем лишь голую субстанциальность, лишенную решительно всяких качеств. Итак, диалектика мифа может быть в целях простоты и однозначности сведена к диалектическому взаимоотношению Имени и Сущности. Во–вторых, под сущностью, о которой будет речь ниже, можно понимать вообще любую сущность, ибо всякая сущность имеет ту диалектическую структуру, которая тут развивается. Но главным образом и по преимуществу здесь будет иметься в виду перво–сущность, т. е. та, которая изначала и сама по себе имеет такую диалектическую структуру. Эти диалектические определения присущи ей с бесконечною силою, и присущи они именно по природе, а не по причастию к чему–то высшему. Всякую другую сущность по отношению к ней я называю инобытием, инобы–тийною сущностью, или тварью. Детали диалектического взаимоотношения инобытия и сущности изложены мною в других местах. В–третьих, наконец, необходимо иметь в виду, что в дальнейшем я предлагаю самые общие положения ономатодоксии, не входя ни в детали, ни в подтверждение ссылками на соответствующую религиозно–мифологическую литературу. Этому посвящены мои другие труды, пока не опубликованные, и здесь — только кратчайшее резюме основных принципов.

I. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ИМЕНИ.

1 а) Сущность или есть, или ее нет.

Если ее нет в абсолютном смысле, тогда нет и никакого ее определения, или действия, ни в себе самой, ни для чего другого.

b) Если же сущность подлинно есть, она необходимым образом отличается от всего иного, от всякого инобытия, а если ничем не отличается, то ее нельзя узнать и отличить никаким малейшим прикосновением ума или чувства.

c) Если же сущность отличается от всего иного, то она отличается чем–нибудь, а если этого «что–нибудь» в ней нет, то она ни от чего не отличима и, следовательно, ее нет.

d) «Что–нибудь», или (назовем так) ипостасность, должно, следовательно, отличаться от сущности самой в себе, ибо эта последняя окончательно непостижима и неприступна, ипостасность же есть как раз то, чем сущность отличается от всего иного. Поэтому ипостасность (в свою очередь имеющая три начала) является на фоне непостижимой сверхсущей бездны, единообразно охватывающей и едино–раздельно объединяющей ипостасное выражение сущности.

1. а) Триипостасное бытие есть различенное единствосущности, существующее, однако, в самой сущности при предположении, что есть какое–то инобытие, окружающее ее, ограничивающее ее, дающее ей предел и возможность отличаться от инобытия, т. е. возможность осмысленно существовать.

b) Сущность, однако, есть самодовлеющая и ни от чего не зависящая сущность. Это значит, что инобытие, потребное для ее отграничения от всего прочего и, следовательно, для ее осмысленного существования, не может существовать как самостоятельное, не зависящее от нее начало Иначе получается абсолютный метафизический дуализм, противоречащий всякому разумению и осмысленному восприятию.

c) Следовательно, необходимо или чтобы это инобытие отсутствовало, или чтобы оно было произведено самой же сущностью. Если инобытие отсутствует, то отсутствует отличие сущности от инобытия и, следовательно, отсутствует сама сущность. Это невозможно. Следовательно, остается, чтобы триипостасная сущность сама изводила из себя свое инобытие.

d. Изведение сущностью из самой себя своего же собственного инобытия возможно только при двух условиях. 1) Изведенное должно быть неотделимо от самой сущности, т. е. оно должно быть таковым, чтобы ни оно не могло существовать без нее, ни она не могла ни на одно мгновение остаться без него, — ибо иначе получается опять абсолютный дуализм, и небытие получает абсолютно самостоятельное существование. 2) Изведенное должно быть отличимо от самой сущности, ибо иначе нельзя судить, есть ли само изведение, и, следовательно, нельзя примышлять инобытие, т. е. нельзя отличать сущность и утверждать ее существование.

e. Другими словами, триипостасное бытие должно иметь при себе свое инобытие, от которого оно отличалось бы как от такового, но необходимо, чтобы это было таким инобытием, которое бы утверждало и полагало саму триипостасность, а не что–нибудь иное, чтобы быть именно ее, а не чьим–нибудь еще утверждением и определением, т. е. быть тождественным с нею. Отсюда следует, что кроме триипостасного бытия необходимы еще два момента — софийный и ономатический.

3 а) Софийное начало утверждает и полагает саму триипостасность, а не что–нибудь иное, делает ее субстанцией, как бы природой и фактом, как бы телом. Этим достигается то, что триипостасная сущность, по–первых, осмысленно повторяется и является себе самой инобытием, т. е. сущность тут именно сама отличает себя от инобытия, осмысленно и самостоятельно производя его в себе. Во–вторых же, этим достигается то, что мы вполне обеспечиваем себя от дуализма и остаемся в пределах одной и той же единой и нераздельной сущности, — ибо повторяется тут и гипостазируется, субстанциализируется все та же самая единая и нераздельная сущность.

b) Ономатинеское начало выявляет и изображает софийно субстанциально утвержденную три–ипостасность. Это есть образ, начертание не просто трех ипостасей, но инобытийно ознаменованных трех ипостасей, софийно самоутвердившегося триипостасного бытия. Триипостасность есть различеннОсть сущности внутри себя при предположении, что есть вне ее самостоятельное инобытие. Ономатическая стихия есть различен–ность сущности вне себя, т. е. различенность и понятость себя как неделимой субстанции от всего прочего, от всякого инобытия, при предположении, что нет никакого абсолютно самостоятельного инобытия, но что это инобытие заключено в самой же сущности и неотделимо от нее. Имя сущности есть понятая, уразуменная сущность, отличенная и узнанная среди всего прочего. Назвать сущность — значит знать, что она такое, отличать ее от всего другого и, кроме того, знать, что знаешь ее и умеешь отличать от всего другого.

II. МЕСТО ИМЕНИ.

1. Диалектическое место имени сразу неясно в учении о пресв. Троице потому, что не было соответствующего догматического закрепления этого места, подобно тому как нет до сих пор догматического закрепления софийного начала, как не было до соборов XIV в. догматического закрепления момента Световой Энергии, как не было в свое время, наконец, догматического закрепления места и смысла самого триединства, а был просто Христос, Сын Божий и очень неясные намеки на долженствующие тут быть диалектические уточнения.

2. То, что мыслится под пресв. Троицей, содержит в себе не только чисто троичные, но и софийные и ономати–ческие определения. В раздельном виде эту цельную троичную диалектику можно представить в следующем виде.

Ι. Абсолютно–апофатическая стихия.

II. Первое и основное триадическое определение

a) Вне–интеллигентное:

1. сверх–сущее одно,

2. граница, предел, смысл, эйдос,

3. становление смысла;

b) Интеллигентное:

1. сверх–интеллигентное единство (экстаз),

2. самосознание, ум как самоявленность,

3. чувство.

III. Софийное определение —

a) Рождающее и нерожденное (Отец),

b) Рожденное (Сын),

c) Исходящее (Дух).

IV. Ономатическое определение —

a) Ум как исток слова,

b) Слово,

c) Святость (благодать).

3. В реальной библейской, богослужебной и патристи–ческой литературе эта диалектика отнюдь не всегда и не везде проводится одинаково точно. Так, под словом «Отец» понимается и вне–интеллигентный момент одного, и рождающее лоно, и произносящий[61] слово; под словом «Сын» — и Сын, и Слово, т. е. Имя; а под «Словом» — и Имя, и Сын, и ум, и идея, и многое другое. В глубине же всей этой терминологии лежит как регулятивный принцип выше развитая точная диалектика сущности. Мы же употребляем слово «Имя» в точном смысле, т. е. отделяем от него и сущностный, и внутритроичный, и софийный моменты и понимаем его как энергию сущности (а три ипостаси не есть энергия, но сама сущность, и София не есть энергия, но субстанция энергии, субстанциализированная, овеществленная и осуществленная энергия).

4. Имя, таким образом, отличается от второй Ипостаси тем, что это есть соотнесенная с инобытием вторая Ипостась, т. е. понятая ипостась (причем никакого инобытия как самостоятельной реальности тут не мыслится), от всех трех Лиц — тем же своим свойством (соответственно), от Софии — тем, что оно не есть субстанция, но смысл ее, не есть факт и плоть, тело сущности, но образ и выражение, начертание сущности. Триипостасность содержится в Софии как смысл и идея тела, в Имени — как смысл и идея символа. София содержится в триипостасности как ее осуществленность, в Имени — как его картинная оформ–ленность и изваянность. Имя содержится в бытии три–ипостасном как предел всех возможных его проявлений и воплощений, всех возможных его начертаний и изображений, в Софии — как изваянный лик и Смысловая Энергия пресветлого тела сущности.

III. ИМЯ СУЩНОСТИ И СУЩНОСТЬ.

1. Имя сущности или А) тождественно с самой сущностью, или В) отлично от нее, или С) и тождественно, и отлично сразу.

2. А) Если имя только тождественно с сущностью, то: или а) оно не отличается от нее, и тогда сущность есть только сущность и никакого имени не имеет, ибо иначе оно чем–нибудь отличалось бы от сущности; или b) сущность тождественна имени, и тогда имя есть только имя и ни к какой сущности не относится, ибо иначе сущность чем–нибудь отличалась бы от своего имени.

3. а) Если сущность есть только сущность и никакого своего имени не имеет, то она, стало быть, никак не называется, т. е. она ничем не отличается от окружающего и не имеет никакой границы, предела и формы, а не будучи оформленным вообще, она не имеет формы и очертания и внутри себя, т. е. она превращается в абсолютную неразличимость нуля. Таким образом, отождествление имени и сущности, основанное на растворении имени в сущности и отвергающее одновременную отличениость его от сущности, ведет к абсолютному агностицизму, что с религиозно–мифологической точки зрения есть полнейший атеизм.

4. b) Если имя есть только имя, то оно: или 1. как–нибудь относится к какой–нибудь сущности, или 2. никак не относится ни к какой сущности.

1. Если имя есть только имя и никак ни к какой сущности не относится, то оно не есть и имя, ибо имя предполагает именуемое, от него отличное. В таком случае оно оказывается простым субъективно произносимым звуком; и притом поскольку оно ни к чему не относится и ни от какой сущности никаких следов на себе не носит, то безразлично в смысле предметной сущности и звуки его — абсолютно случайны или связаны не–пред–метным единством. Тогда безразлично, что произносить и какие звуки употреблять, ибо все субъективно произносимые звуки одинаково не связаны с предметной сущностью.

2. Если имя есть только имя, но как–то к какой–то сущности относится, то или а) это есть отношение именования, называния, или β) это какое–нибудь другое отношение, например причинно–вещественное.

a) 1. Если имеется в виду первое, то по имени, следовательно, можно узнать сущность, т. е. в имени как–то содержится сущность, и притом содержится не вообще, не частично, но именно сущностно, так именно, что по имени сущности можно узнать как раз ее саму, а не что–нибудь иное. Стало быть, уже по одному этому имя сущности не может быть просто и только именем.

2. Теперь, содержаться сущность в своем имени может или так, что, содержась в нем, она нисколько им не затрагивается и не имеет к нему существенного отношения (как, например, шар в ящике), или так, что между ними существенное отношение. В первом случае по имени невозможно было бы узнать, а следовательно, и понять сущность, так что это отпадает Во втором же случае между именем и сущностью должно быть существенное сходство (раз по имени узнается сущность). Сходство же между двумя предметами может быть только тогда когда между ними есть и какое–нибудь тождество, ибо сходство есть только частичное тождество, тождество в определенном отношении, а мы видим, что именно одна и та же сущность тождественна в одном отношении и различна в другом. Итак, если имя есть толькр имя, но в то же время относится к какой–нибудь сущности и это отношение есть именно отношение именования и называния, то сущность необходимым образом должна содержаться в своем имени, что возможно только тогда, когда она хотя бы частично тождественна с ним, т. е это значит, что имя, именуемо относящееся к сущности, ни в каком случае не может быть только именем, β) Если же имя относится к сущности не так, что оно именует ее, но как–нибудь иначе, то оно вовсе не есть в таком случае и имя, и его можно заменить любыми другими звуками и даже просто физическими процессами.

5. Итак, если имя только тождественно с сущностью, то оно ли растворяется в сущности и не выделяется из нее, она ли растворяется в нем и не выделяется от него, оба ли они мыслятся одинаково самостоятельными — все равно имя оказывается не именем (и может быть заменено любыми другими звуками) и сущность оказывается не сущностью (и может быть заменена любой другой сущностью и даже просто нулем, ничем).

6. В) Если имя только отлично от своей сущности, то тут опять — или а) оно какое–нибудь имеет отношение к ней, т. е., прежде всего, именует ее, или b) никакого не имеет отношения и не именует, а) Если именует, то, по предыдущему, оно не только отлично от нее, но и тождественно с ней[62]; а b) если оно никак не именует, то оно не есть и имя, а сущность ничем и никем не именуется, т. е. не имеет отличия от инобытия, т. е. не очерчивается и не имеет вида и смысла, т. е. есть ничто, т. е. не существует.

7. Сущность и ее имя диалектически необходимо и тождественны, и различны, сразу, одновременно и притом в одном и том же отношении.

1. Как вообще «бытие» и «небытие» синтезируются в становление, где есть и то, что становится, и это «что» все время есть иное и иное, т. е. все время отталкивается от себя и становится небытием, так, в частности, тождество сущности с именем синтезируется с их различием так, что получается некое новое специфическое становление, которое мы называем энергией сущности. Энергия сущности есть, таким образом, диалектический синтез тождества и различия между сущностью и именем.

2. Ни в коем случае нельзя сказать, что сущность и имя различны в одном отношении (качественно, например, или по смыслу), а тождественны в другом отношении (например, по своему факту, субстанциально, нумери–чески), и на этом основании опровергать формулу, что имя есть сама сущность. Если действительно различие тут в одном смысле, а тождество — в другом, и больше ничего, тогда получается, что некая одна сторона, или часть, сущности тождественна с некоей стороной, или частью, имени, а другая сторона сущности — различна с соответствующей стороной имени. Но что же, обе эти стороны в сущности, тождественная и различная, с соответствующими сторонами в имени, сами–то между собою различны или тождественны, и также — обе стороны имени между собою? Если они различны и только различны, тогда целая сущность утеряна и получается две сущности; и тогда, значит, нельзя было и говорить о тождестве одних частей и различии других (раз нет самого целого, по отношению которого части только и могут быть частями). Если же они тождественны, то, стало быть, нельзя говорить, что тождество и различие сущности и имени дается в разных смыслах: то, что в сущности тождественно с некоей стороной имени, оказывается тождественным с тем, что в сущности различно с некоей другой стороной имени.

с) Сказать, что тождество и различие имени и сущности понимается только в разных смыслах, это значит сказать, что имя и сущность только различны и совсем никак не тождественны, ибо «тождество в другом смысле» вовсе не есть тождество, а самое настоящее различие. Нужно же говорить, что имя отлично от сущности и тождественно с ней[63] как в разных, так и в одном и том же смысле, т. е. можно попросту говорить, что имя и отлично, и тождественно с сущностью, не входя во взаимодополняющие уточнения, а только поясняя, какое это тождество и какое различие. Именно, тождество тут — фактическое, субстанциальное, нумерическое, т. е. имя неотделимо от сущности, нераздельно с ней. Различие же здесь смысловое, энергийное имя отлично от сущности, и сущность отлична от имени. Согласно же диалектической антиномике, можно сказать и так. Тождество тут смысловое, энергийное: сущность является только в своем имени и ничего не содержит такого, что не было бы открыто в имени. И различие тут нумерическое, субстанциальное: имя сущности и сама сущность как различные есть некие два предмета. Обе эти формулы имеют одинаковый и разный смысл: в одном случае — различие в нумерическом тождестве, в другом — тождество в нумерическом различии.

IV[64]. ИМЯ СУЩНОСТИ И ИНОБЫТИЕ (ТВАРЬ).

1. Имя сущности не есть тварное имя, ибо:

a) тварь есть инобытие, и, следовательно, сущность должна получать свое имя от инобытия, т. е. сущность получает свое оформление и начертание от инобытия, т. е. без инобытия она — ничто (это — чистейшее савеллианство);

b) тварность имени сущности защищают или на том основании, 1. что имен сущности много и на разных языках они звучат по–разному, или на том основании, 2. что произнесение имени зависит от субъективных, физиолого–психологических актов, или — 3. что призывание и называние имени, а также употребление всяких речений: «во имя», «от имени», «именем», «под именем» и проч. — указывает только на то, что тут имеется в виду сама сущность, а не ее имя, а указание на «имя» есть только чисто языковая особенность;

с) это все, однако, ложно в самом своем корне, так как

1. имя сущности ни в каком случае не есть имязву–чие, но — умная и смысловая энергия сущности, и разнозвучие в языках указывает лишь на разное понимание и называние одного и того же имени, а если между разноязычными именами действительно нет ничего общего, то тогда — сколько имен, столько и сущностей, и если сущность — одна, то и имя ее одно, хотя и по–разному данное в языках;

2. от субъективных физиолого–психологических актов зависит решительно всякое наше переживание, и если имя тварно только потому, что мы субъективно его производим и произносим, то тварна и сама сущность, потому что ребенок тоже должен внутренно ее оформить в себе, чтобы как–нибудь ее понимать в зрелом возрасте, и должен как–то развиться для этого субъективно;

3. если речение «во имя сущности» нужно понимать так, как и «в самую сущность», то это не значит, что подобное речение есть случайность языка (в языке нет случайностей), но как раз это–то и значит, что имя сущности и есть сама сущность.

2. Имя сущности присуще самой сущности по ее природе и существу и неотделимо от нее, будучи ее выразительной энергией и изваянным, явленным ликом. Но сущность сообщает себя инобытию, твари, чистому ничто. Следовательно, поскольку сущность свое наивысшее выражение находит в имени своем — сообщается твари и имя сущности, а поскольку имя сущности есть вообще принцип осмысления для сущности — сообщение сущности твари и излияние ее на тварь есть, вообще говоря, процесс именования твари. Отсюда — творение происходит путем называния имен, «словом» и словами. Назвать — для сущности значит сотворить. Помянуть что–нибудь — для сущности значит спасти его.

3. Существует поэтому диалектика трех начал: сущности, ее имени и твари.

a) 1. Имя сущности по природе неотделимо от сущности и потому есть сама сущность, хотя сущность сама по себе и не имя.

2. Тварь создается, т. е. получает свое имя, от сущности, т. е. от ее имени, и потому имя сущности и имя твари принципиально одно и то же (или: «образ» — один и тот же, раз — «по образу», и подобие — одно и то же, раз — «по подобию»).

3. Но сущности ее имя присуще природно и по существу, твари же это имя присуще энергийно и идеально, т. е. только в смысловом отношении, «по благодати» и «по причастию»; и, следовательно, в то время как сущности имя свойственно всегда в бесконечной степени своего бытия, твари оно присуще более или менее, в той или другой степени, с различиями по временам и качествам.

4. Кроме того, сущности имя присуще неотделимо, твари же это имя сущности присуще отделимо. Правда, полное отделение имени сущности от твари тождественно с уничтожением твари и превращением ее в ничто.

b) Тварь есть становление сущности в инобытии, т. е.:

1. Тварь как чистое «иное» есть ничто.

2. Нечто она есть только как не–одно, не–сущность, или «в отношении к сущности».

3. Без сущности она — ничто, с сущностью же и она — нечто, и притом нечто самостоятельное, т. е. получается уже две сущности, первая и ино–бытийная.

4. Между нами никогда не может быть общения в факте, в субстанции, в сущности, ибо всякое участие инобытия в самой сущности было бы раздвоением, растроением и, вообще говоря, уничтожением сущности как сущности.

5. Всякое общение инобытия в самой субстанциальной природе сущности есть попытка стать на место, взамен, самой сущности.

6. Итак, общение инобытия и сущности возможно только в сфере смысла, идеи, энергии, т. е. прежде всего имени.

7. При этом общение это и есть самое бытие для твари, т. е. чем больше она общается с сущностью, тем более интенсивно она существует, и чем менее общается, тем более уходит во тьму и более слабеет в смысле бытийственности.

8. В результате имя есть принцип и предел, осмысливающая норма и критерий для становления сущности в инобытии, т. е. для становления тварного инобытия.

с) Имя сущности есть, таким образом, сфера общения сущности с инобытием — та сторона сущности, которая открыта для инобытия.

1. Если имя сущности не есть нечто отличное от сущности, то общение с именем есть общение с самой сущностью; тогда сущность — дробима по мере участия в ней разрозненного инобытия.

2. Если имя сущности отлично от сущности и не тождественно с нею, т. е. отделимо от нее, то общение с именем сущности есть общение твари с тварью, а не твари с сущностью.

3. Если имя сущности только отлично от имени твари, то общение твари с именем сущности невозможно, а так как только и возможно энергийное общение, то, следовательно, при данном условии никакое общение невозможно.

4. Если имя сущности только тождественно с именем твари, то всякое общение твари с именем сущности есть общение твари с тварью.

5. При общении твари с инобытием необходимо: 1 чтобы были два общающихся факта, 2. чтобы общение не приводило к фактическому уничтожению того или другого, 3. чтобы, следовательно, общение было только смысловое, энергийное, т. е. в имени, и, наконец, 4. чтобы кому–нибудь это имя принадлежало по существу.

4 Итак:

a) общение твари с сущностью возможно только через ее имя (это одно из средств против пантеистического обезличивания) ;

b) общение твари с сущностью возможно, только когда имя сущности есть не тварь, но сама сущность;

c) по мере приближения твари к сущности имя сущности становится все более и более присущим твари и тварь все более и более воплощает на себе это имя и все более и более свободно им пользуется;

d) есть единственное Исключение, где сущность и тварь отождествлены субстанциально, а не только энергий–но, и на этом возникает новый род общения, общения в таинстве, — однако и здесь это отождествление и это общение возникает лишь как свободный акт любви перво–сущности, без всякой зависимости от инобытия.

5. Короче, взаимоотношение сущности, ее имени и твари сводится к следующему.

a) Имя сущности тождественно с сущностью по факту и субстанции и отлично от нее по смыслу, по идее, энергийно; имя сущности тождественно с тварью по смыслу, по идее, энергийно, и отлично от нее по факту и субстанции, природно.

b) Первая формула говорит об энергийном излучении сущности, вторая — об отождествлении (смысловом, конечно) с нею инобытия. Первая указывает на имя как на исходную смысловую причину, вторая — на него как на целевое установление. Конечно, то и другое — едино. Из сущности исходят энергии в инобытие и, осмысливши его, возвращаются к ней вместе с этим инобытием. Синтез энергии и телоса (цели), очевидно, есть не что иное, как магическая, мистериальная атмосфера имени, та сторона сущности, в которой участвует и, участвуя, круговра–щается всякая тварь. Вот почему подлинно произнести и воспринять имя можно только молитвенно.

1. Итак:

a) 1. Имя неотделимо от именуемой сущности и потому есть сама сущность.

2. Имя отлично от именуемой сущности, и потому ни имя не есть именуемая сущность, ни именуемая сущность не есть ее имя (и даже вообще не имя).

3. Имя и отлично от сущности, и неотделимо от нее, τ е. оно есть ее энергия.

b) 1. Имя отделимо от именуемой сущности в том смысле, что оно оформляет и осмысляет, создает инобытийные, тварные вещи.

2. Имя тождественно с именуемой сущностью в том смысле, что приводит к смысловому и энергийному отождествлению с нею и всякие инобытийные, тварные вещи.

3. Имя сущности и отделимо от твари, и тождественно с нею, и потому оно есть цель, к которой стремится всякая тварь.

с) 1. Имя сущности есть энергия сущности.

2. Имя сущности есть цель (телос) инобытия.

3. Имя сущности есть, стало быть, магическая стихия сущности.

V[65]. ИЕРАРХИЙНАЯ ПРИРОДА ИМЕНИ.

1. Имя сущности есть энергия сущности, а энергия есть выраженный и понятый смысл; следовательно, что есть в смысле, то есть и в имени.

2. Смысл сущности — триадический на фоне софий–ного. То и другое — триада и тетрактида — дано, кроме того, вне–интеллигентно и интеллигентно. Наконец, сама интеллигенция мыслится как разная степень интенсивности самосознания.

3. Вне–интеллигентный, а также чисто софийный момент нельзя назвать специфичными для имени сущности. Поэтому, начиная снизу, следующие моменты, иерархийно восходя к имени сущности, не суть, однако, чисто онома–тические энергии: физическая, органическая, сенсуальная.

4. Чисто ономатических энергий — три: а) перцептивная, b) имагинативная и с) когитативная. а) На степени перцептивной энергии имя есть только расчленение внешней действительности, и в языке это дано как членораздельность звукового выразительного движения. b) На степени имагинации имя есть не только расчлененная внешняя действительность, но и осознание этого расчленения, что в языке отражается как образ самого звука и, следовательно, произвольного влияния на эти звуки (в связи со значением слова), с) На степени когитации имя есть осознание самого образа звука, т. е. свободное комбинирование с самими значениями, где сущность впервые выступает как независимая от своего инобытия.

5. Наконец, энергия сущности, проявляясь в порождении инобытийного тела, в смысловом расчленении его, в осознании этого расчленения и в осознании этого осознания, на самой высокой и наиболее синтетической своей ступени есть чистый акт порождения сущностью всего инобытия во всех его и вне–интеллигентных, и интеллигентных судьбах, в той неразличимой точке, когда цельная сущность еще без всякого самодробления переносит себя на инобытие и когда инобытие, следовательно, сознает себя вне себя, когда вся свойственная ему интеллигенция дана как интеллигенция именно сущности. Это — гипер–поэтическая энергия сущности, или умный экстаз — наивысшее проявление имени сущности в инобытии.

6. Таким образом, имя сущности есть не просто энергия сущности, но именно сверх–интеллигентная и расчлененно–интеллигентная, т. е. умная, энергия сущности.

7. Так как всякая энергия сущности несет на себе весь смысл сущности и есть не больше, как его выражение для всякого инобытия, то имя, как умная энергия, несет на себе и все различия, свойственные смыслу сущности. Отсюда:

a) имя есть умно–триадическая энергия, т. е. оно является, вообще говоря, мифологемой, оно — мифологично;

b) имя есть умно–софийная энергия, т. е. оно — магично;

c) имя есть умно–выразительная энергия, или энергий–ность самой энергии, т. е. оно — эвхологично;

d) имя есть умно–сущностная энергия, или энергия того апофатического истока сущности, где еще нет разделения на сущность, смысл, софийность и энергию и где все это слито в одной нераздельной точке, т. е. имя есть единство мифологически–эвхологически–магической энергии, или мистическая церковь;

e) таким образом, миф есть имя, развернутое в направлении смысла и идеи, имя, данное как созерцаемая, изваянная смысловая картина сущности и ее судеб в инобытии; магия есть имя, развернутое в направлении софий–ном, имя, данное как фактически осуществляемая действительность и жизнь инобытия; эвхология есть имя, развернутое в направлении чисто энергийном, имя, осмысленно исходящее от сущности в инобытие, осмысленно и энергийно, умно преображающее интеллигенцию этого инобытия и возвращающееся к сущности вместе с умно преображенным инобытием.

Все усилия нашей мысли были направлены к тому, чтобы продумать до конца всю диалектическую свявь идей, характерную для мифологии, и отграничить ее от соседних и частично совпадающих с ней областей. Мифология есть вполне закономерное создание человеческого духа и есть нормальное социальное явление. Однако это значит, что тут не может не быть своей специфической диалектики, совершенно не похожей на диалектику научного сознания. Я и старался показать эту специфическую диалектику мифа и изложить ее, насколько это было в моих силах.

ПЕРВОЗДАННАЯ СУЩНОСТЬ

2[66]. ПОНЯТИЕ АНГЕЛА.

В первозданной, как и во всякой другой, сущности ничего не может быть такого, чего бы не было в мифической перво–сущности. Инобытие есть только частичное повторение бытия. Говоря о первозданной мифической сущности, мы должны повторить тут те же моменты, которые заключаются и в перво–сущности. Конечно, этих моментов, как мы видели, очень много. И их нет нужды повторять тут все во избежание слишком большой громоздкости изложения. Остановимся на основной диалектической триаде, имеющей значение решительно везде и во всем, о чем только возможно мыслить. Это — триада идеи, материи, вещи. Идея, или смысл, есть нечто осмысливающее, оформляющее; материя — инобытийно приемлющее, то, что приводит смысл к осуществлению и воплощению; вещь — синтез идеи и материи, воплощенная идея и смысл, осмысленная и оформленная материя. Достаточно ограничиться этой триадой. Только, поскольку речь идет об абсолютном Мифе, где дана вся полнота интеллигенции, под идеей, или смыслом, будем понимать не просто смысл в своей изолированности и, так сказать, плоскостности, но смысл в его самосоотнесенности, т. е. смысл в полноте своей интеллигенции. Интеллигенция, или ум, есть та идея, которую мы и будем противопоставлять «материи», с тем чтобы потом произвести их синтез в «вещи». В сущности, та же диалектика содержится в триаде одного, идеи (смысла) и становления, хотя предложенная триада имеет здесь свои свойства.

Итак, абсолютный Миф переходит в инобытие и становится первозданной сущностью. Упомянутая триада должна найти свое лицо в пределах этой первозданной мифической сущности. Должна быть, во–первых, такая сфера, которая воплощает на себе чисто умную, интеллигентную стихию перво–сущности; должна быть, во–вторых, сфера, осуществляющая и воплощающая материальную сторону сущности; и, в–третьих, сфера, синтезирующая то и другое. Первая сфера есть умные силы, или невидимый мир ангельский; вторая — видимый мир, космос, природа, неодушевленный мир, растения и животные; третья сфера — человек.

Мифология ангельского мира — необходимейшее достояние абсолютной мифологии. Что она необходима вообще, это явствует из ее повсеместного присутствия в любой мифологической системе. Однако условия абсолютности накладывают совершенно неизгладимый отпечаток на всю ангелологию и делают ее даже трудно сравнимой с ее относительными типами. Прежде всего, нужно четко усвоить самое диалектическое место ангельского мира. Если мы перешли в сферу инобытия, то какая–то телесность, хотя бы и чисто умная, необходимо должна быть свойственна ангелам. Однако это — именно чисто умная телесность, и потому наименование их бесплотными является для них существенным. Это действительно бесплотные силы, т. е. чисто умные, чисто смысловые потенции. От Божественных энергий они отличаются тем, что они — тварны, т. е. субстанциально инобытийны, в то время как Божественные энергии субстанциально неотделимы от самого Бога и потому суть сам Бог. Бесплотные силы, как идея всего дальнейшего инобытия, осмысливают и оформляют все инобытие, и потому учение об Ангеле–Хранителе является совершенно элементарной диалектической необходимостью. Не только человек, но и все, что существует на свете, каждая мельчайшая песчинка имеет своего ангела–хранителя.

Любопытны те модификации, которые претерпевает ангелология, переходя из одного типа в другой. В язычестве, например, которое в основе всегда является пантеизмом, т. е. субстанциальным отождествлением Бога и мира, ангелы, во–первых, ничем существенным не будут отличаться от Божественной сущности, во–вторых же, это будет нечто совершенно имманентное миру. Так, у Прокла диалектика трех основных триад умного мира и есть диалектика Божества; эти же самые триады и суть то, что управляет миром и имманентно его осмысливает. В строгой теистической системе ангелы субстанциально отличны от Божественной сущности, и умная энергия сущности именно субстанциально несовместима с бесплотными силами, которые при всей своей бесплотности суть все же тварное бытие. С другой стороны, в этой системе бесплотные силы, хотя и имеют одной из главных своих функций осмыслять («охранять») тварь, все же сами по себе вовсе не нуждаются в прочей твари, субстанциально от нее не зависят. Можно было бы мыслить здесь в качестве твари только один мир умных, бесплотных сил; и это совсем не значило бы, что тут же мы мыслим видимый мир и человека. Поэтому наибольшей самостоятельности мир бесплотных достигает именно в абсолютной мифологии. Здесь ангелы — естественное звено излучений, идущих от Божества через них к прочей твари Категория ангельского мира, несомненно, действует, в соответственной, конечно, модификации, во всякой иной мифологии. Так, во всякой трансцендентальной философии место ангельское занимает трансцендентальная схема и вообще вся смысловая сфера. Только очень часто эта философия ограничивается смыслом–в–себе, не развертывая его до степени выразительного и интеллигентного Смысла. Поэтому «категория» Канта, «понятие» Гегеля, «эйдос» Гуссерля, «гипотеза» Когена и Наторпа, несомненно, есть только внутренно опустошенная ангелология Эти структуры, не сомненно, умны, бесплотны; они осмысливают и оформ ляют все бытие и в этом смысле суть его «хранители» Тут — полное тождество с теми же самыми установками которые заставляли абсолютную мифологию учить о бы тии ангелов. Но вовсе не обязательно оставаться в пределах в–себе–смысла. Уже Кант учит о трансцендентальной природе чувства, а Шеллинг — об образе и символе, возникающем как объективный коррелят чувства Если взять смысл в максимальной степени его интеллигентного и выразительного наполнения, то мы и получим ангельскую природу. Чтобы существовало нечто текучее, помним мы, надо, чтобы было нечто нетекучее, остающееся постоянным в течение всего процесса Это -— элементарное требование диалектики, и это заставляет нас говорить об «идеальных» «эйдосах» и «формах» каждой вещи. Но вещь ведь не только течет; она, допустим, есть еще и нечто живое, например личность. Она, стало быть, текучая личность. Чтобы быть и быть познаваемой, такая текучая личность должна иметь какой–то неподвижный аналог в сфере смысла, который бы делал возможным это протекание. Конечно, он уже не может быть просто эйдосом он должен быть интеллигентным эйдосом. Далее, ничто не мешает нам взять все личности, которые только возможны, все, какие были, есть и будут существовать. Не следует бояться воя, который при этом поднимут всякие «эмпирики». Откуда–де вы знаете эти личности, прошлые, настоящие да еще и будущие? Мы должны помнить, что этот эмпиризм в сущности своей нигилизм, так как чистое становление без всякой идеально–смысловой задержки есть иррациональный хаос, нигилистическая бездна. Тут одно из двух: или бытие есть нечто принципиально целое (а иначе оно и не было бы бытием да и вообще чем–нибудь), то[гда] это целое есть определенная смысловая («умная», «идеальная», «бесплотная») значимость, отличная от самой субстанции бытия; или такой целости не существует, тогда все бытие рассыпается в иррациональную полость неизвестно чего. Но бытие есть и есть нечто, т. е. нечто целое, т. е. и личность есть, и все личностное в бытии тоже есть, и это личностно–бытийственное, независимо от протекания времен, тоже есть нечто целое и не может не иметь своего «идеального», «бесплотного» коррелята. Так, мир бесплотных сил есть чисто диалектическая необходимость абсолютной мифологии.

Ясно, что происхождение ангельской иерархии есть подражание перво–сущности, и подражание максимальное, которое только возможно для твари. Но максимальное подражание есть максимальное присутствие перво–сущности в твари. Эта максимальность есть к тому же чисто умная максимальность, т. е. тварь умно, сознательно отождествляет и себя, и все инобытие — с Богом. Тварь видит себя и все инобытие наполненным со стороны Божества, и, как по самой своей природе приемлющее, она только и стремится принять на себя исходящую от Бога полноту. Однако это значит не что иное, как непрестанно славословить Имя Божие. Вот почему непрестанное славословие есть не какая–нибудь акциденция бесплотного мира, могущая быть или не быть, существенная или несущественная, но это есть самая последняя субстанция бесплотных сил: это то, без чего он не мог бы даже и существовать. Таким образом, подражание Богу, выраженное в непрестанном взывании: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея», и есть спецификум бесплотных сил. С другой стороны, принятие этой полноты славословия (или умного отождествления с Богом) делает возможным сообщение его и всему прочему. Ангелы — «вестники» Божьих решений и сооб–щители их всему прочему. Это и понятно, раз тут — чисто умная сфера.

«Иерархия, по моему мнению, (есть священный чин, знание и деятельность, по возможности уподобляющаяся Божественной красоте и при озарении, сообщаемом ей свыше, направляющаяся к возможному Богоподражанию. Божественная красота, как простая, как благая, как начало всякого совершенства, хотя и совершенно чужда всякого разнообразия, сообщает свет свой каждому по достоинству, и тех, которые делаются причастниками ее, совершенствует чрез Божественное тайнодействие сообразно) своей неизменяемости»[67].

«Итак, цель (Иерархии есть возможное уподобление Богу и соединение с Ним. Имея Бога Наставником во всяком священном ведении и деятельности и постоянно взирая на Божественную Его красоту, она, по возможности, отпечатлевает в себе образ Его и своих причастников творит Божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи светоначального и Богоначального света так, что, исполняясь священным сиянием, им сообщаемым, они сами наконец, сообразно с Божественным установлением, обильно сообщают оное) низшим себя»[68]. «И так все управляется (промыслом высочайшего Виновника всяческих. Ибо иначе и не существовало бы, если бы не было причастно сущности и начала всего существующего. Посему–то и все неодушевленные вещи по своему бытию причастны сей сущности, потому что бытие всего заключается в бытии Божества; существа одушевленные причастны животворной и превышающей всякую жизнь силе Божества; словесные же и духовные существа причастны самосовершенной и пресовершенной мудрости Его, превосходящей всякое слово и понятие. И потому понятно, что близкие к Божеству существа суть те, которые более всех) причастны Ему».[69]

«Потому святые Чины (небесных существ ближайшим общением с Божеством имеют преимущество пред существами не только неодушевленными и живущими жизнью неразумною, но пред существами разумными, каковы мы. Ибо если они умственно стремятся к Богоподражанию, духовно,взирают на Божественный первообраз и стараются сообразовать с Ним духовную свою природу, то, без сомнения, имеют ближайшее с Ним общение, потому что они постоянно деятельны и, влекомые Божественною, сильною и неуклонною любовию, всегда простираются вперед, невещественно и без всякой сторонней примеси принимают первоначальные озарения и, сообразуясь с тем, ведут и жизнь совершенно духовную. И так небесные Чины преимущественно и многоразлично причастны Божеству и открывают Божественные тайны. Вот причина, почему они исключительно пред всеми удостоены наименования Ангелов: они первые получают Божественное озарение и чрез них уже даются нам откровения. Так, по учению Богословия, преподан нам закон (Галат. III, 19; Деян. VII, 53). Так Ангелы руководили к Богу (Матф. II, 13; Деян. XI, 13; Дан. VII, 10) мужей, прославившихся прежде закона, и отцов наших, живших после закона, руководили или внушая им, что должно делать, и от заблуждения и жизни мирской приводя их на правый путь истины, или открывая им священные чины, или объясняя сокровенные видения премирных тайн и некоторые Божественные) предсказания» [70].

«Если же кто скажет, <что некоторым Святым являлся Сам Бог непосредственно, тот пусть узнает из ясных слов Священного Писания (1 Ин. IV, 12; Быт. III, 8; Быт. XVIII, 1), что сокровенного Божиего никто не видал и никогда не увидит; но что Бог являлся Святым в известных видениях, достойных Его и сообразных с свойством тех, которым были сии святые видения. А то видение, которое проявляло в себе, как в образе, подобие ничем не изобразимого Божества, справедливо называется в Божием слове Богоявлением; потому что оно видящих возводило к Богу, поколику просвещало их Божественным озарением и свыше открывало им нечто Божественное. Сии Божественные видения славным отцам нашим были открываемы посредством небесных Сил. Так, Священное Предание не говорит ли, что и святое законоположение Самим Богом дано Моисею, дабы научить нас той истине, что оно есть отпечаток Божественного и священного закона? Но то же слово Божие ясно научает и тому, что сей закон преподан нам чрез Ангелов, как бы порядок Божественного законоположения требовал того, чтобы низшие были приводимы к Богу высшими. Ибо высочайший Виновник чиноначалия предначертал такой закон, чтобы в каждой Иерархии не только у высших и низших, но и у состоящих в одном чине, были первые, средние и последние Чины и Силы и чтобы ближайшие к Богу были для низших тайнодействователями и руководителями в просвещении, приближении к Богу) и общении с Ним»[71].

3. ДИАЛЕКТИКА БЕСПЛОТНЫХ СИЛ.

Та же четкость диалектической мысли, которая заставляет утверждать существование бесплотных сил, она же приводит и к необходи мости их внутренней дифференциации.

Прежде всего, бесплотных сил — «тьмы тем», т. е. неисчислимое множество. Это — бесконечно обширное бытие, наполненное только одним славословием Бога. Правда, мир этот также и конечен, т. е. определенен, как определенна и сама перво–сущность. Это не есть расползающаяся во все концы бесконечность, не имеющая никакой фигуры и никакого очертания. Это вполне законченное царство умных сил, определенно–оформленное и вечно–устойчивое; и тут нет никакой «потенциальной» бесконечности. Эту диалектику единого, многого и бесконечного я мог бы тут повторить еще раз во всей ее диалектической четкости и определенности, но делать этого в данную минуту не стоит [72].

Далее, относительно внутренней структуры мира бесплотных сил необходимо помнить, что так как он есть подражание перво–сущности (да иначе и некому было бы подражать), то и структура его есть не что иное, как повторение все той же основной структуры перво–сущности. Вырожденческая мысль (она же и «возрожденская»), не способная мыслить в отчетливой форме бесплотные силы, тем более уже не умеет мыслить их внутреннюю структуру. На этом примере мы можем наглядно убедиться, насколько измельчала и опошлилась европейская мысль по сравнению со средневеково–античной. Эта мысль почти уже не может фиксировать внутренно–выразитель–ные и духовно–рельефные образы. Она хочет благодатное узрение духовно–выразительного лика мерить аршинами и пудами, проявляя в этом колоссальную бездарность и умственное убожество, вырожденство и озлобленное ремесленничество. Поэтому (то, о чем я сейчас скажу) внутренняя структура и физиогномика бесплотных сил, конечно, будут не понятны никому. Но это меня мало беспокоит. Я вполне учитываю свое «окружение»; и для меня давно уже не новость, что люди утеряли способность к постоянному мифологическому мышлению.

Естественнее всего провести в мире бесплотных прежде всего деление по главной триаде перво–сущности. Там мы находили Одно (Основу), Сущее (Бытие, Форму), Становление (Действие). Можно и не входить в дальнейшие подробности этой триады, чтобы не слишком загромождать изложение (хотя все эти детали, несомненно, имеют место в ангельском мире и определяют собою специальные чины ангелов). Эта триада дает первое и самое большое подразделение ангелов на три основных чина, а проведение ее в пределах каждого из этих трех чинов создает структуру из девяти ангельских чинов. На этом можно и остановиться, памятуя, что бесконечное число ангелов приводит и к бесконечным их чинам. Мы остановимся только на этих девяти чинах ангельских, поскольку о них имеются более или менее ясные указания в Библии. Эти чины таковы:

I.

1. Серафимы

2. Херувимы

3. Престолы (Θρόνοι)

II.

1. Господства (Κυριότητες)

2. Силы (Δυνάμεις)

3. Власти

III.

1. Начала (Έξουσίαι)

2. Архангелы (Άρχαί)

3. Ангелы

Необходимо помнить, что, поскольку умные силы находятся уже в инобытии, диалектика здесь уже не может[73] вращаться сама в себе, как это имеет место в сфере перво–сущности. В перво–сущности все категории, которые только тут возможны, не вносят инобытийного различия, т. е. остаются абсолютно равночестными. Здесь же, в ино–бытийной диалектике, приходит момент «субординации», или иерархии, столь враждебный диалектике самой перво–сущности. Тут именно иерархия и субординационная точка зрения. Бесконечная полнота света, об увеличении и уменьшении которой не может идти и речи в отношении перво–сущности, здесь действительно начинает уменьшаться. Мир бесплотных сил облекает Божественную перво–сущ–ность, со всех сторон заимствуя от нее свет и сияя, чем дальше, тем меньше, отсветом ее несокрушимой световой бездны. Поэтому первая триада ангелов — ближе всего к перво–суицности и ярче всего сияет своим умным светом. Дионисий Ареопагит прямо учит, что Серафимы есть огонь. Вторая триада — менее светла, и еще менее — третья триада. Тут, и только тут, начинается субординационизм, который напрасно все относительные типы мифологии хотят напялить на саму перво–сущность.

Мне кажется, установленное только что триадическое строение умного мира вполне совпадает с системой «небесной иерархии» у Дионисия Ареопагита. Но он употребляет другие термины. Триаду он понимает как очищение, просвещение (φωτισμός) и совершение (τελείωσις). Второй и третий термины по своему значению вполне совпадают с идеально–смысловой природой второго и усовер–шительно–восполнительной природой третьего начала перво–сущности. Что касается первого термина («очищение»), то с функциями первого начала перво–сущности его роднит учение Дионисия Ареопагита о том, что «очищаемые должны соделываться совершенно чистыми и чуждыми всякой разнообразной примеси». По–видимому, тут имеется в виду то «единое», «одно», которое является в триаде первым началом и которое именно единотворит собою всю триаду. Прочитаем главнейшие определения Дионисия Ареопагита.

«Итак, очищаемые, <по моему мнению, должны соделываться совершенно чистыми и чуждыми всякой разнообразной примеси; просвещаемые должны исполняться Божественным светом, дабы возвыситься чистейшими очами ума до созерцательного состояния и силы; наконец, совершенствуемые, возвышаясь над несовершенным, должны соделываться участниками в усовер–шающем познании созерцаемых тайн. А очищающие, так как совершенно чистые, должны уделять другим от собственной чистоты; просвещающие, как тончайшие умы, способные принимать свет и сообщать его, и совершенно полные священного сияния, должны повсюду обильно изливать свет на достойных его; наконец, совершенствующие, как способнейшие сообщать совершенство, должны совершенствуемых посвящать в священнейшее познание созерцаемых тайн. Таким образом, каждый чин Иерархии по мере своих сил принимает участие в делах Божественных, совершая благодатию и силою, дарованною от Бога, то, что находится в Божестве естественно и что, наконец, открыто для того, чтобы умы боголюбивые) подражали тому».[74]

Относительно того, совпадает или нет предложенная нами структура умного мира со структурой Дионисия Ареопагита, могут быть споры. Если брать большую триаду ангелов, без внутреннего подразделения, то она, несомненно, совпадает с триадой: идея, материя, вещь. Как увидим ниже, Серафимы, Херувимы и Престолы понимаются у Дионисия Ареопагита преимущественно интеллигентно: это — свет и даже огонь. Вторая триада уже чисто терминологически говорит о силовых и материальных характеристиках. Что касается третьей триады, то понимание ее как синтеза обеих первых не вызывает никакого сомнения. Как будто несколько иной вид имеет внутри–триадное строение умных сил. Здесь, пожалуй, образцом является триада: единое (одно), идея (смысл, бытие), становление. Это и больше соответствует терминам Дионисия Ареопагита («очищение», «просвещение», «совершение»). Однако смущаться этим расхождением общетриад–ной и внутритриадной диалектики отнюдь не стоит. Дело в том, что обе эти образцовые триады (одна — идея, материя и вещь, другая — единое, общее, становление) есть в сущности одна и та же диалектическая триада, имеющая только разный вид в зависимости от выдвижения разных моментов. Поэтому единство диалектической системы умных сил остается вполне соблюденным, и она — одна и та же и в предыдущем изложении, и у Дионисия Ареопагита.

Разработкой системы умного мира в ее подробностях здесь невозможно заниматься. Я приведу только некоторые весьма малопопулярные материалы из Дионисия Ареопагита с целью углубления некоторых сторон вопроса.

4. СИМВОЛИКА БЕСПЛОТНЫХ СИЛ.

1. Остановимся прежде всего на характеристике первой триады.

«…Святое наименование (Серафимов, по мнению знающих еврейский язык, означает или пламенеющих, или горящих, а название Херувимов — обилие познания, или излияние мудрости. Итак, справедливо в первую из небесных Иерархий посвящаются Существа высшие, так как она имеет чин высший всех — особенно потому, что к ней, как к ближайшей к Богу, первоначально относятся первые Богоявления и освящения. Горящими же Престолами и излиянием мудрости называются небесные Умы потому, что имена сии выражают Богоподобные их свойства. Ибо что касается до наименования Серафимов, то оное ясно показывает непрестанное и всегдашнее их стремление к Божественному, их горячность и быстроту, их пылкую, постоянную, неослабную и неуклонную стремительность, — также их способность действительно возводить низших в горняя, возбуждать и воспламенять их к подобному жару; равно как означает способность, опаляя и сожигая, таким образом очищать их, — всегда открытую, неугасимую, постоянно одинаковую светообразную и просвещающую силу их, прогоняющую и уничтожающую всякое омрачение. Наименование же Херувимов означает их силу — знать и созерцать Бога, способность принимать высший свет и созерцать Божественное благолепие при самом первом его проявлении, мудрое их искусство — преподавать и сообщать обильно другим дарованную им самим мудрость. Наконец, наименование высочайших и превыспренних Престолов означает то, что они совершенно изъяты от всякой низкой привязанности земной; что они, постоянно возвышаясь над всем дольним, премирно стремятся в горняя и всеми силами неподвижно и твердо прилеплены к Существу истинно Высочайшему, принимая Божественное Его внушение во всяком бесстрастии и невещественности; означает также то, что они носят Бога и раболепно выполняют Божественные) Его повеления»[75].

В этой характеристике примечательно отождествление Серафимов с пламенем огненным, Херувимов — с излиянием мудрости и Престолов — с премирным носительством этого огня и этой мудрости (почему Престолы — тоже «горящие»). Конечно, огненная природа свойственна ангелам вообще, и об этом придется еще говорить ниже. Но первая умная триада есть по преимуществу умный пламень, т. е. умный пламень в отношении прочих чинов, равно как и все премирное ангельское чиноначалие есть умный пламень в отношении мира и мировых сущностей. Эта огненная природа ума не сразу понятна. Усвоить ее, однако, совершенно необходимо, так как это — первый шаг к конкретной мифологии всего умного мира.

2. Отождествление ума со светом вполне понятно. Начнем с этого, более понятного. Что такое свет? Физический свет есть условие и принцип физического осмысления и оформления. Если бы не было света, то вещи погрузились бы в абсолютный мрак и оказались бы неразличимыми. Ясно, следовательно, что свет в физических вещах есть принцип их видимого оформления. Но что такое ум? Ум есть тоже принцип осмысления и оформления, но только принцип более широкий, не просто физический. Свет, перенесенный в сферу смысла, и есть ум. Итак, ум и свет — одно и то же.

Но мы уже много раз видели, как диалектика ума не может кончиться на умных оформлениях. Оформленность и осмысленность ума требует, как мы хорошо знаем, сверх оформленности и сверх–осмысленности. Переход от «ума» к «одному», или «единому», т. е. переход оформленного единства к абсолютно неразличимой единичности, — основное требование диалектики. Или есть абсолютная единичность — тогда все есть. Или ее нет, тогда все превращается в абсолютно дискретную и иррациональную пыль неизвестно чего. Ум предполагает сверх–умную область, которая уже не есть ум, но порождает самый ум, является потенцией самого ума, как бы смысловым зарядом ума и всего вне–умного. Если ум есть свет, то сверх–сущий ум (а он есть основа самого ума) оказывается источником и самого света, тем сверх–оформлением бытия, из которого рождается самый свет. Это есть огонь, пламень огненный. В то время как свет есть смысл и форма, нечто устойчивое и определенное, огонь есть нечто, во–первых, не просто смысловое; он — нечто бытийственное и субстанциальное и вовсе не просто «идеальное», как свет. Во–вторых, он вмещает в себя и силу, потенцию, мощь нарастающего и в то же время уничтожающегося бытия. Это — не мертвое и стационарное бытие. Это бытие, действительно как бы вспыхивающее и пламенеющее. В нем — вся диалектика первоединого принципа, ибо первоединое и есть, с одной стороны, мир, с другой — все; оно все порождает из себя как единственно возможный исходный пункт всего бытия, и все поглощает в себя, охватывая все в своей абсолютной единичности. Синтезом того и другого в недрах первоединого является становящаяся потенция первоединого, этот могучий и неистощимый поток и напряженная взрывность всякого и всяческого бытия. Если перевести все эти диалектические заключения на язык физического плана (а мифология и есть материально–физическая воплощенность умного символа), то мы и получим категорию Огня, Пламени [76].

После этого становится совершенно понятной следующая диалектическо–мифологическая характеристика умного огня у Дионисия Ареопагита.

«По моему мнению, <вид огня указывает на Богоподобное свойство небесных Умов. Ибо святые Богословы описывают часто Высочайшее и нензобразимое Существо под видом огня, так как огонь носит в себе многие и, если можно сказать, видимые образы Божественного свойства. Ибо чувственный огонь находится, так сказать, во всем, чрез все свободно проходит, ничем не удерживается; он ясен и вместе сокровенен, неизвестен сам по себе, если не будет вещества, над которым бы он оказал свое действие; неуловим и невидим сам собой; все побеждает и, к чему бы ни прикоснулся, над всем оказывает свое действие; все изменяет и сообщается всему, что к нему каким бы то ни было образом приближается; животворною своею теплотою все возобновляет, все освещает ясными лучами; неудержим, неудобосмесим, имеет силу отделять, неизменяем, стремится вверх, проницающ, выходит на поверхность и не любит быть внизу; всегда движется, самодвижен и движет все; имеет силу обымать, но сам не объем–лется; не имеет нужды ни в чем другом, умножается неприметно и во всяком удобном для него веществе показывает свою великую силу; деятелен, силен, всему присущ невидимо; оставленный в небрежении, кажется несуществующим, чрез трение же, как бы чрез некоторое искание, в сродном с ним веществе внезапно появляется и тотчас опять исчезает и, всему обильно сообщая себя, не уменьшается. Можно найти и другие многие свойства огня, как бы в чувственных изображениях показывающие Божественные свойства. Зная сие, Богомудрые мужи представляют небесные Существа под видом огня, показывая тем их Богоподо–бие и возможное для них) подражание Богу»[77].

Ко всему этому я присоединил бы еще аскетическо–подвижническое учение о сердечной теплоте. Как известно, по этому учению, душевная настроенность и субъективные усилия, развиваясь в процессе молитвы, доходят до сферы умного состояния, где как бы исчезает все душевное и субъективное и водворяется ровный свет умного бесстрастия. Однако это — не высшая ступень. Последний «край желаний» — сведение ума в сердце, которое начинает пламенно пульсировать, будучи осенено волнами Божественной благодати. Подвижники тоже говорят о теплоте, о жаре, об огне, об умном пламени. И то, что достигается земным человеком очень редко и в результате многолетнего и строжайшего аскетизма, то — дается ангелам не только без всякого труда и усилия, но, наоборот, составляет самую их субстанциальную природу, то, без чего они не могут существовать. Вот почему монашество и зовется «ангельским чином».

3. Из символики бесплотных сил упомяну еще один фундаментальный факт, это — наименование их небесными силами.

Думать, что это есть простая метафора, — противоречит всему духу мифологии. Как уже давно мы убедились, тут перед нами везде symbola realissima. Наименование «небесные силы» есть вскрытие глубинной онтологической символики бытия. Разумеется, для кого бесплотные силы суть не больше как игрушечные ангелочки, какие–то амурчики и купидончики, для того и Небо — в буквальном смысле с овчинку. Однако духовное мещанство и растление и вся эта пошлая философия куриных мозгов не может служить образцом абсолютной мифологии, которой я здесь занимаюсь. Раз миф гласит о небесных силах, то никак иначе и нельзя понимать эти небесные силы как именно в виде небесных сил, в буквальном смысле небесных. Но что же это могло бы значить? Что такое Небо? Нечего и говорить о том, что пошлый нигилизм астрономов исключает всякое Небо. Вместо Неба мы имеем некую огромную и черную дыру без конца и края. Это, конечно, продукт больного мозга. Подобные кошмарные призраки являются в случаях, о которых я тут не буду распространяться и которые изучаются в психопатологии. Для меня критерием лжи подобных привидений является уже то одно, что все это противоречит непосредственному чувственному наблюдению. Никогда я не поверю, чтобы Небо не было синим или голубым и чтобы форма его не была шарообразной. Я не хочу сказать, что чувственность есть последняя истина. Но я боюсь стать на точку зрения абстрактной метафизики, на которой стоят материалисты. Материалисты обещали нам стать на почву чувственного восприятия. Но когда я им говорю: тогда признайте, что 1) существует Небо, что 2) оно — голубое, что 3) оно — полушарие, — то поднимается гвалт: никакого Неба нет, ничего голубого в нем нет, никакого полушария нет, все — чистая выдумка и субъективная фантазия. Вот тебе и «чувственное восприятие»! Ясно, что тут нас обманывают; никаких прав никакому чувственному восприятию никто и не собирался давать, а только под прикрытием этого «чувственного восприятия» делается что–то совсем другое, совсем не «чувственное» и совсем не «воспринимательное». Бог с ними! Займемся лучше положительными установками.

Итак, мифология (да, кажется, всерьез только она одна и может быть тут упомянута) стоит на почве реального и непосредственного чувственного восприятия. Реальное же и непосредственное чувственное восприятие требует признания особой сферы бытия — Неба с очень разнообразной и многосторонней его характеристикой (между прочим, и как голубого, и как куполообразного). Кроме того, самое обыкновенное жизненное восприятие Неба повелительно заставляет признать, что Небо, как и все, что наверху, что выше, что возносится вверх да еще стоит недостижимо и беспредельно, обязательно получает и соответствующую квалификацию. Небо — один из символов красоты, возвышенного, вечности, чистоты. Казалось бы, что тут такого особенно красивого — в особенности в звездном Небе. Это просто–напросто черная доска, на которой рассыпаны там и сям, без всякого видимого порядка, какие–то светлые точки. Подумаешь, — красота! Посмотреть не на что. А тем не менее Небо, с тех пор как существуют люди, всегда являлось предметом самых благородных чувств, самых возвышенных стремлений, самых торжественных и чистых настроений. Это нужно быть действительно астрономом, чтобы не восхищаться Небом и не испытывать при его виде духовного освобождения и восхождения. Разъедать ведь не значит понимать. Если моль разъела шубу, это не значит, что она ее поняла. А мифолог хочет именно понимать Небо; и это ему вполне доступно, так как он видит то, что хотел бы понимать. Итак, Небо есть то, что реально в нем видится, и то, что реально и непосредственно в нем чувствуется.

Но мифология, исходя из чувственного восприятия, отнюдь не хочет им ограничиться. Мифология есть еще и диалектика. А диалектика, как мы знаем, всегда исходит из какого–нибудь опыта. Опыт абсолютной мифологии есть абсолютный же опыт, т. е. в нем не пропадает ни один момент — ни чувственный, ни сверхчувственный. Этот абсолютный опыт и завершается порождением абсолютно диалектической структуры. Какова же диалектическая структура Неба и, следовательно, небесных сил?

Небо есть, прежде всего, место горнее и достойнейшее. Оно — место умное, а потом уже физическое. Из этого вытекают определенные последствия. Ум есть везде ум. И кроме того, ум есть самосоотнесенность, отнесение себя к себе же. Если перевести это на язык тела и материи (а мир бесплотных сил, в сравнении с бытием высшим, есть нечто, умно–телесное и умно–материальное), то мы получим сразу же символический образ бытия бесплотных сил — шар, сферу. Бытие самозамкнутое и самодовлеющее, возвращающееся само к себе и равномерно центрированное само на себя есть в сфере смысла — ум, самосознание, а в сфере материи (пока еще только идеальной) — шар. Итак, мир бесплотных сил облегает первоцентр бытия концентрическими сферами, расположенными в соответствии с иерархией ангельских чинов.

Но этот общий символ требует многих пояснений, так как здесь перед нами не просто геометрический образ, но умно–символическая структура. Прежде всего, надо помнить, что все умное в отношении физического есть некий бесконечный предел, к которому физическое, сколько бы ни приближалось, никогда не может приблизиться так, чтобы расстояние между ними равнялось нулю. Умный предмет есть бесконечность, бесконечно большое число. Но представим себе шар, у которого радиус бесконечно велик. Чем больше радиус, тем изгиб окружности круга делается все меньше и меньше. Когда же радиус круга делается равным бесконечности, то совершенно ясно, что окружность превращается в прямую линию. Поэтому мир бесплотных сил, или Небо, есть такой шар, который имеет окружностью прямую линию. В умном мире всякая окружность есть прямая линия, и всякая прямая линия, если ее продолжать до бесконечности, обязательно сомкнётся, превратившись в кривую и потом в окружность круга. Далее, проведем в данном конечном круге два радиуса и соединим соответствующие точки окружности при помощи хорды. Получится некий треугольник. Будем теперь увеличивать эти радиусы. Сразу ясно, чем будет больше радиус круга, тем угол между двумя радиусами, проведенными нами, будет все меньше и меньше, и хорда, являющаяся тут основанием треугольника, будет все меньше и меньше[78] Теперь возьмем бесконечно большой радиус, являющийся высотой данного треугольника. Ясно, что оба радиуса, бывшие у нас двумя сторонами треугольника, сольются в одну линию, ибо угол между ними будет равен нулю, а основание нашего треугольника (хорда) тоже превратится в нуль[79] Значит, в умном мире, на Небе, прямая линия равна треугольнику равнобедренному, а равнобедренный треугольник равен прямой линии. Далее, прямая линия, продолженная в бесконечность, разрастается все больше и больше в своей длине; наконец, когда она станет действительно бесконечно большой, она вновь вернется в эту точку, от которой мы ее стали проводить. Другими словами, бесконечная прямая линия есть такая прямая, расстояние между концами которой равно нулю. А это значит, что на Небе прямая линия равна точке. Наконец, шар, радиус которого бесконечно велик и окружность которого, как сказано, превращается в прямую линию, составляет вместе со своим радиусом, очевидно, две прямые, пересекающие одна другую под прямым углом. Другими словами, шар превращается здесь в плоскость, ибо две взаимопересекающиеся прямые определяют собою именно не тело, но плоскость.

В общем итоге: Небо, небесное место и умные силы, обитающие в нем, имеют такую пространственную структуру, что здесь точка, прямая линия, треугольник, круг и шар есть одно и то же. Точка есть линия, линия есть плоскость, и плоскость есть тело.

Где центр Неба? Небо — шар. Этот шар имеет бесконечно большой радиус. К бесконечности нельзя ничего прибавить такого, что сделало бы ее еще больше, ибо она уже охватывает все. Равным образом, ничего нельзя и отнять от бесконечности, раз она — именно бесконечность. Но это значит, что как бы мы ни укорачивали радиус небесного шара, т. е. какую бы точку ни брали на этом радиусе, она будет вполне равноценна самому центру. Другими словами, центром Неба является и то, что посредине его, и то, что вообще внутри его и даже любая точка его окружности. Центр небесного свода находится решительно везде, и любую его точку необходимо считать центром. Далее, Небо, как живое, должно двигаться. Но двигается оно с бесконечной скоростью. Что значит бесконечная скорость? Возьмем какое–нибудь тело. Если оно двигается с бесконечной скоростью, это значит, что оно сразу находится во всех точках бесконечности. Но если оно сразу находится везде, то это значит, что больше ему уже некуда двигаться. Как только оно захочет двигаться дальше, оказывается, что оно, как везде присутствующее, уже давно находилось в этом новом месте. Но раз оно никуда не может двигаться, — значит, оно покоится. Итак, Небо находится в таком движении, которое есть в то же время и абсолютный покой. В Небе движение и покой есть одно и то же. Далее, что можно сказать о весе, плотности и массе Неба? Переход этих категорий к форме бесконечности делает Небо абсолютно невесомым, абсолютно неплотным и абсолютно тонким. Но интереснее всего делается проблема света и цвета в отношении небесных умных сил.

Энергия, исходящая от самого Первоисточника всякой энергии, есть, конечно, нераздробленная целостность Смысла. Она везде ровно и одинаково сияет, не встречая никаких для себя препятствий. Этот поток энергий, конечно, может быть только светом, а не цветом. Свет и есть эта цельная нераздробленная сила смысла, воспринятая умными очами. Цвет обязательно предполагает переход света в какое–то инобытие. Это — свет плюс что–то еще. Цвет есть осложненный свет, — это, надеюсь, понятно каждому без всяких разъяснений. Но мир бесплотных сил не есть просто умные Божественные энергии. Это — энергии совсем в другом смысле — тварные энергии, а не те, которые суть сам Бог. Но раз это — энергии тварные, то здесь уже не может идти речь о чистом и беспримесном свете. Здесь будет такой свет, который не есть абсолютная бездна и полнота смысла. Этот свет — уже иерархичный, уже причастный инобытию. Спрашивается, что же это такое конкретно? Бесплотные силы не есть вещество и материя, они — чисто смысловые, хотя и инобытийные, энергии. Но раз это есть инобытие, и притом инобытие смысловое же, то надо понять дифференции света внутри его же самого. Дифференциация и, следовательно, конкретизация света не может здесь получаться от привнесения несветовых различий, ибо тогда мы уже покинули бы область бесплотных сил и перешли бы к «плотному» веществу. Но световые дифференции внутри света же есть, очевидно, не что иное, как разная степень света, не та абсолютная бездна и бесконечность света, о степенях и вообще ό дифференциях которой не может быть и речи, но свет в его внутреннем инобытии (т. е. разделении) — другими словами, в его убыли и сокращении. Итак, ангельский мир имеет только ахроматические различия, т. е. сам по себе он лишен цветности и содержит в себе только явления светотени.

4. Спрашивается: почему же нам Небо кажется только полушарием, а не сразу всеми геометрическими элементами, движущимися с определенной скоростью, а не с бесконечной, и цветным, а не бесцветным? Решить этот вопрос значит войти в рассмотрение не только того участка бытия, которое называется Землей, но еще и взять эту Землю в ее специфическом аспекте, а именно в аспекте ее теперешнего, греховного состояния, которое принципиально отнюдь не является для нее обязательным и необходимым Полностью входить в рассмотрение этих вопросов сейчас еще не время; этому будут посвящены особые параграфы нашего исследования в дальнейшем. Однако кое–что можно сказать уже и теперь. Тем более, что без рассмотрения этого вопроса предыдущее изложение неизбежно оказалось бы слишком отвлеченным.

В этой области прежде всего надо иметь в виду то, что все решительно, находимое нами в диалектике и мифологии после первичной троичности, есть только подножие, престол, вместилище этой троичности. Четвертый принцип в диалектике, как мы уже много раз убеждались, есть именно принцип факта, субстанции, тела, но сите льет ву ю–щего в отношении триединого смысла. Четвертый принцип есть принцип носителя, носительства. Таким образом, София, будучи как бы телом Божиим, есть прежде всего престол Божий, храм Божий, вместилище, носительница Бога, «приятелище нестерпимого». Переходя в инобытие, мы тем более переходим к таким сферам бытия, которые являются в своей основной функции если не пределом, то подножием, во всяком же случае — тем или иным вместилищем бытия.

«Царя всех поднимаем, невидимо копьеносимого ангельскими чинами». Человек — также вместилище Бога «Не весте ли, яко храм Божий есте».

Итак, небесный мир есть прежде всего наилучшее и совершеннейшее в материи, в инобытии носительство Бога Если к этому прибавить, что небесный мир шарообразен, то мы получаем некое сферическое вместилище Божества, сферически углубленный храм и престол Божий Другими словами, небеса суть некая Чаша, вмещающая в себя Божество Божество — невместимо ничем и никем. Но ведь мы — в царстве инобытия и в царстве символов. Эти инобытийные символы должны нам обеспечить не только невместимость Божества, но и какую–то его вместимость (иначе абсолютно невместимое Божество превратится в атеистическую абстракцию) Чаша — диалектически необходимый символ вместимости Божества, понимаемого на этот раз конечно, инобытийно же, а не в своей последней абсолютной сущности. Недаром и античный платонизм видел в Небе — чашу. Недаром и христианская литургия пользуется Чашей, символизирующей небеса, полагая в эту Чашу земные стихии, долженствующие претвориться в небесную субстанцию. Итак, понятно, почему Небо есть Чаша.

Однако это еще не все. Земля, на которой живет сейчас человек, находится в отпадении от Неба, хотя уже и райская Земля онтологически совершенно отлична от Неба. Быть же в отпадении — это значит не видеть небесных мест лицом к лицу, но созерцать их косвенно, сквозь толщу тьмы и вещества. Это темная Бездна порою совсем закрывает небесные лики. «Бездна последняя грехов обыде мя, и исчезает дух мой…» Светлая Бездна видна уже как бы сквозь темное и кошмарное марево; искажены и затемнены черты ее лика, ослаблена и почти погашена ее выразительность. Человек видит уже не Бога, но его инобытийный тварный коррелят — Солнце, не Софию, Премудрость Бо–жию и вместилище Славы, но — только лишь Небо, не воинства небесные и умные, бесплотные силы, но — Звезды; и т. д. и т. д. Отсюда — все особенности наглядной физиогномии нашего небесного свода и его наполнения.

Во–первых, на Небо мы смотрим с Земли так, как будто бы смотрели со стороны Бога. Это и должно быть так, потому что земным и тварным богом (через которого мы только и можем существовать) является для нас Солнце. Мы смотрим на Небо так, что между им и нами — Солнце. Мы, следовательно, смотрим на Небо со стороны Бога. Вполне понятно, что оно представляется нам опрокинутой Чашей. Не потому Небо есть Чаша, что это так кажется нашему субъективному взору, но это так кажется нам потому, что Небо, в своей внутренней и объективнейшей сущности, есть не что иное, как именно Чаша.

Во–вторых, объективной природой Неба и объективным отпадением Земли от Неба объясняется и вся цветность, характерная для видимого нами небесного свода. Тут мы касаемся очень важной области, которой, кажется, не касалась еще ни одна диалектическая мысль [80] Это — диалектика цвета. Исходить тут нужно, конечно, из абсолютного безразличия в смысле цветности, т. е. из категории белого цвета. Белый цвет есть в сущности просто свет.

Им сияет несозданная, первоначальная мифическая сущность. Мы видели, что переход световой энергии в умное инобытие ведет за собою внутрисветовую дифференциацию, т. е. явление светотени. Но сейчас мы переходим к дифференциям вне–световым. Ведь мы поставили вопрос не о первоначальном Небе, или Небе, взятом в самом себе, не об умном Небе, где обитают небесные чины. Мы задали себе вопрос: каким является Небо, если смотреть на него с Земли, и притом с падшей Земли, земными очами? Эта постановка вопроса меняет всю картину. Мы спрашиваем здесь, в сущности, о том, что такое Небо, преломленное сквозь толщу земного вещества. Мы спрашиваем: что такое Небо, рассматриваемое сквозь пленку инобытийной материи? Разумеется, здесь уже не будут просто внутри–световые различия, т. е. светотень; здесь мы должны перейти к какой–то совершенно новой категории. Эта категория и есть цвет.

Цвет — явление вторичное в сравнении со светом. Свет существует без всякого цвета, в то время как цвет есть всегда и обязательно свет плюс что–то еще. Это что–то и есть вне–световая материя, объединяясь с которой свет и становится цветом. Материя тут — не просто тьма, ибо принцип тьмы был уже нами использован до материи (и мы получали при этом светотень); принцип тьмы есть все еще умный принцип, ибо тьма всегда главным образом видится, умными или физическими глазами видится. Та материя, которая участвует в произведении цвета, совсем иная материя. Она противостоит смыслу и свету как вещество, как субстанция, как вещь и совокупность вещей. Она потому привносит с собой новый качественный момент. Здесь свет дробится, так сказать, не физически, но химически, но для этого нужны качественно различные вещества, а не просто одно и то же вещество в разных формах и размерах. Цветность — там, где свет борется с вещами и сам как бы овеществляется. Потому цвет всегда насыщеннее и тяжелее света, вещественнее и более чувствен. В светотени глаз все еще продолжает только смотреть; в восприятии же цвета глаз уже осязает вещи. Цвет — принципиально телесен, т. е. трехмерен, в то время как свет — плоскостей, нерельефен, немассивен.

Можно наметить и более детально диалектику цвета. Если цвет есть форма объединения света с тяжелой материей, то тут возможны разные формы. Во–первых, свет, исходя из своего первоисточника, может падать на это вещество и материю, на эту небесную пустоту и не проникать сквозь нее. Падая на эту телесную пустоту, он уходит в нее, в глубину ее и там теряется, никуда не выходя в другое место и не освобождаясь от этого туманного марева пустоты. Таков именно голубой или синий цвет. В синем цвете есть уходящая и уводящая вдаль энергия, но это — холодная энергия; она ничего не дает реального и сама теряется в пустоте, в глубинах пустоты. С другой стороны, свет может быть рассматриваем как проходящий и прошедший сквозь вещественную пустоту и как вышедший из нее в некоем новом виде. Этот цвет должен быть таким светом, который является энергией преодоления, наступления, силового напряжения. Этот цвет сразу выражает и свет просто, и то, что тут именно наступление, сила, которая нечто, некую упорную вещественную среду, может преодолеть и осилить. Это красный цвет Если синий безболезненно уводит вдаль, то красный нервно наступает на нас. Наконец, возможен свет и не как уходящий в глубину пустоты, и не как пронзающий ее насквозь и выходящий с обратной стороны. Возможен цвет как полная нейтральность в отношении этих двух направлений. Цвет тут как бы уходит и туда и сюда, т. е. и от нас, и к нам, но, в сущности, это и не то и не другое; он как бы безболезненно играется у водораздела обоих направлений. Остальные цвета можно приблизить к этим указанным трем основным цветам.

Предложенная диалектика цвета вполне удовлетворительно намечает возможности для объяснения столь странного явления, как цветность видимого Неба. Становится ясным, и притом диалектически ясным, почему Рай — зеленого цвета. Первозданный Рай, который еще не выбрал ни добра, ни зла, должен быть обязательно зеленого цвета. Понятно, почему Небо, в ясный солнечный день, — голубого или синего цвета: это освещенная пустота, в бесконечной глубине которой лучи света теряются и замирают. Понятно, почему при восходе солнца части Неба, прилегающие к Солнцу, — розовые или красные (здесь свет видится проходящим сквозь пленку воздуха над горизонтом), почему противоположная часть Неба, запад, — голубой или темно–голубой (освещаемая пустота, зримая от солнца) и почему, наконец, зенит в это время — зеленоватый или изумрудный (ни восток и ни запад). Ясно и то, почему Ад обязательно должен быть красного цвета. Это свет, задавленный и погубленный темнотой вещества, но не настолько погубленный, чтобы не существовать; он существует как вечная активность ущерба, как вечное преодоление того, что уже не может быть преодолено. Так я объяснил бы мифологическо–символическую природу Рая, Ада и видимого Неба, его чашеобразность (опрокинутая Чаша) и его разнообразную и характерную цветность.

5. СИМВОЛИКА БЕСПЛОТНЫХ СИЛ (ПРОДОЛЖЕНИЕ).

До сих пор мы указали в применении к бесплотным силам на символы Огня, Света и Неба, причем различили Небо внутреннее и внешнее (воздержавшись от более подробного анализа Неба). Пользуясь материалами Дионисия Ареопагита, можно дать еще ряд указаний символико–мифологического характера.

1. Столь же ярко, как и стадия Света или Огня, бросается в глаза человеческая, или человекообразная, фигура бесплотных сил. Но мифолого–диалектическую дедукцию человеческого тела удобнее будет провести впоследствии, когда мы перейдем специально к мифологии человека. Тогда в подробностях выяснится и то, почему ангельский образ есть образ человекоподобный. Сейчас же да будет позволено указать лишь на ряд частностей.

Прежде всего, ангелам свойственны «внешние» органы чувств. Это и понятно, раз тут имеется в виду человекообразная фигура. Но интересно, что, поскольку ангелы относятся не к физическому, а к умному миру, — их органы чувств, как и все прочее, должны иметь чисто умное же значение. Для некоторого пояснения этого факта я опять сошлюсь на монашеский опыт. Этот опыт яснейшим образом говорит, что существуют не только физические глаза, уши, осязание и т. д., но и чисто умные. Ум — так же выразителен, как и восприятия, и даже бесконечно более выразителен, чем восприятия. Существует умное зрение, умный слух, умное обоняние, умное осязание. Я приведу только единственный пример из аскетической литературы, хотя этих примеров можно было бы привести немало.

«Кто действие (внешних чувств заменяет внутренними: зрение — устремлением ума к зрению света животного, слух — вниманием душевным, вкус — разумным рассуждением, обоняние— умным постижением (ощущением, чувством), осязние — бодренным трезвеиием сердечным — ют Ангельскую на земле проводит жизнь; для людей он и есть, и видится человеком, для Ангелов же и есть, и) понимается Ангелом»[81].

«Умным зрением (приемлем свет Божественный, ведение сокровенных тайн Божиих; душевным вниманием восхождение (возникновение) в сердце помыслов располагаем с разумом (или распоряжаемся ими, различая хорошие от худых); разумным рассуждением, как вкусом, распознаем виды разумений, и те, которые произрастают из горького корня, или преобразуем в сладкую для души пищу, или совсем отбрасываем, а которые от былий добрых и злачных отраждаются, те приемлем, пле–няюще всяк разум в послушание Христово (2 Кор. X, 5); умным постижением обоняем мысленное миро благодати Духа, исполняясь веселием и радованием сердечным; бодренным трезвением сердца благоумно ощущаем, как свыше Дух орошает пламень наших добрых вожделений или согревает наши силы, охладевшие под действием хлада) страстей»[82].

Подобно тому как Свет и Огонь суть реальнейшие объекты молящегося подвижника и монаха, подобно этому умное зрение, умное осязание и т. д. есть реальнейшие акты подвижнического сознания. Они достигаются в результате большого монашеского опыта, но это–то как раз и свидетельствует о том, что где–то и как–то должна быть такая категория существ, которая имеет эти объекты и акты без всяких усилий, как вечное и блаженное самодов–ление и беззаботность. После этого нет ничего удивительного в том, что Дионисий Ареопагит следующим образом перечисляет символы, относящиеся к «телесной» природе ангелов (хотя не забудем: в ангелах «тело» и «душа» взаимопронизаны до последней глубины и суть одно и единственное умное обстояние).

«Так, можно сказать, что (способность зрения означает их яснейшее созерцание Божественного света и вместе простое, спокойное, беспрепятственное, быстрое, чистое и бесстрастное приятие Божественного озарения.

Распознавательные силы обоняния означают способность воспринимать, сколько возможно, превышающее ум благоухание, верно различать от зловония и совершенно избегать его.

Чувство слуха — способность участвовать в Божественном вдохновении и разумно принимать оное.

Вкус — насыщение духовною пищею и приятие Божественных и питательных струй.

Осязание — способность верно различать полезное и вредное.

Ресницы и брови — способность охранять Божественные познания.

Цветущий и юношеский возраст — всегда цветущую жизненную силу.

Зубы означают способность разделять совершенную принимаемую пищу; ибо каждое духовное существо, приняв простое познание от существа высшего себя, со всем тщанием разделяет оное и умножает, передавая существам низшим себя, сообразно с их приемлемостию.

Плечи, локти и руки означают силу производить, действовать и совершать.

Сердце есть символ жизни Богоподобной, которая свою жизненную силу щедро разделяет с тем, что вверено ее попечению.

Далее, — грудь означает неутомимую силу, которая хранит животворный дар в лежащем под нею сердце.

Хребет означает то, что содержит все жизненные силы.

Ноги — движение, быстроту и скорость стремления их к Божественному. Потому–то Богословие изображает ноги святых существ окриленными. Ибо крило означает быстрое парение вверх, небесный и выспренний полет, который, по своему стремлению горе, возвышается над всем земным. Легкость крил означает совершенное отдаление от земного, всецелое, беспрепятственное и легкое стремление выспрь; нагота и неимение обуви — свободу всегдашнюю, ничем неудержимую готовность, отдаление от всего внешнего и возможное уподобление простоте) существа Божия[83].

2. Приведу еще примеры символики ангельской одежды и атрибутов.

«Светлая и огнеподобная (одежда, как я думаю, означает, подобием огня, их Богоподобие и силу освещать, сообразно с их состоянием на небе, где обитает свет, который духовно сияет и сам осиявается. Священническая одежда означает их близость к Божественным и таинственным видениям и посвящение жизни Богу.

Поясы означают их способность охранять в себе плодотворные силы и сосредоточение их действования в одной цели, утвержденного навсегда в одинаковом состоянии, как) в правильном круге[84].

«Жезлы означают <их царское и владычественное достоинство и прямое всего исполнение.

Копья и секира означают силу отделять то, что им не свойственно, остроту, деятельность и действие различительных сил.

Орудия геометрические и художнические — способность основывать, созидать и совершать и вообще все, что относится к действию возведения к Богу и обращения существ низших.

Иногда же орудия, с которыми изображаются святые Ангелы, служат символами судов Божиих о нас (Числ. XXII, 23; 2 Царств. XXIV, 17; Апок. XX; Амос. VIII; Захар. III; Иерем. XXIV). Одни из сих орудий означают исправительное наставление, или наказывающее правосудие; другие — освобождение от опасностей, или цель наставлений, или восстановление первого блаженства, или умножение других даров, малых или великих, чувственных или духовных. Словом, проницательный ум не усомнится в том, что видимое употреблено, собственно, для) означения невидимого[85].

3. Своеобразную мифолого–диалектическую дедукцию получают в применении к ангельскому миру символы ветра и облаков.

«То, что они (называются ветрами (Дан. VII, 2; Псал. XVII, 11, CIII, 3), означает быстроту их деятельности, которая безостановочно всюду проникает, их способность переноситься сверху вниз и снизу вверх, возводящую низших на выспреннюю высоту, а высших побуждающую к сообщению с низшими и попечению о них. Можно также сказать, что чрез наименование ветрами означается Богоподобие небесных Умов; ибо и ветр имеет в себе подобие и образ Божественного действия (как я довольно показал это в символическом Богословии при таинственном изъяснении четырех стихий), по своей естественной и животворной удободви–жимости, по своему быстрому, ничем неудержимому стремлению и по неизвестности и сокровенности для нас начала и конца его движений. Не веси бо, сказано, откуду приходит и камо идет (Иоан. III, 8).

Далее, Богословие окружает их облаками, означая сим, что священные Умы непостижимым образом исполняются таинственным светом, принимают в себя первоначальный свет без тщеславия и обильно передают оный существам низшим, сообразно с их природою; что они одарены силою раждать, оживотворять, возращать и совершать по образу дождя умственного, который обильными каплями возбуждает к животворному рождению недро,) им орошаемое» [86].

Свое значение имеет тут, далее, символ меди, янтаря и разноцветных камней и их цветов.

<«Если же Богословие применяет к небесным Существам вид меди (например, Иезек. I, 7. XL, 3; Дан. X, 6), янтаря (Иезек. I, 5. VIII, 2) и камней разноцветных (например, Апок. IV, 3), то янтарь, как нечто златовидное и сребровидное, означает немерцающий, неистощимый, неуменьшенный и неизменяемый блеск, как в золоте и в серебре, яркое, световидное, небесное сияние.

К меди же должно отнести или свойство огня, или свойство золота, о которых мы уже говорили.

Что же касается до различных цветов камней, то надобно думать, что белый цвет изображает светлость, красный — пламенность, желтый — златовидность, зеленый — юность и бодрость; словом, в каждом виде символических образов ты найдешь таинственное изъяснение»)[87].

Я приведу еще символы животных.

4. «И, во–первых, образ льва ((Апок. IV, 7; Иезек. I, 10), должно думать, означает господственную, крепкую, непреодолимую силу и посильное уподобление непостижимому и неизреченному Богу в том, что они таинственно закрывают духовные стези и пути, ведущие при Божественном просвещении к Богу.

Образ вола (Иезек. I, 10) означает крепость, бодрость и то, что делает духовные борозды способными к принятию небесных и плодоносных дождей; рога же означают охранительную и непобедимую силу.

Далее, образ орла (там же) означает царское достоинство, выспренность, скорость летания, зоркость, бдительность, быстроту и искусство в снискании пищи, укрепляющей силы, и, наконец, способность, при сильном напряжении зрения, свободно, прямо, неуклонно смотреть на полный и светоносный луч, истекающий от Божественного света.

Наконец, образ коней означает покорность и скорое послушание; белые (Захар. VI, 3) кони означают светлость или, лучше, сродство со светом Божественным; вороные (ст. 2) — тайны не–доведомые; рыжие (ст. 2) — пламенность и быструю деятельность; пестрые (ст. 3) — черного и белого цвета — силу, посредством которой связываются крайности и премудро первое соединяется со вторым, второе — с первым.

Но если бы мы не заботились о краткости сочинения, то все частные свойства и все части телесного устройства показанных животных могли бы приличным образом применить к небесным Силам, принимая подобие не в точном значении. Так, гневный вид их могли бы применить к духовному мужеству, которого крайняя степень есть гнев, вожделение — к Божественной любви и, коротко сказать, все чувства и части бессловесных животных — к невещественным мыслям небесных Существ и простым силам. Но для благоразумных не только сие, но и объяснение одного только таинственного образа достаточно для того чтобы понять пред меты) подобного рода».[88]

5. Наконец, интересны еще следующие символы.

«Огненные реки <(Дан. VII, 10) означают Божественные истоки, обильно и непрестанно увлажняющие оные Существа и питающие их животворным плодоносием. Колесницы (4 Царств И, И VI, 17) означают согласное действование равных. Колеса же (Иезек. I, 16 X, 2), окриленные, неуклонно и прямо движущиеся вперед, означают силу небесных Существ идти в деятельности по прямому и правильному пути, поколику всякое их духовное стремление свыше направляется по прямому и неуклонному пути.

Можно и в другом таинственном смысле принять изображе ние духовных колес. Им дано название, как говорит Богослов, гал, гал (Иезек. X, 13), что на еврейском языке означает вращение и откровение Огненным и Божественным колесам принадлежит вращение, поколику они непрестанно обращаются вокруг одного и того же блага; откровения, поколику они раскрывают тайны, возводят низших и низводят долу высшее освещение.

Остается нам объяснить радость (Лук. XV, 10) небесных Чинов. Правда, они совершенно чужды нашего страдательного услаждения; впрочем, сорадуются, как говорит Писание, Богу о обретении погибших, по своей Богоподобной тихой радости, по своему искреннейшему удовольствию при попечении Промысла о спасении обращающихся к Богу и по тем неизъяснимым восторгам, которые весьма часто ощущали Святые мужи, когда свыше нисходило на них) Божественное озарение»[89].

6. На этом я и закончу характеристику бесплотных сил, которая, несмотря на свою краткость, дает по–моему, совершенно определенный метод построения всей ангелоло–гии и вносит внутренний порядок и логику в область, которая не одними невеждами считается темной и запутанной. Для изображения ангельского мира не хватает здесь главным образом учения о падших ангелах, т. е. о сатане. Но и этот вопрос я считаю более удобным рассматривать впоследствии, когда выяснится перед нами вообще вся диалектическая картина грехопадения. Правда, уже и сейчас ясно, что ангел может отпасть только раз навсегда, на всю вечность. И это потому, что он — умная сила. Человек, например, который не только умен, но и физичен, может очень много раз падать и подниматься, ибо физическое тело по самой своей природе есть нечто текучее и неустойчивое. Но чистый смысл и ум не может[90] течь и быть в становлении. Он — вне протекания. Поэтому в одно вневременное мгновение ангел становится или ангелом света сразу на всю вечность, или ангелом тьмы — тоже на всю вечность. Это простое и ясное решение вопроса об ангельском грехопадении, однако, недостаточно для рассмотрения всей проблемы сатанологии в целом. Дело в том, что сатана мыслится еще и как активный участник в земной судьбе человека. Сам собой поднимается вопрос о том, как же совместить неподвижную вечность Ада с его непрерывным участием во временном становлении. Впрочем, это не есть вопрос только об одной сатанологии. В сущности, тот же вопрос можно поставить и об ангелах света: как они могут быть вестниками воли Божией и вообще выполнять те или иные пространственно–временные функции, если сами по себе они суть самодовлеющее и не уходящее в тьму становления блаженство вечности? В конце концов, это есть, может быть, вопрос просто о взаимоотношении Бога и мира, ибо Бог мыслится тоже как самодовлеющая вечность: как же вся мифология может состоять из повествований о делах Божиих, о мыслях Божиих, даже о чувствах, гневе, милости и т. д. Бога? Все эти вопросы удобнее всего поставить после изучения системы отпавшего мира целиком. Мало того. Даже и проблема Рая и первых людей, прародителей, Адама и Евы, может быть целиком выражена в удобнейшей форме только в связи с мифологией грехопадения.

Поэтому, хотя логически от ангелов надо было бы переходить к райскому космосу, а потом к Адаму и Еве, мы нарушим этим логический порядок. Большинство различений и установок понятны нам сейчас только в их греховном состоянии, т. е. в том их виде, который в науке считается вполне нормальным и естественным и который поэтому и наилучше известен. Мы же, изучивши этот «нормальный» мир и этого «нормального» человека в их естественной ми–фологичности, сможем легче изучить и то «нормальное» и «естественное» состояние мира и человека, которое уже не современная наука, т. е. один из видов относительной мифологии, считает таковым, но которое является нормальным и естественным уже с точки зрения абсолютной мифологии.

АБСОЛЮТНАЯ ДИАЛЕКТИКА — АБСОЛЮТНАЯ МИФОЛОГИЯ

(Катего)рия становится на место перво–сущего. А она не может не стать на это место, так как все категории тождественны с перво–сущим. Практически это сводится к тому, что все категории (в нашем случае выведенные пять) должны еще раз повториться в каждой из этих категорий. Однако это не может быть простым повторением уже полученного ряда, т.. е. повторением его пять раз. Это, конечно, ни к чему не привело бы. Все дело в том, что здесь каждый раз получаются совершенно новые категории в зависимости от особенностей той сферы, в которой происходит это «повторение» первого ряда. Тут–то как раз и становится до полной наглядности понятным, что такое абсолютная диалектика. В абсолютной диалектике каждая мельчай–шая категория должна играть роль первенствующей категории, роль первоединого, из которого вытекают все прочие потенции. Относительная диалектика как раз тем и страдает, что она берет только некоторые категории в качестве основных, остальные же оставляет в том их невыразительном, одномерном виде, в котором они предстали при первом прикосновении диалектической мысли. Так, например, «диалектик» берет категорию «объекта» и категорию «субъекта». Пусть даже он и вывел их одну из другой (что, впрочем, не всякий диалектик умеет делать). Все–таки этого еще мало. Если он хочет быть действительно конкретным, он должен 1) объект рассмотреть как субъект и 2) объект рассмотреть как объект, а еще лучше, если, кроме того, он 3) субъект–объектное тождество рассмотрит как объект и 4) субъект–объектное тождество рассмотрит как субъект. Тогда этот диалектик увидел бы, как категория «личности», а вместе с тем категория «искусства» и «религии» вытекают с полной диалектической необходимостью (как это мы видим в конце Гегелевой «Энциклопедии»), и никто не посмел бы тогда считать эти категории ложными или несущественными. А что делает эту диалектику истинной и существенной? Именно то, что здесь категории не просто выведены одна из другой, а еще и рассмотрены одна в свете другой, т. е. каждая категория повторяет внутри себя весь ряд, в котором она занимает в одномерной диалектике — лишь одно из многих мест. Это и есть абсолютная диалектика.

Сделавши теперь ориентировку в достигнутой нами диалектической стадии, мы теперь сразу же видим, что мы действительно вступили на путь абсолютной диалектики и что мы проработали из нее первые три категории, т. е. достигли трехмерности. Сначала мы дали одномерную диалектику в виде дедукции пяти основных категорий (которые можно представить в связи с теми или другими намерениями и как триаду, и как тетрактиду). Очевидно, это есть та диалектика, где основную роль играет Одно, так как наши пять категорий ничего иного и не представляют собою, как именно диалектическую эволюцию этого Одного. Далее, мы перешли к интеллигенции. Это и значит, что мы поставили здесь в центр и основу уже не Одно, а Сущее, вторую категорию из одномерного ряда. Чистое Одно как одно — порождает из себя Бытие, Сущее, но Бытие, если его, это самое Бытие, принять за Одно, даст в качестве второй категории уже, очевидно, не просто Бытие, ибо в этом случае не было бы и никакого диалектического процесса. Одно даст другое бытие, которое будет с ним соотноситься так же, как в первом ряду Бытие соотносилось с Одним. Но там Одно было абсолютно раскачест–венно, здесь же оно заполнено бытийственной качественностью. Это и заставляет нас трактовать новое Бытие уже не как просто Бытие, но как Сознание, как Интеллигенцию. Равным образом наш третий ряд, или трехмерная диалектика, очевидно, построен по типу третьей категории первого ряда, Становления, получая общую характеристику как Стремления, или Влечения.

Тут нам становится воочию ясно, чего еще не хватает нашей диалектике, чтобы она стала абсолютной (пока в пределах полученных пяти категорий). А именно, необходимо, чтобы полученная третья плоскость Стремления (Влечения) перешла еще в четвертую, по типу перехода Становления в Ставшее (в Факт, Субстанцию), т. е. чтобы в центре всех пяти категорий была поставлена четвертая категория; и необходимо, чтобы эта четвертая плоскость перешла еще в пятую, по типу перехода Ставшего в Символ, т. е. чтобы в центре всех пяти категорий была поставлена пятая категория. Это и приведет нас к желанному концу, к построению абсолютной диалектики Субстанции.

11. Две последние плоскости, завершающие абсолютную диалектику (персонализм и ономатизм). 1. Начнем с первой плоскости. В чем ее центральный и основной смысл? Интеллигенция, т. е. чистый ум и абсолютное самосознание, перешла у нас в некое новое становление, где ум погрузился в стихию Стремления. В дальнейшем диалектика требует противоположения этой категории еще новой, которая была бы ей именно противоположна. Просто Фактом, или Субстанцией, т. е. просто Ставшим, эта категория, конечно, не может быть, ибо тут мы вернулись бы к первой, одномерной, диалектике и игнорировали бы все наши достижения в двухмерной и в трехмерной диалектике. Надо подыскать такое Ставшее — такой Факт, — которое бы вместило в себя и чистый Ум, и чистое Стремление, которое было бы сразу и Телом и Живым Существом, и Пониманием и Словом. Я думаю, что это есть, вообще говоря, категория Личности, получающая разный вид в зависимости от преломления в разных категориях ряда.

В прямом и чистом виде эта категория относится к четвертому началу. Вспомним предыдущие формы этого четвертого начала. Сначала, в наиболее абстрактной и формальной плоскости, мы имели просто Ставшее. Когда это Ставшее мы стали мыслить как носителя Ума, абсолютной интеллигенции, мы уже не могли продолжать называть его Ставшим просто. Оно предстало перед нами как Тело. Далее, это Тело наполнилось еще более глубоким содержанием: оно стало мыслиться как рождающее или рождаемое. Другими словами, оно превратилось уже в Живое Существо. Теперь же, наконец, оказывается, что это Живое Существо берется с точки зрения законченности и определенности всех своих жизненных устремлений. Оказывается, что его ум и его стремления даны не просто сами по себе, но в своей полной определенности, завершенности, ставшести. Это значит, что Живое Существо берется во всем своем историческом развитии, со всеми своими судьбами, которые только ему свойственны. Живое Существо, оказывается, осуществило здесь свой индивидуальный лик, и весь его ум, вся его жизненная энергия дали полную картину своего собственного существа. По–моему, это есть то, что обычно называется Личностью Личность есть конкретная осуществленность всего внутреннего, всей, какая только свойственна данной субстанции, интеллигенции. Однако это уже четвертое начало; и мы еще ничего не сказали о новой модификации первых трех начал.

Первое начало, Одно, Рождающее и Нерожденное, в аспекте противопоставления своему инобытию, т. е. в аспекте результата этого Рождения и Нерожденности, даст Власть. Делать, творить, рождать в аспекте личностном и завершительном — это значит быть в состоянии делать, творить и рождать, быть достаточно могущественным и властным для этого. Но это есть результат и ставшее Ума, что тоже — Ум сам внутри себя, но в аспекте завершенности и законченности. Мне кажется, это есть Ведение (или, быть может, Вера, если ее понимать как умное Ведение). Влечение и Стремление, данные в аспекте личност ного завершения, есть Любовь. Однако мы уже видели, как полезно и как в то же время необходимо рассматривать первые три ипостаси, с одной стороны, и четвертую — с другой, как нечто целое и неделимое. Ведь первые три начала есть не только чисто смысловые начала, которые реально существуют только на четвертом начале, т. е. когда есть соответствующий Факт, или Субстанция, которая их осуществляет и реально, телесно носит на себе. Что же даст нам Личность (полученное нами в этом ряду четвертое начало), как именно осуществится и носитель Могущества, Ведения и Любви? Что такое эта абсолютная Личность, которая законченно осуществит и реализует и Власть, и Ведение, и Любовь? Что такое Власть как Личность, Ведение как Личность, Любовь как Личность? Что такое Власть как живой организм Личности, Ведение как живое существо Личности, Любовь как субстанция и тело Личности? Тут мы подходим к великой диалектической тайне христианского учения о троичности, которая только сейчас начинает немного приоткрываться для нашего изумленного взора. Рождающее и Власть имущее, Рождающее и Нерожденное, Власть как Личность есть Отец, довлеющий себе; Рождающее как Личность есть Отец, и Нерожденное как Личность есть Довле–ние, и Нерожденное, но Рождающее Власть как Личность есть самодовлеющий Отец. Рожденное как Личность есть Сын, и Ведение как личностная завершенность есть Мудрость Пневма и Жизнь как Личность есть Дух, и Любовь как личная завершенность и законченность есть Святость Субстанциально–личностная завершенность Жизни как умного ощущения и влечения — как неиссякаемого Стремления и Творчества есть Дух Святой. Дух Святой — организм Любви и Святости, Любовь и Святость как организм.

Наконец, в пятой категории, в Символе, который уже дошел у нас в предыдущей диалектике до степени Понимания и Слова, (иное) становится в этом общеличност ном аспекте, очевидно, Словом Личности, Словом, открывающим сущность Личности. Такое Слово, которое исходит от живой Личности, очевидно, есть Имя, а это имя, открывающее и выражающее вовне и довление Власти, и Мудрость Ведения и Святость Любви, есть не что иное, как Добро, Истина и Красота. Добро, Истина и Красота есть внешнее выражение Довления, Мудрости и Святости, подобно тому как эти три есть внутренняя осущест–вленность и завершенность тайных внутритроичных процессов Власти, Ведения и Любви.

Такова эта общая плоскость персонализма, возни кающая под главенством четвертого начала, Ставшего, получающего здесь форму Личности. Укажем, что получается на второй из указанных плоскостей, т. е. там, где главенствует не четвертое, а пятое начало, не Ставшее, но Символ и где с точки зрения этого Символа не растраиваются все пять основных категорий Прежде всего необходимо зафиксировать общий смысл этой новой плоскости. Если Личность соответствовала Ставшему и была как бы устойчивым, остановившимся бытием Стремления, то с Символом мы, очевидно, переходим еще в новое становление, ибо и всякая категория противополагаясь своему инобытию, синтезируется с нею в своем становлении. Тут будет становление уже самой Личности, не просто, конечно, становление как таковое. Однако тут мы еще не перейдем в самое инобытие Личность отождествится с этим инобытием в своем смысле, умно; и потому она не перейдет в свое инобытие как Факт, чтобы там заново утвердиться или, быть может, рассыпаться, но будет умным же становлением, смысловой энергией, эма нирующей в инобытие, но не становящейся самим инобытием. Три ипостаси, выведенные нами раньше, в аспекте этого чистого «для иного», станут Силой, Светом и Благодатью. Четвертое начало, дошедшее в предыдущей диалектике до степени Личности, превратится здесь в такую сферу, которая будет местом осуществления и овеществления инобытийных энергий Личности. Я ее называю софийной сферой, а основную триаду в ее воплощении на Софии я мыслю как Царство, Славу, Церковь. Наконец, пятая категория в свете конструируемой здесь диалектики, т. е. Символ в свете Символа же, есть Магическое Имя, а триадическое разделение в нем дает Энергию Спасения, Эвхологическую (откуда — молитва) и Мистериальную (откуда — Таинство).

12. Необходимые и основные разъяснения. Только теперь мы пришли к некоторому более или менее осязательному концу в смысле своего первоначального задания (получить абсолютную диалектику, кончая категорией Магического Имени), и только теперь мы можем ставить реально вопрос о том, что такое абсолютная мифология и как она получается на деле. Но и полученный нами все–таки порядочный диалектический материал все же не везде одинаково ясен; и не вполне ясны общие выводы, которые надо сделать для нашей теории абсолютной мифологии. Все это заставляет нас еще и еще пересматривать этот материал, выделяя то, что осталось тут в тени, и стремясь дать по возможности цельную и единую, а также простую и ясную систему диалектики. Я попросил бы при дальнейших разъяснениях пользоваться прилагаемой мною тут таблицей.[91]

1. При первом взгляде на нашу таблицу мы прежде всего обращаем внимание на то, что по горизонтальной линии сверху мы имеем пять основных категорий (Одно — «В–себе», Сущее — «Для–себя», Становление — «В–себе–и–для–себя», Ставшее, Субстанция — «Для–себя–и–для–иного» и Выражение, Символ — «Для–иного»), по вертикальной же линии слева[92] — только три категории: Одно, Сущее и Становление[93]. Хотя этот факт и должен быть сам собою понятен из предыдущего изложения, но, чтобы не было никаких неясностей, разъясним это здесь еще раз. Мы хотели построить абсолютную диалектику. Абсолютная диалектика в пределах данного ряда категорий есть конструкция всех и каждой категории из этого ряда в свете всех и каждой, т. е. повторение всех категорий в каждой из них еще раз. Поэтому наша таблица должна была бы иметь пять категорий в горизонтальном расположении и пять в вертикальном, чтобы на схождениях линий от каждой из них и получались искомые сложные категории. Почему же наша таблица содержит в вертикальном направлении только первые три категории? Тут мы должны вспомнить, что по нашей основной диалектической конструкции три первые начала резко противостоят четвертому началу. Четвертое начало не есть сфера чистого смысла, каковой являются первые три начала. Четвертое начало есть начало осуществления, реализации, овеществления смысла. Таким образом, реально существуют эти три начала не сами по себе, но — лишь вместе со своей осуществленностью, вместе со своей реализацией. Равным образом пятая категория также не может мыслиться единосущной с первыми тремя. Пятая категория, Выражение, или Символ, уже предполагает первые три начала и только определенным образом выявляет их вовне, выносит их наружу. Таким образом, первые три начала являются совершенно своеобразными категориями; и они как чисто смысловые могут быть противопоставляемы решительно каждой, любой категории и всем категориям, взятым вместе. Все прочие категории есть не что иное, как то или другое усложнение первых трех, их разрисовка и углубление. Первые три начала в аспекте четвертого суть осуществленные три начала, а в аспекте пятого суть выраженные три начала. Та и другая модификация, как видим, нисколько не нарушает ни самого количества «три», ни их существенного взаимоотношения. Вот почему необходимо в вертикальном направлении нашей таблицы говорить именно о трех ипостасях. Это, однако, нисколько не мешает тому, чтобы мы рассматривали как только три ипостаси сами по себе, так и их модификации в направлении четвертой и пятой категории. Наоборот, это различение необходимо, если мы вообще хотим получить диалектическое исследование; и потому я отвожу этим модификациям вполне определенное место в своей таблице, но только место это не по вертикали, но — параллельно трем первым началам в каждом отделе, соответствующем той или иной горизонтальной категории.

2. Далее наш взор падает на самую эту первичную триаду. Мы видим теперь воочию, что христианское учение о троичности Лиц Божества вовсе не есть что–то про–тиво–разумное и не–логичное и какой–то набор бессмысленных слов, каковым любят его изображать лица, невежественные в этом вопросе. Даже не «верующий», но просто честно мыслящий должен сказать, что тут содержится самое обыкновенное диалектическое учение, самая обыкновенная диалектическая триада, какую можно найти в любой диалектической системе. Правда, и честно мыслящих, и диалектиков достаточно мало, чтобы учению о троичности была отдана вся дань по справедливости. Мы воочию убеждаемся, что опять–таки не логика, не знание и не наука заставляют людей восставать на троичность. Наоборот, если бы люди рассуждали диалектически, то убедились бы, что божество только и может быть триединым, не иным. Разумеется, чтобы вообще утверждать реальность чего бы то ни было, нужно иметь соответствующее ощущение этого предмета; а чтобы иметь ощущение, надо иметь орган ощущения. И это, как я уже много раз говорил, есть сфера именно не логики и не диалектики, но жизни. Человек ощущает и имеет объект для ощущения — в зависимости от того, как он живет. Одна жизнь предрасполагает к одним ощущениям, другая — к другим. Чтобы воспринять и ощутить Божество, нужна соответствующая жизнь, не только внутренняя, но и внешняя. Ощутить Божество тому, кто раньше не имел этого ощущения, — значит изменить свою жизнь; и, самое главное, это значит измениться физически, ибо какое же это изменение жизни без физического ее изменения? Итак, логика триединства имеет под собой некоторый вне–логический опыт, который нельзя насадить и воспитать никакой логикой и который равным образом нельзя и опровергнуть никакой наукой и диалектикой. Но допустим на одну секунду, что Божество существует, допустим хотя бы только в мысли, хотя бы только гипотетически, — вы обязаны будете применить к Нему диалектические схемыи Вы обязаны будете ответить на вопрос: если Бог есть, то чем Он отличается от всего прочего? И если Он чем–нибудь отличается, Он есть нечто. А если Он — нечто, то это нечто имеет определенную границу и очертание, и т. д. и т. д. Словом, вся диалектическая схематика неминуемым образом окажется реальной также для Божества, и вы должны будете учить в первую голову о триаде: Одно, Сущее и Становление. Из этого видно, какая клевета и какой вековой обман существует в отношении Средних веков и христианского вероучения. Люди, потерявшие веру в Бога, уверяют нас, что ни в неоплатонизме, ни в средневековом богословии и философии нет ровно никакой логики и никакой диалектики, что там область «тьмы и невежества», а вот–де изображение Богоматери в виде своих возлюбленных есть действительно возрождение и внутренне прогнившее духовное мещанство, и слепота, этот жалкий салонный блуд Вольтера и Дидро есть действительно просвещение. Но явно эта преступная клевета рассчитана на полную безмозглость и на то, что люди не станут проверять подобных утверждений самостоятельным изучением данных исторических периодов. Конечно, лучше всего запретить изучение антично–средневековой мысли, чтобы никто не имел даже и возможности выявить тот свет ума и ту диалектику, которая там фактически существовала. Но такое запрещение слишком уж явно дискредитирует само себя и выявляет свое подлинное лицо. Итак, в учении о Триединстве кроме стихии ощущений (или, как говорят, «веры») есть еще полнейшее требование мысли; это — самая обыкновенная триада, которая существовала у всех «верующих» и «неверующих», кто только занимался диалектикой.

3. Попробуем теперь войти в разъяснение более детальных категорий. Мы получили основную диалектическую триаду, которую путем дальнейших усложнений можно было бы довести до какого угодно количества категорий. Но мы остановились на пентаде. Рассмотрим, в чем суть диалектики, которая хочет рассмотреть каждую из пяти категорий в свете каждой из пяти категорий. Вот мы имеем сферу Смысла (разработанную нами в виде первой триады). Эта сфера Смысла была порождением первой категории — Одного; это было продвижение в сфере Одного и средствами Одного. Что же получится, если мы теперь начнем рассматривать всю полученную сферу Смысла с точки зрения второй категории — Сущего, или Бытия. Я утверждаю, что и здесь в предложенной системе дано построение, которое, безусловно, непререкаемо, которое обладает самой элементарной диалектической необходимостью и которое не признают только потому, что не хотят на это даже обращать внимания.

Это простейшее, очевиднейшее, примитивнейшее построение сводится к следующему. Допустим, что мы получили в своей диалектике сферу Смысла. Допустим, что все дистинкции, которые можно было здесь произвести, мы произвели. Допустим, что дальше уже ничего не остается такого, что было бы Смыслом. Все остальное — сфера уже вне–смысловая. Что же получится? К какому выводу придет диалектика, захотевшая производить с полученным Смыслом свои дальнейшие — обычные — операции, т. е. противоположения и отождествления? Мы должны теперь всю сферу Смысла противопоставить чему–то иному и отождествить с ним. Но где же это «иное»? Мы ведь только что сказали, что нами проработана решительно вся сфера Смысла, что, следовательно, ровно никакого иного, никакого инобытия уже не остается. Чему же теперь противопоставлять Смысл? Раз мы условились, что нами исчерпана вся сфера Смысла, то ведь все остальное, если оно есть, конечно, будет уже вне Смысла. Но что же можно сказать о том, что никакого смысла не имеет и что — вне всякого Смысла? Таким образом, само собой получается, что полученный Смысл не с чем противопоставить, кроме как с самим же собою, что единственное инобытие, которое тут мыслимо, — это сам же Смысл для себя же самого. Мы должны конструировать такой Смысл, который был бы бытием сам для себя. Вспомним: мы ведь как раз хотели рассмотреть все категории под углом зрения Бытия. Но что такое «все категории»? Это есть вся сфера Смысла, взятая целиком. Где же теперь будет это Бытие как нечто новое в этом уже новом противопоставлении всего Смысла своему инобытию? Это и будет, очевидно, самосознание, а «Бытие», которое мы условились положить здесь в центр всего, превратится в объект самосознания, или, что то же, в субъект самосознания.

Теперь я спрошу: где тут допущена ошибка? Скажите: где в этой диалектике допущен такой шаг мысли, который бы превращал все это рассуждение в неправильное или фиктивное? Никто такой ошибки указать не сможет. Тут простое дело: раз исчерпана вся сфера Смысла, то дальнейшее противопоставление есть уже противопоставление Смысла ему же самому, самопротивопоставление Смысла, т. е. субъект–объектное взаимоотношение, т. е. самосознание, интеллигенция. И заметьте: это не тот вывод, который можно было бы делать и можно было бы не делать. Это вывод, который нельзя не делать. В самом деле, диалектика производит свои операции путем противоположения, т. е. путем отрицания, и — в дальнейшем отрицания этого отрицания, т. е. утверждения. Вот получена вся сфера смысловых установок, вся сфера Смысла целиком. Можно ли не противополагать эту сферу ее инобытию? Можно ли не отрицать эту сферу и в дальнейшем не утверждать ее опять снова? Ведь это было бы равносильно смерти диалектики. Это значило бы закричать на диалектику: «Молчи!» — и топнуть ногой. Будем ли мы это делать? Хотя и очень много существует охотников кричать и топать ногами, мы за этим не пойдем, мы предоставим диалектике совершать свои операции и дальше — даже бесконечно, если это потребуется. Разве может кто–нибудь положить пределы мышлению, если оно само себе их не положит? Итак, философия сферы Смысла противополагается — единственно возможному инобытию (ибо всякое бытие уже исчерпано) — себе самому. А это и значит, что Смысл перестал быть смыслом просто, но стал Субъектом и Объектом. Поэтому, как бы ни бесновались материалисты, желающие свести самосознание и вообще сознание на безбожную материю, — все это есть только диалектическое недомыслие и слепота в определенной сфере действительности. Тут мы еще и еще раз убеждаемся, что отнюдь не логика и наука приводят материалистов к отрицанию сознания и души, но нечто совсем другое. Материалисты прекрасно знают, что существует и сознание, и душа, но только они хотят сознательно удушить сознание и душу. Не логика, очевидно, приводит их к этому, но определенный злобный аффект вопреки всякой логике и при сознательном игнорировании всякой логики.

4. С такой же диалектической неумолимостью вытекают и все прочие выводы, которые сделаны в предыдущем. Мы получили сферу чистого самосознания и ума Так как здесь не было ровно никаких привнесений, которые бы делали это самосознание частичным и несовершенным, а имеются в виду только голые и простые категории субъекта и объекта, то, очевидно, это самосознание, этот ум будет абсолютным. Мы получили, стало быть, сферу чистого, абсолютно адекватного самосознания и ума. Что же дальше? Если мы не закричим опять на диалектику и не станем производить над ней внешнего и физического насилия, то она опять, как всегда, поставит все тот же вопрос о противопоставлении полученной категории инобытию и о синтезе ее с этим инобытием. Получено чистое, в себе адекватное самосознание. Противопоставление, очевидно, должно привести к становлению этого самосознания, этого субъект–объектного тождества, как раньше синтез Одного и Сущего мы нашли в Становлении. Но заметим: становление интеллигенции не может здесь пониматься как внутри–интеллигентное становление. Внутри–интеллигентное становление даст сферу ощущения. Нет, мы берем всю интеллигенцию, всю сферу самосознания целиком, и — противопоставляем ее новому инобытию, совершенно не забывая о внутри–интеллигентных различиях. Это, конечно, не может не привести к новой диалектической категории, которая бы наглядно выявила эту становящуюся вовне интеллигенцию. Но что такое сознание, которое становится во внешней сфере? Это такое самосознание, которое вышло из своей внутренней замкнутости и направилось в свое инобытие. Что такое сознание, которое утверждает себя не внутри себя, но вне себя, и так как это инобытие есть становление, то — утверждает себя в становлении, в постоянном возникновении? Это есть, делаю я вывод, Стремление, или Влечение (вполне определенная разница обеих категорий меня здесь не интересует, я беру их пока в общем виде), — вывод, который опять–таки совершенно не может быть оспариваем диалектически.

К этому необходимо прибавить еще следующее. Различая Ум и Стремление, я подхожу вплотную к платонически–патристической психологии и резко расхожусь с новоевропейской. Античное разделение на «ум», «тюмос» и «эпи–тюмию», как всегда, отождествляют с разделением на «ум», «чувство» и «волю», забывая, что все три последние сферы помещаются в каждой из трех античных. Античное разделение есть разделение чисто диалектическое, зависящее от полагания ума в инобытии. Поэтому ум в моем и в антично–средневековом понимании отнюдь не есть одна из способностей души и отнюдь не «помещается» в «душе», но именно «душа» «помещается» в уме. Ум не есть отдельная способность. Это духовное средоточие, превосходящее самую «душу». «Душа» есть не что иное, как развертывание «ума», переход ее в инобытие. То, что обычно именуется «душой», совпадает, таким образом, у меня именно со «стремлением». «Ум» и «душа» (стремление) вовсе не находятся на одной плоскости, но «ум» выше «души». «Стремление», как это легко заметить, я понимаю, следовательно, опять–таки не как одну из душевных способностей. Например, «стремление» в моем понимании ничего общего не имеет с «волей» или ее моментами (в обычном понимании психологов). Это — вообще душевный поток, психическая слитость, неизменно движущаяся вперед, то неугомонное и вечно напряженное алогическое становление, которым «душа», собственно, и отличается от «ума».

Указанным диалектическим противостоянием Ума и Стремления тотчас же неумолимо диктуется и еще одна интеллигентная пара, без которой никак не может обойтись последовательная диалектика Ведь антитеза Ума и Стремления есть не что иное, как полное повторение в интеллигентной сфере основной антитезы Бытия и Становления. Но мы хорошо знаем, что в диалектическом ряду Бытию предшествует Одно, а за Становлением следует Ставшее. Эти категории, конечно, имеют и свои интеллигентные аналогии. Что касается внутри–интеллигентной диалектики, то там мы уже наметили антитезу Ума и Ощущения. Но сейчас нас интересует то, что предшествует всей интеллигенции и что последует за всей интеллигенцией со всеми ее внутри–интеллигентными различиями Когда мы противопоставляли Смысл его инобытию, т. е. ему самому, мы сразу же получили антитезу Субъекта и Объекта. Но, подобно тому как в одномерной диалектике есть бытие и небытие и есть тождество их, которое уже не может быть ни бытием просто, ни небытием просто, но которое должно быть уже выше самого бытия и самого небытия и даже выше их антитезы, т. е. чем — (то) уже абсолютно неразличимым, так и в интеллигенции Ум и Стремление должны так отождествиться между собой, чтобы это тождество уже не было просто Умом или просто Стремлением, ибо иначе оно и не будет тождеством Ума и Стремления. Необходимо, чтобы это интеллигентное тождество было выше самой антитезы Ума и Стремления, даже больше того, выше самой антитезы Субъекта и Объекта, т. е. было бы чем–то совершенно неотличным в смысле Ума и Стремления, или Субъекта и Объекта, чем–то высшим и не соизмеримым с этой антитезой. Такая высшая интеллигенция или, вернее, сверх–интеллигентная точка абсолютной интеллигентности есть Сердце, тот неисповедимый и неисчерпаемый источник всякой интеллигенции, из которого проистекают и чистый Ум, и чистое Стремление Это — Ум, но — такой, который дан вне субъект–объектного противостояния и есть сплошное сверх–логическое протекание и Стремление. И это есть Стремление, но — такое, которое не выходит наружу, не распределяется вовне, но вращается внутри себя, неизменно истекая из себя и вновь возвращаясь в себя за пределами логических и субъект–объектных расчленений. Этот умный Экстаз, конечно, не может быть понят современным психологическим и философским мещанством, знающим только среднее, тепловатое, сероватое, недалекое существование. Понять это может только иная, не буржуазно–европейская, возрожденская и просветительская культура, хотя это и есть опять–таки самое примитивное диалектическое построение. Добавлю, что как в Одном мы различали Одно как бесконечную апофати–ческую бездну и Одно как начало ряда, так и здесь необходимо различать Сердце как абсолютную неохватную сверх–интеллигентную бездну, которая есть такая полнота Света, что он уже теряет всякие границы и формы, всякое различение и расчленение и, таким образом, превращается в некий пресветлый Мрак и — Сердце как начало интеллигентного ряда, как полноту умных обстояний, как предел умных восхождений и исхождений. Я в таблице пометил эту категорию просто как Сердце, рассчитывая, что читатель не забудет этого расчленения, как и вообще не забудет наличия, при всей диалектике, абсолютно апофатической стихии, незримо управляющей всем диалектическим построением.

С другой стороны, интеллигенция, вылившаяся в Стремление, требует своего завершения и снизу (так сказать). Как Становление перешло в Ставшее, так и Стремление, «Душа», должно перейти в свое Ставшее, должно остановиться, должно перейти в результат этого процесса становления. Я утверждаю, что это есть сфера Чувства. И тут мною руководит опять–таки самая обыкновенная, даже не диалектическая, а чисто жизненная установка. Чем мы обычно отличаем чувство от ума? Конечно, тем, что в чувстве — некое движение, некое влечение, которого нет в уме: ум с этой точки зрения представляется чем–то статическим. Другими словами, чувство есть синтез ума и стремления. А чем мы обычно отличаем чувство от стремления? Только тем, что стремление идет вперед, вовне, за пределы субъекта, чувство же как бы стремится в самом себе, влечется к самому же себе, внутри себя же самого. Другими словами, и с этой стороны, чувство есть диалектический синтез ума и стремления. Чувство стремится как стремление, но—не выходит за пределы себя самого и стремится к самому себе, как и чистый ум есть прежде всего сознание себя самого, самосознание. Чувство как ум направлено на само себя, имеет объектом само себя, но как стремление оно не просто адекватно имеет само себя своим объектом, но еще и постоянно влечется к себе, это влечение есть подвижное обладание, а не просто статическая устремленность на себя. Вот почему чувствовать (или т. о. любить) что–нибудь можно только тогда, когда этот предмет есть как бы сам субъект или его интимная часть. Нельзя любить внешнее себя. Любить что–нибудь — значит отождествлять себя с этим предметом и вращаться вокруг него в подвижном покое интеллигенции, как будто бы это был ты сам. Чувство, таким образом, есть развернутое Сердце, развернутый Экстаз. Раньше это тождество субъекта и объекта мы имели в виде одной нерасчленен–ной точки как источника всех интеллигентных энергий. Теперь имеем эту точку в ее развитии и внутренней структуре. В ней уже положены все возможные различия, т. е. положена прежде всего определенная внешняя граница и положено различие, стремление и жизнь внутри этих границ. Чувство есть поэтому круговращение интеллигенции уже в самой себе, подвижный покой ума и влечения, данных как нераздельное, но развернутое тождество.

После этого уже нетрудно модифицировать эту общую сферу Чувства по трем основным ипостасям: Власть, Вёдение и Любовь — с такой диалектической очевидностью вытекают из этой модификации, что отпадает всякая надобность и в комментариях. В самом деле, какой же может быть предел и результат для стремящегося источника всей интеллигенции, как не Власть, какой предел и результат для стремящегося Ума — как не Ведение, и для стремящегося Ощущения — как не Любовь? Сердце хочет все охватить, Ум хочет все понять, Ощущение хочет все усвоить себе и воспринять на себя. Ведь Чувство есть, сказали мы, граница Стремления, есть как бы превращение прямой линии Стремления в окружность, как бы возврат Стремления на себя, как бы Стремление в аспекте само–довления. Самодовлеющий источник интеллигенции есть, конечно, Власть. Самодовлеющий источник и круговращательная жизнь Ума есть, конечно, Ведение. Самодовлеющий источник Ощущения — круговращение жизни в Ощущении, Ощущение как неизменно влекущийся к самому себе субъект и объект есть, конечно, Любовь. Я не в силах подыскать других терминов, которые бы с большей ясностью и определенностью выражали необходимо вырастающие здесь, абсолютно диалектически необходимо вырастающие тут чисто логические категории.

Наконец, также, по–моему, очевидны и внешне–выражающие энергии этой триады Власти, Ведения и Любви. Что такое Власть, проявленная вовне? Конечно, — это Сила. Что такое Ведение, проявленное вовне, направленное к тому, что сообщится всему иному и осмыслит его своими умными глубинами? Это — Свет. А что такое Любовь, проявленная вовне? Что такое Любовь, которая не может же быть просто Силой (для этого ей не нужно было бы быть влечением к себе) и которая не может же быть просто Ведением и знанием (для этого ей не надо было бы быть вечным стремлением и жизнью, вечным [94] исканием и нарождением, вечным круговращением в себе)? Конечно, Любовь есть и Власть, Сила, и Ведение, Свет; даже больше того, она — синтез и слияние Власти и Ведения, Силы и Света. Это Власть, которая убеждает Ведение к узрениям и которая просвещает и это Ведение, и узрение, которая действует как сила. Но тогда и внешнее выражение, инобытийное излияние Любви должно быть синтезом и слиянием Власти и Ведения, Силы и Света. Эта внешняя энергия Любви должна властно и могущественно насадить вовне ту слиянность с самим собою и с объектом, какая есть в Ощущении, Стремлении и Чувстве; она должна просветить инобытие так, чтобы это инобытие сразу же испытало слияние с тем, от кого исходит Любовь.

Эта новая сфера должна отличаться от простой Силы так, как Ощущение отличается от Сердца, как Любовь отличается от Власти. Эта новая сфера должна быть развернутой Силой, становящейся Силой, творческой и творящей Силой. Но эта новая категория должна также и отличаться от простого Ума, переводя его в Ощущение, и от Ведения, переводя его в Любовь. Другими словами, это должна быть такая творчески становящаяся Сила, которая бы в развернутом виде была бы и внутренним самоощущением этой Силы, и внутренним любовным субъект–объектным слиянием. Это и есть Благодать, которая является 1) Силой, 2) дающей Свет и 3) внутрен–но–ощущаемую жизнь слияния с этой Силой и этим Светом.

5. Перехожу к модификации общетриадического Смысла на Субстанцию. Чем, как только полным отсутствием диалектики, можно объяснить это упорное непонимание почти всеми, что триада реально живет и существует только как тетрактида? Тут виноваты уже не одни «неверующие», но «верующие». Софийное начало в Боге оспаривается почти всеми, кроме кучки чудаков, не побоявшихся «четверить» Троицу. Что тут нет ровно никакого четверения, это так же ясно, как и то, что нет никакого дуализма в утверждении антитезы идеи и вещи. Ведь всякая же вещь имеет свою идею; и всякая идея, если мы захотим мыслить ее реально, не может не быть в то же время и вещью. Тут нет ровно никакого дуализма; наоборот, только тут и достигается полный монизм. Точно так же обстоит дело и в отношениях, царящих между тремя первыми началами и четвертым. Четвертое начало осуществляет первые три. Это не есть четверение, ибо четвертое начало само по себе — ничто, начинающее жить только как носитель первых трех начал. «Верующих» смущает тут отсутствие в патристике специального учения о Софии. Однако тут полное недоразумение. Дело в том, что учение о трех Лицах Божества сформулировано в догмате так, что оно решительно захватывает и всю софийную сферу. Достаточно указать хотя бы на одно то, что первое Лицо мыслится рождающим, второе же рожденным. Тут яснее дня выступает софийная характеристика, ибо понятие «рождение» отнюдь не есть чисто смысловое понятие, но оно предполагает некую вещественную, телесную, жизненную осуществленность этого смысла. Учение, которое мы находим в догмате, сформулировано слишком суммарно и цельно; тут сразу дана почти без всякого расчленения и смысловая, и софийная, и даже ономатическая характеристика. Потому мы, задавшись целями диалектического анализа, имеем полное право находить более детальные моменты, входящие в эту слишком общую формулу.

Так или иначе, но наличие момента субстанциальности в Боге в отличие от момента чисто смыслового так же необходимо, естественно и очевидно, как и вообще разделение и отождествление и всякой вещи, и идеи. Кто отрицает софийность в Божестве, тот вообще отрицает божество как субстанцию, как реальность; и тот признает в Боге наличие только идеально–мысленного бытия, без всякого осуществления и без всякой субстанциальной самостоятельности.

Но стоит признать это примитивное, даже не диалектическое, а, я бы сказал, чисто житейское утверждение, как сразу же возникает необходимость и разделения различных видов этой субстанциальности и софийности. Прежде всего, в одномерной диалектике мы получаем категорию Ставшего, или, что то же, Субстанции. Ставшее выводится из Становления с такой же элементарной диалектической необходимостью, как и само Становление — из Бытия и Небытия. Я уже много раз разъяснял этот вывод; и, кто не усвоил его раньше, того я не стану убеждать в этом здесь. Но интересно: может ли эта Субстанция остаться просто Субстанцией, если мы внесем в триаду момент интеллигенции? Разумеется, Субстанция навсегда останется в нашей диалектике Субстанцией. Но только ли Субстанцией? Разумеется, внесение новых моментов в Смысл должно сопровождаться внесением новых моментов и в то, что является носителем этого Смысла. Когда Смысл стал у нас интеллигентным, я предложил Субстанцию именовать уже не просто Субстанцией, но — Телом. Может быть, этот термин не вполне удобен. Однако совершенно же ясно всякому, что раз Смысл превратился у нас, например, в познание или ощущение, то носитель этого Смысла, Субстанция, его осуществляющая, должна также носить на себе следы этого познания и ощущения. Ясно, что это будут органы познания и ощущения. Поэтому я и назвал Субстанцию данного вида Телом. Равным образом, когда Смысл превратился у нас в Стремление и Влечение, в теплое дыхание жизни, в жизненный поток сознания и действия, необходимо придумать такую субстанциальную категорию, которая бы выразила осуществленность этой интеллигентно–жизненной полноты самосознания и самоощущения. Можно сказать, подойдут ли сюда предлагаемые мною термины «Живое Существо» и, в дальнейшем, «Личность», но совершенно ясен весь диалектический смысл этой новой субстанциальной модификации. Обыкновенно, как мне кажется, под Личностью и понимают как раз осуществленность всего внутреннего самочувствия и самосознания субъекта. Личность не есть ни Сердце, ни Ум, ни Стремление и Влечение,· ни Чувство; она не есть ни познание, ни чувство, ни воля, ни характер, ни темперамент, ни та или другая частная или общая особенность или способность жизни. Она есть нечто совсем другое. Она именно есть осуществленность всего этого. Личность, «я» есть субстанциальная осуществленность и реализация и познания, и чувства, и воли; тот их совершенно неразложимый и единичный носитель, который не есть ни одно из них, но который сразу воплощает их в некоем нерушимом идеальном единстве. Так оно и получается в моей диалектической системе.

После этого уже нетрудно будет понять, почему субстанциальная осуществленность Троицы в смысле личностном дает Довление, Мудрость и Святость. Вспомним, что Троица в предыдущем уже доросла у нас до степени Власти, Ведения и Любви. Личностный момент, как момент ставшести, как момент субстанциальности, должен реализовать Власть, реализовать Ведение, реализовать Любовь. Что значит, что власть реализована, что она не только энергетически, идеально, но и практически, реально существует как некая субстанция? Что такое Власть как субстанция? Это — независимость, свобода, зависимость только от себя, самоудовлетворенность, Довление. Что такое Ведение, реализованное, осуществленное? Что такое Ведение как субстанция, субстанция Ведения? Я не нахожу более подходящего слова, чем Мудрость. «Мудрость» — по–гречески «София». Но это не та София, которую мы обычно называем софийной стихией, именуя ее греческим термином. Это — мудрость именно в обычном смысле слова, как результат Ведения, как то, к чему ведет знание и разумение. Заметим, что и в патристике термин «мудрость» относится часто ко второму Лицу пресв. Троицы, а не к тому общему достоянию всех Лиц, как это понимаем мы, употребляя греческий термин. Но еще очевиднее, по–моему, субстанциальный аспект Любви. Любовь, при всей своей завершенности и самозамкнутости, все же мыслится как процесс, как становление, как внутри–субъектное состояние. Необходим его объективно–личностный коррелят. Необходима такая модификация Любви, чтобы она оказалась объективной характеристикой личности, опять–таки результатом и субстанцией этого процесса Это есть Святость. Святость есть субстанция Любви, объективный результат Любви. Святость есть осуществленная, овеществленная Любовь. Святость есть интеллигентное, умное тело Любви. Истинно любит только святой И истинно любить можно только святое. Святость и есть объективация Любви, подобно тому как внутреннее содержание и смысл Любви есть Святость.

Злобное вырожденство, не способное ни на любовь, ни на святость, смеется и издевается над этими категориями. Но, несмотря ни на что, жизнь вся состоит из стремления к Любви и Святости. Можно на тысячу ладов понимать Любовь и Святость, вкладывая в эти слова какое угодно содержание. Но самые категории эти нельзя убить, нельзя выкинуть из человеческой жизни и, значит, из мысли. Думают, что диалектика не должна заниматься этими категориями. Я же думаю, что, если диалектика вообще хочет быть жизненной, она должна говорить главным образом о подобных категориях. Наоборот, как отвлеченны и жизненно бесплодны такие категории, как «качество» и «количество», и как мертвр и далека от жизни диалектика, которая ограничивается подобными категориями!

Выводимые мною на основании этого категории Не–рожденности (Довления), Рожденности и Святости, превращающиеся в личностной модификации в Отца, Сына и Св. Духа, обладают совершенно неумолимой логической необходимостью, как бы ни злобствовали те, которым не доступен ни религиозный опыт, ни диалектика.

Как мы видели, и на этом не кончается диалектика Субстанции. До сих пор мы имели ряд: Субстанция, Тело, Живое Существо, Личность. Их последовательность и восходящая сложность совершенно понятны. Субстанция существует сама по себе, «в–себе»; Тело существует уже и «для–себя»; Живое Существо объединяет вне–интеллигентную отвлеченность «в–себе» с интеллигенцией «для–себя»; Личность впервые поднимает вопрос о существовании «для–иного». Но конечно, Личность не есть существование только «для–иного». Личность слишком богата своим внутренним содержанием; она слишком субстанциальна, чтобы быть чем–нибудь «для–иного». Чтобы превратиться в бытие действительно «для–иного», она должна лишиться своей абсолютной реализации, своего абсолютного субстанциализирования. Она должна превратиться только в одну внешне–выражающую энергию. Ведь в энергии происходят те же самые различия, что и в сущности; но только это уже субстанциальные, а именно энергий–ные, различия. Есть в энергии также различие и между чисто смысловой и чисто субстанциальной сферой. Энергия может выражать вовне (и, следовательно, насаждать) смысл субстанции (тоже, конечно, триединый), а может выражать и насаждать саму субстанцию. Одна энергия действует умно, другая субстанциально. Мы уже видели, что дает энергия как выразитель чисто смысловой стихии субстанции. Это было — Сила, Свет и Благодать. Попробуем теперь, не выходя из этой общей энергийно–выра–жающей стихии, отличить в ней чисто субстанциальные категории. Это, конечно, ни в каком случае не будет значить, что мы субстанциализируем саму энергию. Нисколько нет. Это будет значить, что в самой энергии мы отличим субстанциально выражающие моменты от умно выражающих. Сила — во что она превратится, когда мы поймем ее как вовне выраженную энергию, но такую, которая несет с собой необходимость субстанциального осуществления этой Силы? Это будет, разумеется, не просто Сила, но — реализованная Сила, вещественно благоустроенная Сила, Сила, где сама она будет только принципом осуществления, осуществление же даст эту Силу в ее вещественной разрисовке, в ее материальной соотнесенности, в ее телес–но–оформленном величии. Это — Царство. А что такое субстанциальный Свет? Что такое световая энергия, если ее понимать в смысле установки во всяком инобытии этого Света, в смысле личностного усвоения этого Света всякой тварью? Это — Слава, или, что то же, Откровение. Слава и есть Свет (библейское понимание именно таково), но только особенным образом проявленный и овеществленный Свет. Если Слава Божия заполняет храм Соломона таким густым облаком, что перестают быть видимыми все находящиеся в нем, или если архидиакон Стефан во время своих мучений видит Славу Божию на небе тоже в виде облака, то явно, что Слава и есть не что иное, как Свет, но только Свет не как принцип видения и видимости, не как общее условие осмысленности всех видимых вещей, но как некое вещество, как субстанциализированный Свет, как некое вещественное носительство Света. Наконец, субстанциальную модификацию благодати я вижу в Церкви. Тут такое же взаимоотношение, как и между Царством и Силой. Царство осуществляет Силу, Церковь же осуществляет Благодать. Слава овеществляет и воплощает световую энергию, Церковь же дает благоустроенную обитель Благодати. Церковь есть Благодать, данная как субстанция и тело. Это — вещественное содержание Благодати, Благодать как обитель и храм. Это — престол и место Благодати, алтарь ее, жертвенник ее, соборный организм Благодати, умный космос Благодати, телесно осуществленная в умной сфере субстанция Благодати. Можно давать здесь очень пространную характеристику Церкви. Но все это сведется к одной краткой диалектической формуле, зафиксированной в нашей таблице. Церковь есть субстанциально выражающая энергия Благодати (за которой в восходящем порядке стоит Святость, Любовь, Творчество, Ощущение, Становление, или, короче говоря, Дух Св.).

Всю эту субстанциально–выразительную сферу триединства Царства, Славы и Церкви я и считаю необходимым именовать софийной сферой. Софийная выраженность и выразительность окутывает триединство со всех сторон и является умным храмом пресв. Троицы и престолом величия Ее. Царство Небесное, Слава Божия и Церковь Небесная есть общее софийное Тело, в котором в бесконечной степени полноты воплотилась и осуществилась вся смысловая стихия Троицы. И это есть воплощенность объективная, т. е. не только существует в себе или для себя, но она есть воплощенность вообще, т. е. также и для всего иного, для всего инобытия. По этой софийной стихии видно, как могло бы существовать и всякое иное бытие. Это есть выражение реальности Божества как образец, как норма, как модель, как цель, как маяк для всякого бытия, которое, исходя из тьмы небытия, хотело бы приобщиться к божественной жизни и зажить этой божественной жизнью.

6. Наконец, необходимо сделать пояснения и к выразительной, символической стороне диалектики. В своем общем принципе она также содержит нечто чрезвычайно простое и очевидное. Что смысл, будучи осуществлен в виде некоей субстанции, уже как–то выходит из своей самозамкнутости и как–то выражается вовне — это само собою понятно. Вопрос может идти только о том, как именовать эту выразительную сферу. Но сама она и ее диалектическая необходимость и место — вне всякого сомнения. Я предложил ряд: Символ, Понимание, Слово, Имя и Магическое Имя. Можно спорить об этих терминах. Да, они, конечно, являются, в сущности, условными. Но ведь совершенно же ясно, например, что когда мы переходим к интеллигенции, то нельзя ограничиться просто категорией Символа. Необходимо тут, чтобы Символ имел интеллигентное же содержание. Интеллигенция мыслится на первых порах пока только как абсолютное самосознание и абсолютная самоданность. Что получится, если эту абсолютную самоданность понимать выразительно? «Знать» и «понимать» тем и отличаются между собою, что одно относится к конструктивным, чисто смысловым и потому отвлеченным сферам, другое же — к выразительным и как–нибудь специально проявленным. В современной философии этот термин «понимание» начинает играть большую роль; и его склонны применять как раз к смыслу не отвлеченному, но выраженному. Равным образом есть большие основания «в–себе–и–для–себя» Символа, т. е. становящееся понимание, именовать Словом. Слово прежде всего и есть не что иное, как Понимание. Но Слово есть так или иначе функционирующее Понимание. Надо не только понять предмет; надо еще и активно куда–то направить свое понимание, кому–то его сообщить — короче говоря, наделить его определенной активностью, чтобы Понимание стало Словом. Слово есть Понимание в действии, подвижное Понимание, Понимание как становление и стремление. Но вот это стремление обратилось на самого себя, и становление пришло к своему результату. Ум и Стремление синтезировались в Чувстве; а Субстанция и Тело синтезировались в Личности. Во что должно превратиться при этих условиях Слово? Что такое Слово, если его понимать личностно и относить к Личности? Это, конечно, есть Имя. Имя мы ведь тем и отличаем от Слова, что оно мыслится отнесенным к Личности. Тут не может быть двух ответов. Несколько большего разъяснения требует последний этап символической диалектики.

Чем мы занимались сейчас? Мы занимались тем, что в недрах каждой из пяти основных категорий производили диалектическое членение опять–таки теми же пятью способами. Мы дошли до пятой категории, т. е. до выразительной сферы. В этой общей сфере Выражения мы должны были получить свое «в–себе», свое «для–себя» и т. д. и т. д. Это мы и получили. Остается самый последний и, может быть, менее понятный этап. Именно, необходимо в этой общей сфере Выражения установить категорию Выражения otce. Мы нашли «в–себе» Выражения — Символ, «для–себя» Выражения — Понимание, «в–себе–и–для–себя» Выражения — Слово, «для–себя–и–для–иного» Выражения — Имя. Что же такое теперь чистое «для–иного» в Выражении? Что такое Символ, если в нем самом произвести модификацию с точки зрения Символа? Другими словами, что такое Символ Символа, Имя Имени, Энергия Энергии? Необходимо серьезным образом вдуматься в эту диалектическую ступень. Получить Символ Символа, Имя Имени и Энергию Энергии — это значит заново выразить Символ, Имя и Энергию так, как сам Символ выражал Субстанцию, Имя — Личность и Энергия — всю триадиче–скую сферу. Имя выносит Субстанцию и Личность наружу, активно заставляет признать эту Субстанцию и эту Личность, что она именно есть, существует и не вообще существует, но и есть нечто, нечто вполне определенное. Если теперь само Имя как бы становится Субстанцией, а какая–то особенная его модификация призвана быть его энергией, то это значит, что сейчас идет речь о повелительном признании самого Имени, что теперь Имя получает такую структуру, где вскроется вся его сила не только требовать признания бытия Субстанции, но и сила, повелительно требующая установления этой Субстанции во всяком инобытии. Что такое было Имя в нашем предыдущем изложении? Это было энергией объективного самоосмысления себя Субстанции как некоей Личности. Тут наличие Имени сводилось к тому, что Субстанция изводила из себя наружу все свои личностные глубины, и тем самым всякое инобытие должно было или признавать, что Субстанция — это есть именно данная личностная индивидуальность, или совсем отказаться от познания Субстанции.

Совсем другое происходит в случае, когда мы говорим об Имени самого Имени. Здесь как бы само Имя становится Субстанцией, д другое Имя выражает его вовне, делает необходимым его признание вовне. Там сила Имени оставалась сама в себе; она только была известным выражением Субстанции–Личности. Здесь же эта сила ринулась как именно сила дальше; и она выражает здесь не просто Субстанцию, или Личность, как таковую, но активно насаждает ее в инобытии. Тут инобытие не просто стоит перед дилеммой признания Субстанции за определенную личностную индивидуальность и отказа от всякого ее утверждения, но эта дилемма получает тут совсем другой вид и смысл: инобытие должно или принять эту Субстанцию–Личность на себя, т. е. подчиниться ей, или — смерть и гибель самого инобытия. Вот почему эту новую модификацию Имени я называю Магическим Именем. Здесь не просто изливаются Субстанцией наружу и вовне ее личностные (и всякие) энергии, но эти энергии таковы, что в своем излиянии они не могут не утверждать вовне, в инобытии, тех или других (или всех) сторон самой Субстанции.

В триадическом членении этого Магического Имени я предлагаю несколько большую детализацию, чем это было раньше. А именно, раз мы отличаем смысл от вещи и можем говорить о 1. смысле как таковом, в его чистоте, 2. вещи как таковой, в ее чистоте, и 3. их синтезе, т. е. об осмысленной вещи, то, переходя в сферу выражения, или символа, энергии, мы также имеем полное право говорить о 1. выражении энергии чистого смысла, 2. выражении чистой вещи, или субстанции, и 3. выражении, символе их синтеза, т. е. об энергии осмысленной субстанции. Это разделение можно было бы свободно провести и по всем прочим рубрикам. Но я не стану загромождать свое изложение дедукцией очень большого количества категорий и решил полностью провести это деление только в последней рубрике, т. е. там, где идет у нас речь о Символе Символа, о диалектике пятой категории с точки зрения пятой же категории. До сих пор нами были установлены здесь две триады. В общевыразительной стихии Магического Имени мы отметили триаду чисто смысловую (Сила, Свет, Благодать) и софийную вещественную (Царство, Слава, Церковь), т. е. стихию осмысленной вещественности в этой общей сфере выражения. Теперь и остается в этой же общевыразительной стихии Магического Имени дополнить до–выразительную диалектику умно–софийной триадой и — дать как энергийное выражение чистого смыслового, умного ряда, так и энергийное выражение двух других слоев — чисто софийного и умно–софийного.

Сделаем прежде всего добавление во вне–высказитель–ном ряду. Там мы имели до сих пор чисто смысловую, или умную, сферу Силы, Света и Благодати и умно–софийную сферу Царства, Славы и Церкви. То, что хотим добавить мы сейчас, будет, очевидно, чем–то средним между той и другой триадой. Что может быть среднего между идеей и вещью вообще? Конечно, что–то такое, что от идеи возьмет ее идеальность, а от вещи — ее вещественность. Между Силой и Царством должно быть то, что идеально, как сама Сила, и что вещественно и изъявительно выяви–тельно, как само Царство. Это я называю условно Знамением. Термин этот, кажется, не вполне удобен. Но я беру его в условном значении, которое указывало бы на то, что Сила как–то начинает проявлять себя и что Царство пред тем, как возникнуть, должно быть приуготовано как та сфера, где проявится Сила. Свет в этом чисто софийном явлении представляется мне Иконой, а Благодать — Обрядом.

В самом деле, нужно ведь взять такую осуществлен–ность и овеществленность Света и Благодати, которая бы не обладала полнотой отражения всех умных и всех софийных энергий Света и Благодати. Надо взять такую их осуществленность, которая бы была полусофийной, полусмысловой· В живописи мы как раз имеем такую осуществленность. По сравнению, например, с поэзией она есть нечто вещественное, но по сравнению со скульптурой и архитектурой она есть нечто невещественное, смысловое.

Триада Знамения, Иконы и Обряда обладает вполне диалектической природой и сама по себе. В Знамении дан самый исток богоявления, самая исходная точка всякого выявления горнего мира в инобытии. В Иконе это богоявление дано как законченный умный лик. В Обряде этот умный лик перешел в становление, т. е. в некое постепенное и последовательное «временное» развертывание. Это — общедиалектическая триада Одного, Бытия и Становления.

После этого добавления еще одной вне–выразительной сферы можно формулировать и выразительные аналоги всех этих трех триад. Что даст выразительный аналог для чисто умной триады Силы, Света и Благодати? Выражение Силы есть, по–видимому, Изволение. Бог должен решить употребить свою Силу. Изволение есть фиксирование и активное направление Силы. Выражение Света, фиксирование Света в определенной форме даст Догмат. Выражение и фиксирование Благодати, выразительное развертывание ее есть Миф, Мифология. Далее, энер–гийно–выразительная параллель к софийной триаде Знамения, Иконы и Обряда. Тут мы получаем триаду Совета Предвечного, Откровения и Священной Истории.

Итак, Совет, Откровение и История есть энергийно–выразительная стихия Силы, Света и Благодати, поскольку их воспринимает софийная сфера. Совет Предвечный есть идеальная выраженность Знамения, изливающегося из сущности вовне. Это, конечно, так и есть. Совет Предвечный только тем и отличается от Знамения, что это есть выраженное Знамение, идеально разрисованное Знамение. Знамение, кроме того, есть еще и нечто предварительное, потенциальное, еще только предполагающее свою осуществленность. Этот момент прекрасно выражен в понятии Совета. Также очень хорошо подчеркивается в этом термине не–софийный умный смысл или не чисто софийно–умный характер данной энергии. Чисто софийно–умной категорией в данном месте у нас будет Спасение. Самое понятие Совета Предвечного как раз и указывает больше на выразительно–софийную, чем на выразительную умно–софийную, сторону, на выраженность именно софийной стороны.

Совсем другое находим мы в энергийно–выразитель–ной модификации другого смыслового аспекта — Иконы. Икона по сравнению со Знамением есть нечто выявленное, проявленное; это уже не просто предположение, или предвестие, но самый смысл в своем максимальном явлении. Энергийно–выразительной параллелью здесь является Откровение. Что Откровение относится к общевыразительной и энергийной сфере — с этим никто спорить не будет. Что Откровение по самому существу своему есть нечто умное, смысловое, а не софийное — это также ясно: Откровение можно получить, и все–таки жизнь может не послушаться Откровения. Значит, Откровение относится к области умной, смысловой. Однако это, конечно, не чистая умность. Это софийная подоснова умно–сти. В сфере общеэнергийной это есть именно вырази–тельно–софийная ступень. Ясно, что Откровение не есть только смысловая категория. Опять–таки самый термин указывает, что это не просто вообще выразительная сфера наряду, например, с Силой или Светом, но что это есть выражение в самом выражении, какая–то энергия в сфере общеэнергийной. Это — энергия энергии, развернутая и ставшая убедительной энергия самого Света. Так мы приходим к категории Откровения, которая в зафиксированном виде дала нам не что иное, как Догмат. Наконец, что такое энергийно–выразительное проявление Обряда? Или — иначе — что такое Откровение в процессе своего Становления? Ведь мы можем подходить тут к искомой категории именно этими двумя путями. Или можно идти со стороны чисто смысловой; и тогда нужно решать вопрос, что делается с Обрядом, если его перенести в сферу нового энергийного выражения. Или можно идти со стороны предыдущей категории в сфере этой же выразительной стихии; тогда придется решать вопрос, что делается с Откровением при его переходе из идеальной значимости в текучую стихию становления. В обоих случаях мы получаем категорию Священной Истории, потому что и Обряд может выразиться только в известной последовательности саморазвития, и Откровение для перехода в царство становления требует некоего последовательно развивающегося ряда. Эту Священную Историю, если ее понимать как нечто нефиксированное, можно назвать и Мифологией. Разумеется, и Откровение с Догматом, и Священная История с Мифологией здесь могут быть принимаемы только в пределах той абсолютной мифологии, которую мы тут взялись строить. Догмат, какой только тут возможен пока, сводится к фиксированию смыслового строения Субстанции, а Священная История, какая тут только возможна, есть не история во времени (ибо самой категории времени мы еще не получили), но та потенция временного развертывания всей Триады, которая здесь пока воплощена только в общедиалектической последовательности всех основных категорий.

Нетрудно, наконец, усвоить и умно–софийный коррелят этой выразительности. Вне–выразительным умно–софий–ным категориям в этой общей энергийно–выразительной сфере — Царству, Славе и Церкви — мы противопоставили выразительно–софийную триаду, Сотериологии, Эвхо–логии и Мистерии, т. е. Спасения, Молитвы и Таинства. Она станет понятной, как только мы вспомним, что тут конструируются такие энергии, которые в случае воздействия на инобытие заставляют его преображаться и софийно, и умно, т. е. субстанциально, вещественно, и идеально. В предыдущем случае энергия действовала на инобытие то умно–преображающе, то софийно–преобра–жающе, откуда и такие категории, как Откровение или Мифология. Здесь же энергия и софийно, и умно преображает тварь. Триада Спасения, Молитвы и Таинства есть, в сущности, самая обычная диалектическая триада Одного, Бытия и Становления, или Нерожденного Само–довления, Рожденной Мудрости и Исходящей Святости. Спасение относится к Совету Предвечному соответствующе — как умно–софийное выражение к содержащемуся в нем смыслу, подобно тому как и сам Предвечный Совет есть не что иное, как идеальное выражение Божественной Силы. Молитва — также не есть ли энергийно–софийное выражение того смысла, который содержится в Откровении, подобно тому как само Откровение только выражает божественный Свет? Наконец, Таинство есть также энергийно–софийное выражение Священной Истории, подобно тому как сама Священная История есть только последовательно развернутое действие божественной Благодати.

Так связывается воедино общая стихия Магического Имени со своей 1. смысловой стороной (Сила, Свет, Благодать), 2. софийной стихией (Знамение, Икона, Обряд), 3. осмысленно–софийной (Царство, Слава, Церковь), 4. выразительно–смысловой (Изволение, Догмат, Миф), 5. выразительно–софийной (Совет Предвечный, Откровение, Священная История) и 6. выразительной умно–софий–ной (Спасение, Молитва, Таинство).

13. Результат и общий характер абсолютной диалектики (=абсолютной мифологии). Развернувши диалектическую систему во всей полноте ее основных категорий и давши эти категории в их всесторонней взаимозависимости, попробуем теперь свести воедино общее достижение этой диалектики и попробуем уже реально, а не только принципиально убедиться в полном тождестве абсолютной диалектики с абсолютной мифологией.

1. Прежде всего, как можно было бы кратко формулировать основное достижение развернутой только что диалектической системы? Мы видели, что все диалектические переходы, которые мы совершали, сводятся к одному основному: это триада Одного, Бытия и Становления.

Кто понял и окончательно усвоил себе эту триаду, тот без труда поймет все прочие переходы, и если будет о чем спорить, то, может быть — только о терминологии в тех или других местах. В самом деле, не говоря уже об одномерной диалектике, и всякий переход в области многомерной диалектики, в сущности, повторял переход или от Одного к Бытию, или от Бытия к Становлению. Итак, вот что является основным стержнем и основным скелетом всей диалектики — триада Одного, Бытия и Становления. Но если это так, то ясно, что не только основной и стержневой результат, но и окончательный результат всей диалектики мы также можем сформулировать в виде этих же трех начал, усложнивши, конечно, их содержание путем привнесения последующей диалектической эволюции. Окончательный результат надо сформулировать тоже в виде этих трех диалектических начал, охватывая при помощи их все то, что привносят в них прочие диалектические переходы. Наконец, еще и третье соображение надо принять во внимание, прежде чем давать окончательную формулировку. Именно, все ли ступени, представленные нашей диалектикой, одинаково важны, все ли они абсолютно монотонны в своей диалектической значимости? Другими словами, что нам делать с четвертой и пятой категорией, если и основной и окончательный результат диалектики удобно формулируется при помощи основных трех категорий? Мы уже знаем, каково значение четвертой категории. Она осуществляет первые три. Мы также знаем и значение пятого начала. Оно выражает первые три. Имея все это в виду, попробуем теперь дать окончательную формулу нашйм диалектическим достижениям.

Четвертое начало осуществляет, овеществляет первые три. Это значит, что для полнейшей формулы необходимо взять воплощенность трех первых начал на четвертом в том их диалектическом периоде, где они конструируются с точки зрения этого четвертого начала. Ведь только там мы найдем полную и абсолютную воплощенность первых трех начал на четвертом, где эти три будут рассмотрены с точки зрения четвертого и это четвертое — с точки зрения первых трех. Другими словами, необходимо брать максимальное развитие четвертого начала, т. е. нельзя брать ни просто Субстанцию, ни просто Тело и Живое Существо, но необходимо брать Личность, наименованную Личность. Это и будет тем, что в максимальной мере воплощает на себе первые три начала. Однако Личность — субстанциальна, и воплотить на ней три начала — (значит) сначала получить три личности при совершенно самостоятельных субстанциях, которые тем не менее, не говоря уже об апофатической бездне, их объединяющей, и чисто диалектически суть нечто одно неделимое. Так мы приходим к формуле, которая есть точнейшее выражение всей абсолютной диалектики, со всеми ее отдельными диалектическими категориями. А именно, абсолютная диалектика в своем абсолютном развитии есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Св., Троица единосущная и нераздельная.

Остается только прибавить к этому энергийную сферу. Если уже четвертое начало не могло претендовать ни на какую самостоятельность, то тем более не может на это рассчитывать пятая категория. Пятая категория, вообще говоря, есть только внешнее выражение того, что существует совершенно самостоятельно, не завися ни от чего другого. Но она именно потому и необходима. Без нее вся эта диалектика тонет в неисповедимой апофатической бездне. Сама по себе диалектика ведь не может претендовать на абсолютное значение. Абсолютная диалектика именно в силу своей абсолютности требует абсолютного апофатизма. Апофатическая неисповедимость и энергий–ная, явленная именуемость — необходимые диалектические коррективы ко всей нашей системе; и без них вся эта система цепенеет и умирает в оковах мертвого рационализма. Из неведомых глубин Сущности возникают все новые и новые умные энергии, неистощимо и непрестанно, и являемый Лик этой Сущности непрестанно сияет неиз–глаголанными световыми лучами. Поэтому оба момента необходимейшим образом должны быть внесены в нашу обобщающую формулу, чтобы она была действительно подлинным выражением всего предыдущего мифолого–диалектического пути. Итак, абсолютная диалектика, или, что то же, абсолютная мифология, в своей окончательной формулировке есть Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Св., Троица единосущная и нераздельная, неисповедимо открывающая Себя в своем Имени. Достаточно и этой, совершенно общей характеристики, так как вместо общего указания на Имя можно подставить любую категорию из тех, которые в нашей таблице отнесены в эту рубрику.

Так, то обстоятельство, что Бог является в Имени Своем, уже необходимо требует Спасения, Молитвы и Таинства. Другими словами, воспринять Бога можно только в Таинстве, Молитве и, следовательно, Спасении. Только участвующий в Таинстве, молящийся и спасающийся действительно приемлет и познает Бога. Точно так же и обратно: значимость Таинства, Молитвы и Спасения может быть обоснована только на путях имяславия. Но, повторяю, можно и не входить в эти подробности. В обобщающей формуле достаточно указать просто на Имя.

2. Так как учение о триединстве забыто и почти никем не принимается всерьез, я позволю себе сделать ряд замечаний, чтобы приблизить его к популярному сознанию. Я утверждаю, что это учение есть комплекс самых простых, самых примитивных и очевидных жизненных установок. Отвернулись от этого учения только потому, что отвернулись вообще от простых, примитивных и очевидных установок жизни и обратились к абстрактным и нежизненным установкам. Конечно, учение это в своем бого–словско–философском и диалектическом развитии представляет сложнейшую систему мысли, построить которую — значит построить целую систему диалектики. Однако это нисколько не говорит о том, что самый предмет этот нежизнен и что самый Троичный Объект есть нечто философско–сложное. Ведь всякая самая обыкновенная вещь очень трудна для философского анализа. Можно даже сказать, что, чем вещи конкретнее и жизненнее, тем больше отвлеченных категорий в ней действует и тем труднее дать ее систематический смысловой анализ. Мы развернули в предыдущем очень сложную диалектическую систему. Укажем теперь, что под нею кроются самые простые, самые элементарные и очевидные всякому младенцу жизненные установки. Абсолютная мифология отличается от них только тем, что она их именно абсолютизирует, не внося никакой новой характеристики по существу.

Прежде всего, зададим себе вопрос: что в жизни конкретнее всего и реальнее всего? Где максимальная насыщенность бытия, наибольшая его интенсивность и наиконкретное объединение наибольшего числа признаков бытия? Я думаю, что, если отбросить предрассудки, наиболее конкретна и реальна личность, а также среда, где личность живет и действует, — общество. Конечно, не материя и не психика максимально реальны и конкретны. Тут мне придется разойтись с очень зубастыми противниками. Я предлагаю стать именно на жизненную точку зрения, а не на мыслительную, или отвлеченную. Если разложить жизнь на ряд составных категорий, получится вместо жизни система абстрактных категорий. Но разве можно это будет считать жизнью? Жизнь сразу даст массу отвлеченных категорий, определенным образом скомбинированных и слитых в одно совершенно нераздельное целое. С этой точки зрения личность есть максимально конкретное, максимально реальное, очевиднейшее и выразительнейшее. Личность и общество, личное и социальное бытие вмещает в себя и логически–идеальное бытие, и физически–материальное, и животно–органическое, и индивидуально–психическое. И в то же время оно есть ни то, ни другое, ни третье, ни четвертое. Оно — совершенно особая категория, покрывающая и синтезирующая всех их и дающая максимальную сгущенность всякого и всяческого бытия. Пусть для нас выразителен кислород и водород. Для меня выразительно лицо человека и его личная жизнь. Пусть для вас выразителен пар и электричество. Для меня выразительно то, как живут и действуют люди в обществе. Тут — для меня не может быть ровно никаких сомнений и споров.

Теперь представим, что мы должны построить абсолютную мифологию. Вообразим себе человека, который хочет на место абсолюта поставить именно такое бытие, которое оказывается максимально реальным и максимально конкретным. Может ли такой человек не утверждать, что в основе абсолютного бытия, в Абсолюте самом залегает Личность, что абсолютная личность и есть первое и последнее, очевиднейшее и конкретнейшее бытие. Зачем полагать ему в основу бытия идеально–логическую, животно–органическую или психическую сферу, если все эти сферы — абстрактны, несамостоятельны и охватываются одной категорией личности? Ведь мы же хотим говорить об абсолютном бытии. Абсолютное бытие есть бытие, ни от чего не зависимое, самодеятельное, максимально реальное? Как же может быть абсолютным бытием одна из этих только что упомянутых сфер, если все они как раз абстрактны и несамостоятельны и реально существуют только в своей абсолютной срощенности и единичной объеди–ненности? Слишком ясно, что всякое мировоззрение, утверждающее в основе бытия не–личностное начало, есть мировоззрение абстрактное, не вполне реальное, оно утверждает только частичные сферы, одно в ущерб другому, а не все вместе в неделимой целости. Наиболее конкретное сознание поэтому не может не утверждать Личность в качестве абсолюта. Заставить молчать людей, «верящих» в Абсолютную личность, все равно что в общественной <…>

Л. А. Гоготишвили. КОММУНИКАТИВНАЯ ВЕРСИЯ ИСИХАЗМА [565]

Если в начале и середине 20–х гг. оригинальный лосевский синтез русской и западноевропейской философии на основе православного энергетизма еще не был до конца проработан во всех его деталях, то к концу 20–х — началу 30–х гг. религиозно–философская концепция Α. Φ Лосева сложилась окончательно. Именно в этот период и были написаны публикующиеся в настоящем томе «Диалектика мифа», «Самое само» и три небольших фрагмента — «Миф — развернутое магическое имя», «Абсолютная диалектика — Абсолютная мифология» и «Первозданная сущ ность».[566]

Из этих работ только «Диалектика мифа» была опубликована тогда же, в 30–м г Внешне эта книга (за исключением отдельных «взрывных» мест) имеет форму последовательно развернутой в духе научных требований теоретической концепции, каждый момент которой преломлен через призму разнообразных дискуссий того времени. Здесь имеется конкретная культурологическая тема — мифология, которая рассматривается как составная часть культуры, обладающая своими специфическими закономерностями. Однако, хотя в целом «Диалектика мифа» и соответствовала принятым тогда в европейской науке гносеологическим и методологическим требованиям, внимательный читатель не мог все же не заметить, что эти требования выполняются здесь как бы в «игровом» плане, что книга обладает вторым смысловым дном, которое опротестовывает все применявшиеся тогда приемы исследования мифа [567]

Иначе написано «Самое само», которое впервые (за исключением двух небольших фрагментов) публикуется в настоящем издании. По своей внешней форме это — категориально–философское исследование того же типа, что и «Философия имени» или «Музыка как предмет логики», которые в отличие от «Диалектики мифа» строились не как научные культурологические исследования, а как изложение собственной философской системы. Однако если в «Философии имени» и в других своих ранних работах Лосев пользовался при этом перспективой «сверху — вниз», т. е. от Абсолюта — к тварному бытию, то в работе «Самое само», наоборот, философское рассуждение строится «снизу — вверх»: от конкретной индивидуальной вещи — к ее смыслу и сущности. Тем не менее конечные диалектические выводы Лосева здесь те же, что и в более органичных для его концепции работах, построенных «сверху — вниз». Совершенно очевидно поэтому, что здесь Лосев ставил очередной стилистический эксперимент, стремясь зафиксировать свои исходные философские принципы и итоговые диалектические схемы на языке, более близком к тогдашнему читателю.

Что касается трех фрагментов (М, АД, ПС), то они, конечно, никак не были рассчитаны на скорую публикацию. Тематически эти фрагменты, в которых развиваются разные аспекты теории абсолютной мифологии, примыкают к «Диалектике мифа», более того: один из фрагментов (М) даже входил в состав рукописи «Диалектика мифа», т. е. какое–то время он мыслился быть опубликованным в качестве одной из «контрабандных вставок» в «Диалектику мифа». Однако по своему и содержательному, и стилистическому рисунку эти фрагменты резко отличаются не только от «Диалектики мифа», но и от всех других известных на сегодня лосевских работ. Эти тексты написаны без всякой оглядки на цензуру — как советскую, так и официально церковную. Это не просто продолжение «Диалектики мифа», не просто выполнение данного в конце этой книги обещания построить Абсолютную мифологию, это — переложение мифологии и диалектики на абсолютный регистр, соответствующий их истинному, в лосевском представлении, статусу как непосредственных форм Богообщения.

При всем содержательном и стилистическом различии между этими фрагментами, «Диалектикой мифа» и работой «Самое само» все эти лосевские тексты внутренне связаны тем не менее единым стержнем — той оригинальной религиозно–философской концепцией, которая окончательно сложилась у Лосева ко времени их написания. Перед нами три ракурса в подходе к одной и той же теме, три разные гносеологические декорации, на фоне которых действуют не всегда сразу узнаваемые, но одни и те же философские «персонажи»: апофатическое Первоединое, Одно, Сущее, Становление, Ставшее, Символ, Имя, Миф и т. д. В фрагментах эти категории — «персонажи» действуют непосредственно; в «Диалектике мифа» они скрытно направляют логическое развертывание текста от мифа как обычного явления культуры к Мифу и Имени как абсолютным формам Богообщения; в работе «Самое само» они действуют в обратной перспективе, и рассуждение движется от «вещи» (как тварного аналога категории Ставшего; в качестве функциональных синонимов здесь используются также категории «факт» или «субстанция») — через бытие и сущность (Становление, Сущее, Одно) — к сймому самому (иногда частичному, иногда — полному аналогу апофэтического Первоединого). Хотя сюжет каждой из этих трех философских «пьес» самоценен и взаимоотношения, связывающие их категориальные «персонажи», уникальны, что требует в идеале их отдельного комментария, мы будем рассматривать здесь эти работы как единый религиозно–философский триптих, вынужденно сосредоточившись лишь на их инвариантном стержне, скрытом за содержательно–сюжетными и стилистическими различиями, тем более что именно этот инвариантный стержень вызывает сегодня самые острые дискуссии у интерпретаторов Лосева.

В послесловии к тбму «Очерки античного символизма и мифологии» настоящего издания уже говорилось о том, что сверхзадачей русской философии было, по Лосеву, такое обоснование энергетической связи между Богом и тварным миром, в котором были бы преодолены свойственные русской философии соблазны пантеизма и панентизма, и что в качестве возможного пути к достижению этой цели Лосев предлагал особый, не выходящий за рамки православной ортодоксии, синтез исихаз–ма и платонизма [568]. Обоснование этого особого синтеза и составляет центральный инвариантный стержень рассматриваемых здесь лосевских работ.

С лосевской точки зрения, исихазм начал оживать и воспроизводиться в трех наиболее самобытных течениях русской философской мысли, демонстрирующих определенную зависимость от соловьевской традиции, а значит — и от платонизма: в символизме, софиологии и имяславии. Воспроизведение это было неполным, а иногда и неверным, но главная линия исихазма, по Лосеву, все же пробилась в этих платонических течениях. Напомним, что этот вывод находится в самом остром противостоянии к современным версиям исихазма, в которых не только платонизм, но и возросшие на нем софиология и символизм никак не мыслятся совместимыми с исихазмом [569].

У Лосева о совместимости исихазма и платонизма говорится в том же смысле, какой на протяжении веков мыслился в общехристианском платонизме. Православие может использовать в платонизме, согласно лосевскому определению, только его «отвлеченно философскую схематику», не зависящую от собственно языческого опыта античности. Более того: для Лосева отвлеченная схематика платонической диалектики никак не связана вообще ни с каким определенным чувственным или рациональным опытом. Опыт, говорил Лосев, можно взять какой угодно [570], но в любом случае мы должны будем прийти — если не уклонимся от диалектических требований — к одним и тем же схематическим результатам, и прежде всего — к исходной триаде Одного, Сущего и Становления. Именно эта установка на построение философской системы вне всякого мировоззрения и опыта использовалась Лосевым в работе «Самое само». Однако возможности такого метода ограниченны. Там же, где говорится об этой установке, Лосев сразу же уточняет, что он будет стремиться к этому лишь до тех пор, пока это будет оставаться возможным (см. СС 396—397), ибо любая реальная философская система имеет в своей глубинной основе некий принцип, который модифицирует формально общие универсальные диалектические схемы в соответствии с тем или иным характерным историко–философским типом мышления. В результате в каждом своем конкретно–историческом проявлении диалектика принимает, по Лосеву, относительную форму, что выражается в том числе и в том, что в ней под влиянием того или иного модифицирующего ее детали и общую тональность опыта выдвигается на первый план какая–либо одна из исходно равноправных («равночестных») категорий, выбор которой диктуется соответствующей данному историческому моменту мифологией (см. АД 264).

В каком же тогда смысле наряду с исторически относительными говорится у Лосева и об Абсолютной диалектике, не зависящей, как и Абсолютная мифология, от чувственного и рационального опыта? Здесь кроется одна из несущих опор всей лосевской позиции в целом. Если относительные формы мифологии и диалектики осуществляют свой выбор господствующего принципа под влиянием имманентного истории чувственного или рационального опыта, то порождающее лоно не зависимой ни от какого опыта Абсолютной мифологии имеет, по Лосеву, трансцендентную природу. Согласно одному из наиболее специфичных лосевских тезисов, Абсолютная мифология исходит из того, что обычно некритически называется интеллектуальной интуицией, а на самом деле является откровением. Абсолютная диалектика и есть срез с этой Абсолютной мифологии. Категории Абсолютной диалектики суть символы Абсолютной мифологии. Относительные же формы диалектики представляют собой с этой точки зрения редуцированные или искаженные варианты диалектики Абсолютной.

Именно на этом тезисе о трансцендентном источнике Абсолютной диалектики базируются и лосевская символология, и его уточнения к со–фиологическим доктринам, и его оригинальная — коммуникативная — версия исихазма в целом.

Сначала о символологии. Несмотря на то что сам Лосев ссылается на Флоренского, Блонского и позднего Наторпа как на своих предшественников в этой области, все же именно лосевское понимание категории символа, быть может, есть самое важное достояние его оригинальной философии. Согласно устойчивому традиционному подходу к символу, он есть проявление (во–площение, во–ображение) идеи непосредственно и только в чувственной реальности. Лосев же саму платоновскую идею понимает уже как готовый символ, т. е. не как элемент, который при соединении с чувственно воспринимаемым «иным» образует символическое единство, но как сам символ, уже содержащий в себе все необходимые составляющие.

У самого Платона и в языческом платонизме в целом символические отношения действительно мыслятся между миром идей и чувственным миром, отсюда — теория символа как прежде всего чувственно воспринимаемого явления. В христианском же платонизме, по Лосеву, символическая диалектика имеет отношение прежде всего к божественной сфере. Истинная символика возможна только в этой области, т. е. вне и до всякой твари [571], а это значит, что лосевский символ не имеет чувственного тварного тела (или не всякий символ его имеет — см. ниже).

Как же именно осуществляется, по Лосеву, символическая диалектика в божественной сфере? Лосев присовокупляет к исходной триаде четвертое (софийное) и пятое (символическое, или ономатическое) начала и говорит соответственно о триаде, тетрактиде и пентаде. Исходная триада (Одно, Сущее, Становление), взятая как некое единство[572]·, становится истоком порождения по той же диалектической схеме четвертого и пятого начал, выполняющих функции, аналогичные функциям второго и третьего начал в исходной триаде. «Софийное начало утверждает и полагает саму триипостасность… делает ее субстанцией, как бы природой и фактом, как бы телом… Ономатическое начало выявляет и изображает софийно субстанциально утвержденную триипостасность» (М 220—221). Если внутри триады Одно — это бытие «в–себе», Сущее — бытие «для–себя», Становление — «в–себе–и–для–себя», то четвертое начало — это уже бытие «для–себя–и–для–иного», а пятое начало — чистое бытие «для–иного» (см. таблицу в АД).

Благодаря четвертому началу к области чистого триадного смысла добавляется ставшее, субстанция, т. е. благодаря софнйной сфере (аналогу соловьевского «тела Бога») и появляется в лосевской системе место для символа, нуждающегося для своего образования не только в идеальном, но и в субстанциальном ингредиенте. Лосевский символ — это бытие «для–иного», причем это иное отнюдь не предполагается здесь реально существующим, но мыслится лишь как предвечный принцип, как имманентный самому божественному бытию момент. В частности, функцию противопоставления иному может выполнять, по Лосеву, противопоставление себя себе же, что является конститутивным признаком личности. Четвертое и пятое начала в этом смысле — это диалектическая транскрипция самосознания и самопознания Абсолютной Личности, которые требуют определенной самосоотнесенности себя с собой, некой самообъективации, самоназвания и самообщения. Телесность и выразительность — необходимые, по Лосеву, черты христианского персонализма, отнесенного в абсолютную сферу.

Пятое начало (выражение, символ, самоименование) и есть, по Лосеву, выделяемая в исихазме сфера божественной энергии в отличие от сущности. Само выделение энергетического аспекта с необходимостью требует, с лосевской точки зрения, обоснования в божественном бытии символического аспекта, т. е. сферы проявимости и проявления сущности, в чем и состоит «функция» энергии, рассматриваемой вне и до тварного бытия, т. е. взятой в «самой–в–себе». Высшим проявлением пятого начала, т. е. максимальным самораскрытием Божества в своих энергиях для себя самого, есть данное Себе Имя, которое для нас недосягаемо и о котором нам нечего сказать.

Конечно, все это — лишь голая сухая схема, имевшая своей целью хотя бы чисто условно охватить границы и внутреннюю структуру лосевских богословских аргументов. Но даже и здесь видно, что в них воедино с исихазмом сплетены н платонизм, и софиология, и символизм, и имя–славие. И если гнаться за некой общей формулой, выражающей специфику лосевской мысли, то она отнюдь не может состоять из сложения чисто гносеологических методов, что вслед за Франком нередко предлагается в современных исследованиях, например, когда говорится, что формула Лосева есть сумма феноменологии и диалектики, дающая символизм, — это хотя и в чем–то верно, но слишком абстрактно и совсем не передает содержательных аспектов лосевской модели. Резоннее было бы говорить о сложении символизма, софиологии и имяславия, дающих в сумме исихазм. Признать это — значит утвердить за Лосевым особое самостоятельное место в общей картине русской философии…

триада, но только триада как бы «второго порядка», в которой в качестве первого начала выступает исходная триада в ее целостности. Число «пять» есть здесь, таким образом, лишь арифметический показатель, не нарушающий принципа фундаментальной троичности (см. АД 269—270).

Итак» дополненные Лосевым к триипостасному бытию два новых момента — софийный и ономатический — не выводят рассуждение за пределы Абсолюта. Высшая точка ономатического начала, т. е. данное перво–сущностью себе Имя — Имя Божие, согласно Лосеву, нетварно (см. Μ 226), а следовательно — оно есть символ, не имеющий чувственного тела. И софийное, и символическое начала в Боге, существующие до и вне всякой твари, так же предвечны, как, согласно исихазму, пред–вечны и божественные энергии. Если предвечность энергий не мешает им, с точки зрения критиков софиологии и символизма, некоторым образом «присутствовать» в тварном мире, то ровно по тем же причинам в нем могут проявляться и символические аспекты Абсолюта. И если при этом они так или иначе облекутся в тварное, чувственное тело, то это уже совсем иной процесс, чем имманентный Богу символизм. Исходные, первичные символы — внетварны и внечувственны.

Нет здесь и противоречия с принципом творения из ничего. Акта творения могло бы и не быть, а софийный и символический моменты, основанные не на реальном «ином», но на «ином» как внутреннем имманентном принципе Абсолюта, все равно сохранили бы все свои квалификации. Акт творения не предопределен внутренним символизмом Абсолюта, так как этот символизм есть прежде всего акт самосознания и самопознания, и если символическое начало сыграло свою роль в творении мира и в его последующей истории, то это — вторичные, икономические функции.

Нет в лосевской модели и субстанциального, или сущностного, отождествления Бога и тварного мира. Для разведения этих понятий Лосев использует сухие термины: тетрактида А (Божественное бытие) и тетрак–тида В (тварное бытие) [573]. Между ними нет ни сущностной эманации, ни причинно–следственной связи, т. е. нет дороги к пантеистическим уклонам. Каждая тетрактида имеет свою собственную исходную «точку» развертывания. Не только сущность, но и энергия сущности не является, по Лосеву, такой исходной «точкой» для тетрактиды В. «Энергия сущности не становится первым началом… а образуется новая система тетрактиды — вещь, в которой первоначалом является не энергия перво–тетрактидной сущности, но единство всех уже меонально–вещных определений вещи, вторым началом — ее пространственно–временной или просто временной эйдос, третьим — становление этого эйдоса и четвертым — материальное тело, отличное от тела первотетрактиды, т. е. от тела энергии сущности» (АКСН 182).

Для того чтобы сфокусировать эту лосевскую мысль на нашей узкой теме и свести воедино используемую здесь терминологию, выразим то же самое несколько иначе: если софийное и ономатическое начала в тет–рактиде Л являются ее имманентными и в каком–то смысле необходимыми моментами и если акт творения не есть для Бога необходимость, то, следовательно, творение мира не есть, по Лосеву, акт символический [574]. Твар–ный мир не есть ни явление перво–сущности, ни ее прямой символ. Тетрактида А и тетрактида В составляют два несводимых друг на друга факта со своими сущностью, идеей и «материей». Того излишнего сближения Бога и мира, которое Е. Трубецкой, а за ним и многие другие исследователи находили у Соловьева [575], здесь уже принципиально нет.

Однако преодоление пантеистических соблазнов соловьевской традиции — это лишь полдела; гораздо важнее было для Лосева обосновать некий особый внепантеистический тип связи, некий сокращенный монизм. Здесь можно выделить, как минимум, два разных аспекта решения этой проблемы у Лосева, причем оба этих аспекта никак не связаны с субстанциальным, или сущностным, пониманием связи между Творцом и тварью.

Во–первых, в лосевской модели не мог быть обойден вопрос о статусе того мира идей, который осуществляется в тварной материи. Эти идеи вопреки тому пониманию, которое обычно связывается с платонизмом в современных версиях исихазма, мыслятся Лосевым не укорененными в самой перво–сущности и даже не укорененными в ее энергии, но понимаются как первозданные сущности, т. е. как имеющие тварную природу (см. ПС 235—236). Никак не входя в саму первотетрактиду, эти идеи могут лишь в той или'иной форме подражать первотетрактидному бытию вследствие своего тварного первородства. Между этими идеями и чувственным миром существуют сложные, в том числе и символические, многоступенчатые отношения, в какой–то мере соответствующие неоплатонической иерархии; в самой же первотетрактиде, по Лосеву, вопреки любителям, как он говорит, «напяливать» на нее иерархизм, таковой отсутствует (см. там же, 242).

В традиционных представлениях о платонизме все «платоники» считаются занятыми именно этими идеями в их соотношении с тварной материей независимо от того, как понимается статус самих идей. Однако Лосев акцентирует свою систему не на этих взаимоотношениях, а на втором выделяемом нами ниже аспекте проблемы связи между Богом и твар–ным миром. Речь идет о том взаимоотношении Бога и мира, которое прямо не связано с актом творения, но как бы последствует ему, хотя никакие временные аналоги здесь не могут, конечно, иметь точного смысла. Имеется в виду общение Бога с «уже» сотворенным миром, способствующее исполнению того исходного замысла, который составляет — подчеркнем это — не идею, или сущность, тварного мира, но его цель, состоящую в некотором смысле в воссоединении с Богом (см. АД 286).

В своей наиболее общей характеристике этот аспект можно назвать коммуникативным (или, в терминах «Самого самого», интерпретатив–ным — см. СС 331), так как здесь мыслится общение Бога с человеком и человека с Богом. Богообщение одновременно есть и конечная цель творения, и суть той связи, которая реально устанавливается еще «до» достижения этой цели. И если выше мы специально отмечали, что сам акт творения никак нельзя, по Лосеву, трактовать как акт символический, то этот второй аспект — насквозь символичен. Акцент на коммуникативном аспекте связи настолько силен в лосевской концепции, что под его влиянием практически перенастраиваются все традиционные темы из этой области. Так, сама исходная проблема — о познаваемости или непознаваемости Бога, которая нисколько не потеряла своей остроты и для современных споров, трансформировалась в проблему сообщимо–сти или несообщимости Бога. По Лосеву, только там, где Бог и мир субстанциально сближаются, т. е. в пантеистических учениях, стоит в действительности вопрос о познаваемости Бога в прямом смысле слова «познание»; там же, где речь идет не о субстанциальном, но об энергетическом взаимодействии, а значит — и в исихазме, корректно говорить только о сообщимости или несообщимости Бога. Бог непознаваем в рационалистическом смысле этого понятия, но сообщим — так может быть модифицирован лосевский тезис о синтезе апофатизма и символизма, или о тождестве знания и незнания (см. СС 335). Определенные параллели этому можно найти и в современных версиях исихазма, в частности у В. Н. Лос–ского [576], но при всем сходстве, вызванном общей ориентацией на исихазм, между этими версиями имеются существенные различия, связанные с разночтениями в интерпретации платонизма и соответственно символизма. Абстрактно общее понимание распадается при этом на максимально различные толкования конкретного содержания имеющегося в виду отношения между областью божественного и тварным миром.

Как можно было бы истолковать лосевскую версию? А приходится говорить именно о толковании, ибо осуществленный Лосевым сдвиг ракурса с субстанциально–сущностного на энергетически–коммуникативный остался практически невоспринятым современной наукой вследствие в том числе и устоявшихся шаблонов понимания терминологии платонического происхождения прежде всего в субстанциально–сущностном ключе, в то время как у Лосева эта терминология энергийно переосмыслена. Начнем с самого темного, быть может, места лосевской концепции — с его тезиса о сверх–бытийном единстве тварной вещи, в котором она в некотором отношении «абсолютно тождественна с энергией сущности», хотя здесь и сохраняются два разных факта (см. АКСН 185). Для того чтобы не увидеть здесь пантеизма, нужно постоянно иметь в виду, что энергия сущности и есть, по Лосеву, основа символического начала в тет–рактиде А, т. е. то абсолютное тождество, о котором идет здесь речь у Лосева, это не стирание всякой грани между энергией сущности и вещью, но, как он и пишет, «залог общения» между ними. И если понятие «энергия» у Лосева часто заменяется как синонимами понятиями «смысл» или «эманация» (см. СС 355), то это именно коммуникативный смысл, или интерпретативная эманация, т. е. нечто, специально приуготовленное к сообщению. Это не смысл как идея вещи, как ее статичная сущность, а именно так понимают чаще всего смысл в шаблонизированном платонизме, но — символ, предназначенный для восприятия иным.

Впрочем, и с.ам символ чаще всего продолжает восприниматься не в коммуникативно–энергийном плане, а сущностно–субстанциально, как вещь среди других вещей, к которой могут быть применены обычные познавательные процедуры. Символ теряет при этом самое главное в его лосевском понимании — свою указующую на нечто иное функцию, свою сообщительность об ином, или — если применить обычно используемый здесь Лосевым термин — свою выразительность. Вместо этой коммуникативной выразительности мыслится нечто вроде многослойной сложной конструкции наподобие шара, заключенного в кубе, когда шар понимается как выражаемое, а куб как выражающее. Ничего помимо самой этой конструкции не предполагается, и вместо общения с таким символом начинается его познавание. Для Лосева же познание структуры символа, которое тоже, конечно, предполагается, составляет лишь технический момент, необходимый для главного — для понимания символа, для понимания переданного в нем «сообщения». Отсюда, кстати, лосевская позитивная оценка появившегося в некоторых течениях философии акцента на поннмаемость в противоположность познаваемости (см. АД 287). Познается вещь, понимается — личность. Эта формула достаточно известна. Лосевское добавление к ней можно выразить так: вещь — познается, личность — понимается, но понимается она не непосредственно, а через символы. Непосредственное понимание абсурдно, ибо в кем исчезает грань между понимаемой и понимающей личностью, без которой понимание редуцируется до познания. Можно сказать и так: вещное, внекоммуникативное восприятие символа — это, по Лосеву, реликт старых представлений о платонизме, толкующих смысл символа не как сообщение, а как саму сущность. В лосевской же интерпретации платонизма на первый план выдвигается именно коммуникативно–символический аспект.

Место, где, по Лосеву, осуществляется прямое символическое общение с Богом, — Церковь. Областью энергетического взаимодействия Бога и сотворенного мира является особый символический мир, в который Лосев включает знамение, икону, таинство, обряд, изволение, догмат, миф, откровение, Священную историю, благодать, мистерию, спасение, молитву и др. (там же, 290—293). Между этими символическими формами Лосев устанавливает строгие диалектические соотношения, которые определяются первотетрактидной диалектикой. Эта сторона лосевского наследия только теперь становится известной в своих деталях, и естественно, что она потребует специального изучения. Здесь нам важно хотя бы пунктирно обозначить границы и формы прямого символического Бого–общения в его лосевском понимании, чтобы четко зафиксировать его особое место в общей разветвленной и дифференцированной системе лосевской символологии. Не вдаваясь в подробности этой системы, которая по существу отражает общее лосевское учение о тетрактиде А и тет–рактиде β сначала в их раздельности, а затем и с точки зрения их диалектического взаимоперехода, выделим (с определенной, конечно, долей условности) четыре главные сферы, т. е. как бы четыре типа сим–волов, по Лосеву.

Во–первых, это описанная ранее чистая символика внутри тетрак–тиды А, осуществляемая вне и до тварного мира. Во–вторых, это только что описанное прямое символическое Богообщение, при котором человек максимально сближается с Божественными энергиями и на высших мистических ступенях которого он может воспринимать саму внутрибожест–венную символику. В–третьих, это особая сфера, как бы пограничная между божественной и тварной символикой, где человек осуществляет «перевод» того смысла, который дается ему в символическом Богообще–нии, на тварный язык. Необходимость такого перевода очевидна, коль скоро смысл Богообщения жизненно важен для падшего тварного бытия.

Разделение второго и третьего типа в нашей классификации наиболее условно. Это самое сложное место лосевской концепции; здесь он развивает свое еще практически не отрефлектированное в науке учение о символах второго (третьего, четвертого и т. д.) порядка, которые по существу являются не чистыми символами, но аллегориями первотетрак–тидного смысла (см. ОАСМ 624). Здесь уже вступает в силу тварная телесность, которая, становясь выражающим началом для символа первого порядка, начинает — как принято в шеллингианской традиции понимать аллегорию — преобладать над выражаемым. При этом первичный символ как бы разлагается на свои внутреннюю и внешние стороны, которые в этой изолированности и приспособленности к человеческому сознанию только и могут перейти в символы второго порядка, так как полного субстанциального и сущностного отождествления Бога и твари в лосевской модели быть не может. В частности, применительно к «земным» языковым символам, которые — подчеркнем — никогда, по Лосеву, не могут быть символами прямого Богообщения, вступает в силу плоть языка. Так, если Церковь, например, есть символ первого порядка, то апокалиптическая «жена, облеченная в солнце» есть символ второй степени (см. ДМ 43). Эта «вторая» степень появляется лишь при сравнении с символами первого порядка, в собственно же мифологическом плане с его непосредственной и живой реальностью здесь можно увидеть символ первой степени (см. там же). Все эти сложные совмещения символа и аллегории, символа и схемы, символа и символа, приводящие к различным степеням энергийного проявления смысла, призваны в лосевской концепции отразить свойственное ему понимание взаимоперехода между двумя тетрактидами.

Наконец, четвертая сфера — это чисто тварные символы. Поскольку в тварном мире есть своя идея и своя материя, в нем есть и своя, уже невозводимая непосредственно к божественной (нетварной) области символика. Здесь — своя собственная система символических выразительных средств; это те самые чувственные символы, которые обычно имеются в виду, когда говорится о символах, но которые меньше всего интересовали Лосева в отличие, скажем, от Флоренского, который стремился прежде всего к обоснованию связи этой четвертой сферы с тем, что выше мы назвали третьим типом символов, по Лосеву. Для Лосева же важнее было установить связь между вторым и третьим типом.

Ограничившись этим кратким описанием разных типов символов, по Лосеву, скажем еще лишь об универсальном свойстве любого лосевского символа. С его точки зрения, природа всех, в том числе и чувственных, символов не может быть адекватно понята, если предварительно не осознана универсальная природа символа как такового. В частности, применительно к чувственным символам должен быть прежде всего поставлен тот вопрос, который возникает из лосевского понимания символа абсолютного, а именно: вопрос о субъекте символической деятельности, об авторе символа и — одновременно — о его «потребителе». Всякий символ предполагает активное личностное начало, его нельзя понимать как просто наилучшее, адекватное соединение идеи и тела, т. е. как вещь. Символ, в том числе и чувственный, это такое соединение идеи и тела, которое порождает смысл–сообщение, его функции не просто «быть», а «быть понятым» [577]. Чувственные символы — это форма общения между людьми, так же как первичные символы — путь к общению с Богом. Если воспользоваться современной лингвистической терминологией, то лосевская мысль может быть передана как главенство прагматического аспекта над чисто семантическим, как главенство предложения над лексемой и т. д. Динамическое начало превалирует здесь над статическим, и в этом Лосев еще в двадцатые годы предварил тематику острых дискуссий, развернувшихся в европейской философии середины века.

Однако «динамизм» Лосева никогда не достигал абсолютной степени, как это иногда встречалось, например, в десемантизирующих язык концепциях, где упор на чистые отношения в системе элиминировал всякую смысловую плоть. Это — существенный момент для понимания лосевской модели, поэтому остановимся на нем подробнее.

Возьмем для сравнения два варианта понимания статуса и самой природы мира идей в современных антиплатонических версиях исихазма. В одном случае идеям (смыслам) отказывается в статусе истинно «иного» по отношению к чувственному тварному миру: они мыслятся в том же онтологическом горизонте, что и весь тварный мир, хотя и отделимыми от непосредственно чувственного бытия [578]. В другом случае, в соответствии с разделением в исихазме сущности и энергии и в соответствии с принципиальным отказом «укоренять» идеи в самой сущности (что, согласно этой версии, происходит во всех софиологических системах), считается, что идеи принадлежат сфере божественных энергий, т. е. фактически они помещаются здесь в отличие от первого случая в божественном, а не тварном мире [579]. При этом если в первом случае идеи мыслятся так или иначе субстанциально, то во втором случае они теряют всякий намек на субстанциальность и трансформируются в динамические «идеи–воле–ния» — и не сущностные, и не тварные, но чисто энергетические. Заметим сразу, что оба этих варианта нашли у Лосева свое место, а точнее — предвосхищены им в его разделении тварных идей (тетрактида В) и пятого символически–энергетического начала в тетрактиде А. Но сразу же бросается в глаза и принципиальное отличие в толковании этих как бы двух разновидностей идей.

В самом деле, если ограничиваться признанием только тварных идей, то тем самым нарушится сама установка исихазма на существование некой связи между Богом и тварным миром. Естественно, что и в том варианте исихазма, где подразумеваются тварные идеи, т. е. в первом из перечисленных у нас случаев, не может не утверждаться фундаментальное для исихазма положение о наличии энергетической связи с Богом, но здесь это уже будет связь без идей, а значит — и без субстанции, связь «чисто» энергетическая. Фактически при этом снимается всякое различие между двумя вариантами: и там и там энергетическое взаимодействие понимается одинаково бессубстанциально, и только платоническая идея с ее мощным терминологическим авторитетом продолжает кочевать из ществленыой при этом «медиации платонически окрашенного символизма» (см. там же. С. 119) было бы для Лосева в принципе верным, но вместе с тем и неполным. Здесь он оговорил бы частный — языческий — характер такого «платонически окрашенного символизма», ведущего к описываемому сопряжению идей, в противоположность христианскому платоническому символизму, такого сопряжения не допускающему. Соответственно, с лосевской моделью несовместима и «догадка о связи… между политической идеологией ранневизан–тийской державы — η теорией символа у Псевдо–Дионисия Ареопагита…» (там же. С. 238). одного места в другое, не играя по существу никакой роли в искомой энергетической связи. У Лосева же как тварные идеи, так и энергетические символы в тетрактиде А мыслятся хотя и по–разному, но субстанциально. Относительно тварных идей, которые помещаются им в ангельский мир, Лосев говорит, что хотя их и называют «бесплотными силами», но все же определенной телесностью, а именно «умной телесностью», они не могут не обладать (см. ПС 235). Обладают субстанцией и первичные энергетические символы, что обеспечивается, как мы видим, введением четвертого — софийного — начала в Абсолют. Здесь, кстати, уточняется и некоторый терминологический разнобой относительно софийной сферы: о ней говорится и как о «теле Бога», и как о сфере идей, или смыслов (последнее, в частности, чаще всего встречается в критических по отношению к софиологии концепциях). Для Лосева софийность — это именно субстанция, облекающая чистый смысл исходной триады (см. АД 269). Символический же, коммуникативный смысл, т. е. смысл в его бытии «для–иного», смысл, трансформированный в «сообщаемый», появляется лишь в пятом — ономатическом — начале. При этом он обладает телесностью (софийной субстанцией), что вообще является исходным условием всякого символа.

Хотя это должно быть очевидно и так, но мы все же специально подчеркнем, что субстанция тварных идей и софийная телесность символа — это у Лосева разные, несводимые друг на друга факты. Одна субстанция — тварна, другая — предвечна. Для адекватного восприятия лосевской софиологии этот момент важен в плане его принципиального расхождения, например, с концепцией С. Н. Булгакова, не всегда отчетливо различавшего тварную и нетварную Софию. Напомним, что Лосев в своей уже заключительной книге о Соловьеве специально подчеркивал важность этого различения и соглашался, что у самого Соловьева вследствие нечеткости терминологии, иногда несущей оттенок пантеистических воззрений, тварный и нетварный аспекты Софии не всегда различаются.

Как видим, и лосевская идея, и лосевский смысл — всегда телесны. Это, несомненно, платонический мотив. В антиплатонических же версиях исихазма утверждается возможность некой чисто энергетической, несубстанциальной связи, немыслимой в лосевской модели.

Почему? Потому что с точки зрения этой модели абсолютно внесуб–станциально понимаемая энергетическая связь есть, так же как и сущно–стно отождествляющая связь, путь к пантеизму. Если в утверждении сущностного тождества божественного и тварного миров пантеизм субстанциальный, то здесь — пантеизм энергетический. Как бы ни дифференцировать различные формы энергии сущности, с одной стороны, и энергии твари — с другой, пантеизм все равно прорвется здесь в понимании самой финальной цели синергии — в понимании обожения. Человеческая личность практически мыслится здесь растворенной в Абсолюте, исчезающей как некое самоценное начало. В некотором отношении здесь проявляются черты того самого неоплатонического экстаза с его принципиальной языческой безличностью, в близости к которому обвиняются течения русской мысли, развивающиеся в русле соловьевской традиции. Без всякой смысловой задержки, без своего рода экранирующего символического начала, сохраняющего и сам факт Богообщения, и его ценность, Бог и человек сливаются, по Лосеву, не только в энергетическое, но и в абсолютное одно.

Та свобода человека, во имя которой критикуется соловьевская традиция, оказывается здесь лишь средством достижения своего абсолютного растворения, т. е. как бы абсолютной несвободы. И напротив, в лосевском символизме, универсализирующем коммуникативный, а значит, и смысловой аспект Богообщения, искомая свобода сохраняется, ибо личностное общение, предполагающее понимание в отличие от познания, основано именно на автономности личности, на ее фундаментальной свободе. Без коммуникативного смысла, обязательно обладающего той или иной телесностью, энергетическое взаимодействие чревато абсолютным субстанциальным пантеизмом. Утонченный субъективизм Нового времени в его, конечно, определенной корректировке — это столь же весомая константа лосевской мысли, как и средневековый онтологизм. Между персонализмом и онтологизмом Лосев перебрасывает коммуникативный мост.

Нет в лосевской модели и пресловутой статичности смысла, не дающей видеть мир событийно и процессуально, т. е. в историческом аспекте. Лосевские символические смыслы, порождаемые разными формами Богообщения, принципиально не статичны, но динамичны, как динамично любое понимание в процессе общения. Статика в общении — это его прекращение, это слияние субъектов общения в безразличное и безличное одно, т. е. гносеологический пантеизм в его обеих — субстанциальной и энергетической — формах. Символизм Лосева сохраняет динамическое понимание энергетической связи даже в ее финальной сверхцели, мыслимой как непрекращающееся, длящееся в вечности личное отношение к личному Богу: не противостояние безличного Абсолюта — личности, не противостояние Абсолютной Личности — некоему аналогу вещи, стремящейся к своему растворению, не снятие в как угодно понимаемом слиянии всякого противостояния, но — общение Личности с личностью же.

В приведенных разночтениях исихазма отразились, в частности, отголоски тех разнообразных острых дискуссий, которые принесли с собой неокантианство с его «чистым отношением» и структурализм, некоторым течениям которого было свойственно стремление освободиться от семантики, от смысла, причем не только от какого–либо одного, тоталитарно господствующего, но и от смысла вообще. Этот антиплатонизм имел исторические причины психологического свойства (неприятие конкретного исторического опыта XX века — своего рода психологическая травма современного сознания), но вместе со смыслом наиболее активные сторонники такого подхода теряли и самого человека, во имя которого провозглашался сам поход против платонизма. Однако семантика (смысл) постепенно вернулась в лингвистику, за ней постепенно опять начинает признаваться некая субстанциальная самостоятельность, а значит — вероятен и определенный ренессанс платонизма, конечно, не в его языческом, а в обновленном понимании, которое предполагает не движение вспять от Канта к Платону, а вперед: от Канта — к новому Платону. Это движение прослеживается не только на Западе, где авторитет платонизма сегодня достаточно высок, но и в православно ориентированной философии.

Амбивалентность оценок платонизма видна хотя бы в том, что в современных версиях исихазма, одинаково настаивающих на его принципиальном антиплатонизме, встречаются тем не менее и диаметральные — не только отрицательные, но и положительные — оценки ареопа–гитского корпуса, причем именно в его платонических аспектах. Надо сказать, что и основная из выделяемых причин несовместимости исихазма с ареопагитским корпусом, а именно — установка последнего на иерархизм, которая как бы исключает прямое, «без посредников» общение человека с Богом, имеет у Лосева свое толкование. Признавая иерархизм в тетрактиде В, он резко, как уже говорилось, отрицает все попытки «напялить» иерархическую схему на тетрактиду А, и при этом иерархичность в тварном мире есть у Лосева по существу та иерархия символов разного порядка, о которой говорилось выше. А в таком понимании отнюдь не содержится отрицание общения с Богом «без посредников», наоборот· такое общение, т. е. — в лосевских терминах — общение с первичными символами, стоит в этой иерархии выше всех других форм общения, являясь как бы их финальной целью. Предварительные ступени к этой высшей форме не обязательно должны состоять в последовательном поэтапном восхождении, соответствующем иерархии тварного мира, но эта необязательность никак не отменяет саму эту иерархию, т. е. коммуникативная связь между тетрактидами не отменяет тетрактиду β как самостоятельный факт. Конечно, здесь необходимо более детальное прослеживание лосевской мысли, но нам важно лишь в принципе подчеркнуть саму возможность сочетания тварной иерархии и непосредственного общения с Богом на высших ступенях мистического опыта.

И наконец, последнее замечание. Благодаря разделению тварных идей и энергетических символов можно точнее определить то лосевское понимание статуса диалектики, о котором говорилось в начале статьи. Тварные идеи и весь чувственный мир как таковой — это область рационального и чувственного опыта, обрабатываемого в целях познания на путях формальной логики. Диалектика не есть извлечение из этого опыта, хотя она и может применяться при его обработке, она есть извлечение из символического Богообщения. Так как это общение имеет, по Лосеву, ту или иную телесную (субстанциальную) форму, то человеческий разум должен обладать некой «техникой» расшифровки этих телесных ликов. Диалектика и есть как бы грамматика символического языка, его коммуникативная система, а диалектические категории суть как бы элементы Этой системы. Диалектика — это логика символа (см. СС 346) Так понимаемая диалектика не подменяет собой само символическое «сообщение», ведь не мыслится же поддающаяся познанию структура естественного языка в качестве сферы, заменяющей область реального «речевого» смысла. Диалектика вскрывает законы общения, но не есть само общение. Без откровения и других форм энергетически–символического взаимодействия никакая диалектика не была бы возможна — ни абсолютная диалектика, ни ее относительные формы, которые тоже имеют под собой так или иначе отрефлектированное или — что не принципиально — бессознательно используемое откровение, т. е. ту или иную мифологическую основу. Не была бы, с точки зрения Лосева, возможна диалектика в своей «грамматической» функции и при бессубстанциальном понимании самого энергетического взаимодействия, при котором тенденция к энергетическому пантеизму снимает всякие вопросы о смысловом общении и его грамматических законах.

Ради воссоздания более полной картины рискнем в заключение развить предположение, которое в еще большей степени, чем все вышесказанное о специфике лосевской модели, имеет гипотетический характер. Хотя у Лосева почти не встречаются специальные разработки проблемы творения (отсутствие таких разработок часто ставится в упрек всем софиоло–гическим доктринам), все же можно предположить, что и творение понималось им в «языковом» ключе, что, кстати, хорошо ложится в ортодоксальные рамки. Сотворить, по Лосеву, значит «назвать» (см. Μ 227—228) Но в отличие от символического пятого начала в Абсолюте, который предполагает самоименование и, следовательно, появление имени как бы «после» именуемого, творение — это именование вовне от себя, и потому слово здесь как бы «предшествует» именуемому. Это не символ в абсолютном смысле, ибо между автором имени и его предметом мыслится трансцендентная граница, которая — если повернуть рассуждение в языковый план — соответствует разнице между именем собственным (настоящим символом, по Лосеву) и именем нарицательным, т. е, просто словом. Если эти нарицательные имена понять как идеи тварного мира, то данная человеку свобода будет в каком–то смысле возможностью с той или иной степенью адекватности или вообще без таковой приводить материальное бытие в символическое абсолютное соответствие с этими идеями. Но и обретение абсолютной адеквации в познании и воплощении тварных идей не будет в лосевской модели финальной целью, так как сама данная через нарицательный творческий акт идея есть в свою очередь не место слияния с Богом, не пантеистический тигль, сжигающий все субстанциальные и другие различия, но — место общения. Тварные идеи тоже требуют, по Лосеву, не познания, но — понимания; в них тоже заложено некое «сообщение». Внутренний смысл творения, его нуждающийся и поддающийся «расшифровке» замысел есть с этой точки зрения призыв к общению. Пробившись к идеально–смысловой сути тварного мира, человек лишь достигает возможности услышать этот призыв в его чистоте.

Правомерна ли такая интерпретация лосевской позиции? Во всяком случае, на всех многочисленных лосевских страницах, посвященных недостаточности и бесперспективности языческих экстазов, в том числе — и неоплатонических, при всей высокой оценке их интеллектуального каркаса всегда говорится и о том, что никто человека на этой неоплатонической вершине не встречает, что там — лишь холод, одиночество или безличная нирвана. Мир, по Лосеву, не только пронизан коммуникативными энергетическими лучами, идущими как бы поверх или сквозь него «после» акта его сотворения, но и в своей собственной тварной идеальной структуре есть тоже призыв к общению.

Это предположение о лосевском понимании акта творения может иметь, в случае его признания, самые разнообразные последствия практически для всех частных ответвлений лосевской мысли. Так, можно было бы говорить о достаточно четких параллелях между тремя основными формами Богообщения и тремя главными смыслопорождающими процессами в языке: первичные исходные символы, порождаемые внутри Абсолюта, — это аналог разветвленной семантики собственных имен, идеи тварного мира — аналог нарицательной семантики и, наконец, икономи–ческое, последующее акту творения общение — это аналог синтаксической (или шире — прагматической) семантики.

Острая коммуникативная аранжировка, которую Лосев придает, как мы видели, практически всем религиозно–философским проблемам, отсекает пути для проникновения пантеизма и максимально усиливает персоналистический пафос. При этом она не только не отрицает софио–логию, но нуждается в ней, так как без введения и обоснования субстанциально–телесной «среды» выдвигаемый принцип общения мог бы вновь подвергнуть русскую философию пантеистическому соблазну.

Все сказанное — это, конечно, лишь общий абрис лосевской религиозно–философской позиции, однако он все же может дать представление о ее цельности и уникальности не тол на фоне современных версий исихазма, но и на фоне разных течений начала века. И дело тут не столько в частных различиях, которые могли бы быть выявлены при использовании устоявшихся сегодня критериев сравнения, когда, например, можно было бы говорить, что у Лосева в отличие от Соловьева введено пятое символическое начало, что в отличие от Флоренского это пятое начал· максимально изолировано от тварной символики и при этом максимально же развит диалектический аспект Богообщения, что, следовательно, в отличие от Булгакова и других русских философов здесь нет уклона в сторону пресловутого религиозного материализма и т. д. Эти критерии при всей их технической правильности по существу отражают не действительные внутренние взаимоотношения между Лосевым и другими работавшими в русле того же направления философами, а привнесенную извне и чужеродную для всего этого направления в целом систему оценок. Своеобразие лосевской концепции в рамках соловьевской традиции состоит в том, что в ней разработан специальный — коммуникативный — ракурс, который сплетает воедино все частные течения внутри этой традиции (софиологию, символизм и имяславие), и что это новое коммуникативно проинтерпретированное единство направлено на преодоление неортодоксальных, прежде всего — пантеистических, потенций этих течений, взятых в их изолированности. Сам исихазм тоже проинтерпретирован Лосевым как принципиально коммуникативная доктрина.

Лосевский синтетизм, таким образом, сознательно был направлен им на преодоление всех тех крайностей оригинальных течений русской мысли, которые сегодня являются основной мишенью для критики, но которые отчетливо ощущались и уже преодолевались внутри самой соловьевской традиции еще в начале века. Все эти крайности были, с лосевской точки зрения, лишь временными техническими издержками, неизбежными при развитии любого нового направления мысли и потому не коснувшимися внутреннего здорового стержня этого направления. Исключая детали, которые для того и существуют, чтобы о них спорить, Лосев вместе со всеми мыслившими в том же направлении философами считал, что развиваемая ими религиозно–философская позиция вскрывает имплицитное содержание православного учения. И софиология, и символизм, и имяславие, согласно Лосеву, изначально содержатся в православной догматике, но только — в еще не развернутом и не дифференцированном виде. Ничего экстравагантного или еретического в этом предположении нет. Как не сразу получил свое догматическое закрепление смысл самого триединства, как не было до соборов XIV в. догматического закрепления энергетизма, так софиология, имяславие и символизм еще ждут своего диалектического догматического уточнения (см. Μ 221, АД 279). Это было твердым убеждением Лосева вплоть до его смерти.

Л. А. Гоготишвили

ПРИМЕЧАНИЯ

Настоящий том составляют преимущественно работы, ранее никогда не издававшиеся. Обнаружение рукописей этих работ в архиве Α. Φ Лосева явилось в известной мере открытием для самих публикаторов.

По рукописям публикуются работы «Миф — развернутое магическое имя», «Абсолютная диалектика — абсолютная мифология», «Первозданная сущность», «Самое само». Первые две работы озаглавлены составителями, исходя из содержания рукописей. Вместе с работой «Первозданная сущность» они тесно связаны с «Диалектикой мифа». Работа «Миф — развернутое магическое имя» примыкает к XIII главе «Диалектики мифа» и, по всей вероятности, является одним из ее вариантов. В работах «Абсолютная диалектика — абсолютная мифология» и «Первозданная сущность» А. Ф. Лосев приступает к осуществлению намеченной в «Диалектике мифа» разработке абсолютной мифологии. Все они относятся к концу 20–х годов, ко времени написания «Диалектики мифа». «Первозданная сущность» в 1992 г. была опубликована в журнале «Символ» (Париж, № 27). При этом издателями были развернуты цитаты, обозначенные в рукописи лишь начальными и конечными словами. Мы заключили эти вставки в угловые скобки.

Работа «Самое самб» была написана в начале 30–х годов, по возвращении А. Ф. Лосева из лагеря. Это — крупное самостоятельное произведение, тесно связанное с той концепцией, которая развивалась автором в работах, опубликованных в 20–е годы, оно посвящено углубленной разработке понятия перво–еди ного.

При подготовке рукописных произведений к печати текст во многих слу чаях с трудом поддавался расшифровке из–за неразборчивости почерка автора и обилия вставок.

Что касается работ, вышедших в 20–е годы, при подготовке настоящего издания в основу положены первые публикации: «Диалектика числа у Плотина (Перевод и комментарий трактата Плотина «О числах»)» (издание автора. М., 1928), «Критика платонизма у Аристотеля (Перевод и комментарий XIII и XIV книги «Метафизики» Аристотеля)» (издание автора. М., 1929), «Диалектика мифа» (издание автора. М., 1930). Учтен также текст «Диалектики мифа» из книги: Лосев Α. Φ Из ранних произведений (М., 1990).

Как и при работе над предыдущими томами, при подготовке текстов в ряде случаев изменена устаревшая орфография (адэкватный, коррелат, галлерея и пр.,), пунктуация приближена к современной; в работах, издающихся пе первым изданиям, исправлены опечатки — в первую очередь по спискам опечаток, имеющимся в конце этих изданий. Все эти случаи в примечаниях не оговариваются.

Что касается случаев вмешательства в текст, то немногочисленные конъектуры помещены в угловые скобки, а исправления неверной нумерации пунктов и примечаний, а также ошибочно употребленных слов указываются в примечаниях. В очень немногих случаях, где можно заподозрить искажение, но невозможно быть сколько–нибудь уверенным в том, как его следует исправить, в примечаниях оговаривается, что данное место в рукописи или в первом издании выглядит именно так.

В примечаниях мы ограничиваемся текстологическими комментариями и переводами иноязычных текстов. Последняя задача содержала в себе ряд особых трудностей (о чем сказано уже в предыдущих томах). В «Диалектике числа у Плотина», кроме того, приходилось последовательно переводить на русский язык одно и то же место из Плотина, даваемое А. Ф· Лосевым в латинском, французском и немецком переводах.

Комментарии и переводы выполнены И. И. Маханьковым.

Примечания

1

Вундт В. Миф и религия, пер. под ред. Д. Н. Овсянико–Куликовского. СПб., С. 37—51.

(<< back)

2

Из громадной литературы я бы привел интересную и богатую по материалам работу, вскрывающую часто незаметные переходы между обычным и мифологическим словоупотреблением. Rohr / Der okkulte Kraftbegriff im Altertum. Philologus. Supplbd. XVII. Η. 1. Lpz., 1923.

(<< back)

3

Cassirer Ε. Philos. d. symbol. Formen. II. Das mythische Den ken. Berl., 1925. II, 47—53.

(<< back)

4

Schelling. Philos. d. Kunst. SW I, 5, § 39.

(<< back)

5

Все эти цитаты взяты из Гёте (Лихтенштадт В. О. Гёте. Борьба за реалистическое мировоззрение. Петерб., 1920. С. 240—247).

(<< back)

6

Флоренский Π. Небесные знамения (размышление о символике цветов). Маковец. 1922. Nb 2. С. 14—16.

(<< back)

7

Так в первом изд. Правильнее было бы деревянное, как в п. 7 VI главы.

(<< back)

8

В первом изд.; В 85 случаев из 70.

(<< back)

9

Белый А. Поэзия слова. Петерб., 1922. С. 10—19.

(<< back)

10

В первом изд.: в мире.

(<< back)

11

В первом изд.: по тому.

(<< back)

12

Диалектика! Прим. А[лексея] /Л/oceвa/.

(<< back)

13

Розанов В. В. Люди лунного света. Метафизика христианства. СПб., 1913. С. 39—41.

(<< back)

14

Препод [обного] и богоносн [ого] отца наш [его] Марка Подв[иж ника] нравственно–подвижнические слова. Серг Пос., 1911 С. 197—198.

(<< back)

15

О том, что в душе — не только «я», но и некое вполне реальное «оно», см. интересную книгу 3. Фрейда «Я и Оно», перев. под ред. А. А. Франковского, Лигр., 1924. Что в этих вопросах не обязательно быть фрейдистом, показывает, напр., на хорошо подобранном материале П. С. Поаов в своей статье ««Я» и «оно» в творчестве Достоевского». — В сборнике «Достоевский». М., 1928. С. 217—274.

(<< back)

16

Cassirer. Ук. соч. Гл. о мифич. времени.

(<< back)

17

Античн. косм. Гл. о времени.

(<< back)

18

Тан В. Г (Богораз). Эйнштейн и религия. Лнгр., 1923. С. 58—59.

(<< back)

19

Прел [одобного] о[тца] н[ашего] Иоанна, игум[ена] Синайской горы Лествица. Серг. Пос., 1894. С. 32.

(<< back)

20

О различии слез — одна из обычных аскетических тем. Ср. «О слезах» у еп. Игнатия (Брянчанинова), 1905, I. С. 193—205.

(<< back)

21

В первом изд.: в мир.

(<< back)

22

Например, в «Античн. косм.».

(<< back)

23

Наблюдения эти и терминология принадлежат Η. М. Тарабукину и изложены им в его печатающейся работе «Проблема пространства » живописи».

(<< back)

24

Nohl Η. Stil und Weltanschauung. Jena, 1920 — книга, содержащая много других подобных примеров.

(<< back)

25

Старознаменный догматик «Всемирную славу» пели на воскресной вечерней службе, Преображенский тропарь и кондак — на Преображение Господне 6/19 августа.

(<< back)

26

Очерки античн. симв. и мифол. М., 1930. I. С. 818—831.

(<< back)

27

В первом изд.: она.

(<< back)

28

В первом изд.: ведение.

(<< back)

29

В этой книге я везде имею в виду главным образом буржуазный материализм.

(<< back)

30

В первом изд.: вещь.

(<< back)

31

В первом изд.: материи.

(<< back)

32

В первом изд.: и.

(<< back)

33

В первом изд.: он должен.

(<< back)

34

Очерки античн. симв. и мифол. I. С. 858—866.

(<< back)

35

В первом изд.: в него.

(<< back)

36

в частности (лат.); здесь — специфическим образом.

(<< back)

37

Это, между прочим, я показал в «Очерках». ! С. 792—794.

(<< back)

38

Пр. о. н. Иоанна Лествица. С. 140.

(<< back)

39

В первом изд.: оно.

(<< back)

40

Отсутствием всякой философско-критической точки зрения отличается единственное (известное мне) на русском языке обстоятельное исследование о чуде — Феофан, еп. Кронштадтский. Чудо. Христианская вера в чудо и ее оправдание. Опыт апологетически-этического исследования Петргр., 1915. В результате очень длинных и обставленных большим научно-литературным аппаратом рассуждений автор дает такую малоинтересную и критически не продуманную формулу (с. 96): «Христианское чудо есть видимое, поразительное, сверхъестественное явление (в физическом мире, в телесной и духовной природе человека и в истории народов), производимое личным, живым Богом для достижения человеком религиозно·нравственного совершенствования».

(<< back)

41

В первом изд.: механически.

(<< back)

42

учетверение терминов (лат.).

(<< back)

43

В первом изд.: эмпирическое.

(<< back)

44

Эти строки писались во время Крымского землетрясения летом 1927 г. Примеч. 1930 г.

(<< back)

45

О мировых типах дьявола см., напр., у И. Матушевского, «Дьявол в поэзии», пер. В. М. Лаврова. М., 1902. Интересные материалы, рисующие бесовскую силу как предмет живого восприятия в народе,— у Ф. А. Рязановского, «Демонология в древнерусской литературе». М„ 1915, а также у С. Максимова, «Неведомая, нечистая и крестная сила».

(<< back)

46

Матушевский. Ук. соч. С. 278.

(<< back)

47

Четън-Минен св. Дмитрия Ростовского на 14 марта.

(<< back)

48

необходимое условие (лат.).

(<< back)

49

Эта диалектика интеллигенции проведена мною в «Философии имени», М., 1927, § 13, и в «Диал. худ. формы», М., 1927, гл. 3.

(<< back)

50

В первом изд.: Изобразить, однако.

(<< back)

51

Очерки античного симв. и мифол. I. С. 661—671.

(<< back)

52

В первом изд.: ее.

(<< back)

53

В первом изд.: противосостояние.

(<< back)

54

О двух видах ведения, 1) «естественного, предшествующего вере» и — 2) «духовного», «порождаемого верою»,— читаем у Исаака Сирина, «Твор.». Серг. Пос., 1911.

(<< back)

55

В отрицательной форме мысль об одновременной конечности и бесконечности мира выражена, напр., у М. В. Мачинского в статье: «Принцип относительности конечного мира» («Журн[ал] Р[усского] физико-хим [ического] о [бхцест] ва», ч[асть] физич [еская]. 1929. LXI. Вып. 3. С. 235—256). Здесь доказывается, что физическими средствами совершенно невозможно отличить конечного мира от бесконечного.

(<< back)

56

Тут я не касаюсь другой аксиомы нигилизма — о движении Земли. Нигилистической астрономии хочется, чтобы ничего не было, чтобы все было превращено в прах. Поэтому и Земля превращена в незаметную песчинку, которая затеряна в бедламе бесконечного количества головокружительных скоростей. О том, что нет ровно никаких разумных оснований для движения Земли, что столько же оснований и для абсолютного покоя Земли, что научно можно говорить только о взаимном перемещении Земли и мира неподвижных звезд — см., напр., в русском переводе статью Ρ Граммеля, «Механические доказательства движения Земли» (Успехи физич. наук. Т. III. Вып. 4 [1923]). Здесь проанализировано до двух десятков разных существующих в науке «доказательству и ни одно из них, оказывается, не имеет полной достоверности.

(<< back)

57

Относительно этой превращаемости диалектическое обоснование — в «Античн. косм.», 158—160, о научно-химическом же обосновании (в связи с учением о геометрических инвариантах, т. е. о нефизических устойчивых точках, регулирующих химическую однородность всеобщего вещества и объясняющих взаимопревращаемость химических элементов) можно прочитать хотя бы у Н. С. Курнакова, «Непрерывность химических превращений вещества» (Успехи физических наук. Τ. IV. Вып. 2—3. 1924).

(<< back)

58

Не как абсолютную истину, но как пример возможного приближения современной науки к идеям абсолютной мифологии можно — из сотен примеров — привести теорию Л. Фегарда (его статья «Северные сияния и верхние слои атмосферы» переведена в «Успехах физич. наук», т. IV, вып. 2—3, 1924), который, наблюдая в 1922—1923 гг. спектр северного сияния, пришел к выводу, что для объяснения азота (водорода и гелия не оказалось и следов, вопреки общепринятому учению о наличии этих легких газов выше 100 км от поверхности Земли) надо было признать или возрастание температуры с высотой, или увлечение азота кверху электрическими силами. Характер спектра и др. причины делают первый вывод невозможным. Второй же вывод приводит к тому, что азот в условиях наэлектризованной атмосферы в чрезвычайно ионизированном состоянии должен сгущаться в крупинки, или маленькие кристаллы. Таким образом, получается учение о твердом кристаллическом тумане в верхних слоях атмосферы, вполне аналогичное древним учениям о твердом небесном своде и о нескольких небесах.

(<< back)

59

Относительно этой превращаемости диалектическое обоснование — в «Античн. косм.», 158—160, о научно-химическом же обосновании (в связи с учением о геометрических инвариантах, т. е. о нефизических устойчивых точках, регулирующих химическую однородность всеобщего вещества и объясняющих взаимопревращаемость химических элементов) можно прочитать хотя бы у Н. С. Курнакова, «Непрерывность химических превращений вещества» (Успехи физических наук. Τ. IV. Вып. 2—3. 1924).

(<< back)

60

С этого пункта начинается сохранившаяся рукопись.

(<< back)

61

В рукописи: произносящего.

(<< back)

62

В рукописи: отлично от него, но и тождественно с ним.

(<< back)

63

В рукописи: с ним.

(<< back)

64

В рукописи: VI.

(<< back)

65

В рукописи: VII.

(<< back)

66

С этого пункта начинается сохранившаяся рукопись.

(<< back)

67

Святого Дионисия Ареопагита о небесной иерархии. М., 1898. III, $ 1.

(<< back)

68

Там же, III, § 2.

(<< back)

69

Там же, IV, § 1.

(<< back)

70

Там же, IV, § 2.

(<< back)

71

Там же, IV, § 3.

(<< back)

72

Эту диалектику ангельских сил я уже проводил однажды на текстах из Прокла, у которого, как у язычника, ангельские силы, конечно, тождественны с «богами» просто. Диалектика числа у Плотина. М., 1928.

(<< back)

73

В рукописи: здесь уже не может здесь.

(<< back)

74

О небесной иерархии III, § 3.

(<< back)

75

Там же, VII, § 1.

(<< back)

76

Однажды я уже дал диалектическо-мифологическую формулу огня, и в частности электричества (не механизированного, но естест венного) См Античный космос. М., 1927·

(<< back)

77

О небесной иерархии XV, § 2.

(<< back)

78

Так в рукописи. Рассуждение, по-видимому, не вполне корректно.

(<< back)

79

Так в рукописи. Рассуждение, по-видимому, не вполне корректно.

(<< back)

80

Очень ценные мысли, впервые пролагающие путь для диалектики в этом вопросе, процитированы мною выше, стр 4<В рукописи страницы не указаны. Видимо, имеются в виду с. 48—50 «Диалектики мифа» (по наст, изд.)>.

(<< back)

81

Никиты Стифата деятельные главы, сотница 1, § 8 // Доброто-любие в русском переводе. М., 1889. Т. V.

(<< back)

82

Там же, § 9.

(<< back)

83

О небесной иерархии XV, § 3.

(<< back)

84

Там же, XV, § 4.

(<< back)

85

Там же, XV, § 5.

(<< back)

86

Там же, XV, § 6.

(<< back)

87

Там же, § 7.

(<< back)

88

Там же, $ 8. 2в

(<< back)

89

Там же, & 9.

(<< back)

90

В рукописи: не могут.

(<< back)

91

Позиции, отмеченные в таблице звездочкой, в оригинале написаны карандашом, в т. ч. весь текст внизу таблицы.

(<< back)

92

В рукописи: справа.

(<< back)

93

Так в рукописи. В таблице в левом столбце есть четвертая категория — Смысл.

(<< back)

94

В рукописи: а вечным.

(<< back)

95

После этого — следовательно, по причине этого (лат.).

96

Так в рукописи.

97

В рукописи: будь то оно.

98

В рукописи· сущность.

99

Так в рукописи.

100

В рукописи: различия.

101

В рукописи: эту вещь.

102

своего рода (лат.).

103

Так в рукописи

104

рукописи· смыслового.

105

В рукописи оставлено место для завершения предложения.

106

Upanishad IV 18 (Deussen 303).

107

Mundeka —Up. 2, 2, 1 (Deussen 553).

108

Deussen. Allg. Gesch. d. Phil. II 1. S. 125 сл.

109

Ibid., 143.

110

Относительно Нирваны, и притом как раз с интересной для нас стороны (диалектика единства и множества), см. материалы у Щербатского, The conception of Nirvana in Buddism.

111

De div. nom. VII 3, 872.

112

Ibid. V 8, 824.

113

De myst. theol. IV, V (Migne. S. gr. Ill 1045—1048).

114

De doct. ign. I 13.

115

De coniect. 7.

116

De doct. ign. I 16.

117

De vis. Dei 13.

118

Экгарт М. Духовные рассуждения и проповеди. Пер. М. В. Сабашниковой. М., 1912. С. 146—148.

119

М. Eckehart's Schriften u. Predigten. Hrsg. v. Buttner. I 148.

120

Ibidem.

121

Ibid. I 176.

122

Ibid. I 202.

123

Ibid. II 186.

124

Ibid. II 202.

125

Ibid. II 207.

126

Ibid. I 184.

127

Все цитаты из Фихте по Вышеславцеву, Этика Фихте. М., 1914, 231 слл.

128

Энциклоп. § 86.

129

В рукописи: d. Последующие пункты также перенумерованы нами.

130

поиск основания (лат.), логическая ошибка, состоящая в базировании вывода на положении, нуждающемся в доказательстве.

131

Так в рукописи. Очевидно, в виду имеется среда.

132

См. выше, с. ООО.

133

В рукописи: то.

134

Так в рукописи.

135

В рукописи: 4. а).

136

В рукописи стоит знак параграфа, но сам параграф не проставлен, мы даем в угловых скобках страницы настоящего издания.

137

В рукописи: этот.

138

В рукописи стоит знак параграфа, но сам параграф не проставлен, мы даем в угловых скобках страницы настоящего издания.

139

В рукописи стоит знак параграфа, но сам параграф не проставлен, мы даем в угловых скобках страницы настоящего издания.

140

В рукописи: она.

141

В рукописи стоит знак параграфа, но сам параграф не проставлен, мы даем в угловых скобках страницы настоящего издания.

142

В рукописи: оно.

143

В рукописи: оно.

144

В рукописи: оно.

145

В рукописи оставлено пустое место.

146

В рукописи: ее.

147

В рукописи: ее.

148

В рукописи внизу слева в квадратной рамке: Гераклит, Плотин, Шопенгауэр о мировой воле. Коген и Наторп об Ursprung.

149

Античный космос и современная наука, 393—398.

150

Напр., в вопросе об отношении «чтойности» к «целому» (изложено в «Античн. косм.», 475—480) или в вопросе о перводвигателе (Античн. косм., 456—463).

151

Тем более что Аристотель умеет очень хорошо говорить именно в отношении к математике о совмещении умного и чувственного, напр., Met. VII 10, 1036а 11: «Умная материя присутствует в чувственном не в силу (μή ή) чувственности,— как, напр., предметы математические».

152

См. тексты из Met. XII 6, приведенные у меня в «Античн. косм.», 459—463.

153

Ср. тексты Аристотеля об умной материи, приведенные в «Античн. косм.», 481—483.

154

Напр., вся основная антиномнка Платона изложена в «Античн. косм.», главы 4—6.

155

Это вскрыто мною в «Античн. косм.», 480—483.

156

Сомневаюсь, удалось ли мне приблизиться к тому, что разумел здесь сам Аристотель (лат.).

157

Однако ведь во всяком случае необходимо (греч.).

158

В первом изд.. оно слишком мало.

159

Желающих более подробно ознакомиться с проблемой единства у Аристотеля я отослал бы к своему специальному анализу этого в «Античн. косм.», а желающих знать платоническую критику на это учение Аристотеля — к «Диалектике числа у Плотина». М., 1928, 172— 178, ср. 84—96.

160

Так в первом изд.

161

Это ουσία, доел, «сущность», я везде перевожу как «субстанция». Об этом можно очень много спорить, но здесь это было бы неуместно. Сам Аристотель дает такие различения разных пониманий этого слова: 1) «Субстанцией называются и простые тела, как, напр., земля, огонь, вода и т. п., т. е. вообще тела, и составленные из них живые существа, и небесные тела (δαιμόνια, ср. комментарий у Швеглера, III 215), и части их. Все это называется субстанцией потому, что оно не высказывается о субстрате (ού κα^' υποκειμένου), но всё [прочее высказывается] о нем» (Met. V 8, 1007b 10—14). 2) Второй смысл — «причины бытия наличной в том, что не высказывается о субстрате, как, напр., душа в живом существе» (14—16). 3) «Еще [субстанцией называется] то, что является присутствующим в качестве моментов (μόρια) в подобных вещах и ограничивающим [их], равно и обозначающим [их] определенную единичность (τόδε τι), с уничтожением чего уничтожается и целое, как, напр., тело — с уничтожением поверхности, по словам некоторых, и поверхность — [с уничтожением] линии. И, по мнению некоторых, таково вообще число, ибо все становится ничем с его уничтожением и оно все ограничивает» (17—21). 4) «Кроме того, чтойность, смысл чего есть определение, и что называется субстанцией для каждой вещи» (21—22). К этим четырем дистинкциям А. прибавляет: «Получается, следовательно, что о субстанции говорится двумя способами — [как о] крайнем субстрате, который уже не высказывается [ни] о [чем] другом, и [как о] том, что есть определенная единичность и [существует] отдельно, [самостоятельно]; такова именно форма и вид каждой вещи» (22—26). По-видимому, А. объединяет четыре понимания субстанции по два, так что первые два указывают на υλη < материя (греч.).>, на последний субстрат, который уже не может быть ни для чего предикатом, вторые же два — на смысловую сущность, форму, эйдос, «вид» вещи. Ясно, что «усию» можно переводить по-русски и как «субстанция», и как «сущность». «Субстанцию» я предпочитаю потому, что А. как раз хочет оперировать с абсолютно данными вещами и склонен, в особенности в полемике с Платоном, придавать всяким «сущностям» почти фиктивное значение. Но тут, конечно, можно спорить. Немцы переводят различно, Hengstenberg и Бониц переводят «Wesenheit», излишне подчеркивая не-метафизический, чисто смысловой характер усии. Кирхман, хорошо подчеркивая один момент, упускает другие — «das Selbststandige» < сущностность... самостоятельное (нем.)> Швег-леру (III 215) перевод «субстанция» кажется спинозизмом, и он предлагает переводить «Reelles», «Ding», «Einzelwesen» < реальное... вещь... единичное существо (нем.).> Бен-дер и Рольфес переводят «субстанция».

162

1076а 9, εν ττ| μεθόδω. О более широком употреблении этого слова у Аристотеля см. Бониц к I 2, 983а 22 (ср. Waitz к An. post. I 1, 71а 1).

163

Phys. I 8, § 5 и 10, § 8.

164

По Швеглеру (IV 297). Met. VII—VIII и, может быть, «О небе»; по Боницу (II 527 — отчасти вслед за Александром) — Phys. II и вообще о перводвигателе.

165

Τά μαθηματικά — перевожу так, потому что подлинный предмет нижеследующих рассуждений действительно предмет математики, хотя в самом термине содержится нечто меньшее, как в немецком «Mathematisches».

166

1076а 27, απλώς, т. е., как сказано в 1076а 23, «не прибавляя к ним никакой иной природы».

167

Правильнее у Александра (700, 13) < Комментарий Александра цитирую везде по старому изданию Боница.> : «Поскольку закон и обычай, когда кто говорит о чем-нибудь, рассматривать относительно этого и мнения других...», чем у Biese, Philos. d. Arist. I 566, видящего здесь указание на «авторитет» платоновского учения.

168

Об этих «эксотерических» лекциях написано очень много. Старая литература по этому вопросу приведена у Швеглера (IV 298). Ср. Е. Zeller. Phil. d. Gr. 4 II 2, 123 пр. 1. Вслед за Цел-лером и Stahr, Aristotelia. II 235—279. Быть может, и нет необходимости напирать на эксотеризм в собственном смысле. Тут возможно указание просто на другие труды, чем «Метафизика». Бендер переводит (322): «an den betreffenden Orten» .< в соответствующих местах (нем.). >

169

Последние две фразы (1076а 33—37) по смыслу относятся скорее к следующей главе.

170

По изображению Аристотеля, Платон признает три особых плана бытия: чувственность, математические предметы и идеи. Об этом Аристотель говорит часто: I 9, 992b 14; III 1, 995b 16; 2, 997b 12; 6, 1002b 12; VII 2, 1028b 19; XI 1, 1059b 4; XII, 1 1069а 34. От чувственности математические предметы отличаются неподвижностью (I 6, 987b 16), от идей же — бесконечностью приложения (ср. III 6, 1002b 12 слл.). Аристотель так и называет это срединное бытие — τό μεταξύ (I 9, 991b 29; 992b 16; III 2, 997b 2, 13; 998a 7; 1002b 13. 21; XI, 1059b 6; XIII 2, 1077a 11). Мыслить ли это «метаксю» присутствующим в самой чувственности или отдельно от нее, оно все равно, по Платону, есть особая субстанция, «отделенная» от чувственности.

171

Последнее добавление необходимо сделать потому, что и ам Аристотель не думает, что математические предметы находятся в чувственном. «Умная материя,— пишет он,— находится в чувственном не постольку, поскольку она — чувственна, напр., [таковы] математические [предметы]» (VII 10, 1036а 11 —12). Аристотель критикует тот взгляд, по которому математическое существует в чувственном именно как «отдельная природа» (см. ниже XIII 3, 1077b 26, φύσις άφωρισμένη). Свое учение Аристотель отличает также и от того (пифагорейцы), по которому числа «не отделены, но находятся в чувственном» и в то же время тождественны с самими вещами (XIII 6, 1080b 16 слл.).

172

Met. Ill 2, 998а 7—19.

173

Под этими δυνάμεις και φύσεις (1076b 2) Александр понимает границы, поверхность, линии и проч. Однако вернее тут иметь в виду именно идеи, потому что такой именно смысл указывается в том месте, которое тут вспоминает Α.,—III 2, 998а 12: «Очевидно, что виды (ειδη) могут существовать в чувственных вещах, потому что то и другое вместе — одного и того же смысла (λόνου)». Так—Бониц (II 528).

174

Вм<есто> τούτων 1076b 27, Бониц с Александром—των (можно было бы читать также и τούτων των).

175

Ср. Met. II 2 997b 12—34.

176

По Александру, εσται вм<есто> εστί < будет... есть (греч.)> . Так читает и Бониц.

177

Ср. 1076b 21. Движение понимается тут как синоним чувственности.

178

1077а 9, γράφεται — по-видимому, предполагается аналогия с такими выражениями, как νόμον γράφειν, ψήφισμα γρά-φειν<издавать закон... обжаловать решение (греч.).> и проч.

179

De coelo I 2, 269a 19: «Совершенное по природе раньше несовершенного». Degen. an. II 1, 646a 25. Met. IX 8, 1050a 4—7. De part. anim. II 1, 646a 25 слл., b 4 слл.

180

Бониц читает вм(есто) τίνι και πότ* εσται вульгаты — τίνι καί ποτ* εσται, ссылаясь на то, что тут задается вопрос о причине, а не о времени и что πότε <когда (греч.)> как раз говорит о том, что такую причину трудно найти. Мне кажется, πότε вовсе нет необходимости понимать в философском контексте обязательно темпо-рально. Мы часто говорим: «Когда же это возможно?» вместо «возможно ли?» или вм(есто) «почему это, собственно, возможно?»

181

О совершенстве тела, как ограниченного тремя началами,—De сое!. I 1, 268а 22—23.

182

Или, как в V 11, 1019а 3, «это может существовать без другого, а то без этого — нет».

183

Злостная краткость речи 1077b 3—4 δσων οι λόγοι έκ των λόγων, где έκ <из (греч.)·> надо понимать интенсивно, чтобы не получилось значения: «смыслы, составленные из смыслов». Тут можно вспомнить V 11, 1018b 35: «По смыслу же акциденция раньше целого», причем очень разъясняет комментарий Боница к VII 10, 1035b 3—31. Упомянутое έκ вообще трудно понять. Если его понимать буквально, то получится как раз противоположное тому, о чем говорит Аристотель, ибо Швеглер (IV 303) прав, что выводимое из другого понятия по смыслу своему не раньше, но позже другого. Предположение Швеглер а, что έκ первоначально отсутствовало, также ни к чему не ведет: получается смысл, что логически первоначальнее то, «смыслы чего [первоначальнее] смыслов» (по-видимому, смыслов других предметов). Едва ли Аристотель дает тут такую тавтологию. Гораздо естественнее было бы читать вместо έκ слово μέρη, базируясь на VII 11, 1037а 3, где говорится, что вещественные отрезки круга не есть μέρη, «части» общего круга. Тогда получился бы смысл: логически предшествует то, чтб есть «часть», момент смысла, чтб входит в смысловое определение вещи. Это было бы вполне по-аристотелевски, но я противник таких конъектур. Иначе, подражая своим некоторым западным собратьям, я перекроил бы весь текст Аристотеля по-своему, ибо таких мест у Аристотеля сколько угодно. Думается мне, что спасение данного текста кроется в интенсивности значения этого έκ, т. е. я понимаю его как указание на активный выбор из смысла тех или других моментов его определения. Тогда без перемены текста смысл получается такой же, как если бы стояло μέρη. Швеглер (II 224) переводит: «dessen Begriff aus Begriffen abgezogen ist» <понятие которого извлечено из понятий (нем.).>. Это или таггология, или особое непонятное понимание термина λόγος. То же и у Кирхмана (II 235). У Риккхера (IV 370) правильный смысл, но далекий перевод: «dem Begriff nach fruher sind die Merkmale des Begrif-fes» < по своему понятию характерные особенности понятия стоят раньше (нем.).>. Правильно и точно у Боница (273): «dessen Begriff, aus dem der andern abstrahirt ist» <понятие которого, из которого абстрагировано понятие другого (нем.)>. Вновь неясно у Рольфеса (II 320): «die Momente... aus deren Begriffen die Begriffe beste-hen» < моменты... из понятий которых состоят понятия (нем.).>. Бендер (326), выбрасывая έκ,—«das, dessen Begriff dem Begriffe des anderen zugrunde liegt» < то, понятие чего лежит в основе понятия другого (нем.)>, т. е. он хочет сказать, что понятие математического принадлежит как признак к понятию целого и есть часть его. Б. С.-Илер (234): «elles sont logiquement anterieurs, toutes les fois que leur notion logique se compose d'autres notions purement logiques» <в логическом смысле они всегда предшествуют всякий раз, как их логическое понятие составлено из иных, чисто логических понятий (φρ.).>.

184

Относительно этой 1077b 10 πρόσΦεσις, противоположной к τό έκ αφαιρέσεως — IV 2, 1003b 31; VII 4, 1029b 30; 5, 1031a 2. 4; XI 4, 1061a 29. Trendelenburg, Kategorienlehre, 83, прим. 2. Waitz к An. part. I 18,81b 3. Бониц к Met. I 2,982a 25—28. Если же Бониц в нем. пер. (273) пишет: «durch Abstraction... durch Determination» < посредством абстрагирования... посредством определения (нем.).> то, мне кажется, этот последний термин совсем не передает смысла, выраженного тут Аристотелем. Гораздо проще и понятнее другие переводчики. Швеглер (II 225), Кирх-ман (II 235) и Бендер (326) — «durch Hinzufugung», как и Б. С.-Илер (234) — «par addition»; Риккхер (IV 372) и Рольфес (II 320) — «das Konkretere» < посредством прибавления (нем.)... посредством добавления (фр.)... более конкретное (нем.)>. Может быть, толыю Лассон вскрывает то, что Бониц имел в виду при таком переводе. Лассон (241) переводит: «das mit der Bestimmung verbundene das Abgeleitete» <связанное с определением выведенное (нем.)>.

185

Интересно отметить колебание А. в употреблении термина ουσία в этом аргументе (1077а 36—b 11) в сравнении с аналогичным аргументом, высказанным раньше (1077а 24—31). Там говорилось так: то, что раньше по происхождению,— позже по субстанции (1077а 26—27). Здесь же говорится так: то, что раньше логически,— позже по субстанции (1077а 36—b 4). Явно, что в первом случае «субстанция» имеет значение смысловой сущности, или логического понятия («человек», напр., с этой точки зрения раньше, чем «рука», «нога» и т. д.); во втором же случае «субстанция» есть вещь, факт (в этом смысле «человек» позже, чем «рука», «нога»). То, что раньше называлось γενέσει, «по происхождению» (1077а 26), теперь называется ττ| ουσία (1077b 2), или κατά την ούσιαν (1077b 7); а то, что раньше называлось Trj ουσία (1077а 27), называется τώ λόγω (1077b 1, 3), или κατά τον λόγον (1077b 6).

186

Чтение вульгаты странно: 1077b 11 έκ προσδέσεως τώ λευκώ, как будто бы не «белое» присоединяется к «человеку», но «человек» — к «белому». Александр (710, 14) читает прямо του λευκοί. Так делает и Бониц, если не в самом тексте, то в смысле понимания.

187

Таково и общее учение А. о доказательстве. Ср. Anal. post. Ill, 77а 5: «Итак, если должно получиться доказательство, не необходимо, чтобы виды (είδη) были чем-то одним наряду с многим; необходимо, однако, правильно сказать, что [тут] одно в соответствии с многим (κατά πολλών)» и далее.

188

Как и выше, в 1077b 28: «Только поскольку оно — тело и, в свою очередь, поскольку оно —только поверхности», или как в 1077b 33: άπλώς αληθές ειπείν <просто по правде говоря (греч.).> Вместо такого απλώς <просто (греч.).> Α. говорит еще πρώτως, «первично», или τή φύσει, «по природе», противополагая это таким выражениям1, как «по случайности», κατά συμβεβηκός, или πως. πη, τρόπον τινα, δυνάμει <как-то. неким образом, каким-то образом, потенциально (греч.)> (ср. у Боница к I 7, 988b 15; IV 6, 101 lb 22; V 11, 1018b 11 и др.). Иногда это άπλώς равняется δλως, καθ' δλου, «вообще» (Бониц — к V 15, 1020b 33; VII 10, 1035b 1 и др.). Ср. ко всему — Бониц, II 414.

189

См. выше, прим. 17.

190

В первом изд. в этом месте стоял номер примечания, но текст соответствующего примечания отсутствует.

191

Читаю так вместе с Боницом и большинством комментаторов 1077b 36 ή δ' εστίν υγιεινοί вместо нелепого чтения рукописей ή δ' έστίν ΰγιεινόν, «поскольку [белое] здорово».

192

1078а 5—6, συμβέβηκε καθ' αυτά. Ясно, что συμβαίνω тут имеет особое значение, гут не просто «случайная акциденция», как это мы находим постоянно у Α., но «то, что с необходимостью выводится из допущенных предпосылок*. Так, теорема о равенстве трех углов треугольника двум прямым не заключается прямо в самом понятии треугольника, хотя и выводится с полной необходимостью. Как раз этот пример очень ясно трактуется в Anal, post. I 4, 73b 30—74a 3; 74a 25—b 4; Top. II 3, 110b 22—25. Это συμβαίνει прямо нужно переводить как «выводится», или «cледует», в таком тексте Anal. рг. I 1, 24а 18: «Силлогизм есть умозаключение (λόγος), в котором при наличии полагания чего-нибудь иного в отношении данного выводится (συμβαίνει) по необходимости...» и т. д. Бониц (II 534) говорит, что так как эта «в-себе-акциденция» содержится в предикате, а ύπάρχειν говорится о том, о чем — предикация, как πάθος есть общая квалификация для субстанций, качеств и аффекций, то вместо «акци-денция-в-себе» А. говорит также υπάρχοντα καθ' αυτά или πάθη καθ' αυτά. Для первого — Met. IV 1, 1003a 21—22: «Существует некое знание, которое рассматривает сущее, поскольку оно — сущее, и то, что ему само по себе присуще»; VI 1, 1025b 10—13. Для второго — III 2,997а 7; IV 2, 1004b 5; 11,1019а 1; VII 5, 1030b 19. 31. В этом же смысле попадается οικεία — X 9, 1058а 37. b 22; XIII 3, 1078а 7 (οικεία πάθη). Ср. Бониц, II 181.

193

Интересные тексты о «точности» приведены у Боница к I 2, 982а 13.

194

1078а 12—13—не очень ясный текст: απλούστατη γαρ, και ταύτης ή ομαλή.

195

Вместо: «Не называет однофутовой линию, которая имеет длину в один фут» — по Казавбону и Боницу (на основании Александра) и др.

196

Тот же пример в An рг I 40, 49b 35.

197

Phys. II 2, 193b 31—35 (о математике, который отвлекается в мысли от тел и от их акциденций и тем не менее у него нет никакой ошибки), Ср. De an. 431b 16 (та же мысль о необходимости отделенного в мысли для математ. целей).

198

Велльман, вставивший эти последние три строки на место лакуны в рукописи Боница, понял это τό δυνατόν как «der Mog-lichkeit nach» (Бониц, нем. пер., 276, прим. 1), прибавивши в примечании: «so nach dem Index Aristotel. 209а» . На самом же деле справка в Индексе тут ничего не дает. Смысл простой: по Александру, тут имеется в виду трехмерное пространство; Швег-лер (IV 306) считает это приложением. Δύναμις не только — «возможность». В математике это — квадрат («потенция» числа), в геометрии — линия (так Met. IX 1, 1046а 8). Можно привести сюда — Plat. Theaet 147d, 148b; R. P. IX 587d; Epin. 990e.

199

Это 1078a 31 ύλικώς, конечно, нужно понимать не в смысле «чувственной» материи, но в смысле «умной» (VII 10, 1036а 8—12: умная — иная как раз та, которой оперирует математика, в частности геометрия).

200

Имеется в виду, очевидно, Аристипп, которого А. уже упоминал в III 2, 996а 32 и который, по Сексту Эмп. (Adv. math. VII, p. 4 Mutschm.), признавал, что «физическое» и «логическое» не способствует счастливой жизни (ср. Diog. L. II 92) — Alex. 716, П.

201

Об аристотелевском понимании красоты — Е. Muller. rGesch. d. Theorie d. Kunst bei d. Alten. Bresl. 1837. II 95—107. О красоте неподвижного действия — Met. XII 7 1072а 34—35, ср. прим. 57 к XIV кн. «Метаф.»; De an. 433b 16 άκίνητον τό πρακτόν αγαθόν <действенное благо неподвижно (греч.)>.

202

Где именно — трудно сказать, Швеглер, опираясь на то, что гармония и строй вселенной относится к предмету астрономии, думает, что А. имеет тут в виду преимущественно De coelo. Можно тут вспомнить также Met. XII 7.

203

Это — весьма важное место, где отчетливо утверждается, что вначале (по-видимому, у Платона) учение об идеях не соединялось с теорией чисел и что последняя появилась у него только в позднейший период.

204

Είδος я везде перевожу как «вид» и никогда не перевожу как «идея». Это потому, что 1) у Α., как это видно из дальнейшего текста, везде «эйдос» и «идея» употребляются promiscue; и мне хотелось оставить в переводе след этого словесного различия — είδος («вид») и ιδέα («идея»), которое в конечном счете не есть просто словесное различие. 2) «Эйдос» благодаря своей воззри-тельной природе больше всего соответствует русскому буквальному переводу «вид» в смысле картины, панорамы, видимого рисунка. 3) В учении о «видах» имеется в виду или прямо Платон, или А. строит некое понятие, родственное платоновскому. Платоновский же смысл, как и общегреческий, содержит в основе воззрительно-оптические элементы. См. мое исследование об «эйдосе» и «идее» у Платона в кн. «Очерки античного символизма и мифологии», I 135—281, а также — «Учение Аристотеля о чтой-ности» в кн. «Античный космос и современная наука». М., 1927, 463—528.

205

1078b 13—14, δια τό πεισΦήναι περί της αληθείας τοις Ήοακλειτείοις λόγοις. Бониц (II 537) понимает: τό πεισθήναι τοις λόγοις ώς άληΦέσι ουσι и переводит (277): «Durch die Oberzeugungen von der Wahrheit der Herakleitischen Lehre, dass...» <быть убежденными доводами как истинными (греч.)... вследствие убежденности в истинности гераклитовского учения о том, что... (нем.).> Бендер (330): «Darin, dass man die Lehren des Heraklits als wahr annahm und seinem Satze, dass...» <В том, что учения Гераклита воспринимались как истинные и его изречение, что... (нем.).> B. S.-Hilaire (244): «Par la persuasion ou ils etaient de la verite des opinions d'Heraclite»<Посредством владевшего ими убеждения в истинности мнений Гераклита (ώρ.).> . Это старое понимание отверг Лассон (244): «Indem sie sich, was die Wahrheitserkenntniss anbetrifft, durch die Ausfiihrungen Heraklits davon uberzeugen liessen, dass...» <Поскольку они в том, что касается познания истины, дали себя убедить рассуждениями Гераклита относительно того, что... (нем.).> За ним последовал и Рольфес (323):· «Weil sie sich beziiglich der Frage von der Wahrheit an die Herakliteische Lehre hielten» <Поскольку в отношении вопроса истинности придерживались гераклитовского учения (нем.)>. Я остался при старом понимании.

206

О Сократе в этой связи кроме нижеследующего (после парентезы о физиках и пифагорейцах) — 1078b 23—32, а также XIII 9, 1086b 2—3; ср. Part. anim. I, 1, 642а 24 (о том, что это учение начал Анаксагор, но неудачно, а продолжил Сократ, отбросивши физику). Diog. Laert. VIII 48. Хеп. Mem. IV 6, 1.

207

Слова: «с полным основанием разыскивал «что» [вещей]» (1078b 23) стоят в тексте после рядом стоящей парентезы. Стилистически ее удобнее поставить впереди, чтобы не прерывать цельности смысла. Ευλόγως 1078b 23 большинство переводит: «mit gutem Grunde», а не как Лассон (245): «mit dem Wege strenger Erorterungen» <с достаточным основанием... на пути строгих рассуждений (нем.) >.

208

To τί έστιν, 1078b 23, о значении какового термина у А. см. в «Античн. Косм.», 468—469.

209

О том, что Анаксагор и Эмпедокл начали рассуждать об «эйдосе» и «чтойности», читаем и в Phys. 194а 20. О пифагорейцах—Met. I 5. Magn. Мог. I 1, 1182а 11.

210

Под диалектикой А. понимает вопреки Платону искусство делать умозаключения на основании вероятного (об аристотелевском понимании диалектики ср. «Античн косм.», 263, 394, 396). Поэтому диалектика не занимается сущностью вещей, их «что», и не занимается, стало быть, и антиномиями. У Сократа же были рассуждения, претендовавшие именно на диалектику понятий и сущностей, «что», и не было еще аристотелевского отношения к диалектике.

211

О Сократовой «индукции» — Хеп Mem IV 6, 13 слл. Diog Laert. Ill 53 слл. Λόγοι έπακτικοί — выражение в Top. 108b 7.

212

Met. VII 9, 1034a 30—31: «В силлогизмах начало всего — сущность (ουσία), ибо силлогизмы строят из «что» (του τι), [из индивидуальной сущности]». Anal. post. I 8, 75b 31: «Определение есть или начало доказательства, или доказательство, отличающееся своим положением, или какое-нибудь заключительное суждение». Тут имеются, однако, в виду не всякие силлогизмы, но только «аподейктические» (Anal. post. 74b 10), не диалектические. Тор. 100а 30. Поэтому А. и прибавляет перед этим (1078b 25): «Диалектического же искусства тогда ведь еще не было...».

213

Учение Платона об идеях А. связывает с гераклитизмом и софистикой также в Met. I 6, 987а 32—b 10. Ср XIII 9, 1086а 37—b И.

214

Почти дословно те же аргументы, что и в этом тексте (1078b 32—1080а 11, т. е. до конца 5-й главы), А. приводит и в I 9, 990b 6—99lb 9. В первой книге нет только аргумента 1079b 3—11.

215

А. устанавливает три ряда сущностей: 1) чувственная вещь, 2) одноименная с ней идея (по Александру, так называл идею и Платон) и 3) третье, объединяющее то и другое, родовое объединение вещей. Это очень понятно, когда поймешь, но понять эту тарабарщину, которая дана здесь в тексте, можно только после мучительных усилий. Мое понимание и анализ даны при помощи слов в квадратных скобках. В частности, «субстанции» 1079а 3 можно понимать, вместе с Боницом (II 108) и Рольфесом (II 414), как «Arten» и как «Gattungen» <виды... роды (нем.).> (вспомним, что по Cat. V 2b 7 род преимущественно есть усия), т. е. как чувственные роды. Другими словами, смысл тот, что отдельным родам чувственных вещей соответствуют определенные идеи, от которых те получают свои имена. «Для каждой единственной вещи» по-гречески — 1079а καθ* εκαστον Конечно, лучше бы читать тут, вместе с Сирианом, παρ' εκαστον. Но Александр принимает чтение рукописей, и Бониц следует за ним. Тем более должны делать это и мы. Вся фраза допускает немало толкований. Я ее выписываю по изданию Боница (1079а 1—3): καθ* εκαστόν τε γαρ όμόνυμόν έστι και παρά τάς ουσίας των [τε] άλλων εν έστιν επί πολλών, και επί τάσδε και έπί τοις άιδίοις. Во-первых, можно читать, ставя запятую после ουσίας (как делает Беккер): «для каждой единичной вещи существует одноименное и отдельно от субстанций, и из другого [для другого?] одно для многого, чувственного и вечного». Здесь выгода та, что не надо вычеркивать τέ в словах τών άλλων. Во-вторых, такую запятую можно не ставить, и тогда: «существует одноименное, и — отдельно от субстанций для другого одно для многого». Тут, вместе с Бони-цом, пришлось бы выкидывать это τέ, что, разумеется, совсем нежелательно: тут против Боница Рольфес (цит. стр.). В-третьих, непонятно, что такое τών άλλων. Бониц толкует так (II 109): «Sinerulorum rerum generum ponuntur ideae cognomines, et prae-ter substantias etiam reliquorum, quorumcunque multitudo unitate notionis continetur etc.» <Родам отдельных вещей присваиваются соименные идеи, причем помимо субстанций — также и прочим вещам, множество которых содержится в еднном понятии и пр. (лат.).> . Но это толкование предполагает прежде всего в 1079а 3 вместо άλλων чтение άλλων ων, что, между прочим, мы и находим в той же самой фразе, содержащейся в I 9, 990b 7. Это еще можно допустить, тем более что оно есть и в одной рукописи. Но какой же тогда получится смысл? «Для каждой отдельной вещи существует идея, одноименная ей, и отдельно от субстанций того другого, множество чего объединяется в единство [или, точнее: чего единство существует] во множестве и для чувственного, и для вечного». Чего же это «того другого»? Не есть ли это опять все то же εκαστον, единичная вещь? Тогда это было бы почти простым повторением слов, в то время как τών άλλων явно противопоставляется к εκαστον. Та же неясность и в нем. пер. у Боница (277): «Denn fur jedes Einzelne giebt es etwas Gleichnamiges, und getrennt von den Wesenheiten (каких же именно?) giebt es fur die andern (опять неизвестно, каких) Dinge ein Eins iiber der Vielheit» <Ибо для всякого единичного имеется что-то соименное и, в отделении от сущностей... для других... вещей имеется единое, возвышающееся над многим (нем.).>. У Швеглера (II 228) яснее — «субстанции» («neben und ausser dem Einzelsubstanzen» <помимо и вне единичных субстанций (нем.).>, но прочее все, как у Боница, хотя в комментарии гораздо яснее (см. ниже). Бендер (331) читает, по-видимому, с ών: «Und neben den Substanzen giebt es Ideen auch fur das andere, was eine Einheit von vielem bildet», хотя дает к этому очень важное примечание — «die Gattungsbegriffe» <И помимо субстанций имеются идеи также и для иного, что составляет единство среди многого... родовые понятия (нем.).>. Пожалуй, правильнее понял В. S.-Hilaire (247), хотя и дал не перевод, а пересказ: «D'abord, pour chaque objet, on reconnait une Idee de тёте пот, et an independente des substances reelles» (след., запятая ставится тут, по Беккеру, и ούσίαι не просто какие-то «Wesenheiten»); «puis, il у a I'idee qui reste. Une, quelque grande que soit la foule de ses objets» (здесь не переведено τών άλλων, но зато подчеркнуто отличие второго члена деления от первого, от εκαστον) <Прежде всего, для каждого объекта принимается идея, носящая то же самое имя, независимая от действительных субстанций (фр.)... (...сущности (греч.)... сущности (нем.)); затем, существует идея, которая покоится. Такая, которая, как бы велико ни было множество этих объектов (фр.) (...иных,·, прочих (греч.)).> Лассон (245) вводит в перевод интересный момент противопоставления ούσίαι и τά αλλα, но не доводит его до последней ясности: «Und nicht bloss neben den selbstantiges Wesen, sondern auch fur das iibrige, soweit es irgend in einer Vielheit einen einheitlichen Begriff gibt» <сущностей... прочего (греч.)... И не просто рядом с самостоятельной сущностью, но также и для прочего, постольку, поскольку во множестве имеется объединяющее понятие (нем.).> Рольфес (II 324) в тексте ничем не оттеняет ни τά πολλά, ни ουσίαι («und dann gibt es auch fur das Andere ein Eines im Vielen»), в примечаниях же (II 414) «другое» понимает, как Бендер и Швеглер — «Gattung» <>многое... сущности (греч.) (и далее, также н для иного имеется единое во многом)... род (нем.).— Я думаю, что 1) решающим здесь является противопоставительное объединение εκαστον и των άλλων < каждого... прочих (греч.).>, данное при посредстве те... τέ. Но чему же противопоставляется у А. τό καθ* εκαστον < отдельное (греч.).>? Очевидно — τό καθόλου <общему (греч.).> След., смысл такой: единичному соответствует одноименная идея, а «другому», т. е. общему,— своя идея. 2) Но что же тогда такое «субстанции» 1079а 3? Чувственными они не могут быть, потому что греческому языку не свойственно такое повторение одного и того же понятия в разных описательных формах, καθ* εκαστον и παρά τάς ουσίας <согласно отдельному и согласно сущностям (греч.).> (а уж εκαστον — явно единичная чувственная вещь). Идеальными они тоже не могут быть, потому что здесь речь идет все время у А. не о том, что признается нечто «рядом с идеями», но о том, что «рядом с вещами», или «реальным» вообще. 3) Выход к пониманию «субстанций» (1079а 3) дает Александр. Приведу его комментарий дословно (58, 1): «Рядом с здешними субстанциями существуют одноименные с ними виды, равным образом и рядом с другим сущим — то, что рядом с субстанцией, что есть [не что иное, как] другие роды, в которых существует нечто одно и общее для многого единичного». Усия, таким образом, есть здесь родовая сущность. Поэтому вся мысль А. в исследуемой фразе сводится к установлению двух параллельных рядов: 1) единичные чувственные вещи и одноименные им идеи и 2) родовые сущности, или роды, и их идеи (т. е. родовые субстанции также имеют свои особые единства, или идеи, как и единичные вещи — свои единства и идеи). Των άλλων я понимаю как genet, praedicat., а επί πολλών — как γενών или ουσιών (т. е. Γενικών) <родительный предикативный (лат.)... во многих... родов... сущностей (...родовых) (греч.).>. А. ведь и хочет сказать, что у Платона получается идей вещей больше, чем самих вещей; это и зависит от того, что Платону приходится признавать особые идеи еще и родовых объединений вещей. В сущности это же самое хочет сказать и Бониц, соединяющий свое толкование с комментарием Александра, и Швеглер (IV 309), идущий за Александром, и Бендер, сделавший приведенное выше ценное примечание о «родовых понятиях». К сожалению, это правильное понимание или совсем не отражается в самих переводах, или отражается с разной степенью ясности. В-четвертых, можно сохранить такое понимание, сохраняя пунктуацию Беккера, и тогда получается: «Для каждой отдельной вещи существует одноименная ей идея, отдельная от субстанций [каких?], и существует из другого, [в другом], одно для многого». Тут непонятны ни «субстанции», ни «другое».

216

«Третий человек» — аргумент, сводящийся к тому, что между идеей и вещью необходимо признавать нечто третье, что будет родом в отношении того и другого. Ср. VII 13, 1038b 30— 1059а 8. О разных истолкованиях этого аргумента см. отчетливое изложение у Robin, 609—612, и A. Spielmann. Die Aristotelischen Stellen vom τρίτος άνθρωπος. Brixen, 1891. Progr.

217

По-моему, совсем не обязательно выкидывать (1079а 17) τούτου, «[раньше] этого» и και τοΰτο, «и это— [раньше]», как это делает Крист в своем издании и Рольфес в своем переводе. Единственный аргумент для такого изменения — буквальное соответствие с I 9, 990b 20—21. Однако такая буквальность отнюдь не обязательна. Что же касается красоты и легкости слова, то все эти требования совершенно неприменимы к аристотелевскому тексту.

218

То 6* ου εστί προστεθήσεται, 1079b 6. Чрезвычайная краткость этого выражения затемняет смысл. Что к чему должно «прибавляться»? Рольфес (II 326): «Das Moment der Vorbildlich-keit hinzukommen muss»<Должен прибавиться момент уподобления образцу (нем.)>— понимает правильно, но слишком общо. Кирхман (II 248): «Hinzugesetzt werden muss, auf welches Sinnending sich die betreffende Idee bezieht»<Должно быть присоединено то, в отношении к какой чувственной вещи должна находиться идея (нем.).> — ошибается, потому что, no Α., идея от логического определения отличается вовсе не тем, что она относится к какой-нибудь чувственной вещи. Лассон (247) гораздо правильнее и точнее: «Hinzufugen ist, was das ist, dessen Idee sie ist» <Прибавлено, что такое то, идеей чего она является (нем.).>. Однако это, по-моему, не совсем точно. Ведь тут устанавливается отношение между эйдосом (или идеей) и общим понятием, или определением, и говорится, что одно другому соответствует. Но платоники, говорит Α., хотят идею поставить выше определения и считают ее отдельной субстанцией. Для этого надо, чтобы отдельные моменты понятия, или определения, были объединены в некую субстанцию, как бы вобравшую в себя и самую вещь, ср. и ниже 1079b 8: «В субстанции все — идеи». След., ου εστί < чего является (греч.)> не может иметь подлежащим «идею», но именно понятия, определение, сумму признаков. Это и заставило меня, чтобы сделать текст понятным и не оставить перевод в сыром виде, прибавить в скобках слова: «для получения идеи» и — «эти понятия». К общему понятию, стало быть, должна прибавиться та смысловая, но уже вещественно-смысловая определенность, по отношению к которой понятие и берется как понятие.

219

Тут тоже неясность: стоит почему-то (1079b 8) τά έν τή ουσία. Поскольку только что говорилось о «центре [самой] плоскости или всех [моментах круга]», здесь может иметься в виду только определение, или понятие, т. е. сумма признаков. Почему же это есть ουσία, субстанция? Идеальной субстанцией эта «усия» не может быть потому, что тогда получался бы нелепый смысл: неизвестно, к чему в понятии относить «прибавку»,— так как в идее всё есть только идея. По-моему, тут возможно два толкования: или ουσία А. здесь понимает просто в смысле δν, т. е. в смысле существования, и тогда «все в субстанции» надо понимать как все существующее (однако в этом случае вместо έν лучше было бы περί, κατά с вин. или хотя бы επί <в... относительно, согласно... в (греч.).> с дат.); или А. имеет в виду здесь именно «субстанцию», но ту, которая получается, когда чувственная вещь или отдельный признак понятия берутся не сами по себе, но как сознаваемые и понимаемые, формулируемые. Последнее лучше. Лассон (247) прямо, без оговорок переводит: «was in dem Begriff vereinigt ist», в то время как Кирхман (II 248) оставляет, наоборот, без интерпретации: «was in dem seldststandigen Dinge ist», равно как и Роль-фес (II326): «aiieMomente der Substanz» (ср. аналогичный перевод у В. S.-Hilaire (251): «tous les elements, qui entrent dans la substance»<что объединено в понятии... что находится в самостоятельной вещи... все моменты субстанции (нем.) все элементы, которые входят в субстанцию (фр·)·>). He вносит ясности и перевод Боница (279): «was sich in der Wesenheit findet», и тем более Бендера (332): «was in der Substanz enthalten ist» <что находится в сущности... что находится в субстанции (нем.).>. Такие переводы как хочешь, так и понимай. Не находя возможным выкидывать из текста эту «усию», я делаю вставку, поясняющую, что она относится именно к сфере понятия (см. выше в комментарии стр. 549—551).

220

Тут новая неясность: «прибавку» А. мыслит почему-то «наподобие поверхности», и, кроме того, она «свойственна как род» каким-то видам. Первое уясняется, по-видимому, на почве воззрительности и картинности платонической идеи. Соотносясь с вещью, одноименная ей идея как бы покрывается новым слоем, воплощается в какую-то умную фигуру; отсюда, я думаю, и сравнение с «поверхностью». Ни Бониц, ни Швеглер, ни Кирхман, ни Бендер, ни Рольфес не поясняют это место никак. Только Б. С.-Илер (251) дает объяснение, по которому под этой «поверхностью» можно понимать все, что угодно: «Le mot de surface est une terme universale qui s'applique, comme genre, a tous les surfaces particulieres, quel que soit Pobjet dont il est question» <Слово «поверхность» является общим термином, который в качестве рода прилагается ко всем частным поверхностям, каковым бы ни был® то, о чем идет речь в данном случае (φρ.).>. Впрочем, это толкование и прямо неверно, если под «видами» в разбираемой фразе Б. С.-Илер понимает виды поверхностей. Что же касается второй неясности, о том, что «прибавка» «свойственна как род» «видам», то единственно, что я могу тут допустить, это то, что под «видами» подразумеваются все те отдельные моменты общего понятия, о которых идет речь в этом абзаце. А. сначала затруднялся, к каким же моментам общего понятия надо присоединять «прибавку». Теперь он затрудняется, что же, собственно, мы будем прибавлять. Раз этих моментов много, то и прибавляемое окажется в отношении к ним родом. А если так, то никакого прибавления реально не произойдет. Собственно говоря, трудно понять, почему для А. плохо то, что эта «поверхность» окажется родом. По-видимому, он считает, что «род» нереален и прибавление его ничего не дает, т. е. никакой «идеи» из общего понятия не получится. Тогда это было бы в устах А. обычным формализмом.

221

Ср. опровержение Анаксагора в Met. I 8, 989а 33 слл. и Phys. I 4. Эвдокс — известный астроном из школы Платона, тяготевший к Анаксагору.

222

Это классическое возражение Аристотеля против платоновской философии, к которому можно свести все его прочие возражения, повторяется еще в Met. VII 6, 1031а 31; 1031b 6; 14 (вся глава); Anal. post. I 11.

223

100 cd: «Теперь я не знаю и не хочу знать никаких мудрых причин, и если кто скажет мне, что прекрасное прекрасно или от красивого цвета, или от вида, или от чего иного, то я боюсь потеряться во множестве подобных оснований, распрощусь со всеми ними и просто, безыскусственно, пожалуй, даже и глупо буду держаться одного, что прекрасное происходит не от чего другого, как или от присутствия, или от общения, или от иного участия в нем того прекрасного». (Ср. выше 100b: «Есть нечто само в себе прекрасное, доброе, великое и иное прочее...»).

224

Здесь, ввиду маловажности места, не стоит анализировать аристотелевского употребления слов λογικός, λογικώς. Интересующихся я отослал бы к Waitz, Organon, 82b 35, Швеглеру, IV 48—51, и Bonitz, Ind. Ar.

225

Несомненное тройное деление математических теорий А. чрезвычайно затруднил нагромождением фраз и разделением первого типа еще на два вида, причем везде стоит безразличное ή...ή...ή... После внимательного перечитывания и анализа становится совершенно ясным, что основное деление имеет члены: ήτοι είναι, 1080а 17 (с двумя подвидами — ή επί τών μονάδων, 18 и ή ευθύς, 20), ή τάς μεν συμβλητάς, 23 и ή τον μεν είναι, 35 (причем ясно видны тут асс. с inf. в зависимости от начального άνάγκη δ\ 15, в то время как при других — indie.) <либо есть... или в единицах... или прямое... или счислимые... или какой-то является (греч.) (...аккузатив с инфинитивом (лат.)., необходимо же (греч.) изъявительное [наклонение] (лат.)).>. Хорошо эти длинные вставки, затемняющие общую структуру фразы, ставить в скобки или прямо ставить в начале каждого деления «во-первых», «во-вторых», и т. д. Последнее я и употребляю в переводе.

226

XIII 2, 1076а 38b 11.

227

Неуместное ή πάντας (1080b 4) пропускаю вслед за некоторыми рукописями, Александром, Боницом, Рольфесом и др. Это «все» уже имеется в виду в начале фразы 1080а 37: «Числа эти могут быть или... или...».

228

1080b 7, «еще чего-то»: Аристотель делает вид, что не знает, чего именно. Сам же он (см. ниже) обозначает этот второй принцип разными именами: «Беспредельное», «Большое-и-Малое», «Неопределенная Двоица» и др.

229

«Монадический» у А. значит чисто смысловой, счетный, состоящий из таких единиц, которые суть только единицы, и больше ничего, решительно в себе не содержа ничего материального. Оно — то, в котором «ни одна единица ни в чем не отличается от другой» (1080а 22). Ср. тексты ниже — XIII 7,1082b 5—7: «Необходимо, чтобы число было равно или не равно [другому]; и [необходимо это] всякому, больше всего составленному из однородных единиц (μοναδικόν), так что если оно не больше и не меньше, то — равно [другому]»; XIII 8, 1083b 15—17 (по поводу пифагорейского овеществления чисел): «А как может величина составляться из неделимого? Однако уж во всяком случае арифметическое число есть [число], составленное из отдельных [бескачественных] единиц (μοναδικός)»; XIV 5, 1092b 17—25. Также о «монадической точке» читаем в De an. 409а 20.

230

Две мало отличные одна от другой теории. Первая утверждает, что существуют только идеальные числа и что (по«видимому) математических чисел вообще нет. Другая же — что существуют и те, и другие, но что математическое нельзя отличить от идеального.

231

1081а 7, τάς ιδέας... τους αριθμούς. Яснее было бы, если бы τούς отсутствовало, чтобы предикатом считать, как того требует контекст, именно «числа», а не «идеи». Однако вовсе не всегда имя сказуемого ставится без члена; и Бониц прав (IV 547), что тут в качестве сказуемого имеются в виду не просто «числа», но именно счислимые и математические. Поэтому я и ставлю в квадратных скобках «такие” (числа).

232

Это нужно понимать в том смысле, что абсолютно отвлеченные числа, будучи лишены качественного содержания, останутся теми же, с каким качественным содержанием их ни брать. Поэтому таких двоек или троек — неисчислимое количество: два яблока, два стола, два дома, две улицы и т. д. и т. д.

233

Этот аргумент становится понятным в свете известного учения А. об общем различии идей и чисел; числа, несмотря на множественность, однородны (III 6, 1002b 15), идеи же — просты и абсолютно единичны (ср. 1002b 12—30).

234

В платонизме существует целый ряд таких пар первоприн-ципов числа и идеи. Тут, 1081а 14, упоминается пара — Единое и Неопределенная Двоица; ср. еще 1081b 17 (без эпитета «неопределенная»); 1081b 21—25, 32; 1082b 30; XIII 9, 1085b 7, 10 (тоже без эпитета). Несомненно, о Неопределенной Двоице идет речь в I 9,990b 19—21. Другое наименование: Единое и Большое-и-Малое (I 6 987b 20—22, 25—27, 988а 8—14; 7, 988а 23—26). Также —πλήθος (XIV 1, 1087b 27—30; 4, 1091b 31 сл.); πολύ και ολίγον (I 9, 992а 16 сл.; XIV 2, 1089b 11 — 14); ύπερέχον και ύπερεχόμενον (XIV 1, 1087b 17 сл.); просто αλλο или ετερον (1087b 26—28 сл.); еще — ανισον < множество... многое и малое... превосходящее и превосходимое... дру гое... иное... неравное (греч.).> (Χ 5, 1056а 10 слл.: XII 10, 1075а 34 сл. и мн. др.). Все эти антитезы восходят к знаменитому диалектическому выведению «числа» из «предела» и «беспредельного» — Plat. Phileb. 23е—25е.

235

Совершенно непонятно, почему Бониц переводит (289) : «indem ег durch Gleichmachung desselben (по-видимому, Единого) die Zweiheit entstehen liess» <поскольку он посредством его., уравнивания ввел двойственность (нем.)>. Правда, краткость текста 1081a 25 есть какая-то абракадабра. Но и Швеглер (II 233), и Кирхман (II 264), и Риккхер (IV 384), и Рольфес (II 230), и Лассон (251) имеют в виду здесь единицы, возникающие на лоне Единого через уравнение неравенства, вносимого Двоицей, а не самую Двоицу Относительно Неравного см прим. 73.

236

Странный и неясный аргумент. Еще можно было бы согласиться, что продукт всегда позже своих частей, независимо от того, позже или раньше существует одна часть, чем другая Но трудно понять, как это продукт позже одной своей части и раньше другой (на том основании, что одна часть раньше другой части) Кирхман (II 264—265) метко указывает на то, что А. базируется здесь на пространственном воззрении: продукт из двух элементов будет как бы срединой между ними, раньше одного и позже дру гого. Хорошо толкует это место и Рольфес (II 419, прим. 37), но в то время как Кирхман ограничивается неопределенной переда чей текста через «Zwei», Рольфес думает, что тут идет речь спе циально об идеальной перводвойке, которая, состоя, как и все числа, из Единого и Неопределенной Двоицы, имеет перед собой еще неисчислимую единицу, так что она есть двоица двух единиц, и в этом ее серединность.

237

Это των άλλων, 1081а 30 путает все дело. Что это такое за «иное», или «прочее»? После самого внимательного вдумывания в этот текст можно остановиться только на одном. Это, именно, не что иное, как то, что выше, 1001а 14—15 и 22, было названо «Неопределенной Двоицей». Оно же — «Неравное», а 25.

238

πλέκονται заменено в рукописи Ε через λέγονται<образуются... отбираются (греч.).>. Этому следует Рольфес (II 331)— однако без достаточных оснований.

239

Смысл такой: по Платону, числа возникают из Единого и Двоицы; след., раз тут абсолютная неисчислимость, то Двоица уже содержит в себе два элемента плюс само Единое. Значит, в Двоице уже есть три. По той же причине содержится уже четы ре единицы в тройке — и т. д. Как же, спрашивает Α., число еди ниц может быть раньше самого этого числа?

240

Огромная путаница вносится в текст тем, что А. одним и тем же термином δυάς обозначает и обыкновенную арифмети ческую двойку, и идеальную двойку, и Неопределенную Двоицу Если бы я стал переводить везде этот термин одним и тем же словом, то моего перевода не стоило бы и читать: все равно никто ничего не понял бы. Приходится каждый раз переводить, сообра жаясь с обстоятельствами. «Двойка-в-себе» — это не перво-принцип Неопределенная Двоица, но именно идеальная двойка.

241

Точнее — одну единичность а именно Неопределенную Двоицу, а не число «два».

242

μόναι, 1081b 37 я понимаю вместе с Боницом и Швеглером как μονάδες.<одни... единицы (греч.).>

243

Иначе платоникам пришлось бы отбросить то основание, на котором строится вся эта теория (счислимость внутри числа и несчислимость между числами), т е. десятка и ее единицы не были бы счислимы с пятеркой и ее единицами.

244

Подразумевается: «когда мы эту десятку мыслим составленною из двух разнокачественных пятерок».

245

Вместо совершенно непонятного ένέσονται, 1082а 8 (как и еще дважды на а 9), почти все комментаторы, вслед за Александром, читают έσονται< будут в... будут (греч.).>, причем Швеглер (IV 320) понимает так: существует много разных пятерок (ибо пятерка — разная в разных числах, в шестерке, семерке, восьмерке и т. д.); раз так, то десятка, состоя из двух пятерок, будет каждый раз иная, в зависимости от характера привходящей пятерки; след., это противоречит платоническому учению о том, что существует только одна идеальная пятерка.

246

А. мыслит идеально-качественное число просто именованным, вещественно-метафизическим числом, а таких чисел существует столько же сколько существует вещей на свете. Ближайшим образом тут имеются в виду, вероятно, пятерки, входящие в разные другие числа. Они ведь тоже мыслятся разнокачественными.

247

Какое отсюда вытекает возражение против платонизма — неизвестно. См. комментарий, стр. 569.

248

Смысл: если в числах одни раньше других, то предшествующие из них являются идеями последующих; а это значит, что последующие суть уже не эти числа. Напр., Двоица — прототип и идея всех двоек; значит, эти двойки — уже не двойки, а есть нечто «сложное», как и животное, раз оно — идея для того, что в нем содержится, состоит уже не из животных, но из таких частей, которые сами по себе уже не есть животное. Ср. к этому рассуждение А. в VII 14, 1039b 7—16: «Но допустим, [то] другое существует в каждом. Тогда то, субстанцией чего является живое существо, окажется, можно сказать, беспредельным [по количеству], потому что «человек» [происходит] от живого существа не акциденциально. Далее, множественным окажется и живое существо-в-себе, потому что и живое существо, [находящееся] в каждом, есть [уже] субстанция (так как называется не соответственно [чему-нибудь] иному). А если нет, то «человек» окажется из того [другого] и то [другое будет] его родом. И далее [будет] все, из чего [состоит] «человек», идеями. Но невозможно, чтобы то, что есть идея одного, было субстанцией другого. След., живое существо-в-себе окажется каждым [отдельным представителем] из живых существ. Далее, из чего [состоит] это, [«человек»], и как из «живого существа» получается [«человек»] ? Или — как это возможно, чтобы живое существо, субстанция, как таковое, [существовало] рядом с живым существом-в-себе? На чувственных же [вещах] случается и это, и еще больший абсурд. След., если это невозможно, то ясно, что не существуют виды так, как некоторые говорят».

249

См. прим. 68. Ср. XIII 6, 1080b 19.

250

Вместо рукописи, ταύτη τη δεκάδι большинство, вслед за Александром (138, 11) и Боницом (II 551), читает αύτη δή δεκάδι<в этой же десятке... в самой десятке (греч.).>.

251

Т. е. если идеальные числа качественно различны.

252

Едва ли правильно переводят это εΐπερ ίδέαι έσονται, 1082b 25—26, Бониц (288 — «sofern sie Ideen sein sollen»), Швеглер и Бендер. Вернее Рольфес (II 334): «sofern... Ideen sein sollen»<поскольку они будут идеями... поскольку идеи., должны существовать (нем.).>, потому что, как правильно замечает тут же Рольфес (II 420), по контексту выходит, что не единицы, а числа должны быть идеями.

253

XIII 4.

254

Начиная с этого слова и до конца главы (1082b 34—37), Бониц (II 552) считает текст неудобовразумительным: слова «когда счисляем и говорим» есть повторение слов о «счислении через прибавление»; слова «мы делаем то и другое» предполагают более полный текст, который, по-видимому, и был перед Александром (ср. 741, 3); наконец, слова «смешно это различие» никак нельзя соединить с контекстом. Я думаю, можно и не быть столь придирчивым к этому тексту. Иначе придется похерить половину всего аристотелевского текста. По-видимому, Α., выставляя трудности совмещения «прибавления» и качественной «несчислимости», указывает на то, что эту трудность сознавали и некоторые платоники. Мы же, говорит, вообще не различаем этих двух способов счета и не возводим их на степень принципиального различия так, чтобы получились особые идеальные числа. Этот текст сравнительно еще сносен, хотя его и с успехом можно было бы выбросить из этой главы и заменить словами πολλά άναιρουσιν <многое снимают (греч.). >, 1082b 33.

255

ΆριΟμεΐν κατά μερίδας Александр (740, 20) объясняет: «брать из декады по разделению (κατά διαίρεσιν)». Как правильно замечает Кирхман (II 271), это объяснение довольно темно. Предположение самого Кирхмана — смешное: «через умножение» (в противоположность прибавлению по единице). Его перевод «nach Teilen»маловыразителен. Бониц (288) и Бендер (342): «durch Teilung» <посредством разделения (нем.).> Яснее всего у Рольфеса (II 235): «getrennt Zahl auf Zahl folgen lassen» <дать следовать числу за числом по раздельности (нем.)> Ясно, что это противопоставляется «прибавлению». А «прибавлению» здесь в тексте противопоставляется деление по идеальным разнокачественным числам, которые хотя и счислимы сами внутри себя, но во взаимных отношениях они являются, в представлении Α., совершенно разорванными и несогласованными отделами, или группами, единиц.

256

1083а 1—2, τις άριφμοΰ διαφορά και μονάδος — не надо понимать в смысле различия между числом и единицей, но в смысле различия между одним числом и другим и — далее — между одной единицей и другой единицей.

257

Едва ли уже так прямо можно перевести ποσοποιόν, 1083а 13, вместе с Боницом (288): «Ursache der Quantitat» <причина количественности (нем.).>. Швеглер (IV 324) видит здесь «eine multiplicative Wirkung» <множественное действие (нем.).> Бендер (343): «quantitatives Erzeugen» <количественное порождение (нем.).> Хитрее всего у Рольфеса (II 335): «als abgestufte Quantitat qualitative <качественно — как поэтапная количественность (нем.)>.

258

Т.е. Спевсиппа и Ксенократа (по Александру).

259

Μηκύνειν, подраз. λόγον. В таком же употреблении — Plat. R. P. IV 437а («растягивать свою речь») и Menex. 244d («долго рассказывать»). Ср. μακροποιείν < делать долгим (греч.).> XIV 3, 1090b 30.

260

1083b 5, ср. XIII 6. 1080b 28 — «не математически».

261

Об отличии пифагорейского учения о числе от платоновского — ср. XIII 6, 1080b 16.

262

Ср. De coelo III 4, 303а 2: «Ясно, что элементам необходимо быть определенными». De gen. et согг. I 2, 315b 32: «Более правомерно, что элементы неделимы».

263

Ср. Met. Ill 4, 1001b 17—25: «Но как, след., величина составится из такого одного или из большего числа таковых? Одинаково ведь [надо] говорить, что и линия состоит из точек. Но ведь если кто и предполагает (как утверждают некоторые), что число произошло из одного-в-себе и некоего другого не-одного, то [все равно] нисколько не меньше нужно решать вопрос, почему и как происшедшее один раз окажется числом, другой раз — величиной, если действительно ни одно было неравенством и самотождественной природой. В самом деле, не ясно ни то, как величины произошли от одного и этой [природы], ни то — как из некоего числа и этой [природы]». XII 10, 1075b 28—30: «Затем, как из невеличинного получится величина и непрерывность? Ведь число не может создать непрерывности ни как движущее, ни как эйдос». Phys. VI 1, 231а 24—26: «Невозможно, чтобы нечто непрерывное состояло из неделимого, как, напр., линия — из точек, если только линия непрерывна, а точка — неделима».

264

1083b 18—19, стоит τοις σώμασιν ώς — δντων вместо ожидаемого ούσι — конструкция, не редкая у А. Примеры см. у Waitz, Org. к 19b 37, 57а 33 и Швеглер III 83.

265

Как характерную особенность небрежности аристотелевского текста можно отметить это невинное ετι < еще (греч.).>, 1083b 23, которым начинается ни больше ни меньше как целый большой отдел изложения, не имеющий ничего общего с только что данной критикой пифагорейства.

266

Как указывает и Бониц (II 556), Платон не хотел обозначать этим «двух различных и отделенных между собой принципов», но нечто единое («unam eandemque potentiam, quae et augendo et diminuendo in infinitum idonea...» < одну и ту же потенцию, которая пригодна и для увеличения и для уменьшения до бесконечности... (лат.).>). На этот момент беспредельного увеличения в данном принципе указывает и сам А. в Phys. I 4, 187а 16, прямо называя Платона. Поэтому, опять-таки в целях ясности, в местах, где имеется тут в виду у А. этот именно один и единственный принцип, я пишу его наименование так: «Большое-и-Малое».

267

Нужно добавить: так одна половина тройки — из Большого, другая — из Малого.

268

См. выше, 7, 1081а 25.

269

Явно, что А. в данном месте забыл, что Большое-и-Малое есть только материальный принцип образования чисел, что есть еще Единое (см. прим. 73).

270

Этот последний род чисел Александр (748, 7) называет четно-нечетными.

271

1084а 10, τάττουσι δ\ по-видимому, в смысле τάττουσι.

272

Что, по Платону, идеальные числа простираются только до десяти, читаем у А. не раз. В более общей форме ср. Met. XII 8, 1073а 18—21: «Те, кто утверждает идеи, называет идеи числами. О числах же говорят один раз, что они определены до беспредельности, другой раз, что — до десятки». В Phys. Ill 6, 206b 32: «Он создает число до десяти», где «он» есть не кто иной, как прямо Платон (ср. выше, 206b 27).

273

Странно было бы читать с рукописями τινας, а не по Александру τινα <некоторых... некоторого (греч.).>, ибо речь не может тут идти о нескольких числах из десятки. Бониц (291) следует Александру, а за Бони-цом Крист, Рольфес и др.

274

1084а 21, αυτό έκαστος άνθρωπος вместо нелепого αύτο-έκαστος (по Боницу — так как αυτό явно относится к «человеку») .

275

1084а 23—24, εϊ δή ή τετράς αυτή вм. εϊ ό* ή τετράς αυτη (Бониц), что значило бы «если же эта четверка» (тут была бы неясная зависимость этого предложения от соседних).

276

ουκ αρα, 1084а 28, Лассон (259) и Рольфес (II 421, прим. 59) понимают не в смысле «следовательно, нет, но в смысле «все-таки не». Действительно, перевод Кирхмана (II 277): «Die Ideen konnen deshalb keine Ursachen sein» <Поэтому идеи вовсе не могут быть причинами (нем.). > совершенно не вяжется со всем контекстом.

277

Слова, стоящие в «звездочках» (1084а 27—29), настолько нарушают ход мыслей, что я, вслед за Боницом, нахожу возможным их исключить совсем. См. прим. 115.

278

Этот отрывок, 1084а 27—29, несмотря на авторитет Александра и Сириана представляющий собой рассуждение не о числах, но об идеях, явно внесен сюда из какого-то другого места (напр., из XIII 5), и он резко нарушает ход всего рассуждения. Бониц (II 558) предлагает его прямо не считать относящимся сюда. За ним Швеглер (IV 328), который указывает даже точно место, где этот отрывок мог бы быть помещен — I 9, 99lb.

279

В тексте не очень ясно 1084а 29—30: ει ό αριθμός... μάλλον τι δν και είδος αυτής τής δεκάδος. Куда относить «эйдос»? В одном случае: «Число до десятки есть больше сущее и [больше] вид, чем сама десятка». В другом: «Число до десяти есть скорее сущее и вид десятки». Бониц, читая после δν — τό εν (ср. Alex. 749, 30 и Сириана) и становясь на эту вторую точку зрения, переводит (292): «Ferner ist es ungereimt, wenn die Zahl nur bis zur Zehnzahl reichen soil, wahrend doch das Eins in hdheren Sinn Seiendes ist, die Formbestimmung ist fur die Zehnzahl» <Далее, лишено смысла, чтобы число достигало лишь до десятки, между тем как единица есть сущее в высшем смысле, есть формоопределяющее начало для десятки (нем.).>. Без этого τό εν, но с тем же отнесением «эйдоса» у Швеглера (II 240): «...das die Zahl bis zur Zehnzahl mehr seyend und Idee der Zehnzahi-an-sich seyn soil» <что число до десятки должно являться более сущим и идеей десяткив-себе (нем.).>. Кирхман (II 278) стоит, наоборот, на первой точке зрения: «...mehr seiend und Idee... als die Zehnzahl» <более сущим и идеей... чем десятка (нем.).>. Так же Бендер (346) и Рольфес (II 339). Второе понимание имеет то преимущество, что эти слова можно было бы тогда тесно связать с отрывками 1084а 25—27 (а отрывок 27—29 нужно считать вставкой, см. прим. 116). Первое же понимание обосновывало бы непосредственно следующую за этим фразу (30—31), которая противополагает «число как единое» и «десятку». Я думаю, что шансы того и другого понимания одинаковы, и выбирать очень трудно.

280

Это довольно неожиданное трактование всех чисел до десяти (исключительно) как Единого Рольфес (И 421) объясняет так, что тут не просто имеется в виду Единое, но «so und so viele Einer» <столько-то и столько-то единиц (нем.).>. А десятка будет тогда уже принципиально повой категорией. В подтверждение того, что числа (по-видимому, 1—9) по преимуществу есть картина и совокупность всего сущего, можно привести De an. I 2, 404b 27: «Эти числа суть эйдосы вещей». Ср. также VII 11, 1036b 14—17: «Из утверждающих идеи одни [считают], что двойка есть линия-в-себе, другие, что — эйдос линии». См. XIV 3, 1090b 22.

281

Ср. XIV 4, 1091b 13—15, ср. 33—35, и—IV 2, 1003b 32— 34, 1004а 16—20, b27—29, 1004b 33—34.

282

1084b 1, ή πρώτη — надо разуметь «единицу», потому что дальше противополагается этому «двойка». Или же надо исправлять текст, напр., как у Швеглера (IV 328): πρώτη ή γραμμή ατομος <первая... первая линия неделима (греч.).>.

283

Что такое «неделимая линия» у Платона, см. у Боница II 122.

284

Смысл: единица соответствует точке, двойка — линии, тройка — поверхности, четверка — телу. Всего 1 + 2 + 3 + 4 = = 10. Ср. XII 8, 1073а 20 (в прим. 108).

285

Более подробное рассуждение о «раннейшем» и «позднейшем» — VII 10, 11 (см. тексты в «Античн. косм.», 477—480).

286

1084b 12, τό αμφο, т. е. τό συναμφότερον (σύνολον) τό εξ υλης και είδους <оба... то и другое (вместе взятое) из материи и вида (греч.)>. Об этом понятии см., между прочим, «Античн. косм.», 478—483.

287

1084b 14, τό επί μέρους. Хорошее разъяснение этого термина дает Швеглер (III 73). Он обозначает то, что в новой философской терминологии дано как «das Besondere»<особое (нем.).>. Оно — посредине между общим (τό καθόλου) и единичным (τό καθ* εκαστον). У Швеглера приведены важные тексты.

288

Вводное γάρ (1084b 20) совершенно непонятно. Может быть, прав Швеглер (IV 329), предполагающий, что весь этот отрывок взят из другого места.

289

Ср. VII 14, 1039а 9—14: «Ибо говорят, что невозможно, чтобы из двух произошло одно или из одного — два, потому что неделимые величины создают субстанции. Одинаково ясно, след., что и в числах — [то же самое], если только число есть соединение единиц (как говорят некоторые)».

290

Бониц (II 560) прямо думает, что это — диалектика (1084b 30). Для этих οί λόγοι в смысле диалектики я привел бы еще I 6, 987b 31—32: «Введение видов произошло через рассмотрение в смыслах»; XIII 8, 1084b 25.

291

По-видимому, что-то неладно в греческом тексте. Трудно понять.

292

Phys V 3 227а 19—21: «Поэтому последовательность — в предшествующем по смыслу, как, напр., в числах, прикосновения же [тут] не существует».

293

Met. XI 12, 1069а —14.

294

1085а 7, περί τών ύστερον γενών αριθμού. Genet, αριθμού зависит от ύστερον, а не от γενών <родительный (лат.) числа... позже... родов (греч.).> Что геометрические величины — позднейшие, ср. I 2,982а 26—28, а также I 9,992b 13—15.

295

Ср. I 9, 992b 10—11: «Ибо [субстанциальным] утверждением [единого] единое не становится всем, но чем-то единым по себе, даже если присоединить [это] всё».

296

1085а 13, την κατά τό 8ν άρχόν, т. е. «с точки зрения Единого» (Бониц, II 562: «in statuendo principio formali, quod unitati respondeat» <в установлении формального принципа, который бы соответствовал единству (лат.).>).

297

Разные типы этих учений указываются А. и в других местах — I 9, 992а 10—15; VII 11, 1036b 12—15; XIV 2, 1089b 11; 3, 1090b 20; De an. I 2, 404b 18—21 и сл.

298

Α., след., упрекает платонизм в том, что он акциденции полагает как принципы. Ср. I 9, 992b 1—6; XIV 1, 1088а 17.

299

1085а 25, δταν τις Щ τά καθόλου. Это непонятное выражение хорошо поясняет Александр (757, 25): «если кто полагает общее отдельно (χοριστά)».

300

Ср. VII 14, где во всей главе развивается тот же пример.

301

Вм. «или другое» понятнее было бы «или иначе».

302

Что значат все эти слова (1085а 31—34) —трудно понять. «Одни заставляют происходить [телесные] величины из такой материи»; тут еще можно догадаться, из какой именно материи. По-видимому, имеются в виду указанные раньше «виды Большого-и-Малого» (1085а 12). «Другие же — из точки»; кто такое другие, неизвестно. Все комментаторы молчат; только Б. С.-Илер (305) почему-то думает, что «се sont sans deute les disciples de Platon, Xenocrate et Speusippe» <вне сомнения, это ученики Платона, Ксенократа и Спевсиппа (φρ.).>, не приводя для этого ни одного основания. «Точка же у них оказывается не единым, но как бы единым». Это я тоже отказываюсь понимать. «Из точки и из другой материи, подобной множеству, но не из [самого] множества»: ничего не понимаю. Так как и Бониц, и Швеглер, и Кирхман, и Бендер, и Рольфес обходят это место молчанием, то куда уж мне, грешному, нарушать это молчание! Только я честно заявляю, что ничего тут не понимаю.

303

1085b 11, вм<есто> αί άπορίαι αύται хотелось бы αι άπ. αύται<сами апории... эти апории (греч.).>.

304

По-видимому, имеется в виду XIII 7, 1082а 20.

305

Т. е. попросту повторяет одно и то же число, то самое, которым оперирует уже с самого начала. Ср. то же самое — в I 9, 990b 2—4 .

306

1085b 23, παρά τους ουτω λέγοντας. Παρά<против (греч.).> имеет здесь причинное значение. Лучше было бы περί<относительно (греч.). >

307

1085b 28, καί имеет значение не и (как переводят все переводчики), но — значение экспликативное. Ср. VII 12, 1038а 7 («виды как элементы»). Тексты для такого значения καί у А. см. Waitz, Org. к 93b 25 (ср. и Швеглер, III 113).

308

Phys. VII 1, 231а 24: «Невозможно, чтобы сплошное состояло из неделимых [моментов], как, напр., линия — из точек, если действительно линия сплошна, а точка неделима», b 16: «Всякая делимая сплошность делима до бесконечности (εις αεί)». 232а 23: «Всякая величина делима на величины, так как показано [уже], что ничто сплошное не может состоять из неделимого, а всякая величина — сплошна».

309

Так как весь следующий за этим отрывок есть заключение всей критики теории чисел, то это ετι 6έ (1085b 36) смазывает и нивелирует самую возможность языкового перехода к заключению.

310

Под τα πράγματα ταΰτα, 1086а 1, разумеется τά περί των άριΟαών δόξαντα, т. е. учения о числах.

311

Подобное суждение Эпихарма А. приводит в Eth. Nic. IX 7, 1167b 25 (Швеглер). Данный фрагмент входит в собрание Lorenz, Leben u. Schr. d. Koers Epicharmos. Berl., 1864, 272. Фрагм. В 47.

312

Сириан думает, что отсюда начинается XIV книга. Если это трудно доказать чисто локально, то по смыслу, несомненно, это не есть конец критики о числах, но начало нового исследования, примыкающего к XIV книге. См. выше, стр. 590—592.

313

Александр говорит, что имеется в виду Phys. II 3 (дедукция четырех элементов). Бониц (II 566) думает, что скорее — I 4-6, а Швеглер (IV 334) к этому присоединяет в виде возможности еще и De coelo III 3 и De gen. et согг. I 1.

314

1086a 24. См. прим. 2.

315

1086a 30. Это ύστερον<позже (греч.). >, если данный отрывок считать находящимся на своем месте, совершенно непонятно, поскольку речь об этой теории уже была и А. ее закончил. Явно, что или весь отрывок взят из другого места, или рассмотрение платонизма идет с этих пор в совершенно иной плоскости.

316

Как известно, по Α., общее не есть усия и усия — не общее. Ср. III 6, 1003а 5—17: «Если [принципы будут] общим, они не будут субстанциями, ибо ничто из общего не обозначает индивидуального «что» (τόδετι),Ηθ [лишь] таковость (τοιόνδε), а субстанция есть индивидуальное «что»» (1003а 7—9).

317

1086а 34, διηπόρηται. Вследствие слова διαπορείν <излагать (греч.).> надо иметь в виду книгу «Апорий», т. е. III 6, 1003а 5, но Бониц колеблется, не относится ли эта апория и к XIII 4—5. См. также VII 13 и III 997b 3—8.

318

Ср. XIII 4.

319

Ср. XIII 4, 1078b 30.

320

1086b 5. δηλοΐ в переходном смысле.

321

1086b 10, εξέθεσαν. Эта εκθεσις имеет у А. специальное значение — утверждать в качестве самостоятельной субстанции, гипостазировать, объективировать. Ср. I 9, 992b 10: «Через объективирование (έκθέσει) все не становится единым». III 6, 1003 а 10: «Если [принципы] будут индивидуальным «что» и обще предицируемое станет самостоятельной вещью (έκΦέσΦαι), то Сократ станет многими живыми существами...» и т. д. Другие тексты см. Waitz, Org. 26b 7; 28а 23; b13; 179а 3 (ср. и у Швеглера III 99). Такое понимание находим еще у Александра (765, 32).

322

Тут начинается изложение знаменитой апории общего и единичного, или, что то же, знания и бытия, которая ставится А. вообще не раз (ср III 4, 999b 24—1000а 4; II 2; VII 13; XI 2) и находит себе принципиальное разрешение, кажется, только в XIII 10. Из книги апорий имеется в виду III 6, 1003а 5—17 или еще III 4.

323

1089b 19, ώς βουλόμεθα λέγειν — непонятное выражение. Ср. возражения Рольфеса (II 423) против перевода Боница, Бендера и Швеглера. Может быть, понятнее всего передано у Александра (767, 25): «уничтожится субстанция, чего мы не хотим (όπερ ου βουλόμεθα)».

324

Тот же пример и в III 4, 1000а 1—4.

325

1086а 26, όμώνυμον в более широком смысле Здесь μή όμώνυμον тождественно с άριΟμφ εν <не одноименное... одно по числу (греч.)>.

326

1086b 27. Это «далее» совершенно ни к чему. Вместо ετι δέ ожидалось бы что-нибудь вроде επειδή <далее... когда же (греч.).>.

327

Ср. VII 13, 1038b 25—27: «Еще же невозможно и абсурдно, чтобы «этость» и сущность, если они из чего-нибудь состоят, создавались бы не из сущности и не из индивидуальных этостей, но из качества, ибо [тогда] не-сущность и качество будет раньше сущности и «этости»».

328

1087а 4—7 — трудный текст. «Из элементов» — по-видимому, значит из первоначальной платонической пары — Единого и Неопределенной Двоицы (или Большого-и-Малого). «Наряду с субстанциями, содержащими в себе самотождественный вид, и идеями» — можно понять; или — «наряду с чувственными субстанциями», и тогда «и идеями» придется выкинуть, а «существование некоего одного» будет «существованием идей»; или — «наряду с идеальными субстанциями», и тогда «некое одно» будет указывать на платоническое первоединое. Последнее толкование едва ли уместно, так как εν τι (аб) не представляется в этом случае удобным и самый вопрос о первоедином тут едва ли уместен. Поэтому Бониц (II 569) склоняется к тому, чтобы выкинуть «и идеям» и понимать в первом смысле.

329

Т. е. получается возможность объединения группы элементов в нечто общее вместо их изолированного существования, сопротивляющегося всякому обобщению.

330

1087а 16—17, в рукоп. стоит ώς ΰλη του καθόλου. Это совершенно уродливо. Получалось бы, что потенция есть материя общего, в то время как, по Α., потенция и есть общее, хотя, поясняет Александр (772, 2): «Ум есть материя для сущего». В действительности, по Α., ум есть материя не для общего, а для единичного. Это του, вместе с Боницом и Швеглером, необходимо вычеркнуть, равно как и дальше, а 18, слова και ωρισμενου <и определенного (греч.).> необходимо переставить. Иначе ничего разобрать невозможно.

331

Так κάκ если посылки общи, то и выводы общи.

332

Ср. De an. 431b 26: «В душе чувствительное и познавательное потенциально одно и то же». 430а 6: «У имеющих материю каждое из умного существует потенциально». Александр вспоминает относительно познавательной потенциальности ума известное место De an. 429b 30: «Как ум может быть потенциально умными предметами, а в действительности ничем, прежде чем не начал думать? А так, нужно [думать], как на доске, на которой в действительности нет ничего написанного. То же выводится и для ума».

333

III 2, 1004b 29—30: «Почти все признают, что сущее и субстанция состоит из противоположностей». IV 2, 1004b 27—34; XII 10, 1073а 27—Ы6; Phys. I 5, 188а 19 слл.

334

1087а 33, ή αρχή ετερόν τι ουσα, т. е. субстратно, как ниже, 1087а 35b 1, или акциденциально.

335

В первом изд.. их.

336

Тот же способ выражения — в Anal post. I 22, 83а 30: «Что не обозначает субстанцию, то должно предицироваться о некоем субстрате; и не должно быть ничего белого, что не было бы белым как нечто другое». Ср. 4, 73b 5—10. Нельзя сказать, чтобы этот пример с «белым» (1087а 33—36) был очень понятен. «Он не очень служит к уяснению мысли»,— говорит Б. С.-Илер (324). Смысл его сводится к тому, что белое может существовать не вообще, а только на чем-нибудь, откуда оно всегда требует для себя тот или иной субстрат, т. е. уже не может быть раньше всего, или принципом.

337

1087b 2 Waitz, Org. к Cat. 5, 3b 24; напр., Met. XI 12, 1068a 10—11: «Субстанциального движения не существует потому что субстанции ничто не противоположно»; XII 10, 1075b 24: «Первому ничто не противоположно».

338

1087b 2 один из частых оборотов речи у Α., когда он в добавление к прочему делает ссылку еще и на непосредственный опыт. Ср. I 6, 988а 3 (φαίνεται) (ср. 5, 986b 31); XII 7, 1072а 17 (о движениях), а 32 («ясно не только в слове, но и на деле»); 9, 1074b 16; De gen. 336b 15 (то же φαίνεται и далее δρώμεν < является... видим (греч.).>); De an. II 7, 418b 24 (норма разума и истина являемого); Anal, post. I 38, 89а 5.

339

К этому аргументу можно привлечь: XII 2, 1069b 3—24 (о связи между изменением и принципом противоположности) и 10, 1075а 28—Ы6.

340

Что, по Α., неправильно, ибо противоположны не форма и материя, но форма и «лишение». Материя — не противоположность формы, но — субстрат ее. Ср. XII 10, 1075а 23—24: «Материя одна, [сама по себе], ничему не противоположна».

341

1087b 12. Трудно понять. Александр (776, 16), по-видимому, понимает: одно — по числу и не одно — по смыслу. Но и это едва ли понятнее. Бониц (571) прав, что едва ли это различение («по числу» и «по смыслу») применимо к чистым понятиям. Можно вспомнить виды тождества, установленные А. Он устанавливает их по-разному — V 9, 1018а 6; Top. I 7, 103а 6; VIII 1, 152b 31. Я приведу — Met. X 3, 1054а 33—bЗ (нумерическое, нумерически-понятийное и понятийное тождество).

342

Важно иметь в виду при этой аргументации общее противоположение единого и многого у А. в Met. X 6.

343

Что Единое не есть число (понимаемое им как множество единиц), находим также в X 1, 1052b 20—24 (вообще вся эта глава X 1 очень интересна, и ее необходимо проштудировать всякому, кто хочет понять, что такое Единое у Α.).

344

1088а 9. Текст — по Боницу и Александру.

345

Гораздо подробнее вся эта аргументация — в X 1 и 2. В частности, измеряющее число потому не может стать числом (т. е. общей мерой) различных категорий, что различные категории не имеют ничего общего (XII 4, 1070b 1—2: «Нет ничего [более] общего наряду с субстанцией и другими предикаментами»).

346

1088а 15 — не очень понятное соединение двух противоположных мнений (одно — о Неравном как одном понятии, другое — о Большом-и-Малом, которое А. упорно понимает как два принципа) через 0е. Тренделенбург прямо выкидывает его, понимая так: «Те, которые превращают Неравное как нечто единичное в Двоицу Большого-и-Малого».

347

Ср. XIII 9, 1085а 21.

348

Ср. XII 4 и о том, что для различных вещей существуют и различные элементы, хотя и для всех вещей одни и те же элементы. В особенности 1070а 33—bЮ — о том, что общий элемент не может быть ни вне категорий, ни среди категорий и это отношение не есть ни субстанция, ни элемент (ср. VII 13, 1038b 27).

349

1088а 25 — не очень понятный текст (βϊ τι 2τερον...) я разъяснил вставками в квадратных скобках. Мысль, таким образом, здесь та же, что и ниже, 1088а 28: «что не было бы чем-то в различии [с другими вещами] многим или немногим» и т. д.

350

Отношение не есть материя ни для какого вида движения. Известны 4 вида μεταβολής (ср. VIII 1, 1042а 32), три вида κινήσεως<изменения... движения (греч.)> (без рождения и гибели) (Phys. II 1, 192а 13; IV 7, 214а 26, и т. д.; De coeL IV 3, 310а 23, De an. I 3, 406a 12). Ср. Бониц к Met. XII 2, 1069b 3 (472).

351

Сюда — рассуждения о несубстанциальности общего в VII 13, 1038b 16—1039а 2.

352

Ср. VII 1, 1028а 10—b2 о том, что из различных родов сущего субстанция есть первая и по времени, и по понятию, и по познанию. Eth. N. 1096а 21: «Само-в-себе и субстанция по природе раньше отношения: последнее похоже на побочный отросток и акциденцию сущего». Ср. Met, I 9» 990b 19—22.

353

Вспомни XII 4, 1070b 4—10: элементы отличны от вещи, к которой они относятся, наподобие отличия букв от слога (ср. VII 17, 1041b 12); след., если элементы будут общими для всех категорий, то никакой из этих элементов не будет ни субстанцией, ни отношением (ср. 1070b 1), так как, кроме категорий, нет никаких иных родов. Ср. также известные рассуждения в VII 7 (в особ. 1032b 30—1033а 1) и IX 7 (вся глава).

354

1088b 10 — Бониц опускает тут καί, жалуясь, что его нельзя объяснить. По-моему, ему можно приписать вполне определенное экспликативное значение — «именно».

355

1088b 16. Эти последние слова лучше (вместе с Боницом, 574) относить к словам «из чего она состоит», чем (вместе с Александром и Швеглером) к словам: «[вещь] происходила».

356

Можно иметь в виду IX 8, 1050b 6 (откуда начинается доказательство, что «вечное по субстанции раньше преходящего» и что «ничего не существует потенциально вечного») (Александр ссылается тут на De coel. I 7 слл.).

357

Хорошее резюме всего этого аргумента у Александра: «Числа — из элементов. То, что из элементов,— сложно. Сложное имеет материю. Числа, след., имеют материю. Имеющее же материю — не вечно. След., числа не вечны» (789, 4 слл.).

358

1088b 32—почему-то приплетено сюда «относительное», хотя только что говорилось о замене Неравного Неопределенной Двоицей и об «отношении» речи не было. Можно вспомнить 1, 1088а 21: «Большому-и-Малому и всему подобному необходимо быть в отношении к чему-нибудь»; т. е., по Α., второй принцип всегда — «в отношении» к первому. Но тогда ко всякому обозначению второго принципа можно прибавить наименование «отношение».

359

1089а 3, όμόσε βαδιείται. Ср. Saallb. ad. Plat. R. P. X 610c (ссылка на Евстафия).

360

1089a 4, «никогда ты не докажешь (δαμη)» в рукоп. Ε и у Симплиция. Бониц же читает: «никогда ты не узнаешь».

361

i089a 5. Эта добавка необходима для ясности мысли. Бониц (575) в тех же целях предлагает читать вм<есто) ανάγκη είναι, «нужно»,— ανάγκην είναι, «нужно было бы».

362

Имеется в виду диалектика сущего и не-сущего, развиваемая Платоном — главным образом в Soph. 237 слл., 266е. «Большое-и-Малое» отождествляется у А. с «не-сущим» (Rhys. I 9, 192а 7).

363

1089а 9, перевод по Боницу (575): «какое (ποια) это все сущее едино?» вместо «какое это единое (ποίον) есть все сущее?».

364

В разных типах «сущего» см. главным образом V 7, сюда же —VI 2, 1026а 33—b2, IX 10, 1051а 34—b2.

365

1089а 12, δν τι вм<есто> εν τι.

366

1089а 24-—25, ού γαρ έν τφ λογισμφ ή πρότασις. Текст неясный. Александр (785, 34) поясняет: «Не написанная линия берется в силлогизме и доказательстве, но мыслимая», т. е. он понимает ή πρότασις в более широком смысле.

367

1069а 26, κατά τάς πτώσεις, ср. тексты у Waitz, Org. 16b 1. Обычно у А. это — производные формы в широком смысле, как, напр., выше различие в не-сущем, как в «этом», «таком», «столь великом» и т. д. (1069а 11 — 12). Эта πτώσις, Eth. Eud. 1217b 30, имеет значение прямо категорий. Бониц свободно (306): «nach den einzelnen Ableitungen» < согласно отдельным производным формам (нем.).>.

368

О трех видах не-сущего (не-сущее по категориям, как ложь и как потенция) — ср. XII 1069b 26—32, с комментарием Боница (474) и V 7 (о видах сущего). А. тут искажает Платона. Платон говорит (237а, 240а), что если нет меона, то ложь невозможна. А. же, различая три вида меона (из которых один — «ложь»), прямо отождествляет платонический меон, или Φάτερον, с ложью (Бониц, 576).

369

35.

36 1069b 2, это неясное εν έκείνοις Швеглер (349) правильно понимает как υλη, потому что «материя» есть, по Α., истинная причина того, что сущее множественно. Ср. XII 8, 1074b 33—34: «То, что множественно нумерически, имеет материю»; De coelo 278а 18: «Так мы видим во всем, субстанция чего находится в материи, одновидное (τά όμοιοειδή) более многим и [даже] беспредельным».

370

1089b 3, καί в экспликат. смысле.

371

1089b 7 — то же, что ниже (b 20) «нечто одно из сущего», т. е. одна из категорий.

372

1089b 25, έπίστασιν Александр (789, 13. 22) понимает как άπορίαν (ср. έπιστήσαι την σκέψιν ?<установление... недоумение... поставить исследование (греч.)>, 1090а 2). Боницу (578) представляется более удобным другое понимание того же Александра (790, 27): απόκρισις < ответ (греч.).>. Рольфес (II 425), производя это слово от έπίστασθαι, а не от έφίστασϋαι, переводит (II 355): «Auffassung» <знать... выставлять (греч.)... понимание (нем.)>.

373

1089b 30, по Александру (790, 19): «Именно материя, которая потенциально содержит в себе виды».

374

XIII 2, 3.

375

Стало быть, добавляет Бониц (II 579), нельзя ради нее признавать реальность чисел.

376

1090а 17, κατά την εκθεσιν... λαμβάνειν. Совершенно нельзя понять места, если την не заменить вместе с Боницом (579) на τό. Другие конъектуры сложнее (см. Бониц, ук. стр.). О значении εκθεσις см. прим. 158 к переводу XIII кн.

377

1090а 24, έν άρμονία — Александр понимает тут музыкальную гармонию. Сходное выражение — в I 5, 985b 30—31: «видя аффекции и отношения гармоний в числах». Едва ли это Платон. Вероятно, какие-нибудь пифагорейцы.

378

Выше, 1090а 27—29.

379

То же учение — в VII 2, 1028а 15—18; III 5, 1002b 10—11.

380

Помимо всего прочего критика А. нелепа здесь еще и потому, что «граница», о которой он говорит, по всей видимости, имеет в излагаемом учении не статическую, а энергийно-созида-ющую природу; это, как говорит Бониц (589), скорее «определяющая природа» (как, по-видимому, и ϊσον < равное (греч.).> выше, 1, 1087b 5).

381

Надо полагать, в идеальном смысле.

382

Швеглер (IV 352) удачно приводит к этому месту текст из VII 2, 1028b 21—24: «Спевсипп утверждает особые принципы каждой сущности, один — для чисел, другой — для [геометрических] величин, затем для — души». Этот текст, по-видимому, имеет решающее значение в смысле авторства Спевсиппа.

383

С этим можно ставить XII 10, 1076b 37—а4, где тоже выставляется необходимость соблюдать единство и непрерывность бытия: «Утверждающие же, что первое число есть математическое и что таким образом субстанция имеет следующую за ней и принципы каждой [субстанции имеют еще] другие [принципы], делают субстанцию вселенной прерывной (έπεισο-διώδη) — ибо одна [субстанция] не совпадает [тут] с другой, [независимо от того], существует она или нет,— и умножают принципы». Быть может, здесь критикуется Спевсипп (ср. VII 2, 1028b 21 с комм. Боница, II 298). Об «эпизодическом» мифе, где последовательность эпизодов не оправдана ни вероятностью, ни необходимостью — Poet. 9, 1451b 34.

384

Ср. XIII 6, 1080b 26—29: «Другие допускают [тут] математические предметы, но [уже] не в математическом смысле».

385

1090b 30: «Нетрудно же взять какие бы то ни было предположения и расточать слова, придумывая произвольные сплетения». Ср. XIII 8, 1083b 6.

386

1090b 37—1091а 1. Текст темный. А. спрашивает: что такое математическое число, если платоники помещают его посредине между идеальным и чувственным? Если оно — из Большого-и-Малого, то оно < В первом изд.: он. > ничем не отличается от идеальных чисел; и тогда оно — из какого-то другого Большого-и-Малого. Это явно нелепый оборот мысли. А. хочет сказать, что математическое число будет в этом случае именно из одного и того же Большого-и-Малого. Но если даже допустить, что А. требует здесь от платоников признания еще и другого Большого-и-Малого, то совсем уже нелепо это требование базировать на том, что (1091а 1, γάρ) оно, идеальное число, «создает [пространственные] величины». Чтобы внести хоть какой-нибудь смысл в эти слова, комментаторы, начиная с Александра (796, 11) и с одобрения Боница (II 582) и Швеглера (IV 353), выкидывают это γάρ в 1091а 1 и читают так: «Если оно — из Большого-и-Малого, то оно будет тождественно с тем идеальным числом, [в то время как Платон] создает [пространственные] величины из какого-то другого Ма-лого-и-Большого». Тогда упоминание о «каком-то [еще] другом Большом-и-Малом» в следующей фразе придется понимать как указание на третье Большое-и-Малое. Смысл, впрочем, останется очень ясный: Платон уже признал два Больших-и-Малых (одно — для чисел, другое — для геометрических фигур); след., если для математического числа требуется тоже Большое-и-Малое и оно к тому же отлично от идеального числа, то, значит, нужно говорить уже о трех Больших-и-Малых. Я оставил в переводе текст вульгаты.

387

Τί ταΰτα μακρών 6ιά λόγων άνέόραμεν < Зачем он это рассказывал в столь долгих словах? (греч.). > Poet. lyr. gr., Bergk. II4, Simon. 10.

388

О длинных речах рабов в том же смысле — в Rhet. Ill 14, 1415b 22.

389

Об этом удвоении мы уже читали в XIII 8, 1084а 6; и что Двоица — δυοποιός < удвоительница (греч.) ,> мы тоже знаем уже (XIII 7, 1082а 15).

390

То же указание на неясность, что и выше, XIII 6, 1080b 20.

391

1091а 19—20, έξετάζειν τι περί φύσεως. Это περί < o> тут едва ли уместно. Швеглер (II 359) предлагает читать έξετ. έν τοϊς περί φ.<излагать в сочинении о природе (греч.).> , что весьма вероятно, так как έν легко могло" выпасть ввиду окончания предыдущего слова (έξετάζειν) и τι получиться вместо τοις.

392

1091а 20, μεθόδου, см. прим. 2 к XIII кн.

393

1091а 28, ού του θεωρήσαι ενεκα, так как некоторые ученики Платона хотели защитить своего учителя тем, что говорили вместо временного становления о становлении внутри самих идей (De coelo I 10, 279b 33—280a). А. говорит, что они все же не для чистой теории выставляли свои учения, но вводили как раз хронологический момент.

394

Имеются в виду Спевсипп и пифагорейцы, отделившие благо и красоту от принципов. У Спевсиппа, как платоника, благо выше «идей». Ср. XII 7, 1072а 34—35: «Прекрасное и само через себя достойное выбора в самотождественном соприсутствии, так что первое есть всегда наилучшее или аналогично [ему]»; 1072b 27—34: «Энергия ума — жизнь, а он [сам] —энергия. Энергия же его сама по себе — жизнь наилучшая и вечная. Мы утверждаем, что бог есть вечная, наилучшая жизнь, так что 6orv присуща жизнь, непрерывная и непрестанная вечность, так что это и есть бог. Те же, кто, как пифагорейцы и Спевсипп, предполагают, что высшая красота и добро не находятся в первоначале, основываясь на том, что принципы являются причинами и растений, и животных, а красота и совершенство в них — [впервые] из этих принципов, думают неправильно». Plat. Tim. 29е: «Бог был благ. Благой же свободен от всякой зависти; и бог хотел, чтобы все в мире было ему подобно, насколько только возможно».

395

Под «богословами» А. понимает, как и в III 4, 1000а 9, «мудрствующих мифически» (III 4, 1000а 18), т. е. не мыслящих в понятиях. То же значение этого слова и в XII 6, 1071b 27; 10, 1075b 26; Meteor. II 1, 353а 35.

396

1091а 36, εμφαίνεσθαι Бониц (II 585) хорошо понимает, как φαίνεσϋαι ένυπάρχον <проявляться., быть в состоянии явиться... (греч.)> (подобное — в VII 1, 1028а 28).

397

Т. е. те самые «некоторые из нынешних», о которых речь в 1091а 34.

398

Текст предполагает, что есть разница между στοιχεΐον (я перевожу «элемент») и αρχή (я перевожу «принцип»). В каких смыслах понимает А. эти термины, см.— «Античн. косм.», стр. 484—485. Сейчас же достаточно кратко указать на их разницу (ср. Швеглер к Met. XII 4, комм. IV 246). Три принципа — материя, форма и «лишение» — суть «имманентные причины», «элементы». Но еще есть извне действующие причины. Последние есть уже не «элементы», но «принципы». «Принцип», след., шире «элемента». Отец — «принцип» для ребенка, но не «элемент» его. Можно сказать так. Принципы делятся на имманентные принципы, или элементы, и на извне действующие принципы, «действующие принципы», или просто «принципы». Таким образом, у А четыре принципа, три элемента и принцип движения (τό κινούν).

399

1091b 5, ср. XII 6, 1071b 26—27: «Богословы, рождающие, [т. е. заставляющие рождаться], из Ночи».

400

I 3, 983b 27—32: «Есть некоторые, кто сделал Океан и Тефиду отцами становления» и т. д.

401

Александр (800, 9 слл.) относит все эти учения к «Орфею» (как и Сириан). Но Швеглер (IV 356—367) хорошо говорит, что расположить все перечисляемые тут начала в один последовательный ряд, как это хочет Александр, запрещает частица ή (1091b 5). Если Ночь и Небо относятся к орфической космогонии, то Хаос взят из Гесиода, а Океан — из Гомера.

402

Эту «перемену властителей» (1091b 7) Александр тоже относит к орфическому учению, утверждая (800, 18), что нет нужды следовать здесь за Александром. Имеются в виду, вероятно, смены богов обычной мифологии.

403

Ферекид, по Α., занимает, стало быть, среднюю позицию между мифологией и философией. В качестве принципа признает он Зевса. По Diog. Laert. I 119, начальными словами его сочинения были: «Зевс, Время и Земля стали навсегда».

404

1091b 8, και τώ... λέγειν. Это καί портит конструкцию и должно быть выброшено.

405

Об этих «магах» читаем у Diog. Laert. prooem. 8: «Аристотель в первой [книге] о философии говорит, что маги были еще старше, чем египтяне. При этом у них два принципа, добрый дух (δαίμονα) и злой дух, и одному имя — Зевс и Оромазд, другому — Аид и Ариманий. То же говорит и Гермипп в первой [книге] о магах, и Эвдокс в «Периоде», и Феопомп в восьмой [книге] «Филиппик». Делавшиеся отсюда некоторыми (напр., Рётом) выводы о монизме персидской религии едва ли основательны, потому что далее у А. идет указание на Эмпедокла и Анаксагора в этом же ряду, а они — скорее дуалисты.

406

Об Эмпедокле и Анаксагоре ср. известные рассуждения в Met. I 8.

407

1091b 13, οι μέν. Хочется, чтобы дальше было οί δέ, но этого нет, почему весь отрывок обладает какой-то неполнотой Впрочем, Бониц (586, прим. 1) этим не смущается.

408

1091b 18, σωτηρία, «спасение», можно понимать тут только как пребывание вне гибели и ущерба, т е. как вечность.

409

1091b 25, вместо этого γάρ хочется читать «однако».

410

1091b 27, δπερ αγαθόν. Хорошее разъяснение к этому δπερ дает Бониц при истолковании IV 2, ЮОЗb 33, приводя слова Александра к Top. Ill 1, 273а 14: «Όπερ выявляет в предмете то, что [отличает его] в собственном смысле (του κυρίως), и к чему это δπερ присоединится, то обозначает в собственном смысле, как, напр., δπερ άνθρωπος, есть человек в собственном смысле», и т. д. Waitz. Org. 467 очень сужает значение этого δπερ, когда говорит, что им обозначается род по отношению к виду. Όπερ τόδε (очень часто у А.) не просто обозначает род, γένος, но и субстанцию, как видно из Top. VI 5, 142b 27: «Род хочет обозначать индивидуальность (τό τί έστι) и предполагает первое из того, что высказывается в определении». О субстанциальном, сущностном значении δπερ ср. Top VI 4, 141а 35—37, Soph. el. 22, 179а 4, 6; Phys. I 3, 186а 32 и др. Таким образом, δπερ противоположно акциденциальным признакам, или κατά συμβεβηκός.

411

Как видно из XII 7, 1072b 30—34,—Спевсипп и какие-то пифагорейцы.

412

Целлер видит тут Ксенократа, Бониц (II 588) — самого Платона.

413

XII 10, 1075b 34: «Далее все, кроме Единого, причастно худому».

414

1092а 1, χώρα, т. е. материя блага, ср. Phys. IV 2, 209b 11 «Платон утверждает в «Тимее», что материя и место (χώρα) — одно и то же, ибо одно и то же — принимающее и материя».

415

Так как материя есть потенция формы и определяется формой — ср. Phys. I 9, 192а 18—25: «Материя по природе стремится и жаждет блага, как женское — мужского и безобраз ное — прекрасного».

416

1092а 15. Тут вместо «сущего» ждалось бы «благое» (или «прекрасное»).— Имеется в виду, очевидно, Спевсипп (если принять во внимание указание А. на то, что он ввел несколько последовательных принципов, «начиная с Единого», VII 7, 1028b 21—22). По Спевсиппу, след., Единое не может быть сущим потому, что оно стоит в начале ряда и еще не развилось до совершенства.

417

Т. е. и в живых существах не бывает так, что вначале мы имеем несовершенное, а потом совершенное. Так, человек происходит из семени, но семя все же предполагает человека, и, след., оно вторично. Ср. IX 8, 1049b 19—27: «Я утверждаю то, что по времени материя и семя, и способное видеть, что потенциально есть человек, хлеб и видящее, а энергийно еще не есть, раньше вот этого человека, уже существующего по энергии, и [вот этого) хлеба, [вот этого] видящего. Но другое энергийное по времени раньше этого, из чего оно произошло. Действительно, всегда из потенциально сущего происходит энергийно сущее через энер-гийно сущее, как, напр., человек из человека, образованный — из образованного,— если есть что-нибудь первое движущее, а движущее уже есть энергийное». Ср. еще XII 7, 1072b 30— 1073а 3, приведенное выше в прим. 78.

418

1092а 18 — это καί нелепо и должно быть опущено. Иначе получится, что тела не есть геометрические фигуры.

419

Отрывок 1092а 17—21, отмеченный «звездочками», как правильно указывает Бониц (II 589), нельзя объединить ни с предыдущим, ни с последующим. Вероятно, он внесен сюда из какого-то другого места (может быть, из XIII 8 или 9).

420

В первом изд.: и при.

421

Тут важно знать, в каких значениях А. понимает τό εκ τίνος είναι. Этому анализу посвящена V 24: 1) «быть из чего-нибудь» берется в отношении к материи, из которой что-нибудь состоит, т. е. а) в смысле первого рода (все расплавленное — из воды) и b) в смысле последнего вида (статуя — из меди) (1023а 26—29); 2) «быть из чего-нибудь» берется в отношении к движущему принципу (драка — из бранных слов) (29—31); 3) — в смысле происхождения частей из целого, из объединения материи и формы (отдельных песен — из Илиады, камней — из дома) (31—34); 4) — в смысле происхождения вида из частичных моментов (человек — из бытия двуногим, слог — из звуков) (34—36); понятие тоже ведь имеет свое содержание, т. е. свою материю, из которой оно состоит (1023а 26—b 5); 5) — во временном смысле (изо дня — ночь, из хорошей погоды — буря) (1023b 5—11). Другие различения значений того же термина находим в I 9, 991а 20, II 2, 994а 22; VIII 4, 1044а 23; De gen. an. I 18, 724a 20. А. упрекает платоников в том что они не рисуют, каким же из этих способов идеальные числа происходят из элементов. Однако перечисляемые здесь виды происхождения («смешение», «соединение», как из имманентно-наличного, так и из противоположного) не покрываются теми, которые он расчленяет в V 24.

422

1092а 24—26, μΐξις. Под «смешением» А. понимает такое соединение, когда из двух противоположных элементов (одного — пассивного и другого — активного) появляется нечто третье, отличное от этих элементов и όμοιομερές <однородное (греч.).> само внутри себя. Мы называем такое «смешение» химическим (ср. De gen. et согг. I 10).

423

1092а 26—29, σύνΦεσις — механическое смешение.

424

Надо добавить: а «единица не имеет полагания» (XIII 8, 1084а 26—27, 33).

425

Надо добавить, в то время как множество определено тут силою единства.

426

Т. е. из противоположностей.

427

Слова эти стоят так, как будто тут выставляется новое значение «происхождения». Так думает, между прочим, Александр (804, 12), по которому А. здесь имеет в виду искусственно приготовленные вещи. Швеглер (IV, 360) цитирует тут Александра без всяких добавлений от себя — по-видимому, сочувственно. Однако, не говоря уже о том, что А. различает γένεσις и ποίησις именно так, что первое указывает на естественное происхождение, а второе — на искусственное (VII 7, 1032а 16—17: «Акты естественного становления (γενέσεις) — те, становление которых происходит от природы»; 26—28: «Другие акты становления называются творческими (ποιήσεις); все же творческие акты — или от искусства, или от силы, или от разума»),— такое понимание оставило бы без разъяснения предыдущую фразу, т. е. осталось бы непонятным, почему возникновение из наличного возможно только там, где существует возникновение. Если упоминание о «семени» относить к предыдущей альтернативе, а не считать указанием на новый способ происхождения чисел (наряду со «смешением»), то становится понятным, что «возникновение наличного», т. е. фактическое вещественное возникновение, неприменимо к числам, ибо если это возникновение понимать на манер происхождения из семени, то все числа были бы также разъединены с Единым, как зрелый организм — с семенем.

428

Т. е. семя, развиваясь, делится, дробится, разбухает и т. д., а Единое есть чистая неделимость, к которой неприменимы эти категории.

429

Происхождение из противоположностей возможно только тогда, когда есть субстрат, в котором совершается это происхождение (ср. Phys. I 7 слл.). Но субстрат предполагает нечто пребывающее, для чего он и является субстратом (ср. De gen. et согг. I 10, 328а 30: «Не становится другое, но среднее и общее»).

430

1092b 2, вм<есто> εστίν αρα хочется читать εσται δρα, «должно быть».

431

Слова эти можно объяснить из сказанного об Эмпедокле в III4,1000а 26 слл. Раздор, будучи противоположностью Любви, не есть противоположность смеси. Тут он, наоборот, порождающий и формальный принцип всего, кроме бога Сфера, т. е. небесных тел.

432

Эвритово учение см. у Дильса, Fragm. d. Vors.3 33, фр. 1—3.

433

1092b 11 —12, οίτούς αριθμούς άγοντες είςτά σχήματα. Вместо этого хочется читать οι εις άριΦμούς άγοντες τά σχήματα < сводящие фигуры к числам (греч.)> При чтении вульгаты άγειν приходится понимать в смысле «приписывать».

434

Швеглер (IV 363), а за ним и Рольфес (II 428, прим. 38) понимают это так, что Эврит будто бы просто нумеровал вещи при помощи ψήφοι< камешков (греч.).> Такое понимание в корне искажает смысл Эврита. Эврит давал при помощи камешков именно «формы» растений, т. е. их идеальные контуры, их «Gestaltqualitaten» <образные качества (нем.) >.

435

1092b 13—14, ή δτι ό λόγος ή συμφωνία αριϋμεΐν, «как отношение есть гармония чисел» — бессмысленная фраза, требующая изменения. Вслед за Боницом (II 592) я читаю: ή δτι λόγος αριθμών ή συμφωνία. С этим можно сравнить аналогичные места в I 9, 991 b 13—14: «Если — как отношения чисел, напр.,— созвучие, то ясно, что...» и в Anal. post. 90а 18: «Что такое созвучие? Отношение чисел в высоком или низком. Вследствие чего созвучно высокое с низким? Вследствие того, что высокое и низкое имеет соотношение чисел».

436

1092b 18, ό δ'άριΦμός ΰλη. Тут что-то непонятное. Как это понять, что число есть материя? Во всяком случае, очевидно, оно тут не в том смысле «материя», в каком читаем ниже, b 24: «ни материя, ни смысл, ни эйдос» (ибо в последнем случае явно материя понимается обычно, т. е. как противоположность эйдосу, чего не ожидается в первом случае, поскольку ждется противоположность «отношению»). Следуя парафразе Александра (806, 24 слл.), Швеглер (IV 364) предлагает читать ό δ'άριΦμός υλης, т. е. «число же есть число материи». Тогда эти слова будут подтверждать предыдущую мысль, что всякое число есть число чего-нибудь. Кроме того, о том, что числа суть λόγοι ΰλης, читаем в I 9, 991 b 14—16 (приведено ниже в прим. 98). Бониц (II 529) не считает эту конъектуру обязательной.

437

Ср. X 1, 1052а 15—b 1 —о четырех способах предициро-вания единства вещам; 1052b 1 — 1053а 14 —о природе единства как неделимой природе и мере вещей. I 9, 991b 14—16: «Числа суть отношения одной вещи к другой; скажу, напр., что Каллий есть отношение в числах между огнем, землей, водой и воздухом...».

438

I 9, 991b 10 слл.

439

Тут А. уж очень размахнулся. Если число не есть, по его же собственной теории, смысл отношения, абстрактно выделяемый из вещей, то что же оно тогда такое, в самом деле?

440

Об этом подробнее в следующей главе.

441

1092b 29, τφ, по Александру, вм. то вульгаты.

442

1092b 27, εν ενλογίστω. Александр (807, 25) понимает это слово прямо как «четное». Но Бониц (II 593) толкует его шире — как вообще всякое число, получаемое через умножение. Рольфес же (II 429), цитируя De sensu et sensib , 3, 439b 32, переводит: «Mit Wahrung des rechten Verhaltnisses» < С сохранением истинного соотношения (нем.).>.

443

Т. е. чтобы получить именно смесь (а значит, разнородное) , надо элементы складывать. Умножение же одного элемента дало бы уже не смесь, а нечто однородное, «подобочастное».

444

1092b 35, οΰκουν необходимо вместо ούκοΰν вульгаты.

445

Потому что качество дано тут (если только дано) в первом члене. Остальные члены нового качества не привносят, а лишь увеличивают прежнее. Поэтому смесь не может быть продуктом числа: смесь — всегда из «сложения», а не из «умножения», и ее нельзя измерить каким-нибудь одним слагаемым.

446

Так как, по 1084а 17, мирообразующие числа простираются только до 10.

447

1093а 7, καί ίσους — хочется, чтобы перед ΐσους было τους μέν, ибо далее стоит τους δέ. Однако, кто вчитывался в Α., тот, несомненно, замечал, что такой пропуск у него весьма част. Примеры его можно найти у Швеглера, III 10—11.

448

По XII 8, Солнце и Луна имеют одно и то же число сфер.

449

Т. е. мы более или менее произвольно объединяем отдельные звезды в цельные созвездия.

450

Древние устанавливали три «консонанса» — кварту, квинту и октаву.

451

1093а 28. Вм<есто> δτι читаю ετι.

452

Единое (Нечетное, Благо и т. д.) и Двоица (четное, злое и т. д.).

453

1093b 10, διάφευγειν (как и εκφεύγειν <убегать (греч.) > — 3, 1090b 21) почему-то стоит с дат. пад.

454

Швеглер (IV 368) считает это иронией, и с этим трудно не согласиться.

455

1093b 17. οικεία. Слово, мало подходящее сюда. Вероятно, порча какого-то другого слова. Швеглер (IV 368) предполагает, напо., έοικότα < подобное (греч.).>.

456

Мысль выражена незаконченно. Предполагается: одинаково звучащие тоны — одинаковы по числовой структуре; а идеальные числа, даже если они равны (напр., тройка просто и тройка в девятке), не одинаковы (они, как мы знаем, несчислимы); след., гармонические сочетания определяются не идеальными числами, а идеальные числа не суть для них принципы.

457

Основным текстом для перевода служило мне издание Боница, но использованы все помеченные выше тексты и комментарии.

458

Kirchner С. Н. D. Philos. d. Plot. Halle, 1854, 49, прим. 18.

459

Richter A. Neuplaton. Studien. Halle, I — IV. 1864—1867, II 22—35.

460

Ibid., 78—93. Die Theologie u. Physik des Plotin Halle, 1867, 72—73.

461

Tiedemann D. Geist. d. Spekulat. Philos. Marb., 1793, 263—433.

462

Владиславлев Μ. Философия Плотина. СПб., 1868, 90—92.

463

Блонский П. П. Филос. Плотина. СПб., 1918, 243.

464

Достаточно привести эти слова Бартелеми Сен-Илера: «Le mysti-cisme neglige done la science: il n'en veut point, parce qu'il n'en a pas besoin. Mais par une autre sorte d'orgueil, bien plus intolerable que celui qu'il blame, il meprise la science et il la proscrit pour l'homme» (Barthele-my Saint-Hilaire /. De 1'ecole d'Alexandrie Paris, 1895, p. XXXIX), чтобы понять всю его неспособность проанализировать подлинное учение Плотина.

465

Не будучи в состоянии формулировать все принципиальное различие между Платоном и Аристотелем в области диалектики (ср. резюме длинной главы о диалектике: «La seule difference entre Platon et Aristote est que Platon admet la reminiscence, et qu'Aristote la nie». Simon Jules. Histoire d'ecole d'Alexandrie. Paris, 1895. I, 223), Жюль Симон излагает и всю философию Плотина без привлечения теории чисел.

466

Сочинение Вашро местами довольно полно излагает всю философию Плотина. Однако и этот исследователь сумел изложить без теории чисел и проблему интеллигенции (Vacherot Ε. Histoire critique de 1'ecole d'Alexandrie. Paris, 1846. I 410—431), и космологию (442—523), и логику (523—534).

467

Drews A. Plotin u. d. Untergang d. antik. Weltansch. Jena, 1907.

468

В особенности это жаль для книги W. R. Inge, The Philos. of Plo-tinus. 1923, I — II, где учение о числах досадно отсутствует в ноологии (II 37—103). Что же касается G. Mehlis, Plotin. Stuttg., 1924, то, кажется, кроме неясного замечания на стр. 71, автор ровно ничего не дал на интересующую нас тему.

469

Plotini opera omniae, graeco in latinum translata a Marsilio Ficino. Florentiae., MCCCCLXXXXII. (Также изд. 1540 и 1559 и послед, до Кирх-гоффа.) Теперь доступно в изд. Didot — Plotini Enneades. Parisiis, 1896.

470

Les Enneades de Plotin, trad, par N. Bouillet. Paris. I t. 1857. II t 1859. Ill t 1861.

471

Die Enneaden des Plotin, iibers ν Herm Friedr Muller Berl. I Bd 1878. II Bd 1880.

472

Перевод VI 6 должен появиться еще раз на французском языке, но это, вероятно, будет не скоро. Мне известны только три первые тома, содержащие три первые Эннеады — Plotin. Les Enneades, trad, par Ε. Brehier Paris, I — III. 1924—1925. Нет еще этого перевода и в изд. Plotinus, trans), by G. Mackenna. London. I. 1926. II. 1921 III. 1924.

473

Select Works of Plotinus, transl by Th. Taylor. A new edit, by G R. S. Mead. London, 1912.

474

Die Enneaden des Plotinus, iibers. ν J. G. V. Engelhardt. Erlangen, 1823. 2 Abtheil.

475

Plotin. Enneaden in Auswahl, iibers. u. eingel. ν О Kiefer. I — II. Jena u LpzM 1905.

476

«Избранные трактаты Плотина», под ред. Г В. Малеванского. «Вера и разум» Отд. филос. Харьков, 1898; том II, ч 1, стр 320—326, 344—374, 450—466; ч. 2, стр 28—42, 63—84, 175—198, 282—298. 1899; τ II, ч. 1, стр. 51—78, 147—164, 353—370, 389—414.

477

Там же, стр. 353, прим. «Шестая книга трактует о числах. Мы оставляем пока без перевода эту специальную и в иных местах неудобопонятную метафизику числа и чисел».

478

Я бы указал тут на VI 7, 16, где говорится о том, что ум имеет своей причиной Благо, не будучи в состоянии удержать его целиком, так как Благо — то, что обще всем умным сущностям, являясь причиной и бытия и мысли; VI 7, 20 — о том, что в Благе лежит причина и основание всех благ, и мы стремимся не к уму обязательно, но всегда именно к Благу.

479

Как более яркие в этом смысле места можно было бы привести: VI 7, 34 о том, что единение души с Благом — окончательное, не имеющее различий и что некогда ей и нельзя обращать внимание на иное, ибо это любовь и блаженство безудержного слияния; VI 7, 35 о том, что восхищение души к Благу приводит к полному забвению ума, когда все это — выше ума и мысли, и здесь ум не мыслящий, но любящий; VI 7, 36 о том, что в этом блаженном созерцании душа оказывается и созерцаемым и созерцающим, единым светом, освещающим и освещаемым; VI 9, 7. 9—11.

480

Из огромного количества соответствующих текстов Плотина я бы привел VI 9, 1 о том, что все вещи существуют только благодаря единству и приобщению к Единому — Благу, хотя сами не суть это единство; VI 9, 2 о том, что Единое ни в коем случае не тождественно с сущностью, с бытием, с умом, ибо все это — множественно; VI 9, 5 — мир не держится одними вещественными причинами, но душой и умом, и в этом его единство; но выше идет — Единое, которое не есть предикат чего-нибудь иного, не есть единица как начало ряда, но — совершеннейшая сила.

481

Из Плотина я бы привел тут трактат II 2, переведенный мною в книге «Античный космос и современная наука». М., 1927, 213—216.

482

Учение Плотина о материи изложено и проанализировано в исследовании «Античный космос»: II 4, 2—5 переведены на стр. 322—325, II 4, 6—16 даны в резюме на стр. 399, и, кроме того, II 4, 6 переведено на стр. 320, II 4, 7 на стр. 415—416, II 4, 8 на стр. 364, II 4, 13 на стр. 355—356, II 4, 14 на стр. 366, II 4, 15 на стр. 366—367 и II 4, 16 на стр. 291—292.

483

В этой неясной фразе, которую поправил Кирхгоф, τό ποσόν я понимаю не специально, как Н. F. Miiller, 1 106 и за ним О. Kiefer, I 198 «Quantitat», или как Th. Taylor, 31, «quantity», и даже не как Фнчино, 75, «propria quantitas*, но широко, как у Е. Brehier, II 62 — «une dimension definie».

484

В первом изд.: в нем.

485

Тут интересно учение Плотина о неаффицируемости и даже веч ности материи в III 6, 7—19.

486

ничто (греч.).

487

Переведено мною в «Античн. косм.», 305—306.

488

О становлении эйдоса — Античн. косм., прим. 46—49.

489

Переводы и анализы этих глав — в «Античном космосе», прим. 85.

490

Переведен мною в «Античн. косм.», 243—248.

491

Напр., VI 2, 8: «[Ум] сразу и мыслит и полагает, если только мыслит, и они, (роды, уже] суть, если только находятся в мысли»; V 1, 4, 8, 10; V 4, 2.

492

доказывает слишком много... ничего не доказывает (лат.).

493

Это — фундаментальное учение во всей философии Плотина. Ум у него в своем первоначальном и принципиальнейшем смысле ни в каком случае не есть «момент», или «способность» души, как это думают современные психологи. В V 1, 3 душа трактуется только как подобие ума и в V 2, 1—2 — как его порождение; в порядке самосознания мы также восходим от души (V 3, 2) к уму (V 5, 6, ср. V 5,9,10), так что душа мыслит другое, а ум — самого себя (V 6, 1), и не ум в душе, но душа в уме.

494

Ср. III 2, 11 о логосе в связи с разнообразием существующего и III 2, 12 — логос обусловливает миф, и, наконец, прямо IV 3, 5 — о душах, которые суть «логосы умов» (интересный текст об отделении души от ума и о дроблении ума).

495

Резюме — в «Античн. косм.», 257—259.

496

в основном (лат.).

497

О взаимоотношении между ощущением и логосом в процессе познания — V 3, 3 и между логосом и умом — V 3, 4, так что в познании выше всего ум — V 3, 5.

498

Наиболее общее рассуждение о порождении ипостасного бытия из первоединого — V 2, 1—2.

499

Учение Плотина о категориях в связи с анализом VI 2, 4—8 дано мною в «Античном космосе», прим. 41, 43, 45.

500

Следуя разделению, как и во всем анализе, в исследовании Н. Bonitz, Platon. Studien Berl I8863, 159—176.

501

Переведено мною в «Античн. косм.», стр. 299—300.

502

Об этом зарождении проклизма на лоне философии Плотина — см. «Античн. косм.», 522—528.

503

И тут мы также видим, как зарождается проклизм на почве философии Плотина. Последний, как это ясно из нашего изложения, уже вполне сознает необходимость водвинуть триадическую конструкцию в самое Единое. Об эволюции этой проблемы у Плотина, Ямвлиха и Прокла см. «Античн. косм.», 522—528.

504

Перевод и анализ — в «Античн. косм.», 342—348.

505

В первом изд.: ипостась основную.

506

Тут очень отчетливо видно, как Плотин близок к тем конструкциям, которые потом будет развивать Прокл. Учение последнего о ноэтическом, ноэти чески-ноэрнческом и ноэрическом уме (напр., Inst. Theol. 101—103, 161, 163, 197), равно как и развитие учения Платона о пределе и беспредельном (Phileb. 23е—26d, напр., в Inst, theol. 89—90, ср. 91—92, 105 и др.), есть не что иное, как философия актуальной бесконечности, что, однако, требует особого изложения и анализа. Между прочим, подобные тексты Плотина показывают, как близко подошел к подлинному пониманию платонической идеи P. Natorp, который существенным моментом ее считает тождество «смысла» и «души». «Der Logos ist auch ihm» (для Платона, как и идея Гераклита) «Logos der Psyche, der Logos «selbst» auch die Psyche «selbst»»<Также и для него... логос является логосом души, а «сам» логос — это также и сама душа (нем.).> (Plat. Ideenl. 1921 2, 468, ср. мое изложение новых взглядов Наторпа на Платона — в «Античн. Косм.», 517—522). Хороший комментарий на III 9, 1 можно найти у Фичино (Plot. орег. omn, Mars. Ficini interpr. Basil 1480, p. 353), который также полагает, что Плотин следует тут за «viam Jamblichi Proculique».

507

Плотину принадлежит лучшая во всей античной философии формула диалектики — I 3, 4—5 (переведено мною в «Античн. косм.», прим. 25).

508

II 4, 2—5, посвященные умйой материи, переведены мною в «Античн. косм.», 322—325.

509

Учение Плотина о вечности изложено с соответствующими переводами в «Античн. косм.», 342—348.

510

О триадах Прокла более подробно см. в «Античн. косм.», стр. 522—528.

511

Procl. in Crat. 29, 28—30. Все цитаты из Прокла даны в моем переводе.

512

Многочисленные тексты на эту тему я уже приводил в «Античн. косм.», прим. 65, 71, 75.

513

Вся эта неоплатоническая диалектика, включая Прокла, подробно изложена мною в «Античн. косм.», главы 4—10 (с примечаниями).

514

In Plat, theol. I 27, p. 63.

515

Ibid. 1 3, p. 5.

516

Ibid. I 27, p. 63.

517

О Ямвлихе в том смысле см. «Античн. косм.», стр. 522.

518

Inst, theo!., 1.

519

Ibid., 5.

520

Ibid., 2.

521

Ibid., 3.

522

Ibid., 4, 6. Главы 1—6 из Inst, theol. переведены мною в «Античн. косм.», 55—59.

523

Inst, theol. 29, 32.

524

Ibid., 30, 35.

525

Ibid., 33. Перевод гл. 29—35 в «Античн. косм.», 81—84.

526

В дальнейшем bmecto.Inst theol. я буду писать просто §.

527

В первом изд.: из более цельных.

528

Portus неправильно понял: «Non fuerit in se ipsa, sed extra se ipseum».

529

«Античн. косм.», 330—331.

530

Там же, 290.

531

Совершенно правильно пишет Крейцер: «Suspicor legendum esse τοις αιτιατούς».

532

В первом изд.: нее.

533

Текст в угловых скобках, отсутствующий в издании 1928 г., дается нами по принадлежащему А. Ф. Лосеву полному изданию перевода трактата Прокла («История античной эстетики», т. III, с. 517).

534

Замечу, что я не касался также чисто математических теорий числа у Прокла, излагаемых мною в другом месте, да и мало подходящих к отвлеченно и диалектически философскому характеру изложения в «Inst, theol.».

535

Так как мною подготовлено особое терминологическое исследование по Плотину, то сейчас нет настоятельной нужды приводить соответствующий аппарат. Большинство из плотиновских, как и вообще античных, терминов почти не переводимо ни на какие новоевропейские языки, если не махнуть рукой на передачу их специфически античного содержания. Наибольшую трудность представляют термины είδος, είδωλον, μορφή, δύναμις, ύπόστασις. «Эйдос», строго говоря, нужно было бы так и оставить без перевода, как равно и «эйдол»,— настолько специфично содержание этих терминов. Кое-где я так и делаю. Но я согласен, чг термин этот для всякого, кто чужд современной феноменологии, звучит дико и почти безобразно. Кое-где я передавал «эйдос» как вид и «эйдол» — как «образ». Но это — ничего не стоящие, совершенно условн переводы. «Ипостась» я также оставлял почти без перевода, заме'-только иной раз — исключительно ради внешних стилистических целей «ипостась» через «ипостасийное бытие» . Δύναμις у меня везде ция», хотя часто это значит нечто весьма специальное, напр. «значение», «сила» и т. д. Везде в таких случаях перевод может иметь только условное значение и для понимания этого перевода необходимо подробное терминологическое исследование философии Плотина.

536

У Мюллера формально точнее, но по смыслу бледнее, чем у Буйе Мюллер (344): «So erzeugen wir mit dem Abbilde eines jeden auch ein Bild des Zahl»; <Буйе) (366): «...a l'image de chaque essence intelligible nous faisons correspondre une image de nombre»; Фичино (458), как всегда, сухо и точно: «...ita simul cum quolibet simulacro numeri quoque conci-pimus simulacrum» <Так мы вместе с отображением всякой отдельной вещи создаем еще и образ числа (нем.); ...образу всякой интеллигибельной сущности мы приводим в соответствие образ числа (фр.); ...таким образом одновременно с каким угодно образом мы воспринимаем образ числа (лат.). >.

537

ούχ ύφεστώς оба новых переводчика поняли буквально и неверно Мюллер (ibid.): «ohne dass sie besteht»; Буйе (ibid.): «une ville qui n'existe pas»; плохо и у Фичино (ibid.): «multiplicamus non existentem» < без того, чтобы он существовал (нем.); ...несуществующий город (фр.); ..увеличиваем несуществующий (лат.).>. He надо забывать, что ύπόστασις, ύφίστημι < субстанция, пребывать субстанциально (греч.).> у Плотина — технический термин. Подобное сведение технического термина на общераспространенное в языке неглубокое понятие мы находим у всех трех переводчиков и в других местах.

538

Это трудное место — εί ούν άπειρος και ταύτα απείρως και αορίστως, φαντασθείη γ'άν έκάτερα,— в котором непонятно, куда относится απειρος и куда ταΰτα, и -неясно сказуемое условного предложения, оба новых переводчика скорее перелагают, чем переводят. Мюллер (345): «Wenn nun iene Natur (по-видимому, имеется в виду беспредельное, άπειρον,— слово, которое было употреблено у Плотина не менее как 30 строками выше!) unendlich und dies (что именно — неясно; из предыдущего напрашивается то, о чем сказано, как о совмещающем противоположности) in unbegrenzter und unbestimmter Weise ist, so konnte sie (тоже не совсем ясно; по-видимому, iene Natur) beides wohl schei-nen> < И вот теперь если эта природа... бесконечна и это... так неограниченным и неопределенным образом, она... могла бы вполне оказаться и тем и другим (нем.).> Буйе (368) уже совсем отказывается от перевода, давая лишь домысл «En vertu de sa nature, l'infini est done ces choses d'une maniere indeterminee, infinie; e'est a cette condition seuiement qu'il paraitra etre les contraires» < В силу своей природы, бесконечное является этими вещами неопределенным и бесконечным образом; как представляется, лишь при этом условии оно является противоположностью (φρ.).> Фичино (459): «Si ergo natura ilia est infinita, atque haec, quae modo dicebam, infinite et indeterminate sunt ibi, sic ibi nimirum utraque apparebant» <Если, таким образом, эта природа бесконечна, и то, что я только что сказал, существует здесь бесконечно и неопределенно, то не удивительно, что то и другое проявляется здесь (лат.) > В правильности моей интерпретации я сам не вполне уверен.

539

И тут оба новых переводчика не уловили самого главного. Мюллер (ibid.): «So ist diese ihre Natur von der einen Seite gesehen Bewegung (т. обр., ετερον остается без перевода) und insofern die Vorstellung an sie herantritt Ruhe» (несмотря на то что Vorstellung есть и в первом, случае и там не вызывает покоя; не обращено внимания на καθ' δ προσήλ-θεν). Буйе (369): «Telle est encore la nature de Tinfini que, selon une maniere de le concevoir (у Плотина именно обратное: поскольку вещь не соотносится с представлением), il est mouvement et selon une autre (но какой же именно?), stabilite». Фичино (459) передает гораздо точнее, но все-таки не вполне точно: «Secundum alteram quidem imaginationem (какого же именно представления?) motus sit; quatenus autem accessit imaginatio, status».

540

Мюллер (347): «Nach der Analogies. Буйе (371): «Par analogie». Фичино (460): «Secundum analogiam».

541

У Мюллера строже (349): «Begriff oder Ergreifen des Sache», у Буйе свободнее, но, пожалуй, точнее (374): «une definition ou une intuition de la chose»< понятие или постижение предмета (нем.) ...определение или интуиция вещи (фр.)>. Фичино (461): «Non earn, inquam, intellegentiam, quae rei ipsius sit ratio quaedam, vel aliquis in hanc ipsam intuitus» < Не это, сказал бы я, разумное постижение, которое является неким разумным основанием самой вещи, но некое узрение в нее саму (лат ) >.

542

У Мюллера (ibid.) непонятно: «Die Sache macht es (т. е. Wissen>dort zu einem bleibenden (immanenten), nicht zu einem verschiedenen» < Предмет делает его (на мой взгляд, знание) здесь пребывающим (имманентным), а не различным (нем.).>. Прекрасно передано у Буйе (ibid.): «C'est la chose elle-meme qui fait ia connaissance [que la raison en a] ne demeure pas differente d'elle (comme la connaissance d'un objet materiel demeure differente de cet objet)»<Сам предмет, который создает познание, [является его причиной], не остается от него отличным (как познание материального предмета остается отличным от этого предмета) (фр.)>. Хорошо и у Фичино (ibid.): «Non enim scientia illic ad rem vergit intelligendam, sed res ipsa illic efficet, ut scientia ilia non ita sit ab ipsa diversa, sicut rei materialis scientia esse solet» <Не познание склоняется к вещи, которую необходимо познать, а сама вещь делает здесь так, что это познание оказывается от нее неотличным, в отличие от того, как это обыкновенно случается при познании материальной вещи (лат.).>.

543

В первом изд.: лик, который.

544

Это место у Плотина неясно. Первую фразу: «πιστούμεΦα δέ προς τους τεϋαυμακότας έκ των μετειληφότων» одним образом понимает Фичино (462): «Apud illos igitur, qui haec nimium admirantur, fidem nobis ab iis quae participant, comparamus» <Таким образом, среди тех, кто этому чрезмерно дивятся, вера приобретается нами со стороны тех, что принимают участие (лат.).>. Мюллер понимает это другим образом (349): «Wir machen das gegeniiber den erstaunten Leuten glaub-haft durch die daran Theil habenden Dingen»<Мы убеждаем изумляющихся людей посредством участвующих в этом вещей (нем.)> Буйе (375): «Nous croyons a Pexistence de choses sur la foi de ceux qui les admirent, parce qu'ils у ont participe» <Мы верим в существование вещей благодаря вере тех, кто ими восхищается, поскольку они в них участвовали (φρ.).>. Разногласия и в понимании второй фразы: «τό δέ μέγεθος αυτοί; και τό κάλλος "ψυχής έρωτα προς αυτόν και των άλλων τον εις ψυχής έρωτα δια την τοιαύτην φύσιν και τώ εχειν κατά τι όμοίωται». Фичино (ibid.): «Magnitudinem vero mundi illius et pulchritu-dinem et amore animae ipsius ad ilium coniectare et asseverare solemus: quin etiam illorum amore, quae ad animam annituntur (добавление не обязательное и, быть может, имеющее в мысли Плотина совсем другое значение), ob quandam eius modi naturam, atque etiam ex eo, quod per earn illius similem aliquam ad ilium similitudinem consequantur (много лишнего)».<Именно, мы имеем обыкновение заключать о величине и красоте этого мира и положительно их утверждаем на основании любви души его самого к нему; и даже на основании любви тех, что опираются на душу... по причине определенной ее природы, а также и по той причине, что посредством ей подобной природы возникает нечто ей подобное (лат.).> Буйе (ibid.): «Quant a la grandeur et a la beaute du monde intelligible, nous en pouvons juger par l'amour que i'ame eprouve pour lui; et si ler autres choses eprouvent de l'amour pour I'ame (след., начиная со слов — «και των άλλων» в таком понимании начинается новая фраза), c'est parce qu'elle a elle-meme une nature intellectuelle, et que par elle les autres choses peuvent dans une certaine mesure devenir semblable a l'lntelligence»<Что касается красоты и величины умопостигаемого мира, то мы можем о них судить на основании любви, которую душа испытывает к нему; и если другие вещи испытывают любовь к душе... то это потому, что она сама обладает интеллектуальной природой, и потому, что посредством нее прочие вещи могут в определенной степени стать схожими с Разумом (φρ.). > Мюллер (ibid.): «Ebenso die Grosse und Schonheit desselben durch die Liebe der Seele zu ihm, und die Liebe der andern zur Seele wird uns klar aus einer solchen Natur (значит, как у Буйе) und aus dem Umstande, das sie hat wonach sich ahnlich gewor-den <Также и величина н красота его посредством любви души к нему, и любовь других к душе становится для нас ясной на основании такой природы... и из того обстоятельства, что она уподобилась той (нем ).> (проще и лучше, чем у Фичино и Буйе)».

545

У Буйе (377) прямо: «пе saurait exister dans Г Animal», как и дальше: «dans 1'intelligence» <Не сможет в животном существовать... в разуме (φρ.).> Фичино (462): «secundum animal» и — «intellectum» <согласно животному... разуму (лат.).>.

546

Буйе (ibid.), желая, как и я, пояснить заключительные слова этого параграфа, вставляет замечание совсем не-плотиновского характера, относя числа на долю сверх-сущего первоединства. Он пишет в квадратных скобках: «Le Nombre doit done exister dans I'Etre premier»<Таким образом, число должно было бы существовать в Первичном Существе (φρ.).> Из дальнейшего текста Плотина видно, что в конструкции числа участвуют одинаково и первая и вторая природа.

547

Строже всего у Фичино (463): «Neque utcumque evenit», понятнее у Мюллера (351): «Nicht nach dem zufalligen Anblick», кратко и ясно у Буйе (378): «аи hasard»<Не происходит как попало (лат.)... Не на основании случайного впе· чатления (нем.)... случайно (фр.)>.

548

У Фичино (463) сначала интерпретация, потом с подробным разъяснением: «...qui monadicus dicitur, id est, ex quibusdam unitatibus con-gregatus» < который называется монадическим, то есть образованным из некоторых единств (лат.).> Ему же, по-видимому, последовал и Буйе (379): «qu'on appelle nombre compose d'unites»< которого называют числом, составленным из единств (φρ.). >, в то время как Мюллер (351) оставил без всякой интерпретации: «die sogennanten monadische (scil. Zahl<так называемое монадическое (т. е. число) (нем., лат.).>)». Надо сказать, что эта интерпретация Фичино и Буйе вполне уместна и правильна. Ведь Плотин в этой главе занимается только одним вопросом: в каком отношении находятся между собой число и сущее? Он приходит к выводу, что число как оформление сущего — до сущего и что оно по той же причине — имманентно ему. Значит, есть число как умный принцип и есть число как умное изваяние формы, прообраз всего счисляемого по единицам; и хотя и то и другое одинаково «состоит из единичностей», все-таки во втором случае имеется в виду эта специальная счетная составленность из единиц.

549

Мюллер (352) добавляет: «secundum contingentiam» к своему переводу: «durch Zufall»<по случайности (лат)... случайно (нем.).>.

550

Буйе (385): «une simple modification eprouvee par n6tre £me» <простое преобразование, испытываемое нашей душой (φρ.).>. Мюллер бледнее (354): «ein Verhalten des Seele» <поведение души (нем.).> Буквально и точно у Фичино (466): «affectio animae» <душевный аффект (лат.)>.

551

Фичино (ibid.): «velut aliquem mentem ex re ipsa concept urn» < как бы некоторый ум, воспринимаемый из самой вещи (лат.).>. Буйе (ibid.): «une conception fournie par cet objet» <понятие, доставляемое этим объектом (φρ.).>. Бледнее Мюллер (ibid.): «als Begriff aus der Sadie»<понятие из вещи (нем.).>.

552

В издании Creuzer и Moser (Didot) другая пунктуация: «πριν ειπείν περί άλλου, δν εστίν εν» (согласно с чем и у Фичино, 467: «prius-quam dicat de alio, unum existit unum» <прежде, чем скажет о другом, что одно является одним (лат.).>). Текст Фолькмана, с которого перевожу я, тождествен здесь с текстом Кирхгофа: «πριν ειπείν περί άλλου εν, έστιν εν». Так как в этой главе доказывается независимость понятия единого от вещей, правильнее, пожалуй, пунктуация Крейцера и Мозера.

553

В первом изд.: то, поскольку.

554

Формальнее и буквальнее всего Фичино (467): «cum in ipsis sensibilibus differens secundum magis» <когда в самих чувственных предметах различается согласно в большей степени (лат.).> ( что, собственно, не вполне понятно). Буйе (388), по-видимому, совсем не переводит: «κατά τό μάλλον». Мюллер (356) правильно: «gradweise verschieden» <постепенно различаются (нем.).>.

555

Эту последнюю фразу Буйе почему-то пропускает (389).

556

Поучительны переводческие варианты этого не вполне ясного выражения — «εν μεν γαρ τώ δν και δν πολλά άν είη, έν 6έ τώ δν ουκ ενι τό δν». Мюллер (357): «...clenn in dem Seienden und Einen liegt ein Vieles...»<поскольку в сущем и едином заложено многое (нем.).> (δν καί εν, стало быть, здесь объединяются через τώ). Фичино (468), читая, очевидно, между δν и καί εν запятую, а καί понимая экспликативно, переводит: «nam in ео, quod ens est, existit et unum, fdeoque multa» <ибо в том, что является единым, существует также и одно, а потому многое (лат.).>. Ему же, по-видимому, следует и Буйе (389), еще более подчеркивающий экспликативность καί: «...саг dans l'£tre ii faut qu'il у ait un pour qu'il у ait plusieurs...» <ибо необходимо, чтобы в сущем было одно, для того, чтобы было многое (φρ.).>.

557

весьма неясное выражение Плотина «προς όέ κατά πρός τι λεχθέντα» хорошо передает Фичино (468): «...adversus ilia vero, quae a qui-busdam dicuntur unum, in quadam relatione ponentibus...» < против того, что некоторыми называется единым, которые полагают его в некотором отношении (лат.).>. За ним и Буйе (389). Мюллер (357) неясно: «gegen die Aussage der Relation» <против высказывания отношения (нем.)>.

558

Что такое σχ£αις? Фичино, любящий буквальный и формальный перевод, не стесняется, где это необходимо, прибавлять кое-что и от себя. Как и в большинстве случаев, он прав и здесь (ibid.): «Suapte natura in quadam habitudine et relatione» <По своей природе в некотором свойстве и отношении (лат.).> т. е. он имеет в виду именно натуралистические операции над числами, их психологическую и физическую обстановку, вне идеальной фигурности и значимости. Буйе (390) уже менее прав, оставляя «une relation» <отношение (φρ.).>,— это упускает момент природной вещности, который тут необходим. Лучше Мюллер, но хуже, чем у Фичино (358): «ein Habitus von Natur»<природное свойство (нем.).>.

559

Хорошо у Буйе (397): «parcourez par la raison discursive»<пробегаете дискурсивным разумом (фр.)·>.

560

Формально и буквально у Фичино (471): «nostrae essentiae nume-rus» <число нашей сущности (лат.).>. Однако так переводить — значит отказываться от вникания в подлинный смысл текста. Правильное понимание обнаруживает Буйе (398): «1е nombre constitutif de notre essence», равно как и Мюллер (361): «die unser Wesen constituirende Zahl»<образующее нашу сущность число (фр.)... число, образующее нашу сущность (нем.).>.

561

Фичино (472): «Quod поп liceat pertransire» <Перейти то, что не дозволено (лат.).>Мюллер (362); «unermesslich lang»<неизмеримо длинна (нем.).>. Буйе (401) —как у меня.

562

Καί ή νόησις бе φιλήν Ιχει σφαΐραν, τό δέ ζώον σφαϊρα-ν. Мюллер (363), можно сказать, издевается над Плотином, внося в свой перевод пошлость избитой и искаженной терминологии: «Das Denken hat eine rein abstracte Sphere, das lebende Wesen aber ist die Sphare des [con-creten] lebenden Wesen»<Мышление обладает чисто абстрактной сферой, живое же существо это сфера [конкретного] живого существа (нем.).>. Фичино (472): «ipsaque intelligentia nudam habet sphaeram» <сама же интеллигенция обладает чистой сферой (лат.).>. Буйе (403): «pure et simple»< чистая и простая (φρ.).> Надо подчеркнуть свободу ума именно от жизненного меонизирования.

563

Редкое τό τρανόν Фичино (473) переводит так: chabens integrum vitae vigorem»<обладающая нетронутой жизненной силой (лат.)> Буйе (404), по-видимому, это место просто пропуcкает, потому что его перевод «pleine de vigueur et d'energie» <полна силы и энергии (φρ.).> относится, скорее, к предшествующему έναργεστάτη, хотя это было бы тоже неверным переводом. Мюллер (364) произвольно усложняет: «die durch-dringende Kraft des Leben besitzenden Lebens»<пронизывающая сила жизни, обладающей жизнью (нем.).>.

564

В первом изд. пропуск. Перевод наш.

565

Данное послесловие частично основано на статье «Лосев, исихазм и пла тонизм»//Абсолютный Миф Алексея Лосева (в печати).

(<< back)

566

Далее в ссылках соответственно: ДМ, СС, М, АД и ПС, последние четыре работы — со страницами настоящего издания.

(<< back)

567

В одном из своих лагерных писем жене Лосев писал: «Я задыхаюсь от. невозможности выразиться и высказаться. Этим и объясняются контрабандные вставки в мои сочинения после цензуры, и в том числе (и в особенности) в «Диалектику мифа». Я знал, что это опасно, но желание выразить себя, свою расцветающую индивидуальность для философа и писателя превозмогает всякие соображения об опасности...» (Три письма А, Φ Лосева. Публикация А. А. Тахо-Годи // Вопросы философии. 1989. № 7 С. 157) Не случайно непосредственно после публикации «Диалектики мифа» последовал арест Лосева. О подробностях ареста и развернувшейся в связи с «Диалектикой мифа» массированной антилосевской кампании см. в примечаниях к «Диалектике мифа» в издании* Лосев Α. Φ Из ранних произведений. М., 1990.

(<< back)

568

См.: Платонизм в зазеркалье XX века, или Вниз по лестнице, ведущей вверх. Далее — Платонизм в зазеркалье...

(<< back)

569

См. Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М., 1991.

(<< back)

570

См.: Философия имени f f Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 21.

(<< back)

571

См.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Μ., 1930. С. 859. Далее — ОАСМ.

(<< back)

572

Ни о каком четверении Троицы, в чем многократно упрекали софиологов, здесь, следовательно, речи не идет (см. АД 281). Лосевская пентада — это тоже триада, но только триада как бы «второго порядка», в которой в качестве первого начала выступает исходная триада в ее целостности. Число «пять» есть здесь, таким образом, лишь арифметический показатель, не нарушающий принципа фундаментальной троичности (см. АД 269—270).

(<< back)

573

Эти термины введены в более ранней работе (см.: Античный космос и современная наука f I Лосев А. Ф. Бытие, имя, космос. М., 1993. С. 180—198. Далее — АКСН), поэтому здесь идет речь о четырех, а не о пяти началах. Полное терминологическое закрепление ономатический момент получит у Лосева позже, но и без этого закрепления и в ранних его построениях уже полновесно присутствует все то, что позже будет зафиксировано как пятое начало.

(<< back)

574

Во всяком случае — в том смысле, в каком символизм является у Лосева имманентным свойством Абсолюта. Более широкое толкование проблемы творения, по Лосеву, в связи с символизмом будет дано в конце статьи.

(<< back)

575

См.: Платонизм в зазеркалье...

(<< back)

576

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 55 и др.

(<< back)

577

Персонализм, таким образом, является не далекой перспективой, к которой вышел бы Лосев, если бы история не остановила движение его мысли (см.: Хоружий С. С. Арьергардный бой. Мысль и миф Алексея Лосева. С. 138), но исходной установкой его позиции, отраженной уже в работах 20-х гг. (см., в частности, АД 266, 296). Персонализм имеет прямое отношение к лосевскому переосмыслению платонизма: неоплатоническое бытие в его понимании не только держится вещью «при себе» (это область триады), но и предъявляет его вовне, для иного (софийное и символическое начала). В этом смысле Лосев изменяет традиционное представление об особой «объективности» неоплатонических категорий, которые — в противоположность новоевропейской объективности, т. е. пред-метности,— мыслятся обычно не соотнесенными с субъектом (ср.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 40). При этом, однако, надо постоянно иметь в виду, что Лосев изменяет «адрес» применения платонической символологии, перемещая ее из чувственного мира в первотетрактиду и лишая тем самым мир непосредственно земных, чувственных символов сущностной связи с Абсолютом. Поэтому, скажем, объяснение византийского или свойственного нашему веку сопряжения имперской или вообще государственной идеи с идеей христианской через обязательное указание осуществленыой при этом «медиации платонически окрашенного символизма» (см. там же. С. 119) было бы для Лосева в принципе верным, но вместе с тем и неполным. Здесь он оговорил бы частный — языческий — характер такого «платонически окрашенного символизма», ведущего к описываемому сопряжению идей, в противоположность христианскому платоническому символизму, такого сопряжения не допускающему. Соответственно, с лосевской моделью несовместима и «догадка о связи... между политической идеологией ранневизан-тийской державы — η теорией символа у Псевдо-Дионисия Ареопагита...» (там же. С. 238).

(<< back)

578

Хоружий С. С. Диптих безмолвия. С. 112.

(<< back)

579

Лосский В. Н. Указ. соч. С. 74 .

(<< back)

580

Вейль Г. О символизме математики и математической физики // Вейль Г Математическое мышление. М., 1989. С. 68.

581

В ссылках на настоящий том указываются только страницы.

582

Письма из лагеря и в лагерь (1931 — 1933) // Лосев А. Ф. Жизнь. СПб., 1933. С. 367, 373, 374, 383; косвенные данные — с. 385, 398, 402, 412.

583

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития Кн. 1. М., 1992. С. 502.

584

Заметим, что в XIV книге «Метафизики» содержится шесть глав, в XIII"· десять. Последних первоначально вполне могло быть девять (давно известное наблюдение — его приводит и А. Ф. Лосев, см. 685 — о каком-то неуклюжем и почти дословном повторении в 4-й и 5-й главах ХШ книги содержания из книги I), а тогда главы двух книг воспроизводили бы гармоничное Порфириево сочетание. Не было ли это искусственное (но не искусное) увеличение глав своеобразною тайною местью Аристотелю со стороны кого-то из пифагорейцев еще времен Андроника Родосского?

585

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1 С. 513.

586

Там же. С. 514.

587

Там же. С. 536.

588

Там же. С. 537.

589

Уайтхед А. Приключения идей // Уайтхед А. Избранные работы по философии. М.. 1990. С. 681.

590

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1990· С. 203.

591

См.: Иванов Вяч. Вс. Числа // Мифы народов мира. Энциклопедия. Τ 2. Μ., 1991. С. 629—631.

592

Лосев А. Ф. Философия имени f j Лосев А. Ф. Бытие— имя — космос. М., 1993. С. 616.

593

Свасьян /(. А. Судьбы математики в истории познания нового времени // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 47.

594

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. I. М., 1988. С. 232—233.

595

См. там же. С. 231.

596

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. Μ., 1969. С. 326, 313.

597

Кантор Георг. Труды по теории множеств. М., 1985. С. 167—169, 248.

598

Текст, используемый для наших формализации, см.: Лосев Α. Φ. Античный космос и современная наука Л. Лосев Α. Φ. Бытие — имя — космос. С. 174—176.

599

«Математика с человеческим лицом» — название рецензии В. И. Арнольда на книгу И. Р. Шафаревича «Основные понятия алгебры». М., 1986.

FB2 document info

Document ID: ooofbtools-2013-1-29-14-51-42-167

Document version: 1

Document creation date: 29.01.2013

Created using: ExportToFB21, FictionBook Editor Release 2.6 software

Document authors :

Трушова

About

This book was generated by Lord KiRon's FB2EPUB converter version 1.1.3.0.

Эта книга создана при помощи конвертера FB2EPUB версии 1.1.3.0 написанного Lord KiRon.

http://www.fb2epub.net

https://code.google.com/p/fb2epub/