Библия и революция XVII века

Кристофер Хилл

В книге исследуется роль Библии в английском переводе и библейской культуры в событиях Английской революции XVII в. Автор показывает значение библейских образов, символов, этических норм, пророчеств и лозунгов в жизни англичан XVII в., в деятельности различных политических сил в преддверии революции, в ее ходе и в событиях, за нею последовавших. Прослеживается эволюция влияния Библии на политику, повседневную жизнь, культуру и литературу, от всеобщего увлечения библейскими, в особенности ветхозаветными, образами и преклонения перед авторитетом Писания до почти полного падения интереса к нему в конце века.

Библия и революция XVII века

Эдварду и Дороти Томпсон,

которые знают, что история пишется о людях, а не о вещах,

и что вся наша работа делается ради настоящего, как и ради прошлого. С благодарностью.

Предисловие

Цель моя в этой книге — попытаться определить ту роль, которую играла Библия в жизни англичан — мужчин и женщин — в революционном для Англии семнадцатом столетии. Введение к изданной Томсоном в Женеве в 1603 г. Библии, написанное Т. Грэшопом, напоминает нам, что Священное Писание касается проблем государств и правительств, добра и зла, процветания и бедствий, мира и войны, порядка и беспорядка. Оно объемлет в себе обычную жизнь всех людей, богатых и бедных, трудолюбивых и праздных. Идеи, которые разделили страну на два лагеря в гражданской войне, а победивших сторонников парламента — на консерваторов и радикалов, все были найдены в Библии. Но я не ограничиваюсь рассмотрением религиозных и политических целей, для достижения которых использовалась Библия; я рассматриваю также ее воздействие на экономику, на литературу и вообще на общественную жизнь. Я пытаюсь выяснить, почему Библия в конечном итоге утеряла то центральное место, которое она занимала в культурной жизни в начале века. Когда я говорю о Библии, я имею в виду ее текст как он принимался в шестнадцатом и семнадцатом веках. Библейская критика с тех пор поставила вопрос об авторстве книг, входящих в Библию, и о подлинности некоторых мест, включая те, которые я цитирую. Но для моих целей это несущественно. Некоторые крайние радикалы раньше срока позволяли себе еще большую критику; но, насколько мы знаем, число их статистически несущественно.

Для того, чтобы написать эту книгу, я читал очень много, но не очень систематично. Если бы у меня было еще пятьдесят лет на серьезное изучение проповедей, библейских комментариев и теологических трактатов, тогда я смог бы, возможно, более основательно пропахать эту тему. Но поскольку у меня их нет, я сделал все, на что был способен, на основе многолетнего бессистемного чтения по этой теме и вокруг нее.

К счастью, я оказался членом группы, которой было предложено руководить переизданием ряда памфлетов XVII века. Мы не продвинулись слишком далеко, но проповеди по случаю постов, произнесенные перед парламентом в 1640-х годах, были опубликованы в 34 томах Робином Джеффсом в 1970-71 гг. Они пригодились мне для третьей главы и вообще для всей этой книги. Я читал также произведения пуритан и радикалов, а также англиканские комментарии на литературу пуританского крыла. Более традиционные взгляды католиков и членов Высокой англиканской церкви казались менее относящимися к моей теме.

С момента публикации в английском переводе Библия стала для Английской революции тем, чем Жан-Жак Руссо стал для Французской революции, а Карл Маркс — для Русской революции. Многие библейские цитаты казались имеющими прямое отношение к проблемам, встававшим перед англичанами в XVI и XVII вв."Низложу, низложу, низложу", — говорил пророк Иезекииль (21.27); а Новый Завет побуждал их думать о всеобщем равенстве.

В примечаниях я ссылался на те работы, которые помогли мне написать эту книгу. Особо я хотел бы отметить помощь со стороны Саймона Эдамса, Вэлентайна Босса, Нормана О. Брауна, Норы Карлин, Патришии Кроуфорд, Маргот Хайнеманн, Тима Хичкока, Джералда Маклина, Стива Мэйсона, Дэвида Норбрука, Татьяны Павловой, Айвона Рутса, Рафаэля Сэмюэля, Вэлери Тейлор, Джоан Терек и Элизабет Таттл. Я в значительной мере опирался на работы таких классиков, как Перри Миллер, У. К. Джордан, Арнольд Уильямс и Дж. X. Уильямс. Как всегда, когда я берусь за новую для меня тему, я обнаруживаю, что иду по пятам за великим историком Л. Б. Райтом. Среди английских историков, работы которых я нахожу особенно полезными, следует назвать Бернарда Кэппа, автора не менее разностороннего, чем Луис Райт. Великолепная книга Дэвида Андердауна "Огонь с небес: жизнь в английском городе в XVII в.", к сожалению, появилась слишком поздно для того, чтобы я смог использовать многие ее положения, касающиеся сложных связей между библейской религией и обществом.

Джо Уитфилд оказалась быстрой, но надежной машинисткой, даже когда ей приходилось сталкиваться с моими неудобочитаемыми иероглифами; исключительно благодаря ей я закончил книгу почти вовремя. Джулия Хор и сотрудники Бэллиол колледжа постоянно были щедры на помощь, что не входило в их обязанности. Следует также отдать должное сотрудникам Бодлеянской библиотеки за их многочисленные услуги в течение многих лет.

Питер Карсон из издательства "Пенгуин букс "оказывал мне щедрую поддержку. Джудит Фландерс была отличным редактором — знающим, мудрым и терпеливым. Я премного обязан ей за ее поддержку и терпимость.

Но более всего я как всегда обязан Бриджет, которая также воспитывалась в семье, где читали Библию. Она постоянно давала мне мудрые советы, помогала и подбадривала. Она читала мою книгу на различных стадиях ее эволюции, исправляла ошибки в написании, указывала на повторы, сдерживала мои восторги и многословие и помогала в изнурительной работе по составлению указателей. Она, как и многие из тех, кого я здесь благодарил, не несет ответственности за то, что получилось; но без нее труд этот был бы намного длиннее и намного хуже.

Я модернизировал орфографию и пунктуацию XVII в. за исключением названий книг. Местом публикаций книг, если нет другого указания, является Лондон. Цитируя Библию, я обычно использовал Женевское издание, которое, как я полагаю, более широко использовалось среди радикалов, чем Дозволенная версия[1]. Но в ряде бесспорных мест почти не имеется различий между двумя версиями: Дозволенная версия обычно использовала Женевскую Библию, точно так же как Женевская версия следовала за переводом Тиндела. Поначалу я пытался давать полные библейские цитаты, касающиеся того, что представлялось мне ключевыми именами и словами — Каин и Авель, кумиры и рощи, пустыня и сад, завет, идолопоклонство и Тысячелетнее царство. Но это заняло бы слишком много места; заинтересованный читатель сможет найти их для себя с помощью Симфонии.

К. Х.

6 сентября 1992 г.

Список сокращений

В примечаниях использовались следующие сокращения:

A. V. | Authorized Version of the Bible
BMW | John Bunyan. Miscellaneous Works (Oxford U. P., 13 vols., 1976 —)
CSPD | Calendar of State Papers, Domestic
DNB | Dictionary of National Biography
EHR | English Historical Review
FS | Fast Sermons to Parliament, November 1640 — April 1653 (ed. Robin Jeffs, Commarket Press, 34 vols., 1970-71)
HMS | Historical Manuscript Commission
Millersville | Papers delivered at the 1991 Millersville University Conference on Puritanism in Old and New England
MCPW | Complete Prose Works of John Milton (Y ale U. P., 1953-82)
MER | C. Hill, Milton and the English Revolution (1977)
Offor | The Works of John Bunyan (ed. G. Offor, 3 vols., 1860)
OED | Oxford English Dictionary
P. and P. | Past and Present
PL | Milton, Paradise Lost
PP | Bunyan, The Pilgrim’s Progress
PR | Milton, Paradise Regained
Sabine | Works of Gerrard Winstanley (ed. G. H. Sabine, Cornell U. P., 1941)
TRDM | Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic (1971)
TRHS | Transactions of the Royal Historical Society
UP. | University Press

Некоторые даты

Эта книга подразумевает последовательный ход событий, происходивших в Великобритании между реформацией Генриха VIII и концом XVII века. Нижеследующие даты помогут читателю сохранять в уме этот ход событий, когда я буду перескакивать с одного предмета на другой. По той же причине я обычно указываю даты публикации для цитируемых книг XVI и XVII вв.

1509-47 | Генрих VIII, король Англии.
1526-34 | Перевод на английский язык Нового Завета Уильямом Тинделом.
1529-36 | Реформационный парламент.
1547-53 | Эдуард VI, король Англии. Попытался завоевать Шотландию.
1553-8 | Мария I, королева Англии, замужем за Филиппом II Испанским. Возвращение католицизма, сожжение еретиков.
1558-1603 | Елизавета I, королева Англии. Возвращение протестантизма.
1560 | Женевская Библия.
1563 | “Книга мучеников” Джона Фоукса.
1567-8 | Мария Стюарт, королева Шотландии, была свергнута и бежала в Англию.
1568 | Епископская Библия.
1575-83 | Эдмунд Гриндал, архиепископ Кентерберийский.
1583-1604 | Джон Уитгифт, архиепископ Кентерберийский.
1587 | Мария, королева Шотландская, казнена в Англии.
1588 | Испанская Армада.
1589-90 | Трактаты Марпрелата.
1603-25 | Объединение корон: Яков VI Шотландский становится королем Англии Яковом I.
1604-10 | Ричард Бэнкрофт, архиепископ Кентерберийский.
5 ноября 1605 | Пороховой заговор.
1610-33 | Джордж Эббот, архиепископ Кентерберийский.
1611 | Дозволенная версия Библии.

1618-48 | Тридцатилетняя война.
1624 | Принц Карл женится на французской принцессе Генриетте-Марии.
1628 | Петиция о праве.
1629-40 | Единоличное правление Карла I. Парламенты не созываются.
1633-45 | Уильям Лод, архиепископ Кентерберийский.
1634-9 | Корабельные деньги собираются без утверждения парламентом.
1638 | Шотландский Национальный Ковенант.
1639-40 | Война между Англией и Шотландией.
Апрель-май 1640 Ноябрь 1640- | Короткий парламент.
апрель 1653 | Долгий парламент.
Май 1641 | Казнь графа Страффорда.
1641 | Отмена судов Звездной палаты и Высокой комиссии.
Ноябрь 1641 | Мятеж в Ирландии.
1642-5 | Первая гражданская война.
Сентябрь 1643 | Священная Лига и Ковенант между Англией и Шотландией.
Январь 1645 | Казнь архиепископа Лода.
Июнь 1645 | Битва при Нэсби.
Июнь 1646 | Карл I сдался.
Октябрь 1646 | Отмена епископата.
1647 | Армия Нового образца вмешивается в политику и занимает Лондон.
1648 | Вторая гражданская война.
Декабрь 1648 | Армия подвергает парламент чистке; “охвостье Долгого парламента назначает суд над королем-предателем.
Январь 1649 | Суд и казнь Карла I.
1649-60 | Республика.
Май 1649 | Кромвель подавляет мятеж в Бэрфорде.
1649 | Завоевание Кромвелем Ирландии.
1650-51 | Подавление диггеров и рантеров.
1650 | Отмена принудительного посещения приходских церквей.
Октябрь 1651 | Навигационный акт — привел к
1652-4 | войне между Англией и Нидерландами.
1652 | Союз между Англией и Шотландией.
Апрель 1653 | Кромвель разгоняет “охвостье” Долгого парламента.
Июль-декабрь 1653 Декабрь 1653- | Бэрбонский парламент.

сентябрь 1658 | Оливер Кромвель, лорд-протектор.
1655 | Война против Испании. Завоевание Ямайки
Сентябрь 1658 май 1659 | и Дюнкерка.
| Ричард Кромвель, лорд-протектор.
Май 1659 | Возвращение к власти “охвостья” Долгого
1660 | парламента.
| Реставрация Карла II, епископов и цензуры.
1661 | Звездная палата и Высокая комиссия не восстановлены. Сектанты исключены из Церкви Англии. Союз Англии и Шотландии расторгнут.
| Подтверждение Навигационного акта.
1672 | Декларация о терпимости к католикам
1678-81 | и протестантским сектам.
| Папистский заговор: попытка исключить
1685 | Якова, герцога Йоркского, из права на престолонаследие.
| Временное ослабление цензуры.
| Яков II, король Англии. Восстание Монмаута.
Ноябрь 1688-9 | Яков II смещен Вильгельмом III, королем
1689 | Англии, 1689-1702. Акт о веротерпимости.
1695 | Акт о лицензировании теряет силу.
1707 | Союз между Англией и Шотландией.

Введение

1. Библейская культура

William Tyndale.

The Obedience of a Christian Man (1528),

in Doctrinal Treatises (ed. H. Walter, Parker Soc., Cambridge U. P., 1848), p. 163

Библия: вот это Книга. Действительно Книга,

Книга книг;

Кто в нее вглядится,

Вопрошая, как ему поступить, тому никогда Не нужно будет искать иного света,

Чтобы вести его в ночи…

Эго Божия келья для совета просвещенным;

Где горе и беда Так упорядочены,

Что каждый может их узнать.

И не может ошибиться тот,

Кто ведет свою речь от этой Книги.

Эго Книга Бога. Что если я скажу — бога книг?

Christopher Harvey. Complete Poems (ed. A. B. Grosart, 1874), pp.19-21 Впервые опубликовано в 1640 г.

Ричард Глостер:

Но, я вздохнув, твержу им из Писанья,

Что Бог велит за зло платить добром.

Так прикрываю умысел я свой

Из книг святых старинными клочками…

У. Шекспир. Король Ричард Третий, акт I сцена 3.

Пер. А. В. Дружинина[2]

Наши святые прелаты (если употреблять это Божье слово) порождают мятеж и учат народ неповиновению… и подвигают его на то, чтобы восставать против своих властителей и делать все вещи общими, и вносить беспорядок в чужие владения.

I

Существует рассказ о том, как поменялись местами легендарный историк-экономист Джек Фишер и назойливый ученик, заставлявший учителя читать список литературы по экономической истории Англии XVI и XVII вв. Фишер сказал: “Если вы действительно захотите разобраться в этом периоде, идите и читайте Библию”[3]. Этот совет, без сомнения, годится именно для историков-экономистов, но уместен также и для политических историков и историков литературы. Библия была центром всей жизни общества; мы же игнорируем ее на свой страх и риск.

Библия — большая книга, и большинство из бесчисленных библейских комментариев того периода, как я узнал на собственном опыте, оказались столь же длинными, как и сама Библия. Я не могу сказать, что прочел в них каждое слово. Эта книга исследует некоторые области, в которых Библия оказывала прямое влияние на дела, не являвшиеся в современном смысле строго религиозными. Это скорее собрание эссе, нежели монография. Моя цель — рассмотреть влияние Библии на общество XVII в.: ее использование для политических и иных целей и ее непредвиденные воздействия на литературу, политические теории, социальные отношения, сельское хозяйство, колонизацию и другие стороны жизни.

Переведенная на английский язык Библия стала непременным атрибутом жизни в Тюдоровской Англии — фундаментом монархической власти, независимости протестантской Англии, учебником морали и общественной субординации. Ее огромное значение в жизни общества сделало ее ареной борьбы нескольких идеологий — английского национализма против римского католицизма, епископальной идеологии против пресвитерианской и сектантской. Общество было в смятении, и от Библии ожидали помощи в решении насущных проблем. Перевод Библии на английский язык сделал ее доступной для новых и гораздо более широких общественных групп, чем прежде, включая мастеровых и женщин, и они вычитывали из священных текстов свои собственные проблемы и их решения. Соответственно я имею дело в этой книге с мнениями и верованиями в той же мере, как и с “фактами”. Поэтому я, не колеблясь, использовал литературные произведения той эпохи, чтобы они рассказали именно о мнениях и верованиях. Такие свидетельства разноречивы и нуждаются в критической оценке. Но их существование — исторический факт.

Библия не является монолитом — она далека от этого. Принятый канон строился в течение веков; он включает множество различных и иногда противоречивых идей и отношений. Первые две главы книги Бытия содержат две различные версии сотворения мира и грехопадения, для приведения их в соответствие потребовалось немало ученой изобретательности; книги Моисея не были написаны Моисеем, как показал Томас Гоббс в XVII в.[4], а Псалмы Давида — Давидом. Пророчества Исайи являются компиляцией работ по крайней мере трех поэтов. Текст является палимпсестом, который дописывался и переписывался такими способами, в которых очень трудно разобраться современным ученым. Переписывание того, что мы называем Ветхим Заветом, почти точно отражает политические и социальные конфликты среди детей Израиля; канон был установлен иудейскими священниками. Сам текст показывает, что пророки и цари часто не ладили между собой; оценка Библией отдельных правителей обычно отражает систему ценностей священников-редакторов.

Изложение Нового Завета является продуктом социального переворота. Канон, каким мы его знаем, был конечным продуктом жарких споров о том, что является “еретическим” и потому “апокрифичным”, а что ортодоксальным. Этот канон эволюционировал в течение столетий, так как первоначальные доктрины христианства приспосабливались сначала к греко-римской культуре языческого мира, а затем к принятию христианства как официальной религии Римской империи. Споры о том, что включать, а что исключать, носили ожесточенный, а иногда и кровавый характер. Компромиссы были неизбежны. Должно ли радикальное послание, приписываемое [апостолу] Иакову, стать частью канона? А потрясающее Откровение св. Иоанна Богослова? Единство обоих Заветов вырабатывалось тяжкими трудами средневековых теологов, трудившихся над своим палимпсестом.

Библия могла иметь различный смысл для разных людей в разные времена и при разных обстоятельствах. Она была огромным сундуком, из которого можно было вынуть все, что угодно. Существует очень мало идей, в поддержку которых нельзя было бы подыскать соответствующего библейского текста. Многое можно прочесть не только в ее строках, но и между строк. Когда Лютер бросил вызов Римской церкви и ее праву толковать учение и сделал свой собственный перевод на родной язык, он должен был признать, что “Евангелие нельзя истинно проповедовать, не обличая и не сея смятение”. “Слово Божие приходит, когда бы оно ни приходило, чтобы изменить и обновить мир”[5]. Результатом были разногласия и распад. Лютеране против цвинглиан и кальвинистов, анабаптисты и либертины против уважаемых граждан — каждая группа еретиков полагала, что они нашли оправдание для своей позиции в священном тексте; почти все провозглашали решающий авторитет Библии.

Библия имела однозначное прочтение в стабильном обществе, с устоявшейся системой контроля над ее интерпретацией. Контроль никогда не был совершенным — и, безусловно, не был таковым после неожиданных результатов Реформации и перевода Священного Писания с языка, на котором могли читать и понимать прочитанное только ученые люди, на национальные языки, на которых могли читать все грамотные люди и понимать все, кто слышал чтение вслух. Некоторые средневековые ереси — часто базирующиеся на недозволенных переводах Библии — выжили потому, что их стали связывать с политическими группами, которые установили опасную преемственность, — вальденсы, гуситы, лолларды в Англии.

Генрих VIII, дозволяя перевод Библии на английский язык, стремился главным образом к тому, чтобы гарантировать политическую независимость Англии от папства. После травмы, нанесенной правлением Марии, нечто вроде консенсуса установилось при Елизавете. Но в беспорядках XVII в. Библия стала разделяющим мечом или скорее арсеналом, из которого все партии выбирали себе оружие, отвечавшее их нуждам. И что за арсенал! Великим преимуществом Библии было то, что ее можно было цитировать для доказательства неортодоксальных или непопулярных идей. Греческие и римские классики тоже иногда цитировались с подобной же целью, потому что они были признаны как непререкаемый авторитет, который трудно опровергнуть и неразумно просто отрицать. Но знание классиков было доступно только ученым мужам или по крайней мере людям, обладавшим какимто образованием; Библия на родном языке была открыта для всех, даже для низших классов, чтобы как угодно грабить ее и использовать.

В Англии XVII века, века революции и гражданской войны, все партии обращались к Библии за подтверждением своих взглядов. Охотники за ересями вроде Томаса Эдвардса и Эфраима Пэйджита указывали на подобия между ересями их времени и ересями древней церкви, но эти подобия редко были последствием антикварных изысканий самих еретиков, хотя некоторые, без сомнения, унаследовали традиции катаров, вальденсов и лоллардов. Радикалы XVII в. заявляли, что нашли свои идеи в Библии. И они были правы. Все ереси происходили из Библии, потому что сама Библия являлась компиляцией, компромиссом; ортодоксия изменялась, включая в себя или превозмогая ересь, которая сама происходила из библейского текста.

Милтон и многие другие, подобные ему, верили, что дай только волю — и истина явится среди честных и благочестивых христиан; он провел многие годы жизни, составляя основанный на Библии труд “De Doctrina Christiana” (“О христианском учении”), целью которого было воссоединение всех протестантов. То, что он создал, получилось настолько радикально еретическим, что не могло быть опубликовано в Англии даже на латыни, и когда после его смерти делались попытки опубликовать трактат в Нидерландах, все силы британской дипломатии были брошены на то, чтобы воспрепятствовать этому. Книга эта полностью опровергла идею единой библейской истины, приемлемой для правителей его страны.

Судьба книги Милтона “О христианском учении”[6], его “самого дорогого и лучшего владения”, символична. Латинский текст в течение 150 лет томился среди государственных бумаг в архиве. Наконец она была напечатана в 1825 г. по приказу английского короля в переводе, сделанном епископом Англиканской церкви, и ее публикация вызвала слабый интерес лишь у историков. Динамит середины XVII в. превратился в сырую петарду. Библия больше не была источником всей истины; англичанин XVIII в. фактически ее игнорировал. Не была она больше и учебником для революционеров. Французские революционеры полагались на светских философов вроде Вольтера и Руссо. Моя книга в некотором смысле повествует об упадке и конечном падении политической и культурной империи Библии в Англии XVII в.

II

Библия играла большую роль в формировании английского национализма, в утверждении превосходства английского языка в обществе, где с XI по XIV в. доминировали франкоязычные нормандцы. Перевод Библии на английский язык по времени совпал с распространением новых изобретений в печатном деле. Библия, отпечатанная на родном языке, весьма отличалась от рукописной Вульгаты, находившейся в собственности духовенства. Как выразился Джордж Хейквилл, книги, прежде заключенные в монастырских библиотеках, “были избавлены от уз, умножились и стали свободно гулять по свету”[7]. Библия на родном языке стала собственностью всех грамотных мирян, и радикальные протестантские проповедники сочли необходимым попытаться распространить знание Библии во всех слоях общества. К XVII в. Библия была принята как главный авторитет во всех сферах интеллектуальной жизни: она была не просто “религиозной” книгой в нашем узком современном значении слова религия. Церковь и государство в Тюдоровской Англии были единым целым; Библия была, или должна была быть, основанием для всех аспектов английской культуры. С этим принципом соглашалось большинство протестантов. Если мы не усвоим этого, мы попадем в ловушку анахронизмов, говоря о “более религиозном веке”, чем наш собственный. Во многих смыслах это был менее религиозный век, чем наш.

Историки часто отмечают тот факт, что Английская революция не имела идеологических предшественников. Никто из участников ее не знал, что то, что они переживают, было революцией. Слово это приобрело свой современный смысл только в ходе и благодаря Английской революции[8], первой великой европейской революции. Американские революционеры сознательно вглядывались в опыт английского XVII века, описанный Кэтрин Маколей в ее 8-томной “Истории”, — в Гемпдена, Милтона, Марвелла, Нидхэма, Сиднея. Мирабо организовал перевод “Истории” Кэтрин Маколей на французский язык, и он с таким же тщанием изучался лидерами Французской революции, многие из которых с ней переписывались[9]. Жирондисты и якобинцы, меньшевики и большевики, цареубийцы и республиканцы вписывались в образцы, установленные Английской революцией. Французские революционеры опасались пришествия Кромвеля — и получили Наполеона; русские революционеры беспокоились насчет бонапартизма, военной диктатуры — и не заметили, как изнутри подкрался Сталин.

Англичане столкнулись с совершенно неожиданными революционными ситуациями в 1640-х и 1650-х годах, не имея того теоретического руководства, какое Руссо и Маркс обеспечили их французским и русским последователям, и никакого опыта в таких событиях, которые назывались революциями. Они вынуждены были импровизировать. Библия на английском языке была книгой, к которой они, вполне естественно, обратились за руководством. Это было Слово Божие, авторитет которого никто не мог отрицать. И она была главным наследием английской протестантской нации. Она стала доступной в печатном виде только благодаря конфликтам и мученичеству английской реформации, существенной части предыстории революции.

Первое свидетельство об использовании английского языка в правительственной прокламации относится к 1258 г., когда Симон де Монфор держал в повиновении короля Генриха III. Официальное употребление народного языка умерло вместе с Симоном и его делом[10]. Но сам язык не умер. Еще в 1801 г. Джордж Эллис заметил связь между развитием английского языка и подъемом городов[11]. Старейший из известных случаев употребления английского языка в парламенте — это петиция от купеческой компании, датированная 1386 г. К этому времени начальные школы оставили французский и перешли к обучению на английском. Джентльмены перестали обучать своих детей французскому. Частные юридические документы на английском языке сохранились с того же периода, завещания и документы городских гильдий — с конца 1380-х. Генрих IV, узурпатор, говорил на английском как на своем родном языке; и Шекспир был прав, показав Генриха V как человека, мало понимавшего по-французски. Возможно, Шекспир воспроизводил то, что нечаянно слышал сам, заставив Джека Кеда сказать: “Он говорит по-французски, и поэтому он — предатель”. Он “говорит на языке врага”[12].

Ричард Ролле, первый значительный поэт, писавший на узнаваемом английском, умер в 1349 г.; авторы религиозной лирики, сочинявшие на английском, появились во второй половине этого столетия. Английская литература возникла вдруг, вся сразу — Чосер, Лэнгланд, Говер, поэт “Говейна и зеленого рыцаря” и “Жемчужины”. И как раз современником их явился Джон Уиклиф — теолог, который вызывающе пользовался английским языком, тогда как латынь была гораздо более традиционной[13]. Столетняя война против Франции, без сомнения, ускорила переход к английскому языку. Ни один из переводов Библии на французский язык не имел хождения в Англии, хотя некоторые были известны во Франции. Чтение Библии связывалось с подъемом образованного городского и сельского среднего слоя: мы встречаем лоллардов-купцов и лоллардов-рыцарей. Чосер хорошо знал Библию. Лоллард Николас Херефорд предложил использовать богатства церкви для того, чтобы основать 15 университетов и 100 богаделен — надежда образованных людей, которая возродилась в ходе Реформации XVI в. и снова во время революции XVII в.[14] Джон Рэстелл в 1527 г. замечал, что Генрих VII установил правило, согласно которому “статуты и ордонансы… выпущенные для государственных нужд королевства в его дни” должны быть напечатаны, чтобы “люди могли вскорости узнавать об этих статутах и ордонансах, которые они обязаны соблюдать”. Генрих VIII следовал своему отцу в этой практике. Рэстелл перевел с французского “Сокращенное изложение статутов”, опубликованное до начала правления Генриха VII, ибо он знал, что “простой народ этого королевства с большим удовольствием погрузится в чтение на родном английском языке”. Если статуты могли быть опубликованы таким образом, чтобы народ “мог избежать опасности и наказаний”, то почему не Библия?[15]

Джон Фоуке приписывал “этот дар печатания” прямому божественному вмешательству. Он цитировал католика Роуланда Филлипса, писавшего в дни правления Генриха VIII: “Либо мы должны вырвать печать с корнем, либо печать вырвет с корнем нас”[16]. Томас Бирд, наставник и друг Оливера Кромвеля, следовал за Фоуксом, усматривая волю Божественного Провидения в том, что развитие книгопечатания и перевод Библии на английский язык совпадали во времени.[17] Для Джона Престона изобретение печатного станка было добавочным доказательством существования Бога, его заботы о своих созданиях. Свобода печати, отмечал Генри Робинзон, сделала возможной как Реформацию, так и более широкие концепции религиозной свободы[18]. В течение более чем столетия перед правлением Генриха VIII лолларды распространяли рукописный перевод Писания. Они находили в Библии глубоко разрушительные идеи. Те, кто принадлежали к низшим слоям общества, собирались группами украдкой, таясь от закона, чтобы послушать чтение Библии на родном языке и обсудить услышанное. Среди них, возможно, Слово Божие пустило глубочайшие корни.

Уиклиф оправдывал свой протест против церковной собственности заповедью “не укради”[19]. Для него Библия была ключом к человеческому пониманию истины; поэтому все нецерковные люди имеют право и обязанность изучать ее сами для себя[20]. В XV веке простой факт владения Библией и чтения ее на английском языке был косвенным свидетельством о ереси. Церковь в Англии и в самом деле, казалось, была более обеспокоена переводами на родной язык и более сурово преследовала их, чем где бы то ни было в Европе, за исключением, может быть, только Богемии. Бейл знал о национальных Библиях в Брабанте, Голландии, Фландрии, Франции, Испании, Италии и других странах[21].

Многие из тех, кто занялся этой опасной работой в начале XVI в., стали мучениками — Тиндел, Джон Роджерс, Кранмер. Тиндал, превосходный перевод которого был бы лучше известен, если бы он пережил гонения и стал епископом при Эдуарде, заявлял, что “невозможно утвердить мирян в истине, если Писание не будет положено перед их глазами на ясном родном языке”[22]. Его финансировали купцы, когда он переводил Библию, и он предвидел оппозицию со стороны клерикальных властей: “Они предпочли бы допустить, чтобы тысяча книг обличила их отвратительные деяния и доктрины, нежели позволить, чтобы Писание увидело свет”[23]. Мысли Тиндела о значении перевода Библии разделялись Корнуэльсскими мятежниками 1549 г., но с противоположных позиций: они потребовали, чтобы английская Библия была изъята из обращения, “иначе духовенство долго не сможет подавить еретиков”[24]. Римская церковь вынуждена была признать, что, поскольку она не может запретить английские переводы, ей придется вступить с ними в соревнование; Реймсский Новый Завет появился в 1582 г., потому что “различные положения являются ныне либо полезными, либо целебными, иначе для мира церковного не будет в наличии ни необходимого, ни случайного, полностью допустимого”[25].

Доступность Библии на английском языке стала стимулом для того, чтобы учиться читать; а это, в свою очередь, помогало развитию дешевого печатного дела и распространению книг. Это была культурная революция беспрецедентных масштабов, последствия которой трудно переоценить[26]. Прямой доступ к священному тексту давал мирянам чувство уверенности, которого прежде им недоставало, и поддерживал постоянную критику церкви и ее духовенства[27]. Генрих VIII вскоре счел необходимым отменить “различия во мнениях” путем парламентского акта, не очень, впрочем, успешно. Женщинам (кроме аристократок и дворянок), ремесленникам, земледельцам, рабочим или слугам было запрещено читать Новый Завет или публично обсуждать его. Первые реформаторы вроде Тиндела хорошо сознавали важность расширения социальной сферы теологических дискуссий, хотя стоит вспомнить и о том, что даже в конце XVII в. Ричард Бакстер говорил, что “чернь” из “лудильщиков, и свинопасов, и грузчиков, и барочников” вообще никогда не читала Библию[28].

Небесполезно затронуть и вопрос об экономике печатного дела. Новый Завет Тиндела стоил 3 фунта — немалую сумму. Но рукописные лоллардовские Евангелия стоили в 7-18 раз дороже[29]. Это была революция. И как только процесс начался, остановить его было уже невозможно. Профессор Эйзенштейн блестяще продемонстрировала, как печатное дело стимулировало антиклерикализм: то, о чем шептались в пивных, теперь мог прочесть кто угодно. Индульгенции, дающие прощение грехов, были напечатаны: тот факт, что это принесло существенные выгоды предпринимателям, шокировало серьезных верующих. Лютеровы нападки на индульгенции также были напечатаны, и религиозные разногласия стали видны всем. Числу проданных книг Лютера мог бы позавидовать современный сочинитель макулатурных романов.

Реформация и рост свободных городов шли рука об руку, а печатное дело было их связующим звеном. Печатники, публикующие как для внутреннего рынка, так и для экспорта, получали огромные — и новые — доходы: примером может служить антверпенский печатник Нового Завета Тиндела. Главную статью экспорта Женевы составляли печатные книги, написанные главным образом религиозными беженцами, которые тем самым платили более чем достаточно за то, что их приютили. Да и печатники не были слишком привередливы по части того, что печатать: Сарпи напечатал свою “Историю совета в Тренте” (1621) в Женеве, и она была перепечатана в других протестантских регионах. “От дней Кастеллио и до… Вольтера печатная индустрия была главным естественным союзником свободомыслящих, неортодоксальных и экуменических философов”. Малые протестантские страны, стремившиеся расширить свой рынок, теперь могли не опасаться репрессивной власти Рима[30].

Профессор Эйзенштейн права, видя в этом культурную революцию. Она цитирует утопический памфлет “Макария”, опубликованный кружком Хартлиба в 1641 г.: “Искусство книгопечатания настолько распространит знания, что простой народ, зная свои права и свободы, не станет более подчиняться угнетению, и так, мало-помалу, все королевства станут похожи на Макарию”, т. е. станут утопическими[31]. Это было лишь немного преждевременным в 1641 г.

В более далекой перспективе существовали экономические последствия и для писателей. Профессор Эйзенштейн отмечает, что Эразм показал, как люди пишущие могут освободиться от зависимого положения, хотя прошло полтора столетия, прежде чем самые знаменитые смогли достигнуть такой свободы. Благодаря печати, указывает профессор Эйзенштейн, могли появиться реформаторские движения даже среди католиков, которым больше не нужно было ждать папского разрешения на создание нового ордена или реформирование старого, не нужно было ехать в Рим для лоббирования властей. Теология, от Кальвина до Баниана, была теперь открыта для мирян. Книгопечатание стимулировало развитие наук, сначала библейских, а затем и точных[32]. Решение Совета в Тренте о том, что Вульгата является единственным авторитетным переводом, теперь уже не могло выполняться.

Ссоры между протестантами и католиками и между самими протестантами усилили движение назад, к Библии, к вопросу об адекватности ее текста, и тем самым способствовали гигантскому росту библейской учености. Уильям Брэдшоу в своем “Английском пуританизме” (1605) настаивал на том, что ученымбиблеистам “следует подчиняться только тем правилам, которым подчиняются те, кто исследует смысл других произведений”: больше никаких аллегорий, никаких интерпретаций текста в свете церковной традиции[33]. “Трактат об испорченности Писания” (1612) Томаса Джеймса, первого библиотекаря Бодлеянской библиотеки, явился первой вехой. Поскольку Библия была высшей судебной инстанцией, авторитетный текст должен был быть установлен с помощью строжайших ученых проверок. Авторитетом отцов церкви, к которому обращались католики, можно было пренебречь. Джеймс денонсировал все “indices expurgatorii” (индексы запрещенных книг. — Прим. перев.) и, как говорят, использовал папский Индекс для того, чтобы решить, какие книги покупать для Бодлеянской библиотеки[34]. Проведенный Джеймсом тщательный анализ текстов и разоблачение подделок в конечном итоге сыграли свою роль в ослаблении авторитета Библии.

Я согласен с Элизабет Эйзенштейн и не согласен с выводами статьи Джиллиан Бреннан “Патриотизм, язык и власть: Английский перевод Библии 1520-1580”. Последний автор хочет, чтобы мы думали, будто существовал “раскол в интеллектуальной элите между консерваторами, которые хотели сохранить свою монополию на доступ к знаниям путем использования классических языков, и прогрессивными мыслителями, которые понимали, что будет легче контролировать идеи масс [sic], если использовать родной язык”. Это, как мне кажется, доводит до абсурда недавно охватившую всех одержимость идеей установить связь между литературой и властью. Я не думаю, чтобы те “прогрессивные мыслители”, которые рисковали и часто жертвовали своими жизнями, чтобы открыть соотечественникам Библию на их родном языке, были прежде всего озабочены “использованием языка в качестве средства в борьбе за власть”[35]. Позднее, увидев, что простые люди извлекли из Библии на родном языке, многие, подобно Лютеру, пришли к мысли, что катехизация, осуществляемая священнослужителями, безопаснее, чем неограниченное чтение Библии. Но перевод Библии не мог осуществляться для того, чтобы держать под контролем беспокойное население. То, что существовала потребность в английской Библии, является одним из непреложных фактов, и он должен быть объяснен исходя из социального и экономического развития со времен Уиклифа. Но Тиндел вряд ли был расчетливым политиком. Мы не обязаны прослеживать ход мыслей ранних реформаторов и вникать в соображения, которые приходили на ум некоторым из их преемников только на основании опыта одного или двух поколений.

III

Для католиков статуи и иконы были книгами неграмотных. Протестанты и печатники считали, что народ можно научить читать, и таким образом создали новую культуру[36] и новую заинтересованность в народном образовании, как со стороны тех, кто давал образование, так и тех, кто получал его. “Мы привлекаем людей к тому, чтобы они читали и слушали Слово Божие”, — писал епископ Джуэл. “Мы склоняем к знанию, а они [католики] к невежеству”[37]. Но позднее епископы потеряли эту уверенность. “Ошибка, — писал Джозеф Холл при Карле I, — которая тогда [до Реформации] могла лишь ползать, теперь летает”. “Мы могли учиться у наших мудрых советников, которые держали штурвал Римской церкви”, а в затруднительном положении велеть молчать[38]. Даже в 1643 г. Фрэнсис Чейнелл думал, что “было бы лучше опровергать социнианство на латыни”, чем на английском. Но еще подумав, он признал, что к тому времени было уже слишком поздно пытаться помешать простому народу вникать в теологические споры[39]. Эндрю Марвелл, писавший уже после революции, иронически воображал будущего епископа, говорящего самому себе, что “пресса… нанесла гораздо больше вреда дисциплине нашей церкви, чем все ее учение могло бы исправить. Какое было счастливое время, когда вся ученость заключена была в рукописях, а маленький чиновник вроде нашего автора [Сэмюэля Паркера] хранил ключи от библиотеки… А теперь… человек не успеет написать книгу, а ему уже отвечают… Были найдены способы изгонять священнослужителей” (и разгонять собрания народных конгрегаций), “но нет никакой возможности помешать этим мятежным сборищам писак”[40].

Елизаветинская “Проповедь против неповиновения и злостного мятежа” противопоставляла папское указание держать в невежестве “простой люд особенно” доступности Библии на родном языке в Англии[41]. Джон Джуэл так развивал эту мысль: “Пока ты не знаешь, ты не можешь судить; пока ты не выслушаешь обе стороны, ты не можешь знать”[42]. “Когда Бог дал [Адаму] разум, он дал ему и свободу выбора, ибо разум делает не что иное, как выбирает”, — писал Милтон в “Ареопагитике”, требуя свободы печати по политическим, а также по религиозным соображениям[43]. Епископ Джуэл также заявлял, что авторитет Библии выше авторитета Всеобщего совета церквей, что она является конечным интерпретатором в спорных вопросах учения[44]. Он не сказал только, кто является интерпретатором Библии.

Всеобщее прочтение Библии заново встревожило консерваторов. Св. Томас Мор в 1530 г. сказал, что полагать, будто “мы не должны верить ни во что иное, как только в чистое Писание”, является “пагубной ересью”[45]. Генрих VIII жаловался парламенту в 1546 г., что Библию “обсуждают, рифмуют, поют и бренчат в каждой пивной и таверне”[46]. Остроумное замечание Айвана Рутса о том, что Реформация началась в английских пивных, выражает непреложную истину[47]. Где же еще простые люди могли встретиться для серьезного разговора?

Резкий подъем книгопечатания при относительной свободе от цензуры в годы правления Эдуарда VI дал возможность протестантизму и религиозным спорам утвердиться в Англии. “Книгопечатание приводило к Библии все больше и больше людей”, — подводит итог Джозеф Мартин. Хорошее знание Библии, которое продемонстрировали принадлежавшие к низшим слоям общества мученики за веру в правление Марии, — одна из самых замечательных их черт. Они обрушивались на епископов и ученых, забрасывая их как аргументами, так и цитатами из библейских текстов. Память об этом долго не умирала. Мартин показал, что во время краткой реакции в годы правления Марии римскокатолические ремесленники публиковали изложение своих взглядов для того, чтобы другие смогли о них прочесть[48]. Но в целом защита старой религии была предоставлена духовенству, а в правление Марии она сопровождалась еще и репрессиями. Тогда еще, быть может, казалось возможным искоренить книгопечатание в Англии. Памфлет Джона Стэндиша “Рассуждение, где рассматривается вопрос о том, целесообразно ли, чтобы Библия на английском языке была доступна всем людям, чтобы читать ее по желанию” (1554) подчеркивал социальные последствия неконтролируемого чтения Библии. Мирские проповедники “по закоулкам и тайным молельням” будут настраивать мужа против жены, хозяина против слуги и наоборот. Женщины “возьмут на себя роль учителей”; слуги станут “упрямыми, непокорными и непослушными своим хозяевам и хозяйкам”[49]. Сейчас солдаты и слуги так много могут говорить о Писании, жаловался герой написанного протестантом Энтони Джилби “Приятного диалога” (1566), что они больше не относятся с уважением к тем, кто выше их[50].

Возражения против чтения Библии широкой публикой сохранялись долго. Тюдоровская церковь упорно стремилась создать по всей стране сеть приходских церковнослужителей, соответствующих новым требованиям к проповеди. Они должны были также выполнять и полицейские функции, так как через них власти “могли в короткое время узнать по имени и наверняка, кто и сколько врагов… имеется у религии и государства”. Пуританин Лоуренс Чедертон, произнося проповедь на 12-ю главу Послания к Римлянам, подчеркивал потенциальную возможность шпионажа со стороны духовенства, лояльного к правительству[51]. Отменить Библию на английском было уже невозможно; но в течение столетия после Реформации англиканская церковь делала все, что могла, чтобы задушить ту революционную весть, которую вычитывали из нее некоторые англичане — мужчины и женщины. Елизаветинский архиепископ Уитгифт не скрывал своего недовольства практикой домашнего чтения и толкования Библии, особенно когда присутствовали люди со стороны и отсутствовали обученные в университетах богословы, чтобы разъяснить “трудные” пассажи[52]. Сэр Джон Кок в правление Карла I искренне заявлял, что “главная польза” духовенства заключается теперь в “защите нашей церкви и тем самым нашего государства”[53]. После того, как цензура пала в 1640 г., автор “Макарии “надеялся, что “искусство книгопечатания настолько распространит знание, что простой народ, зная свои права и свободы, не станет более управляем путем угнетения”[54]. Это казалось надеждой, которая вот-вот могла исполниться. Когда началась гражданская война, Генри Оксинден убеждал джентри стать единым фронтом, чтобы поддержать епископальное правление; пресвитерианство “уравняет людей меньшего достатка с джентри” и “поставит в каждом приходе учителя, более могущественного, чем епископ”[55]. Даже в 1672 г. Эндрю Марвелл пригвоздил епископа Сэмюэля Паркера к позорному столбу за его жалобы на то, что “необученные люди имеют развращающее их разрешение читать Писание”[56].

Англиканская иерархия хотела добиться, чтобы каждый приход имел образованного священника, который толковал бы Писание своей пастве, решал их проблемы и проверял, не имеют ли они еретических мыслей; поскольку такой священник получил образование в Оксфорде или Кембридже, не предполагалось, что он сам мог иметь опасные идеи. В качестве дополнительного способа поддержать правоверие использовалась катехизация, которая стала признанным методом распространения одобренных истин среди несведущих: в XVI и начале XVII столетия большое распространение получили катехизисы. Но все это не помогало. Образовательный уровень духовенства значительно повысился при Елизавете и первых двух Стюартах, но все еще оставлял желать лучшего. Мирской патронаж препятствовал большинству прихожан хоть как-то участвовать в отборе церковнослужителей. Все еще существовали “немые псы” — библейское выражение, заметим (Ис. 56.10). Бедность жизни и жадность пасторов вели к плюрализму; в некоторых приходах недоставало постоянно живущих священников, другим навязали ничтожно оплачиваемых викариев. Низкий образовательный уровень духовенства усиливал стремление пуритан к домашней религии, к чтению Библии и обсуждению ее под руководством хозяина дома.

Но что хуже всего, университетское образование продемонстрировало свою несостоятельность в качестве стража веры. В новом мире конкуренции, развертывавшемся вокруг, молодые люди, учащиеся университетов, обнаружили, что Библия противоречит иерархическому обществу и иерархической церкви. Церковники поставляли предателей из своей собственной среды. Как только Писание было переведено на английский язык и отпечатано, ящик Пандоры открылся. Средневековая церковь и то с большими трудностями сдерживала ереси; теперь единство церкви, казалось, исчезло навсегда. Библия явилась разделяющим фактором в обществе, где копилось социальное напряжение. Несмотря на репрессии Марии Кровавой и недостаточную поддержку со стороны Елизаветы, народная традиция продолжала процветать. Остроумные и непочтительные памфлеты Мартина Марпрелата (1588-9) цитировали Уиклифа и приводили прелатам Иуду и Симона-мага в качестве примеров длительного отсутствия священника в своем приходе[57]. Марпрелата можно было преследовать, но его нельзя было забыть. В 1641 г. его памфлеты были перепечатаны и опубликованы многие другие, новые, опирающиеся на них; некоторые были написаны будущим левеллером Ричардом Овертоном. Они пользовались успехом в армии[58].

Радикальные протестанты уделяли особое внимание публикации дешевых изданий Библии. В правление Эдуарда VI Библия и апокрифы были выпущены в шести книжках in octavo[59]. Женевская Библия обычно печаталась курсивом, а не старомодным черным шрифтом. Она была дешевой, относительно небольшой, ее можно было положить в карман; нежелание властей отпечатать дешевые издания Епископской Библии 1568 г. помогли сделать Женевскую Библию народной Библией[60]. Монополия издателей держала цену на Библию слишком высокой для того, чтобы бедные могли ее купить; но более дешевые Библии тайно ввозились из Нидерландов. Монополия перестала существовать после 1640 г., и дешевые Библии стали свободно распространяться[61]. В 1460 г. Библии в восьмую долю листа продавались по 2 ф. 8 шил. с примечаниями на полях, по меньшей цене — в двенадцатую долю листа без примечаний[62]. В 1650 г. армейцы в Шотландии могли покупать Библии по 1 ф. 8 шил. за экземпляр, но стандартной ценой в 1650-х годах было, по-видимому, от 2 ф. до 2 ф. 4 шил.[63] Все корабли из Восточной Индии везли для чтения Библии вместе с “Книгой мучеников” Фоукса и “Путешествиями” Хэклюита. Число Библий и Новых Заветов, опубликованных в Англии между Реформацией и 1640 г., перевалило за миллион[64].

Итак, к середине XVII в. англичане — мужчины и женщины — имели за плечами 250-летний опыт воззрения на Библию как на суверенный, уникальный источник божественной мудрости по всем вопросам, включая политику, и как на такой источник, который должен быть открыт каждому. Генрих VIII предвидел опасность, которую повлечет за собой разрешение низшим слоям общества обсуждать политические дела высших слоев. Государственный секретарь Елизаветы сэр Томас Смит думал, что большинство англичан (и, разумеется, все английские женщины) существуют только для того, чтобы ими управляли. В 1628 г. Карл I был взбешен, когда общины потребовали, чтобы Петиция о праве — первое значительное вмешательство в королевскую прерогативу — была отпечатана, потому что он не хотел, чтобы простые люди ее читали или обсуждали. В 1641 г. предложение напечатать Великую ремонстрацию — перечень претензий палаты общин к правительству Карла I — повело к возмущению в палате, так что даже обнажились шпаги в первый и единственный раз в ее истории. Это было предзнаменованием гражданской войны, в которой парламент должен был обратиться к простому народу, если Карлу суждено было потерпеть поражение.

Решительный момент настал в 1640 г., когда цензура и церковные суды пали, а с ними и ограничения свободного обсуждения Библии — или чего бы то ни было еще. Группы мужчин и женщин теперь могли собираться вместе, чтобы слушать любого “ремесленного проповедника”, который имел талант и думал, что ему есть что сказать. Не стало никакой возможности контролировать ереси, которые теперь можно было проповедовать: оригинальность была единственным способом, с помощью которого самозванный проповедник мог приобрести себе последователей. В 1650-х годах кромвелевская государственная церковь вернула себе некоторого рода порядок и контроль; но он был далек от совершенства: церковь, к которой присоединился Баниан в 1650-х годах, была по существу “составной” церковью, но ее проповедник получал то, что на деле было его жалованьем, от государственной церкви. Эта конгрегация, как и любая другая, играла активную роль в политике.

Дверь, раз открытую, уже невозможно было запереть. “Напрасно английский парламент позволил английским Библиям войти в беднейшие английские дома и разрешил самым простым мужчине и женщине исследовать Писание”, — писал Роджер Уильямс в 1644 г., если “их надо было заставить верить, как верит церковь”[65]. После 1660 г. существование нонконформизма пришлось признать, хотя и не полностью, но так, как оно никогда не признавалось прежде. Но день самозванного “ремесленного проповедника” с его часто менявшейся аудиторией миновал; правительство Карла II в 1672 г. настояло на том, чтобы церкви, которым была дарована “терпимость”, прошли регистрацию и получили лицензию. Таким образом, какой-то контроль был установлен: у отпавших церковнослужителей можно было требовать ответственности за свои конгрегации. Только в 1689 г. парламент принял Акт о терпимости.

Фрэнсис Бэкон думал, что в новом мире, в котором он жил, были сделаны три великих изобретения: порох, морской компас и книгопечатание. Порох способствовал становлению централизованных национальных государств в Европе и поддерживал состояние войны между ними; порох и морской компас сделали возможным распространение влияния Европы и ограбление ею всего мира, а потому — обогащение Европы. Книгопечатание распространяло знания. Но политические последствия этого были двойственными. С одной стороны, появилась возможность для большего числа людей получить образование, что расширяло нацию политически; с другой, оно предоставило новые возможности для манипуляций и контроля над общественным мнением. В обоих процессах Библия занимала центральное место. Она также повлияла и на образ мыслей, оправдывая европейскую экспансию Англии и ее претензии на верховенство[66].

IV

Библия была центром всей интеллектуальной, а также нравственной жизни в XVI и XVII вв. Все споры между пресвитерианами и сторонниками епископата начиная с правления Елизаветы и далее сводились к спорам вокруг библейских текстов. Для Уолтера Трэверса, например, отношения церкви и государства определялись тем фактом, что ветхозаветные пророки считали необходимым наставлять даже благочестивых правителей, таких, как Давид и Езекия[67]. Но не только в религиозных делах Библия считалась авторитетом. Великий пуританский оракул Уильям Перкинс заявлял, что Писание “вмещает множество святых наук”, включая этику, экономику, политику, академию (“учение о хорошем управлении школами”)[68]. Взять, например, бесспорно мирскую сферу политической теории. Томаса Гоббса современники обвиняли в атеизме, что он яростно отрицал. Он утверждал, что его “Левиафан” исходит из “принципов Разума”: если ему даже не удалось этого доказать, он “уверен, что это принципы, взятые из Писания” и что он продемонстрировал это в третьей и четвертой частях “Левиафана”, составляющих половину всей книги; там трактуются вопросы “Христианского государства” и “царства тьмы”. В обеих этих частях аргументы носят преимущественно библейский характер. “Не должно быть иной власти над совестью людей, — заявлял Гоббс, — чем само Слово”[69]. Было сосчитано, что в “Левиафане” содержится 657 цитат из библейских текстов, а в шести главных его политических трудах — 1 327 цитат из Библии[70].

Гоббс, конечно, не был исключением, хотя масштаб использования Библии в его трудах на первый взгляд удивляет. Все аргументы посмертно опубликованного “Патриарха” сэра Роберта Филмера и других его работ, печатавшихся ранее, в 1640-х и 1650-х годах, основываются на истории Ветхого Завета начиная с книги Бытия и далее. Филмер думал, что Библии следует отдавать предпочтение перед всеми другими авторитетами. Локк в своем ответе не подверг сомнению это утверждение даже в 1690 г., но постарался показать, что доказательства Филмера “расходятся с четкими словами Писания”. Для Локка тоже “Библия была главным историческим источником в любой попытке подтвердить ‘историческое’ повествование о человеческом бытии”[71]. Олджернон Сидней в своих “Рассуждениях о правлении” (1698) спорил с Филмером на тех же самых основаниях, не отвергая Библию как авторитет.

Джеймс Гаррингтон, как и Гоббс, считается светским политическим теоретиком, но и он цитирует Библию чаще и пространнее, чем любой иной источник; Библия и история Израиля занимают огромное место в его произведениях[72]. Милтон в 1642 г. говорил о Библии как о “такой книге, в священном тексте которой заключена вся мудрость”[73]. Его собственные политические произведения, особенно “Обязанности королей и магистратов” (1648) и “Скорый и легкий путь установления свободной республики” (1660), насквозь пронизаны библейскими текстами. Дж. X. Симс, писавший об эпосе, отмечает “насыщенность души Милтона Библией”[74]. Едва ли менее библейский характер носили произведения левеллеров, в частности Лилберна, Джерарда Уинстэнли, рантеров и особенно людей Пятой монархии. Трактат Сексби “Умерщвление — не убийство” (1657) снабжен эпиграфом из 4-й книги Царств, где описывается умерщвление Гофолии и Амасии. Оба получили одобрение в примечаниях к Женевской Библии[75]. Политическая практика предшествовала политической теории. Когда парламенты Англии и Шотландии заключили исторический союз против Карла I в 1643 г., он принял ветхозаветную форму Священной Лиги и Ковенанта (Завета. — Прим. перев.), намекая на более ранние шотландские заветы. Народ Божий был народом, получившим Завет[76].

Для большинства ученых Библия также была главным авторитетом. О Ричарде Хэклюите говорили, что к изучению космологии его привело чтение 107/106-го псалма[77]. Главными препятствиями для принятия гелиоцентрической теории было описание в книге Бытия 1.16 солнца и луны как “двух великих светил”, а также увенчавшийся успехом приказ Иисуса [Навина] солнцу остановиться (Ис. Нав. 10.12), которые Женевская Библия не нашла нужным прокомментировать. Выдвинутый Кальвином принцип приспособления, гласивший, что Библия писалась для того, чтобы читатели ее понимали, позволял обходить этот и подобные ему пассажи, когда они оказывались в противоречии с научными наблюдениями. Это находило поддержку в традиционном презрении ученых к невежеству простых людей, которые теперь получили возможность читать то, что до сих пор было доступно только образованным. Моисей, говорит Кальвин, “не был несведущ в геометрии”, но он описывал строительство ковчега “в бытовом стиле, чтобы соответствовать пониманию народа”[78]. Галилея предупреждали, что коперникову теорию можно принять только допустив, что Библия говорит “на языке простых людей”. Галилей согласился, что “поверхностные умы простых людей” следует оградить от истин, касающихся строения вселенной, дабы они не “стали сбитыми с толку, упрямыми и непокорными”, а охотно согласились с “теми главными положениями, которые являются абсолютными категориями веры”. “Мудрые толкователи” должны “искать истинный смысл текстов Писания”, сохраняя простой язык Библии нетронутым для “всегда слишком многочисленных невежд”[79].

Эдвард Райт, предваряя своим предисловием новаторский труд Уильяма Джилберта “О магните” (1600), утверждал, что систему Коперника можно примирить с Писанием. “Вряд ли в намерения Моисея или пророков входило обнародование интересных математических или физических истин; они скорее приспосабливали свои речения к образу мыслей простого народа и к народной речи того времени”[80]. “Библия говорит языком каждого”, — утверждал Кеплер[81]. Джон Уилкинс, будущий епископ, пользовался подобными же аргументами, когда защищал систему Коперника. Он остроумно заметил, что “те, кто писал Библию”, могли быть абсолютно невежественными людьми, но тем не менее “астрономия доказывает существование Бога и Провидения” и подтверждает истинность Библии[82]. Математик Томас Гуд соглашался с тем, что после Библии “искусство астрономии дает знание Бога”[83]. Сэр Исаак Ньютон думал, что Моисей “приноравливал свои слова к грубым понятиям невежд”, переводя астрономические понятия на обыденный язык[84].

В 1646 г. Джон Холл из Дарема спрашивал Бенджамина Уорсли, “может ли Библия быть адекватным судьей в спорах о физических истинах”. Уорсли был против построения “аксиом в физике” на основе “неопределенной фразы Писания”, предпочитая “очевидность от разума или демонстрацию эксперимента”[85]. Как Напир и Мерчистон в начале столетия, так и Исаак Ньютон в конце его были заняты подсчетами, относящимися к концу света, которые основывались на библейских текстах. Написанная Ньютоном “Улучшенная хронология древних народов” являлась попыткой опровергнуть рациональную критику Библии и объединить мирскую историю “с ходом природы, с астрономией, со священной историей”[86]. Фрэнсис Бэкон протестовал против того, чтобы делать книгу Бытия единственным основанием для астрономии; но милленарийские воззрения оказывали влияние на его собственный подход к науке[87].

Мы не должны думать только о том, что рассматриваем как науку сегодня. Алхимия, предшественница нашей химии, носила глубоко библейский характер. Донн в “Первой годовщине” писал об “истинно религиозной алхимии”; а в проповеди 1622 г. он цитировал Исайю, чтобы подчеркнуть, что “Бог может работать во всех металлах и превращать все металлы”[88]. Роберт Фладд в своей “Моисеевой философии” полагался на “аксиомы и свидетельства Писания… чтобы доказать и поддержать свою философию”. Для него Библия служила “основой всех искусств” — астрономии, метеорологии, магнетизма, физики, музыки, арифметики, геометрии, риторики, механических искусств, нравственной философии и политики[89]. Ньютон считал “восхитительным и новым парадоксом то, что алхимия имеет совпадения с древней историей и теологией”[90]. Линди Эбрахэм недавно прекрасно проиллюстрировала христианизированную алхимию Марвелла[91].

Астрологию, предшественницу астрономии, было не так легко примирить с Библией, так как некоторые из ее положений, казалось, скорее соперничали с христианством, нежели дополняли его. Существовала особенная антипатия между отстаивавшим доктрину предопределения кальвинизмом и астрологией, которая являлась столь же детерминистской. Кальвин в своих “Комментариях на… Исайю”, настаивая на том, что “человеческие действия не управляются звездами”, не отвергал “такую астрологию, которая сосредоточивается на круговороте светил”, и был готов принять, что “человек может иногда открыть для себя какие-то вещи” с помощью астрологии/астрономии и предсказать голод, эпидемию, урожайные или неурожайные годы “и тому подобное”[92]. Кальвинистские теологи Джон Престон, Джозеф Кэрил, Уильям Гринхилл и епископ Роберт Сэндерсон — все интересовались астрологией.

Уизер с радостью принимал оба пути:

Ибо и разумом, и здравым смыслом

Мы знаем, и часто чувствуем, что сверху

Планеты оказывают на нас влияние

И что наши тела меняются с их движением.

Более того, святое писание подразумевает, что они Имеют такую власть[93].

Епископ Карлтон в 1624 г. опубликовал “Астрологоманию” — обстоятельное опровержение. Во время революции Томас Гейтейкер, Джон Гудвин, Джон Оуэн, Уильям Бридж, Филип Най и многие менее значительные богословы делали нападки на астрологию. Милтон в “Возвращенном рае” (IV. 382-93) изображал Сатану как астролога, хотя и был готов уступить в том, что “есть астрология, которая не является ни бесполезной, ни незаконной”[94]. В 1640-х и 1650-х годах враждебность между пресвитерианами и астрологами была очевидной, как и антиклерикализм многих сочинителей альманахов[95]. Николас Фиске ссылался в 1650 г. на “зловредность духовенства”, которое воспрепятствовало публикации астрологических книг “до будущих времен”[96]. В следующем году в Лейдене было сказано: “Вы — великие астрологи Англии”[97]. В феврале 1653 г. Томас Скотт в докладе парламенту от комитета по распространению Евангелия убеждал в необходимости полностью покончить с “отвратительным плутовством узаконенной астрологии, которая развращает умы масс людей и отвращает их от покорности Божиему Провидению”[98].

Бернард Кэпп привел много примеров делавшихся в XVI и XVII вв. попыток примирить астрологию с христианством, особенно с милленаризмом[99]. Майлс Кавердейл, чей перевод Библии на английский язык появился в 1535 г., в следующем году опубликовал “Духовный альманах”, который предлагал “теологическую астрономию”. Столетием позже архиепископ Лод отметил в своем дневнике астрологические данные; в проповеди, произнесенной в парламенте в 1628 г., он ссылался на совпадение Сатурна и Марса. Преподобный Джон Суон, сторонник Лода и автор трактата “Speculum Mundi” (1635), позднее публиковал альманахи и защищал астрологию[100]. Елизавета и оба ее преемника консультировались с астрологами. Королевские фавориты вроде елизаветинского графа Эссекса и первого герцога Бекингема имели своих собственных астрологов. Такие ответственные политики, как Дензил Холльз, Оливер Кромвель, Джон Ламберт, Бальстрод Уайтлок, лорд-казначей Клиффорд и Энтони Эшли-Купер верили или по крайней мере консультировались с астрологами. Президент Рейган мог бы снискать уважение интеллектуалов 350 лет назад.

Радикалы тоже признавали астрологию. Джерард Уинстэнли и Джон Уэбстер рекомендовали преподавать астрологию, а астрологическая медицина стала одним из множества занятий, к которым обратился Лоуренс Кларксон; он отметил интерес к этому делу и у Джорджа Фокса. После реставрации граф Кларендон цитировал астрологов в речи, обращенной к первому парламенту Карла II; этот веселый монарх, как говорили, брал с собой астролога в Ньюмаркет, чтобы угадывать победителей. Роберт Бойль и Джон Локк использовали астрологические расчеты для того, чтобы найти благоприятное время для посадки пионов. Общество астрологов существовало в Лондоне и устраивало ежегодные празднества до того, как появилось Королевское общество. Проповедь, подготовленная для празднества в августе 1651 г., содержала искусные ссылки на Писание, санкционировавшие астрологию. Библейские тексты, в которых явно выражено неодобрение астрологии, полагал проповедник, возникли потому, что они были неправильно переведены. Но что еще примечательнее, он заявлял, что Христос в лице своих святых сейчас находится на земле[101]. Было ли это его личнои верой или многие астрологи разделяли эту разрушительную точку зрения? Если так, то, учитывая их многочисленные милленарийские предсказания, можно связать их с защитниками диктатуры святых из людей Пятой Монархии, что поможет объяснить быстрый упадок интереса к астрологии в респектабельных кругах конца XVII в.[102]

Кэпп цитирует наиболее популярные тексты: Бытия 1.14 (“да будут светила на тверди небесной… для знамений, и времен, и дней, и годов”); Судей 5.20 (“с неба сражались, звезды с путей своих сражались с Сисарою”) и Иова 38.31,33 (“сможешь ли ты связать сладкое влияние Плеяд или разрешить узы Ориона?” “Знаешь ли ты уставы неба, можешь ли установить господство его на земле?”). О Давиде говорили, что он был автором “астрологических гимнов”[103]. Рассказ о звезде, которая привела трех волхвов в Вифлеем, свидетельствовал о том, что они были “не кем иным, как просто астрологами”. Преподобный Джон Воукс цитировал слова Христа “в доме Отца моего обителей много”, возражая тем, кто отрицал существование домов, или обителей, зодиака[104]. Уильям Лилли, самый знаменитый из астрологов, опубликовал “Христианскую астрологию” в 1647 г. Она считалась классическим трудом на эту тему: Лилли заявлял, что его хорошо приняли в Оксфорде и Кембридже. Для Лилли астрология была “азбукой богословия”, необходимой для клерикального образования[105].

Медицина также обращалась к авторитету Библии. Когда Питер Чемберлен в 1630-х годах предложил упорядочить работу повивальных бабок (под его надзором), он изложил свои идеи под заголовком “Голос Рамы”, основываясь на текстах из книг Бытия (35.16-20), Иеремии (31.15) и Матфея (2.18)[106]. Целью трактата Джорджа Хэкуилла “Апология, или Защита власти и Провидения Божия в правлении миром сим” было показать, что, как это ни парадоксально, мир становится лучше, а не хуже. Больше всего разногласий у Хэкуилла было с защитниками превосходства классических Греции и Рима. Но ему пришлось столкнуться со многими проблемами, которые ставила Библия. В те дни существовали гиганты, а сейчас их нет; патриархи жили дольше, чем мы. Некоторые тексты надо было обсудить и объяснить. Всего Хэкуилл цитирует Библию около 500 раз, преимущественно Ветхий Завет[107].

Значительная часть “Истории мира” У. Рэли (1614) была написана в соответствии со схемой Моисеевой хронологии. И в самом деле, все античные историки принимали Библию за основу в своих трудах; в ход библейских событий должна была быть втиснута история Египта, Вавилона и Греции. Но Рэли использовал свой опыт навигатора и колонизатора для того, чтобы окинуть скептическим взором описания всемирного потопа и перемещений израильтян. Интерес Рэли к конструкции и вместимости ковчега можно легко объяснить, как и в случае с Джоном Уилкинсом. Более удивительным на первый взгляд представляется интерес Баниана к этому вопросу[108]. Но для серьезных читателей Библии было естественно задавать вопросы о том, как и почему произошли те события, о которых они читали; и в отрезок времени от Рэли до Баниана развернулась широкая дискуссия на библейские темы, особенно в период свободы 1640-х и 1650-х годов. В 1624 г. Ричард Иберн в трактате “Ясная тропа к плантациям” брал свои “доказательства и примеры… большей частью из Библии,… потому что в те времена это часто практиковалось”; широко заимствовал он и поучения, и прецеденты, начиная с “четкой заповеди Бога Адаму, что он должен ‘наполнять землю и возделывать ее’”[109]. Будущий архиепископ Джордж Эббот в 1605 г. опубликовал учебник географии, в котором отзывался весьма скептически по поводу рассказов путешественников по Южной Америке и другим землям о людях странного вида; но у него не было никаких сомнений в пребывании Ионы во чреве кита[110]. Другой архиепископ, Джеймс Ашер, в приложении к своей знаменитой книге по еврейской истории и хронологии опубликовал “Географическое и историческое рассуждение, касающееся так называемой Азии”. Трактат Джона Суэна “Speculum Mundi” признавал абсолютную истинность библейских рассказов о сотворении мира и о потопе.

“Теория земли” Томаса Бернета (латинское издание 1681 г., английский перевод 1689 г.), первый серьезный трактат по геологии на английском языке, все еще пытался разрешить проблему, как совместить физическую очевидность с Ноевым потопом. Работа Джона Рэя “Три физико-теологических рассуждения” доказывала, что потоп изменил либо состояние атмосферы, либо питание людей и таким образом сократил человеческие жизни по сравнению с сотнями лет, в течение которых жили патриархи[111].

Само законодательство было готово учиться у Библии. Сэр Эдвард Кок цитировал Деяния (25.27), чтобы показать неразумность заключения человека в тюрьму без судебного разбирательства. Его изречение о том, что незаконно предсказывать дату конца света или даже объявлять, что он неминуем, подкреплялось только библейскими текстами[112]. Библия была моделью и для составителей законов: “Изложение конкретных дел или примеров является наиболее понятным способом обучения правовым правилам и основаниям закона, ибо так поступал сам всемогущий Бог, когда вручал Моисею свои юридические законы”[113]. Сэр Генри Финч, фанатичный адвокат-милленарий, думал, что законы Англии сохраняют в себе “сущность и справедливость, как бы костный мозг” Моисеева закона, и настаивал на таких реформах, которые привели бы английское законодательство в полное соответствие с законом Божиим. Это было бы дальнейшим удалением от “всеобщей порчи Божией религии, подпавшей под папистскую и антихристианскую тиранию”. В частности, это означало передачу многих преступлений против морали из юрисдикции церкви в ведение общего права[114]. Несмотря на усилия пуританских реформаторов в 1640-х и 1650-х годах, английское законодательство никогда не было приведено в полное соответствие с Библией: юристы обладали достаточной властью, чтобы помешать этому. Но в Новом Свете пасторы были сильнее юристов. В Род Айленде был введен институт судей в стиле ветхозаветных, и Джон Коттон выступал (безуспешно) за организацию правительственной структуры, основанной на Ветхом Завете.

Те, кто писал о сельском хозяйстве и садоводстве, вспоминали Адама; Ной был первым производителем вин, первым виноградарем. Ученые стремились объединить классическую и библейскую хронологию, классические и библейские мифы. Девкалион был Ноем[115]. Ремесла, как оказалось весьма неожиданно, были изобретены потомками Каина. Песнь Дю Барта “Божественные недели и труды” в переводе Сильвестера посвящена Каину, и его потомки названы “ремесленниками”[116]. В написанной Маргарет Ходжен “Антропологии в XVI и XVII вв.” Библия занимает господствующее положение[117]. Люди искали исчезнувшие колена Израиля в Центральной Азии, в Африке и Америке; африканцы считались потомками Хама, по справедливости наказуемыми рабством. Бывший роялист капитан Маттиас Придоу, который умер в 1646 г., оставив после себя записки, полные весьма скептических вопросов, спрашивал, не заселили ли десять колен Израиля “Татарию и Вест-Индию?”[118] Уорнер в “Англии Альбиона” (1602), Кемден и многие другие считали, что британцы происходили от Адама через Ноя, Иафета (отца язычников) и троянцев[119]. Лингвисты начинали с Вавилонской башни и спорили о том, был ли иврит единственным языком, на котором говорили до разрушения Вавилона. Ричард Верстеган думал, что Адам и Ева говорили на нижнеголландском[120]. Стонхендж тоже как-то приноравливался к библейской хронологии.

Памфлеты Милтона против развода (1642-3) опирались на тексты из Ветхого и Нового Заветов. Его трактат “О христианском учении” был summa theologica, основанной исключительно на анализе, толковании и сопоставлении более 8 ООО библейских текстов. Споры о положении женщины, не только для Милтона, начинались с греха Евы и поддерживались многими библейскими высказываниями и историями, которые подчеркивали низшее положение женщины[121]. Рантеры Абизер Коппе и Лоуренс Кларксон оправдывали свою распущенность в сексуальной сфере библейскими текстами, а также прямыми указаниями Бога[122].

Ричард Хукер рассудительно заключал, что не существует ни “истинной философии, ни искусства счеста. ни подлинной науки, которые не содержались бы в Библии”[123]. Сэмюэль Хайрон в “Достоинстве Писания” (1607) заявлял, что оно учило власти управлять, церковнослужителей наставлять, а глав семейств исполнять свои обязанности. Оно давало хозяину дома “указания о его внешнем виде, речи, питании, круге общения, досуге, труде, покупках и продажах, да, и даже о его сне и о том, что приходит на ум непроизвольно”. Римская церковь совершенно неправильно полагает, что ее традиции могут добавить что-нибудь полезное[124].

В проповеди по случаю поста 27 сентября 1643 г. Энтони Берджес убеждал палату общин, что “всякий резон, отделенный от Слова Божия, порочен и идет от плоти”[125]. Некоторые пуритане могли принять только те религиозные церемонии и действия, которые конкретно упомянуты в Библии, потому что “незаконно и греховно делать что-либо, повинуясь любому иному закону”. Хукер цитировал это как ошибку, как “ловушку и мучение для слабой совести”. Для нормальных христиан нестерпимо “разыскивать на каждое действие в повседневной жизни какое-нибудь предложение, ясно и непререкаемо указывающее нам, что делать”. В каких-то делах, заключал он, мы должны полагаться на силу авторитета[126]. Чиллингуорс, другой конформистангликанин, доказывал, что Библия является единственным авторитетом в религии, но каждый человек должен быть свободен толковать ее так, как диктует его разум[127]. Это открывало действительно очень широкую дверь, через которую пройдут рантеры и другие, включая Милтона.

Не случайно королева Елизавета в своей первой процессии по Лондону в 1558 г., как говорили, прижимала к груди английскую Библию, которую ей преподнес лорд-мэр; и не случайно также, что эта сцена была воспроизведена в финале пьесы Томаса Хейвуда “Если вы не знаете меня, вы никого не знаете, или Тревоги королевы Елизаветы” (1605), а также в первой сцене пьесы Деккера “Вавилонская блудница”[128]. Ровно столетием позже Карл II, столь же неожиданно восшедший на английский трон, не преминул сказать мэру Дувра, что он более всего на свете ценит Библию, которая только что была ему преподнесена. Когда лондонские священнослужители сделали ему такой же подарок, король сказал, что он сделает Библию правилом как своей жизни, так и правления[129]. Это была неправда, но политически разумная. Бальстрод Уайтлок, кромвелевский посол в Швеции, преподнес королеве Кристине экземпляр английской Библии, так как “единственное, чего вам недостает, это изучение главной Книги, которую я осмелился представить вашему величеству на английском языке”[130]. Даже в 1689 г., в Акте о терпимости, парламент предписал, чтобы сектанты произносили клятву, в которой признавали бы, что “Священные Писания Ветхого и Нового Заветов были даны путем божественного откровения”.

V

Библия в то время была основой всех искусств, наук и литературы. Радикальный сепаратист Роберт Браун выразил это, может быть, слишком сильно, когда в 1590 г. сказал своему родственнику лорду Бергли, что “слово Божие точно устанавливает все необходимые и общие правила искусств и всякого знания”[131]. Но многие согласились бы с ним. Однако оставались проблемы толкования. Писание, говорил Томас Тейлор, в отличие от всех других произведений, “не может ошибаться или говорить что-либо противоречащее истине или самому себе”. Но его не всегда легко истолковать. “Ни один человек не может найти истинный смысл Писания своим собственным умом или соображением”, — добавлял Тейлор. Для подлинного понимания “обратись к молитве”, не к знанию[132]. Тем не менее Библия принималась как главный авторитет в экономике и политике, не менее чем в религии и морали. Литература тех времен испещрена ссылками на Ветхий и Новый Заветы, многие из которых мы сейчас не приводим.

Выражения и темы из Библии до такой степени вошли в повседневный обиход, что от нас сейчас требуются немалые усилия, чтобы понять их. Люди, перед которыми вставала какая-нибудь проблема, наугад листали страницы Библии, чтобы найти текст, который дал бы им руководящую идею[133]. Во время гражданской войны верили, что жизни многих сторонников парламента “были спасены потому, что пули ударялись о маленькие карманные Библии, которые они носили с собой”[134]. У безбожных кавалеров не было такой защиты. Общепринятой была вера в то, что Бог (и дьявол) могут вмешиваться в повседневную жизнь. Нам сейчас легче принять послушную законам вселенную, в которой “действия Бога” редки. Иначе было, когда люди жили в деревянных домах, крытых соломой, легко подверженных возгоранию, не имевших к тому же страховки; тогда не существовало обезболивающих лекарств, но зато часто случались вспышки чумы и голода, медицинская служба была весьма посредственной и в любом случае не по карману бедным. Боль, голод, внезапная и безвременная смерть были нормальными явлениями. Когда старики не носили очков и не существовало искусственного освещения по вечерам, легко было видеть духов и чудеса. Если кто-то в вашей семье неожиданно умирал или его поражала таинственная болезнь, вы, вероятно, могли думать, не ведьма ли навлекла эти беды. Если вы хотели возвратить себе потерянную или украденную собственность, вы искали совета у “ведуна” — мужчины или женщины. Только в XVII веке стали придавать значение законам природы; тем не менее ученые больше всех старались показать, что наука доказывает существование Бога и совместима с Библией. Только с нашей современной позиции мы различаем между тем, что было “рациональным” в науке XVII в., а что нет.

Бойль и Ньютон находились по обе стороны разделительной черты.

Библия присутствовала в повседневной речи. Старая леди из Кингстона, которая крикнула убийце герцога Бекингема, когда его везли в Тауэр, “Да благословит тебя Бог, маленький Давид!” — приветствовала убийцу Голиафа того времени. Голиаф был филистимлянином, одним из иноплеменных правителей Израиля. В “Самсоне-борце” Милтон использовал выражение “филистимское иго” для обозначения “нормандского ига”: ига иноплеменных тиранов[135]. Среди обвинений, сопровождавших импичмент Страффорда в 1641 г., было то, что он повторил королю совет, данный идолопоклоннику Ровоаму: “Мизинец царя будет толще чресл закона”. И не было нужды напоминать ответ народа: “По шатрам своим, Израиль!”; “и отложился Израиль от дома Давидова до сего дня”[136]. “По шатрам своим, Израиль!” — таково было название памфлета, против которого король выразил протест в 1642 г., и зов этот часто повторялся в годы революции — например, в заключении близкого к диггерам памфлета “Свет, воссиявший в Бекингемшире” (декабрь 1648 г.)[137].

В 1648 г. Оливер Кромвель, настаивая на разрыве отношений с Карлом I, говорил членам парламента: “Написано: ‘Ты не должен позволять лицемеру править’”. Кромвель полагал, что его аудитория не нуждается в том, чтобы давать точную ссылку, хотя он (или тот, кто за ним записывал) вспомнил цитату из книги Иова (34.30) неточно[138]. Когда Бальстрод Уайтлок в январе 1650 г. сделал предложение одной вдове, она отвергла его, сославшись на слова 1-го Послания к Тимофею (5.11): “Молодых же вдовиц не принимай, ибо они, впадая в роскошь в противность Христу, желают вступать в брак”[139]. Обвинения против Баниана в 1661 г. характеризовали его как “пагубного человека” (Деян. 24.5). Преподобный Эдвард Фоулер, впоследствии епископ Глостерский, также использовал библейский язык, характеризуя Баниана как “мятежный дух”, “бессловесное животное”, которое следует “уловить и истребить” (2 Петр. 2.12)[140]. Библейские тексты оказали явное влияние на Баниана во время его отчаянного диалога с Сатаной, записанного в “Милости изобильной”[141].

Генри Мартен, не самый благочестивый из членов парламента, с удовольствием цитировал Библию, выступая против благочестивых. Когда Ассамблея богословов требовала “божественного права юрисдикции” для духовенства, Мартен сравнил их с сыновьями Зеведея, которые хотели ни больше ни меньше как сидеть по обе стороны Христа на небесах. Богословы с еще меньшей скромностью “охотно согнали бы Христа с его престола, чтобы самим усесться на него и поместить палату лордов по правую руку, а палату общин по левую”[142]. В проекте билля об отмене монархии Мартен заявлял, что нация “вернется к древнему правлению республики”. Когда его упрекнули за “прискорбную ложь”, заключавшуюся в слове “вернется”, Мартен кротко ответил, что “существует текст, который тревожил его дух в течение нескольких дней и ночей, о человеке, слепом от рождения, чье зрение было в конце концов восстановлено” (Иоанн, 9.1)[143].

Я разбирал отношение к Библии, выражавшееся главным образом авторами, которые находились на парламентской, или пуританской стороне. Многие пуритане, например, думали, что “Книга забав” была приглашением к тому, чтобы нарушить четвертую заповедь. Но и воззрения роялистов-англикан равным образом основывались на Библии. В 1633 г. во время шотландского пресвитерианского богослужения короля обвинили в том, что он не соблюдает приличий; Конрад Рассел правомерно полагает, что имелось в виду противоречие со словами 1-го Послания к коринфянам (14.40): “Только все должно быть благопристойно и чинно”. Лорд Герберт Чербери, поучая Карла относительно королевской супрематии, черпал все свои аргументы из Библии, а не из английских статутов[144]. То же самое делал автор “Царственного образа”.

Мы здесь должны остерегаться анахронизма. Если мы скажем, что политика и экономика обсуждались с помощью ссылок на Библию, то это может привести к предположению, что люди тогда испытывали такое влияние “религии”, которого они не испытывают в XX столетии. Высказанная в XIX в. идея, что Английская революция XVII в. была “пуританской революцией”, и современная точка зрения о том, что это была “последняя из религиозных войн”, иллюстрируют эту проблему. Казнь Карла I оправдывалась в религиозных терминах, но вряд ли мы будем рассматривать ее сегодня как религиозный акт. Милтон считал религиозным долгом ненавидеть врагов Божиих, которые в большинстве случаев являлись и его политическими оппонентами. Мы должны различать между библейскими идиомами, с помощью которых люди выражались, и их действиями, которые сегодня мы должны описывать в секулярных терминах. Но в то же время следует избегать другой крайности — предположения, что “религия” использовалась лишь как “маска”, чтобы прикрыть “действительные” мирские цели. Это могло быть справедливым в отношении некоторых лиц; но для большинства людей Библия была настольной книгой, отвечавшей на все их мысли. Таким образом, когда ученые в результате трудоемких исследований доказывают, что левеллеры, или Милтон, или Уинстэнли “испытывали воздействие религии”, они доказывают не более, чем то, что эти мыслители жили в XVII веке. Тогда Библия была источником буквально всех идей; она давала и выражения, в которых эти идеи обсуждались. Гоббс и Филмер пользовались языком Библии не менее, чем левеллеры, или Милтон, или Уинстэнли. Как иезуиты, так и радикальные члены парламента защищали свое дело с помощью библейских аргументов. Сказать, что Английская революция имела дело с религией, — это тавтология. Просто она происходила в XVII веке.

Конрад Рассел вслед за Айваном Рутсом недавно весьма точно указал на британский контекст Английской революции[145]. Но современники видели свою ситуацию в гораздо боле широком контексте — международном. От Джона Фоукса до Джона Коттона они представляли себе тот исторический кризис, участниками которого себя сознавали, как “последние времена” этого мира, приближение к Тысячелетнему царству. Они сознавали, что Англии не удалось исполнить свое предназначение стать избранным народом: будучи великой европейской державой, она не пришла на выручку протестантам в Тридцатилетней войне; будучи потенциально великой морской державой, она разрешила противникам христианства монополизировать обе Америки. Когда мы спрашиваем, руководствовались ли те, кто защищал войну с Испанией, религиозными или экономическими соображениями, на наш вопрос невозможно ответить. Современники не могли бы ответить на него, да они его и не задали бы. Это вопросанахронизм.

Другая форма анахронизма — это наклеивать более поздние деноминационные ярлыки на события, относящиеся к более ранним периодам. Говорят о пресвитерианах, индепендентах, баптистах и квакерах в 1640-х и 1650-х годах; но в то время еще не существовало организованных сект, которые приняли бы эти наименования. Одни, кого называли “пресвитерианами”, посещали церкви, которые мы должны были бы назвать “индепендентскими”; некоторые “индепенденты” были старейшинами государственной пресвитерианской церкви[146]. Люди, которых называли “баптистами”, не соглашались с крещением взрослых, а также с доктриной предопределения. Большинство квакеров в 1650-х годах не были пацифистами: Фокс уговаривал Кромвеля вести свои армии на разграбление Рима[147]. Если мы спросим, к какой религиозной деноминации принадлежали такие известные персонажи, как Оливер Кромвель, Милтон, Джерард Уинстэнли или Марвелл, мы не получим ответа. Да это и не существенный вопрос. Слово “секта” не следует употреблять для периода, предшествовавшего 1660 году. Профессор Дэвис доказал, к своему собственному удовлетворению, что рантеры не были сектой (что правильно), и сделал неправильный вывод, что они были плодом воображения современников и позднейших историков. Согласно той же самой логике, мы могли бы доказать, что баптистов, индепендентов и квакеров тоже не существовало[148]. Это было бы слишком как с точки зрения словоупотребления современников, так и с точки зрения сложившихся традиций исторических исследований. Но ярлыки следует употреблять с чрезвычайной осторожностью; мы не должны забывать о неопределенности религиозных группировок до того времени, когда преследования вынудили организоваться тех, кого мы можем называть “сектантами” лишь после 1660 г. В сроковых и пятидесятых вы, идя по улице, не нашли бы зданий с названиями “Баптистская часовня”, “Конгрегационалистская часовня” или “Квакерский дом для собраний”; вы нашли бы конгрегации верующих-единомышленников, собирающихся там, где они могли найти помещение — в пабах или в частных домах. Они могли бы считать себя частью Церкви Христовой и противились бы всякой попытке навязать им ярлык секты. Их конгрегации включали любителей проповеди, искателей, не привязанных ни к одной из существующих конгрегаций.

Такие ярлыки раздавались врагами; “так называемые квакеры” долго сопротивлялись этому прозвищу, данному им отнюдь не в благожелательном духе. Но после 1660 г. конгрегациям пришлось объединиться, чтобы защитить себя от преследований; и организация многих означала исключение немногих, проведение разделительных линий и определение границ между сектами. Когда Карл II предложил “терпимость” диссентерам в 1672 г., конгрегации должны были зарегистрироваться под специальным названием, чтобы обрести права. Церковь Баниана зарегистрировалась как Конгрегационалистская, хотя Баниана часто считают баптистом. Выбор в 1672 г. мог быть чисто случайным. Джон Джиббс, который написал предисловие к книге Баниана “Несколько вздохов из ада” (1658), получил в 1672 г. разрешение быть пастором пресвитерианской церкви в одном месте и конгрегационалистской церкви в другом. В следующем десятилетии он стал еще пастором баптистской конгрегации[149]. Не имеет смысла спрашивать, к какой деноминации он принадлежал. Историки, сталкиваясь в документах с людьми, на которых в сороковых и пятидесятых годах стоял ярлык “пресвитерианин” или “баптист”, слишком легко приписывали им характерные черты и особенности, которые эти ярлыки приобрели значительно позже.

Что более важно для нашего периода, так это различные линии разделения — противостояние протестантов и католиков, принятие или непринятие государственной церкви и десятины как средства финансирования этой церкви, рукоположения церковной иерархией как противоречащего тезису о проповеди мирян, необходимости университетского образования для священнослужителей. Некоторые историки упрекали таких защитников религиозной свободы, как Милтон и Локк, за “недостаточное понимание” своих собственных принципов. Но самим историкам не хватает понимания той исторической ситуации, в которой находились Милтон и Локк[150]. Подобным же образом милленарии существовали и внутри, и вне англиканской церкви, они были пассивными и активными. Среди нас и посейчас имеются милленарии, но тот вид активного милленаризма, который заставлял людей предпринимать революционные политические акции, исчез к концу XVII в. Епископы и сэр Исаак Ньютон все еще сохраняли академический интерес к датировке Милленниума, но когда Джон Мэйсон в 1694 г. объявил, что Христос придет в У отер Стрэтфорд в ближайший Троицын день и толпы собрались, чтобы его приветствовать, и стали обобществлять свое имущество, Мэйсон не был арестован и посажен в тюрьму как опасный агитатор: ему посоветовали полечиться. Все изменилось за сорок лет[151].

Отношение к католикам также менялось, как мы увидим ниже. Некоторые милленарии-протестанты думали, что они вовлечены в борьбу с Антихристом не на жизнь, а на смерть; воззрения других на историческую ситуацию, в которой они находились, были не такими черно-белыми[152]. То же самое с различиями между кальвинистами и арминианами, которые обращались к будущему состоянию большинства людей. Существовали признающие доктрину предопределения кальвинисты внутри англиканской церкви и среди пресвитериан и отдельных баптистов вне ее. Существовали арминиане — сторонники Лода и арминиане-сектанты; “арминианство” последних было полной противоположностью арминианству прокатолических сторонников Лода. Кружок “Великой суетни” перед 1640 г. и кембриджские платоники после 1660 г. хотели примирить разум и религию, но оставались в лоне государственной церкви; люди, подобные Клементу Райтеру, Милтону и Сэмюэлю Фишеру, продолжали свои размышления вне церкви. В идеологии этого периода между консерваторами и радикалами существовали такие глубокие различия, для определения которых не годится банальное понятие "секта". В ходе изучения того, как использовали Библию в спорах XVII в., мы найдем такие расхождения в толкованиях, которые выходят за пределы деноминаций[153].

VI

Мы не должны приписывать книгопечатанию слишком многого. Средневековые проповеди и пьесы-миракли также основывались на Библии, чтобы преподать политические и социальные уроки. Но теперь печатное слово могло быть заново обдумано и перечитано как наедине, так и в собрании. Проповедь, конечно, появилась раньше книгопечатания. В XVI и XVII вв. она была как помощником, так и соперником печати. В процессе расширения протестантизма до самых темных уголков страны устное слово было более важным, чем печатное; хотя перевод Библии на валлийский язык в годы правления Елизаветы стал знаменательным событием[154]. Книгопечатание на английском языке, в котором Бэкон видел пример открытия, сделанного случайно промышленными рабочими, а не учеными, совершило переворот в общении между людьми. Радикальный немецкий теолог XVI в. Томас Мюнцер предвосхитил Уэсли в том, что увидел весь мир как свой приход: печать не знала границ[155]. Как писал Дефо, “произнесение проповеди — это разговор лишь с малой частью рода человеческого; книгопечатание — это общение со всем миром”[156]. Печатание на родном языке помогало идеологической обработке населения и взращиванию идейной оппозиции; оно помогало сделать культуру более разнообразной. Правительства и церковные цензоры старались держать его под контролем, но падение международной церкви и установление национальных протестантских церквей означало, что ереси могут быть в печатном виде ввезены из-за пределов Англии. А когда цензура в Англии пала в 1641 г.

Мы не должны думать о Библии просто как о книге, которую надо было прочесть или прослушать. Она была повсюду в жизни мужчин, женщин и детей. Не только в церковной службе, которую они должны были посещать, но и в балладах, которые они покупали и распевали[157], и в их повседневном окружении. Там, где сегодня мы ожидаем увидеть обои, почти во всех домах висели драпировки, чтобы сдерживать сквозняки и покрывать грубые стены. Часто это были “расписные ткани”, эти “картины бедных людей”, и на них, как правило, преобладали библейские сюжеты. В соответствии с Второзаконием (11.20) библейские тексты часто писались на стенах или на столбах в домах, “возможно, представляя первую и наиболее обычную форму, посредством которой ‘неграмотные’ знакомились с письменным словом”. Вдобавок стены покрывались печатными листами — альманахами, иллюстрированными балладами и большими листами с печатными текстами, опять-таки часто посвященными библейским сюжетам. Более опосредованно “благочестивые скрижали”, специально отпечатанные для украшения стен и “наиболее подходящие для того, чтобы находиться в каждом доме”, часто содержали тексты из Библии (особенно псалмы), а также молитвы, поучения для набожных хозяев, сведения по медицине и советы. Такие скрижали были предназначены для использования и для ссылок: их можно было выучить наизусть. Похоже, большинство населения познакомилось с печатными текстами и с Библией благодаря этим украшениям. Большая часть этих поделок погибла; но все же сохранилось достаточно для того, чтобы д-р Тесса Уатт реконструировала те доказательства, которые я обобщил в этом и в следующих абзацах[158].

Библия, таким образом, была вездесуща в убранстве домов. Но дома включали в себя и пивные, которые вместе с церквами являлись главными центрами общественной жизни. Их стены и колонны также были разукрашены расписными тканями и текстами и покрыты балладами и большими листами бумаги с “благочестивыми скрижалями”. Комната Фальстафа в таверне Подвязки была “разукрашена изображениями истории блудного сына”[159]. Мужчины и женщины, которые никогда не открывали Библию, были хорошо знакомы со многими из ее лучших историй, с заповедями Моисея, заповедями Блаженства и с нравственными увещеваниями, основанными на Библии. Несколько поколений детей в отличие от более ранних и более поздних поколений выросли в обстановке, насыщенной новой печатной культурой и Библией на родном языке.

Отпечатанная на родном языке Библия была важным литературным открытием, особенно для тех, кто научился читать по Писанию. В Библии содержатся интересные истории, а также модели поведения, хорошего и дурного. Для нас сейчас знание библейских мифов — нечто само собой разумеющееся: они впитались в нашу культуру — и теперь забыты. Некоторые мифы были хорошо известны до изобретения книгопечатания; но печать дала возможность для распространения различных толкований, как мы увидим, когда станем рассматривать истории Адама и Евы, Каина и Авеля, Исава и Иакова[160].

Сейчас, когда культура книгопечатания находится в упадке, может быть, легче не преувеличивать ее важности. Библия более не была тайной священной книгой образованной элиты. Большинство мальчиков и девочек учились читать по Библии. Она больше не была тайной, доступной только знающим латынь выпускникам университетов; в течение двух веков или около того ее истории составляли существенную часть легкого популярного чтения. Роман еще не был изобретен и не соперничал с повествованиями вроде историй Ноя и его ковчега, Иосифа и его братьев, Ионы и кита, Самсона и филистимлян, Давида и Голиафа. Средневековые пьесы-миракли представляли их в весьма популярных изложениях; теперь же их можно было изучать серьезно и не спеша[161].

Я говорю о “библейской революции” в двух смыслах. Вопервых, чтобы подчеркнуть, что язык и образы Библии использовались для выражения политической и в конечном итоге революционной оппозиции правительству Карла I и поддержания морального состояния во время гражданской войны; во-вторых, потому, что политическая революция и ее последствия полностью разрушили всеобщее принятие Библии как непогрешимого авторитета, которому надо было безоговорочно следовать. Поскольку библейская революция потерпела поражение, саму Библию постигла та же участь. Только закончив эту книгу, я вспомнил слова Маркса: “Кромвель и английский народ воспользовались языком, страстями и иллюзиями, заимствованными из Ветхого Завета… Когда буржуазные преобразования были закончены, Локк сменил пророка Аввакума”[162].

VII

До сих пор мои рассуждения касались большей частью довольно-таки искушенных читателей Библии. О них легче найти материал, но они, вероятно, не были большинством. Возможно, более типичным был Эрайз Эванс, валлиец, который признавался перед тем, как приехать в Лондон в 1629 г.: “Я смотрел на Писание как на историю событий, которые происходили в других странах, с другими людьми; но теперь я смотрю на это как на мистерию, тайну, которую предстоит открыть в наше время, которая принадлежит и нам”[163]. Он думал, что 8-я и 11-я главы Откровения описывают гражданскую войну в Англии, а 8-я и 9-я главы Амоса — все, что происходило с начала Долгого парламента, включая разрыв между пресвитерианами и индепендентами[164]. “Охвостье” Долгого парламента было зверем из 13-й главы Откровения[165]. Эванс был, скажем напоследок, эксцентричен в своем толковании. Но радикалы часто делали различия между “историей” и “мистерией”[166].

Итак, было важно, чтобы простые люди имели право читать и обсуждать Библию: решить для себя не “верить так, как верит церковь”[167]. “Ареопагитика” Милтона подытожила радикальное направление мысли, которое к 1644 г. уже имело право на самовыражение. Небиблейской легендой почти такой же силы была легенда о нормандском иге, восходящая ко временам свободных англосаксов, живших до того, как завоевание 1066 г. установило правление чужеземных королей и лендлордов. Изменения в аграрном строе, происходившие в XVI и начале XVII в., огораживания и сгоны с земли, мятежи 1536, 1549, 1607 гг. (в ходе которых употреблялись слова “левеллеры” и “диггеры”), 1628-31 гг., — все эти и более мелкие волнения свидетельствовали о социальном напряжении, которое выражалось в классовых политических теориях, одним из вариантов которых была теория Нормандского ига. Присловье: “Когда Адам пахал, а Ева пряла, кто был господином?” — было тоже библейской версией[168]. Библия давала уверенность и поддержку мужчинам и женщинам, которые отчаянно в этом нуждались. Для них связь времен распалась; беспрецедентные вещи случались с их миром и их жизнями, и явно вне человеческого контроля. Наиболее отважные из них задумали такие необычные решения, что их можно было принять, только если рассматривать их как возврат к более чистым библейским временам. Бог работал в этом мире, опрокидывая его, чтобы преобразовать; где же, как не в его Слове, следует искать объяснения его таинственным действиям и намерениям и распознавать его волю?

Особенно часто использовали Библию в качестве мерила для оценки и критики существующих институтов и обычаев. Если их нельзя было найти в Библии, они вызывали подозрение. Умолчания Библии стали почти столь же важны, как и ее текст. И Джон Нокс, и Генри Бэрроу думали, что церемонии, не оправданные Писанием, являются греховными, и Бэрроу добавил сюда воздержанность в пище в период Великого поста, государственное духовенство и мирской патронаж[169]. Сепаратист-антиномианин Джон Трэск дошел до того, что^ требовал от Библии точных инструкций для всего, что делается[170]. В революционные десятилетия Уильям Делл не находил в Писании подтверждения существования национальной церкви[171]. Уильям Эрбери и многие другие, как ни старались, не могли найти Троицы в Библии[172]. Квакеры, как и Бэрроу, не нашли в ней оправдания ни “призыву духовных лиц к служению по причине их человеческой учености”, ни их “сделкам с народом чуть ли не в течение всего года”, ни “окроплению водой во время крещения”[173]. Томас Эдвардс в 1646 г. сообщает о сектантах, которые заявляют, что “Писание нигде не говорит о святых дарах, ни как о понятии, ни как о вещи”[174]. Полковник Рейнборо признался участникам дебатов в Петни в 1647 г., что он не нашел в Библии ничего, что оправдывало бы существующее избирательное право[175]; Уильям Эспинуолл заметил, ^что в Библии не упоминается суд присяжных. Следовательно…[176]

О важнейшей проблеме десятины — 10-процентном налоге на доходы всех англичан для поддержания приходского священства Лилберн думал, что это было древнееврейским обычаем, отмененным Евангелием[177]. Уинстэнли полагал, что десятина была дарована священникам Вильгельмом Завоевателем, чтобы держать бедных в повиновении, и потому должна быть отменена в результате победы парламента в гражданской войне[178]. Пресвитерианин (впоследствии епископ) Джон Гоуден, с другой стороны, доказывал, что поскольку Новый Завет не упоминает о десятине, это значит, что она не отменена[179].

Ставить под вопрос десятину значило ставить под вопрос существование государственной церкви, так как без десятины не могло выдаваться регулярное содержание приходскому духовенству. Но десятина включала также права светской собственности. “Присвоенные” десятины собирались мирянами, чьи предки имели возможность захватить или купить монастырские земли во время Реформации. Это касалось проповедничества, другой важнейшей проблемы. Там, где десятины принадлежали светскому владельцу, он мог содержать викария, платя ему ничтожную стипендию, недостаточную для того, чтобы привлечь образованного проповедника. Имелось много светских собственников десятин на Севере и на Западе; например, семья Сиднеев владела десятинами в Уэльсе. Так что распространение проповеди “в темные закоулки земли” вступало в конфликт с правами собственности зажиточных граждан. И еще больше проповедников, казалось, было необходимо, чтобы завершить обращение Англии в протестантскую веру — необходимо для национальной безопасности в мире, где воинствующий католицизм занимал наступательную позицию. Здесь существовали парадоксы. Собственники десятин были кровно заинтересованы в укреплении протестантизма, так как реставрация папизма отняла бы у них присвоенные владельческие права. И в то же время наиболее ревностные протестанты хотели увеличения роли проповеди — и требовали отмены присвоенных прав на десятину.

Как показывает пример Гоудена, одни и те же аргументы могли использоваться в разных целях. Хукер отмечал, что ни Троица, ни крещение младенцев не были санкционированы Писанием; то же касается свадебной церемонии с кольцами, постов, воцерковления женщин, университетских дипломов и почти всех церковных должностей, отличий и званий. Но это его не беспокоило[180]. Джон Юдал с большим недоброжелательством отметил, что должность архиепископа является незаконной, потому что она не известна Писанию; то же касается рукоположения, за исключением кюре конкретной церкви[181]. Архиепископ Бэнкрофт возразил ему, спросив, законно ли иметь христианские власти — ведь в апостольские времена их не было[182]. Епископ Сэндерсон добавил к этому списку умолчаний коленопреклонение при причастии, стихарь, господ епископов, литургии, дни святых, что было еще более опасно. Он попытался довести аргументы критиков церкви до абсурда, говоря, что если мы будем искать “прямого оправдания в письменном Слове Божием” каждого действия, то “всякая человеческая власть вскоре окажется в пренебрежении” — власть королей не менее, чем родителей или хозяев[183]. Лод также предостерегал против “пренебрежения и презрения” к авторитету церкви, которое появляется в результате чрезмерного возвеличивания Писания[184]. “Если мы не должны допускать ничего, кроме того, что читаем в Библии, — насмешничал Селден, — что станет с парламентом?”[185] Джордж Фокс спрашивал д-ра Крэдока, который пришел навестить его в тюрьме в Скарборо, в каком месте Библии он прочел, “что ни один священник никогда не женился?” Он не записал, что ему ответил Крэдок[186]. “Совсем нетрудно, — говорил приснопамятный Джон Хейлс, — для человека, обладающего умом, твердо придерживающегося какого-либо мнения и готового защищать его, найти в Писании такое место, которое при правильном обращении сможет подкрепить его мысли благоприятным образом”[187].

Итак, политические лозунги могли черпаться как из библейских текстов, так и из умолчаний. “Пусть они поют, что хотят, про прерогативы, — говорил Милтон в 1641 г., — мы станем говорить им о Писании; они об обычае, мы о Писании; они об актах и статутах, а мы все равно о Писании, пока… могучая слабость Евангелия не одолеет слабое могущество человеческого разумения” и не положит конец “тирании и предрассудкам”[188]. Другие не находили в Библии ничего, чтобы могло бы оправдать различия в сословиях и богатстве. Пэры и джентри — это “этнические и языческие отличия”[189]. Сэмюэль Батлер высмеивал то, что в его время стало общепринятым аргументом:

Слово "медвежья травля" —

Плотское, человеческое творение;

Ибо наверняка такого слова нет

Во всем писанном Писании.

Поэтому оно незаконно и является грехом[190].

Генри Бэрроу говорил об “этом старом папистском термине ‘миряне’”, и шотландские пресвитериане не находили различий между духовенством и мирянами в Новом Завете. Они возражали против того, чтобы старейшин называли “миряне-старейшины”: они имели такое же призвание, как и пасторы и доктора [богословия][191]. Оливер Кромвель в январе 1650 г. сказал ирландцам, что различие между духовенством и мирянами “было незнакомо никому, кроме антихристовой церкви и тех, кто происходит от нее, ab initio non fuit sic”(a сначала не было так — слова Христа. — Прим. перев.)[192].

Но мы вышли за пределы хронологических рамок данной главы. Давайте вернемся к годам, предшествовавшим 1640-му.

II. Революционная Библия

2. Перед 1640 годом

[Английские пуритане] утверждают, что Слово Божие, которое ее держится в писаниях пророков и апостолов… это единственный канон и правило во всех и всяческих делах религии, и поклонения, и служения Богу… И потоку грех заставлять любого христианина исполнять любое религиозное действие иди богослужение, которое не может быть подтверждено им со всею ясностью.

William Bradshaw, English Puritanisme (1605), Chapter 1. Переиздано в 1640 и 1641 гг.

Когда они остались один на один со своими Библиями, что за странные фантастические идеи стали приходить им в голову, и они думали, что это Дух научает их.

Richard Hooker,

Of the Laws ofEcclesiastical Polity, Preface, VIII. 7.

Библия на английском языке под рукой у каждого ткача и у каждой служанки нанесла много вреда…

Ибо полемика — это гражданская война пером, которая, раз начавшись, вскоре заставит обнажить шпаги.

The Duke ofNewcastle, цит. по AJS. Turberville, A History of Welbeck Abbey and its owners (1938–9), I, pp. 173–4.

Все диспуты, добавлял герцог, следует ограничить стенами университетов, а книги по спорным вопросам должно писать только на латыни, чтобы не возбуждать простых людей перебранками.

I

Несколько лет назад ряд историков выступили против того, что, как они полагали, было вигской легендой о двухпартийной борьбе, которая велась в парламенте между правительством и оппозицией. Эта легенда, как они правильно думали, является анахронизмом. Но некоторые ударились в противоположную крайность, утверждая, вопреки всякой очевидности, что существовало согласие между членами политической нации по основным конституционным и религиозным вопросам; они по существу игнорировали огромное большинство мужчин и женщин, которые не были включены в "политическую нацию". Историки "ревизионисты" соглашаются, что перебранки случались, но они не касались принципиальных конституционных или религиозных проблем; скорее они происходили между разными придворными группировками и объяснялись соображениями материальной выгоды и карьеры. Это было запоздалым применением метода Нэмира, который дал полезные результаты в истолковании политической жизни середины XVIII в. и опроверг вигское понимание. Но возможность применения метода Нэмира к началу XVII в. никогда не была убедительно доказана. Существует лишь порочный круг допущений. Сначала вы допускаете, что в тот период не существовало принципиальных конфликтов; затем вы "нзмиризируете" политику и политиков; затем вы заявляете: это показывает, что принципиальных проблем не существовало. Что и требовалось доказать.

Существуют поверхностные свидетельства, которые способны поддержать "ревизионистскую" точку зрения. Если вы рассмотрите то, что люди высказывали в печати, в парламенте и в других случаях, вы увидите, что согласие преобладало и в государстве, и в церкви. Простое социальное объяснение этого было дано Яковом I: "Если бы не было короля, о них [джентри] заботились бы меньше, чем о других людях”[193]. "Ревизионисты" игнорируют противоречия, которые пронизывали это общество. Сэр Роберт Коттон, подобно Якову, сознавал это, когда в 1628 г. настаивал, чтобы члены собранного в то время парламента продолжали выступать против королевского фаворита герцога Бекингема, но делали бы это предельно осторожно, чтобы не зайти слишком далеко и не вызвать народное восстание[194]. То, что такой мятеж был близок, подтверждают несколько иностранных послов в 1620-х годах. На него "надеялся" сэр Саймондс Д'Юэс в 1622 г.[195], но он писал свой дневник шифром. Приватные мысли членов парламента важнее их публичных слов на официальных собраниях.

Как только мы заглянем за ширму лояльного пустословия, станет ясно, что существовали фундаментальные, принципиальные разногласия среди правителей, а также между правителями и управляемыми. В книгах, подобных исследованию: Peter Lake, Moderate Puritans and the Elizabethan Church: Presbyterianism and English Conformist Thought from Whitgift to Hooker (1988) — подчеркнута важность религии. В книге: Richard Gust, The Forced Loan and English Politics, 16261628 (Oxford U.P., 1987) — сделано то же самое в отношении парламентской политики. В весьма содержательном коллективном труде, изданном в 1989 г.: Richard Gust and Ann Hughes (ed.) Conflict in Early Stuart England: Studies in Religion and Politics — окончательно вскрыта несостоятельность ревизионизма в глазах молодого поколения историков. Джохан Соммервилль в книге Politics and Ideology in England, 1603-1640 (1986) вернул идеологические принципы в центр исторического полотна. Джеймса Холстена можно поздравить с тем, что он исследовал народную поэзию, основанную на Библии, о которой знал Гардинер, но которую игнорировали ревизионисты. Холстен открыл "коллективную, рационально обоснованную политическую оппозицию" за внешне случайным убийством герцога Бекингема Джоном Фелтоном. Он цитирует поэму, где говорится, что многие называют Бекингема "Аханом нашего английского Израиля", и другую, которая заставляет Фелтона приводить слова Аода, который убил Еглона, царя Моавитского (Суд. 3.15-21), и Финееса, который стоял в ущелье, — часто упоминаемого народного героя, которого можно сравнить с Горацием, охранявшим мост[196]. Мы должны различать между тем, как люди считали возможным выражаться, т. е. между их общепринятым языком с одной стороны и их действиями — с другой. Их язык часто был Эзоповым языком: смысл высказывания значительно отличался от формального значения слов. Чтобы убедиться в этой возможности, не нужно делать больших интеллектуальных усилий или будить свое воображение. Здесь может помочь взгляд на историю Восточной Европы последнего десятилетия.

Библия давала обширный материал для пользования этим двойным языком. Англичане в XVII в. знали свою Библию очень хорошо и могли передавать идеи через ассоциации, которые утеряны в нашем безбожном веке. Румынский священник Ласло Токес умудрялся при Чаушеску развивать перед своей конгрегацией политические идеи, проповедуя о Навуходоносоре и других злых правителях. Поскольку большинство Библий в Румынии было уничтожено, похоже, что доносчики, присутствовавшие в конгрегации, могли упустить некоторые из его искусных аргументов[197] . Подобные же трюки использовались в Англии XVII в.

Английская протестантская традиция, твердо основывающаяся на Библии, восходит к Эдуарду VI ("доброму царю Иосии") и Елизавете как типам праведных правителей, к императору Константину как типу христианского монарха. Но даже к концу правления Елизаветы в ее Совете уже возникли разногласия и сомнения в чистосердечной приверженности королевы к тому виду протестантизма, который исповедовали некоторые из ее подданных. Елизавета была принуждена разрешить казнь Марии, королевы Шотландской; она очень усердно старалась избежать войны с Испанией; разгром испанской Армады произошел благодаря частной предприимчивости в той же мере, что и правительственным приготовлениям.

При Якове I праведность монарха подверглась еще большей критике, поскольку этому королю явно не удалось возглавить европейских протестантов в час испытаний. Но люди могли быть по крайней мере уверены в протестантизме Якова: он осудил папу как антихриста. Карл не делал даже таких заверений. Влияние сначала Бекингема, а затем королевы Генриетты-Марии и архиепископа Лода казалось зловещим, как и поведение короля по отношению к Шотландии, где он восстановил конфискованную собственность церкви, а также усилил власть епископов и ввел молитвенник, который являл собой уступку папизму. Библия учила повиновению праведным правителям. Но по крайней мере Ветхий Завет не внушал сомнений по части того, какого обращения заслуживают цари-злодеи. Каков был критерий злодейства? Грехи, которые специально подчеркивались в примечаниях на полях Женевской Библии, — это идолопоклонство и угнетение. Папизм был идолопоклонством по определению, и от папистов ожидали преследований. Так что пристрастие Карла к папизму (возможно, приписывавшееся ему) открывало его для самой широкой критики.

Те, кто критиковал Якова, могли нападать на его министров и фаворитов, особенно на Бекингема и его папистских родственников. Члены парламента попытались сделать то же самое при Карле. Но король заставил их раскрыть карты. Он тесно связал себя с Бекингемом и лично опекал и продвигал таких клириков высокого полета, как Монтегю и Мэнуоринг. После роспуска парламента в 1629 г. он взял на себя полную ответственность за правительственную политику. Критики в Англии или в Шотландии все еще старались различать между королем и его дурными советниками. Но в Шотландии это едва ли удавалось, так как Карл опять-таки взял на себя личную ответственность за правительственные решения; а английские политики внимательно следили за тем, что происходит в Шотландии.

Шотландские пресвитериане прилежно изучали Библию: их Национальный Ковенант носил глубоко библейский характер[198]. Нокс установил прецедент осуждения неправедных королей и особенно королев; а в Англии в течение одиннадцати лет личного правления Карла люди читали свои Библии и в то же время следили за тем, что происходит в Шотландии. В Библии они находили восхваление праведных царей; но они встречали также тревожившее их умы разделение: черное — белое, или — или. Тот, кто не со мною, — против меня. Люди размышляли над тем, что, может быть, следует обвинять не только королевских дурных советников — хотя, конечно, в первую очередь их. Возможно ли было предположить, что сам Карл настолько находился под влиянием своей Иезавели, что также был достоин осуждения?

В подцензурном обществе Англии XVI и XVII вв. те, кто более всего хотел общаться, обсуждать, лучше всего знали Библию. Библия была тем, что они больше всего хотели обсуждать, ища в ней руководства к богослужению, более всего угодному Богу, в обществе, которое сбросило одну форму и — как некоторые думали — еще не установило для себя новую, лучшую. Поскольку церковь и государство были единым целым, религия стала политикой, а Библия — учебником и того, и другого. Слова Библии направляли в определенное русло то, что люди думали об обществе и его установлениях. Отсюда ожесточенные ссоры, которые происходили во время Реформации по поводу того, означает ли слово "церковь" национальную, или международную организацию, или местную конгрегацию. В 1633 г. два юнца из Сомерсета, у которых возникли неприятности из-за того, что они разбили стекла в церкви, играя в мяч, защищались, вопрошая: "Где находится церковь? Церковь находится там, где собирается конгрегация, хотя бы это было на маяке на вершине холма Куанток”[199]. Это теологическое замечание могло быть не более чем уловкой с целью выйти из затруднительного положения; но их искушенность заставляет предположить, что они вращались в кругах, где такие идеи были известны. Десятью годами позже Роджер Уильямс подобным же образом противопоставлял "церковь из мертвых камней, приходскую церковь" и "любую истинную Божию церковь, состоящую из живых и верующих камней". Квакеры подхватили ту же радикальную традицию, когда настаивали на том, чтобы говорить: "дом с колокольней" или "дом из камня", чтобы отличить его от "истинной Церкви Божией"[200]. Если менялись концепции, то слова Библии заменить было нельзя: надо было менять их значение.

Подобные же проблемы возникали со словом, которое в Дозволенной Версии Библии переводилось как "рукоположив" (Деян. 14.23). Шотландец Джордж Джиллеспи вызвал смятение в Вестминстерской ассамблее богословов, когда в 1644 г. сказал, что слово, переведенное как "рукоположив" "епископамипереводчиками... на самом деле означает "призвав" и вводит народное голосование для избрания своих старшин"[201]. Это открывало дверь к независимости конгрегации и трудно сочеталось с фактом существования национальной церкви.

Дела шли относительно легко, пока церковь осуществляла эффективный контроль и еретики держались в подчинении, если нужно — путем насилия. Еретики же всегда апеллировали к Библии; когда Библия стала доступной на английском языке, сохранение единомыслия становилось все более и более затруднительным. В XVI и XVII вв. шла борьба за главенство в деле перевода Писания. Потому что, если нет признанного официального перевода, нет "Дозволенной версии", обращение к Библии фактически становится обращением к индивидуальным читателям Слова Божия. Джон Дэвис из Херефорда подвергал критике то, что он считал предубеждением в переводе Писания: Ибо узнают они лишь о себе и о своей гордыне, Не то, что говорит Твое Слово, но что говорят их ошибки[202].

Неофициальные руководства по переводу Библии, библейские словари и симфонии, стихотворные переложения Писания публиковались в начале XVII в. в значительном числе: на них, несомненно, был большой спрос, особенно среди людей "среднего сорта"[203].

Так Библия стала полем битвы. Для тех, кто хорошо ее знал, разумный отбор мог подкрепить желаемые ответы на многие вопросы. Вы могли найти защиту статус кво — "существующие же власти от Бога установлены" (Рим. 13.1); но вы могли найти также суровую критику царей, аргументы в защиту прав бедняков, нападки на ростовщичество[204]. Вы могли найти оправдание массовой резни язычников и идолопоклонников; для примера см.: Ис. Нав. 6.20-21, 8.21-6, 10.28-41, 12 passim. Плохими царями в Ветхом Завете были обычно такие цари, которые щадили идолопоклонников. В средние века церковь находила оправдание как святой нищете, так и крестовым походам против неверных. "Ведуньи не оставляй в живых", — говорил многократно цитирешавшийся текст в XVII веке, когда скептическое отношение к ведовству и преследованию ведьм было уже высказано[205].

Библия могла предоставить такие коды, с помощью которых новые или непопулярные идеи могли быть выражены с наименьшим риском. Для норичских лоллардов в начале XV в. имя Каиафа служило обозначением епископов; Абрахам Фронс в 1596 г. писал, что "Каиафы распаляются и берут на себя слишком много, словно прелаты". "Добродетельный Иосия" был образцом для королей, и долго оставался таковым[206]. В 1648 г. автор книги "Persecutio Undecima" писал о пуританах: "Они усвоили лицемерный язык... искажая фразы из Писания, чтобы таким путем лучше понимать друг друга"[207]. Известным историям могла придаваться новая, аллегорическая значимость. Как мы увидим, Каин и Авель, антихрист и Самсон могли совершенно по-разному пониматься различными людьми, различными группами. Некоторые нонконформисты соглашались на параллельные принятым государственной церковью оценки; другие больше сосредоточивались на своих разногласиях с установленным пониманием, чем на параллельных решениях.

Внешне невинное утверждение могло нести в себе гораздо больше того, что говорили слова. "Иуда был первым епископом", — писал лорд Брук с обманчивой простотой[208] . Гоббс повторил это, осторожно дав ссылку на Деяния (1.20)[209]. Он писал также: "Что касается поддержания жизни Спасителя и апостолов, мы читаем только, что они имели кассу (которую носил с собою Иуда Искариот) и что апостолы, которые были рыбаками, иногда занимались своим ремеслом"[210] . К его исторической точности невозможно придраться. Но подразумевает он то, что духовенство должно трудиться, чтобы зарабатывать себе на жизнь, а не собирать десятину со своих прихожан. Пастору, который читал Гоббса, уже нелегко было заявлять о своем божественном праве на десятину. Баниан говорит, что Христовы "малые сии... это не джентри; они не могут вместе с Понтием Пилатом говорить по-древнееврейски, по-гречески и полатыни"[211]. И опять, утверждение это будет точным, если мы примем, что "Христовы малые сии" — это члены Баниановой церкви. И все же истинным намерением его было с презрением отвергнуть джентри, пасторов Англиканской церкви и университеты, где они обучались, вместе со всем их классическим образованием, единственной целью которого было отличить своих выпускников от простых людей. Джордж Уизер деликатно намекнул на то, что он не одобряет нападки на церковные поучения, описывая действия Иисуса в Иерусалиме:

Он домом своим завладел,

Изгнав оттуда торговцев;

И хотя священники были в страшном гневе,

Он говорил там свои поучения[212].

Многое можно было сказать путем отрицания. Возьмем, например, посвящение Чарльзом Херлом своей книжки "Падение Ахава из-за лести его пророков" (1644) безупречному англиканину Томасу Фуллеру: "Если кто-либо истолкует то, что (в соответствии с текстом) было сказано о царе Ахаве и Иезавели, как имеющее отношение к нашему грозному суверену и его супруге... то это весьма далеко от целей автора". Он создавал возможность такого истолкования, отрицая ее.[213]

Конрад Расселл приводит подобную же историю о докторе Роберте Дженисоне, которого обязали произнести проповедь о послушании, потому что подозревали его в причастности к пуританизму. Он взял традиционный текст из Послания к Римлянам (13.1): "Существующие же власти от Бога установлены", но отклонился от темы и стал говорить о победе царя Асы над эфиопами, происшедшей потому, что он сбросил с пьедесталов идолов, и цитировать 33-й псалом (16): "Не спасется царь множеством воинства". Он сказал, что говорил только о слабости человека без Бога[214].

Когда Милтон писал: "Привет тебе, о брачная любовь... которой наслаждались святые и патриархи" (PL.IV. 750-62), то слово "патриархи" превращало это из хвалы единобрачию, принятому в Англии, в скрытую защиту полигамии. Милтон завершил свой "Скорый и легкий путь к установлению свободной республики", последнюю и отчаянную попытку воспрепятствовать реставрации монархии в 1660 г., ссылкой на Конию: "Хотя у меня нет никого, к кому я мог бы воззвать, но я восклицаю вместе с пророком: о, земля, земля, земля, дабы сказать самой почве, что Бог предназначил Конии и семени его навечно". Что он имел под этим в виду, было ясно тем, кто знал свои Библии и Женевские объяснения к ним. Кония — это презрительное прозвище Иехонии, идолопоклоннического царя Иудеи, который (по словам Женевских примечаний) "был справедливо лишен своего царства", когда был изгнан в Вавилон (Иер. 22.24-9). Милтонов Кония — это Карл I, "презренный и разбитый идол". "Он и его семя" были "брошены в страну, которую они не знали". "Никто уже из племени его не будет сидеть на престоле Давидовом и владычествовать в Иудее". Милтон, возможно, вспоминал, как его бывший приходский пастор Ричард Сток заявлял, что "ссылка и изгнание... это знак и доказательство... гнева и ненависти Бога"[215].

Когда мы читаем книги XVII в., мы можем многое упустить, если не будем постоянно заглядывать в библейские сокращения и коды. Майкл Уилдинг, более чуткий, чем большинство критиков, к тем политическим обстоятельствам, в которых приходилось писать Милтону, недавно указал, что слова "и еще раз" в начале "Люсидаса" не означают, что "он не в первый раз выступает с незрелым сочинением". Милтон намекал на "особое революционное значение Послания к Евреям (12.25-7): 'Еще раз поколеблю не только землю, но и небо'. Слова 'еще раз' означают устранение тех вещей, которые колеблются". Слова "и еще раз" приписывались "Глаголющему с небес", что было явной отсылкой к Аггею (2.7). Уилдинг утверждает, что "это является ключом к тому, как читать обвинения, предъявлявшиеся Милтоном продажному духовенству и учебным заведениям 1630-х годов" [216]. Такое прочтение меняет наше понимание поэмы.

Большинство проповедников, напоминает профессор Коуп, "обращались к политике метафорически, если вообще обращались, так чтобы власти не имели достаточных оснований для преследований"[217]. Они могли опираться на знание своими читателями Писания или на доступность Библии для членов духовных конгрегации. Мудреные вопросы несли в себе не только социальное и политическое, но и теологическое содержание. Лолларды находили глубоко разрушительные места в Библии[218].

Роберт Кроули в 1550 г. опубликовал трактат против крестьян, которые подняли мятеж в предыдущем году; но в нем он напомнил читателям, что Бог наказал фараона и Навуходоносора за их тиранию[219]. Когда люди, стоявшие вне политической нации, начали изучать Писание, стало все труднее сохранять единую официальную интерпретацию.

В елизаветинских поучениях, которые не проповедовавшие до того пасторы собирались регулярно читать перед своими конгрегациями, во всю использовалась Библия, чтобы учить пассивному повиновению. "Поучение против непослушания и своенравного мятежа" утверждало, что все короли, королевы и другие правители специально назначены Божиим указом; мятежник хуже, чем самый плохой царь. Оно приводило пример Давида, дабы подчеркнуть, что ни исключительная добродетель, ни высокое положение, ни расположение Бога не могут оправдать мятеж, даже против заведомо злого царя Саула. Давид был "таким хорошим подданным, что покорялся даже такому злому царю"[220] . В Деяниях (5.29) сказано, что "должно повиноваться больше Богу, нежели человекам"; "Поучение о послушании" позволяет не повиноваться королям или магистратам только "если они прикажут нам делать что-либо противное заповедям Божиим". Но даже и тогда мы должны не сопротивляться, а "терпеливо переносить все поношения и несправедливости, вручая суд над нами одному Богу"[221].

II

После 1560 г. в примечаниях на полях Женевской Библии появились толкования, отличавшиеся от тех, которые содержались в Пастырских наставлениях; кроме того, Женевская Библия была дополнена переводами бесчисленных комментариев и проповедей Кальвина, относившихся к библейским книгам. Поскольку Кальвин жил в республике, он мог себе позволить выражать более мятежные чувства, чем английские богословы. Нет ничего, писал Кальвин, "более пагубного, чем испорченный и злой властитель, который распространяет свою испорченность повсюду и отравляет все вокруг"[222] . В его комментариях на книгу Даниила не раз говорится о необходимости подчинения "земных властителей" Богу[223]. В своих комментариях на Псалмы Кальвин был очень суров к царям (пс. 81/82), а также к тиранам и злым судьям, когда рассуждал о псалме 93/94[224].

Библия с самого начала была политическим творением. Во втором веке по Р.Х. христиане переосмыслили еврейское Писание, дабы создать Ветхий Завет. Гностические тексты были исключены из Нового Завета, послание Иакова и Откровение были включены в канон очень нескоро. Переводы на национальные языки были политическими построениями — и признавались таковыми. Германская версия Лютера была направлена как против радикальных сектантов, так и против папистов. Епископская Библия 1568 г. переводилась с намерением заменить Женевскую Библию.

Английская версия Нового Завета была опубликована в Женеве в 1557 г., когда Мария все еще находилась на английском троне. Это был плод труда изгнанников. Полная Библия была опубликована в Англии в 1560 г. и посвящена королеве Елизавете. Этот перевод осуществлялся главным образом Уильямом Уиттингемом с помощью Энтони Джилби и Томаса Сэмпсона. Во время правления Марии, будучи в изгнании, Уиттингем и Джилби стояли на стороне Нокса в "неприятностях во Франкфурте" против Ричарда Кокса и других сторонников английского молитвенника. Позднее они переселились в более благоприятный климат Женевы. Изменения в учении, содержавшиеся в примечаниях к последующему изданию Женевской Библии, как полагали, вытекали из идей, выдвигавшихся Ноксом в его книгах и памфлетах, опубликованных в 1558 г., и политического развития Франции и Шотландии между 1557 и 1560 гг.[225] Издание 1576 г. под редакцией Лоуренса Томсона включало некоторые идеи Безы. Уиттингем добавил посвятительное послание к книге Кристофера Гудмена "Как следует повиноваться Высшим Властям" (Женева, 1558), в котором содержались защита восстания Уайатта против Марии и ожесточенные наладки на нее и вообще на правление женщин. О Сэмпсоне думали, что он был соавтором вышедшего в 1572 г. пуританского "Наставления парламенту"; Джилби шестью годами позже опубликовал "Взгляд на антихриста, его законы и церемонии в нашей английской церкви, нереформированной". Он также перевел сочинение Безы "Псалмы Давида" в 1581 г. (репринт в 1590 г.). Уиттингем стал протеже Дадлеев, графов Уорик и Лестер. Женевская Библия вышла из тесного кружка изгнанников времен Марии, в который входил Лоуренс Томсон; все они стали известными представителями радикального крыла пуританского движения при Елизавете и тем не менее имели могучих покровителей среди аристократии. Уже в 1604 г. Уильям Ковел, бывший пуританин, говорит о "резких нападках" Уиттингема и Джилби в одном ряду с Гудманом, Ноксом, Бьюкененом, Мартином Марпрелатом и Пенри[226].

В предисловии к Женевской Библии осуждаются возмутительные "ошибки, секты и ереси", которые "ежедневно вырастают из-за отсутствия истинного знания" Библии. Эти ереси, без сомнения, включали множество верований, насаждавшихся епископами; позднее их осудит Джилби в своем "Взгляде на антихриста". Женевская Библия сознательно ставила своей целью широкое распространение Писания, чтобы помочь читателям самим истолковывать священный текст. Она была издана удобными книжками ин кварто, с картами и симфониями. Главы были впервые разделены на стихи, и им предпосылались более полные подзаголовки, излагающие содержание. Примечания на полях, вдобавок к тому, что несли женевские воззрения, помогали неискушенному читателю найти собственный путь понимания Библии.

В 1566 г. архиепископ Паркер и Эдмунд Гриндал, епископ Лондона, написали Сесилу письмо, в котором просили продлить на 12 лет привилегии печатников Женевской Библии. Несколько неожиданно они замечали, что "это ничему не повредит, но скорее принесет благо, если мы будем иметь разнообразие переводов и прочтений"[227]. Женевская версия процветала во времена, когда архиепископом был Гриндал, и между 1560 и 1603 гг. было напечатано около 90 изданий. Когда сладкоязычный Смит говорил своей конгрегации: "Это примечание имеется на полях ваших Библий", он, видимо, полагал, что все они пользовались Женевской версиейЗ[228]. Но после 1616 г. она должна была ввозиться контрабандой из Нидерландов. В 1632 г. один человек был заключен в тюрьму за то, что он ввозил Женевские Библии[229]. Годом позже сэр Уильям Босуэлл, посол в Нидерландах, докладывал секретарю Коку, что среди других мятежных книг, тайно переправлявшихся из Амстердама в Лондон, "имелись два недавних переиздания Библии с Женевскими примечаниями", одна из них с фальшивым титульным листом. Этот доклад — один из многих — был передан архиепископу Лоду и помечен им[230]. Лод во время суда над ним признался, что принимал репрессивные меры по отношению к Женевской Библии, но заявил, что делал это в интересах английских печатников, а также из-за примечаний. Он не объяснил, почему она не могла быть напечатана в Англии[231].

Женевский перевод оставался популярным. Среди тех, кто им пользовался, мы можем назвать сэра Уолтера Рэли[232], сэра Филипа Сиднея, Томаса Уайторна, Ричарда Хукера, Генри Воугана, Джорджа Фокса, Марвелла; Шекспир, Мэссинджер, Драйден и Щедуэлл (и, без сомнения, гораздо больше драматургов) тоже обращались к ней. Ланселот Эндрюс, теоретик божественного права, который повторял Якова I, говоря, что короли — это боги, тем не менее обычно брал свои тексты для проповедей из Женевской версии. Милтон и Баниан оба цитируют как Дозволенную версию, так и Женевскую. Милтон, кажется, предпочитал последнюю, что особенно заметно в "Самсоне-борце"; но некоторые из его личных секретарей пользовались Дозволенной версией. В предисловии переводчиков к Дозволенной версии Писание цитируется 14 раз, и каждый раз — по Женевской Библии[233].

Некоторые из примечаний, как думали, имели политическое значение. Известный Питер Хейлин говорит, что примечания к Женевской Библии "во многих местах имеют привкус мятежа, а в некоторых — фракционной борьбы, разрушительной для персоны и власти короля и для всякого гражданского общения и человеческого общества"[234]. Например: "Господь взял под защиту этого бедного странника [Авраама] против могучего царя" (См. Быт. 12.17). Фараон, Саул (1 Цар. 19.15, 23.27), Ахав (3 Цар. 1621) и Наас, царь Аммонитский (1 Цар. 11.2) — все охарактеризованы как тираны. (Тиндел думал, что "исполины тех дней" из Бытия 6.4 — это намек на тиранов.) "Чем большей жестокостью распаляются тираны, тем ближе Божия помощь" (примечание к Исх. 1.22, 5.9 и др.) Тиранию связывали с идолопоклонством (Исх. 3.19), как это делал Милтон, и с гонениями (1 Цар. 23.24), как делал Баниан. "Бог... воздает отмщение тиранам даже и в этой жизни" (Суд. 9.54, об Авимелехе: ср. 4 Цар. 9.33-37: смерть Иезавели была "знаком и примером Божиего суда для всех тиранов"). В примечании к 3 Цар. 26.19 с одобрением говорится, что "Ииуй умертвил двух царей по Божиему велению".

Эмигрант-радикал Томас Скотт в 1620 г. заканчивал свой памфлет "Бельгийский муравей" последними словами 20(19) псалма: "Спаси, Господи; да слышит нас царь, когда мы взываем к нему. Аминь". Женевское примечание толкует эти слова так, чтобы не приписывать слишком многое царю: "Пусть царь станет способным передать нам Твою силу, когда мы обращаемся к нему за помощью". Сэр Роберт Фил мер отметил с одобрением, что, хотя слово "тиран" часто появлялось в Женевской Библии, оно никогда не использовалось в Дозволенной версии[235].

Когда Даниил не подчинился указу царя Дария, запрещавшему просить чего-либо у любого бога или человека, кроме самого царя, он был брошен в львиный ров. Он вышел оттуда невредимым и объяснил это чудо, сказав царю: "Перед тобою, царь, я не сделал преступления". Женевское примечание толкует это так: "Он не подчинился злому указу царя, дабы повиноваться Богу, и тем самым не сделал преступления перед царем, который не должен приказывать ничего такого, что могло бы бесчестить Бога". Если бы мы не знали, что Даниил напрямую общался с Богом, это звучало бы как софизм; многие англичане в XVII в. думали, что они находились в таком прямом общении с Богом, которое совершенно не признавалось властями в церкви и государстве. В комментарии Кальвина на это место читаем: "Страх Божий должен идти впереди, чтобы цари могли приобрести свой авторитет... Земные властители лишают себя всякого авторитета, когда поднимаются против Бога, да они недостойны и людьми считаться. Нам следует скорее плюнуть им в лицо, чем подчиняться им, когда они... лишают Бога его прав"[236]. Но Кальвин тогда не жил в условиях монархии. В женевском примечании поднимался вопрос о том, кто должен решать: личная совесть или власть в церкви и государстве? Что должно случиться, если между ними возникнет конфликт?

Елизавета предостерегала Якова VI об опасностях, которыми был чреват пуританский библеизм, — предостережение, не являвшееся необходимым с точки зрения его опыта общения с шотландскими пуританами. Яков решительно осуждал пуритан, которые противопоставляли то, что они считали Божиими заповедями, тому, что приказывал "глупый вассал Бога" король; это предвосхитил еще Боннер, жестокий гонитель пуритан в правление Марии, который при Елизавете заявил, что может соблюдать предписания и поучения, выпускаемые властями, только в том случае, "если они не противоречат Божиему закону, а также статутам и ордонансам церкви[237]. Когда Исайя (30.33) говорил: "Тофет давно уже устроен... и для царя", женевское примечание припечатывало: "...так что принадлежащее им состояние или звание не может избавить злодеев"[238].

Король Яков пришел к мысли, что Женевская Библия является наихудшим переводом. Он охарактеризовал примечание к Исх. 1.19 как подстрекательство к мятежу, так как там было сказано: когда еврейские повивальные бабки не послушались приказа египтян убивать всех еврейских детей мужского пола, "их непослушание было законным". Епископ Бэбингтон заявил в печати в 1604 г., что повивальные бабки были правы, повинуясь Богу, а не человеку. Милтон использовал поведение повивальных бабок как один из многих примеров лжи, "одобренной самим Богом"[239]. С большим основанием Яков был недоволен и примечанием к 2 Пар. 15.16: Аса "проявил глупую жалость" и недостаток рвения, когда всего лишь лишил свою мать царского достоинства за идолопоклонство, но не убил ее. Король этот, может быть, был особо чувствителен к вопросу о лишении царского достоинства и казни цариц, потому что его мать пострадала от такой судьбы. Но Яков соглашался, что пример "того соглашения, которое Бог заключил с Ноем после потопа", означал, что "царь, управляющий стабильным царством", должен "управлять согласно своим законам"[240].

Ученая критика Библии, подкрепленная Женевскими примечаниями, посягнула на учение о божественном праве королей. В 1512 г. слова 105/104-го псалма (14-15) "не прикасайтесь к помазанным Моим" аббат Уинчкомб применил к духовенству, которое должно быть освобождено от светской криминальной юрисдикции[241]. После Реформации эта фраза стала применяться по отношению к королям, которых помазывали при коронации. О "добром старом архиепископе Дублина докторе Бакли" с недоброжелательством говорили, что у него была только одна проповедь — на этот текст, "не прикасайтесь к помазанным моим", — которую он оглашал со своей кафедры каждый год.[242] Но женевское примечание объясняло, что этот текст относится к "тем, кого Я освятил для того, чтобы они были моим народом". Смысл этого становится яснее из контекста: Бог не позволял никому нанести вред семени Авраамову, предупреждая царей: "не прикасайтесь к моим помазанникам". Это было сказано, как отмечали Коппе, Милтон и Ледлоу, "чтобы осудить царей" в то время, когда в Израиле царей не было[243]. Эта фраза стала предметом спора в начале гражданской войны, как видно из анонимного роялистского памфлета 1642 г. "О суверенности царей, или Абсолютный ответ и опровержение" (о схизматиках, которые заявляют, что псалом 105/104 подразумевает "низших подданных"). Эта "опасная доктрина", добавлял автор, "превратит монархию в демократию". "В уши народа жужжали, что только они помазанники, никто иной, только они"[244]. Уизер вызывающе повторял версию Женевского примечания в темные дни 1660 г.: "Среди тех, кого теперь презирают, есть Помазанники Господни, кого он не позволит коснуться и нанести вред без отмщения. Ибо он имеет других помазанников, помимо царей, которых осудит ради них"[245].

Иногда комментарии Женевской Библии имели социальный характер. "Часто тех, кого презирают люди, любит Бог" (к Быт. 29.31 — плодовитая Лия противопоставляется бесплодной Рахили). "Праведного совета всегда следует слушаться, хотя он может идти и от наших подчиненных, ибо им Бог часто дает мудрость, чтобы смирять тех, кто вознесен, и чтобы показать, что один член нуждается в другом" (к Исх. 18.24). "Никому, кто не имеет даров Божиих, не следует оказывать почестей" (к Быт. 41.38 — об Иосифе в Египте). "Когда медлят те, кому следует быть главными проповедниками", Бог "вместо них нежданно воздвигнет других" (к Лк. 19.39). Если "они", фарисеи, трактовались как епископы, тогда под "другими" подразумевались проповедники, не имевшие разрешения на проповедь. Есть ограничения власти судей: к заповеди "не умерщвляй невинного" добавлялось толкование: "являешься ли ты судьей или получил приказ от судьи" (Исх. 23.7). "По справедливому приговору Божьему они сделались рабами неверных, которые пренебрегали их призванием защищать верных" (Суд. 16.25). Но Бог не использовал простонародье для таких целей. "Ни люди звания, ни чернь не имеют власти перейти границу, предписанную словом Божиим" (Исх. 19.24). "Учись только повиноваться Богу и оставь толпу", говорят нам в связи с историей Ноя (Быт. 6.22). Женевская Библия усердно стремилась уберечь читателя от социально-революционной интерпретации Тысячелетнего царства, основываясь, без сомнения, на воспоминании о том, что Лютер пережил с анабаптистами. То место из Исайи (65.17-25), где описываются "новое небо и новая земля" как общество, в котором не будет эксплуатации, снабжается осторожным комментарием, что это произойдет "в небесном Иерусалиме"; церковь "по всей видимости, будет пребывать в новом мире" (курсив мой. —К.Х.).

Новый Завет предоставлял меньше возможностей для политических комментариев; но некоторые все же имели место. Так, в Женевском примечании апостольское "должно повиноваться больше Богу, нежели человекам", разъяснялось таким образом: "Мы должны повиноваться не человеку, но так, чтобы, повинуясь ему, мы могли повиноваться Богу" (Деян. 5.29). Когда Павел в Послании к Римлянам (13.5) велит "повиноваться... по совести", в примечании в очень осторожных выражениях раскрывается это так: "Мы должны повиноваться судье не только из страха наказания, но гораздо более потому, что (хотя судья и не имеет власти над совестью человека, но глядя на него как на служителя Бога) ему нельзя сопротивляться по доброй совести". Подчинение по совести означает подчинение "постольку, поскольку мы можем делать это законно; ибо если нам прикажут делать незаконные вещи, мы должны отвечать так, как учит нас Петр: лучше повиноваться Богу, нежели человекам". Простые верующие могут быть благочестивее, чем неправедные ученые: женевское примечание к Откр. 9.3 отождествляло докторов богословия с саранчой. (Первое издание пуританского "Наставления парламенту" 1572 г. нападало на докторов; правда, во втором издании это место исчезло.)[246]

Я отметил примеры примечаний на полях, которые, возможно, имели социальное или политическое значение; они — лишь малая часть того, что несет в себе Женевский перевод. Его теология имела главное значение, как для его читателей, так и для его составителей. Тем не менее "мятежные" примечания были подхвачены теми, кто изучал Писание с целью их отыскать; они имели весь авторитет печатного текста и вдобавок авторитет Женевы. Число изучающих увеличилось после 1640 г. И не все были столь простодушными в своем обращении к Писанию, как Эрайз Эванс, который думал, что "притолока над воротами" в книге Амоса (9.1) указывает на спикера Ленталла. Но многие из женевских толкований находились в согласии с кальвинистским учением, позволяющим ограниченное сопротивление, если оно возглавлялось низшими властями в тех случаях, когда короли были тиранами или не исполняли своих обязанностей.

Оппозиция королевскому правительству зародилась не в Женеве. Джон Фоуке в своей "Книге мучеников" опубликовал документы о протестантах, брошенных в тюрьму в правление Марии Кровавой за попытки убедить современников хранить свою веру против "этих идолопоклонников-египтян здесь в Англии" (курсив мой. — JLX".). Уильям Уиттингем и Энтони Джилби подобным же образом убеждали своих товарищейцерковнослужителей твердо стоять на своем в полемике о церковных облачениях, цитируя различные примеры из Библии[247]. Уильям Перкинс настаивал на том, что "королям следует повиноваться до тех пор, пока они управляют во Христе; но Христу следует повиноваться безо всяких исключений"[248]. "Хотя бы он никогда и не стал великим монархом в этом мире, каждый естественный человек происходит от Царства Божия"[249]. Это уже отказ от абсолютизма по божественному праву, призыв к властителю помнить о том, что он управляет христианским обществом[250]. Но это в основном учение о пассивном сопротивлении. Мы можем сравнить его со сладкоголосым Смитом: "Когда Павел... говорит: повинуйтесь властителям по совести, он подразумевает не то, что мы должны повиноваться им против совести"[251]. Джордж Эббот в своем "Толковании на книгу пророка Ионы" полагал, что цари и царицы должны прислушиваться к хорошим советникам, как делал царь Ниневии: "только абсолютные властители" поступают иначе — подразумевалось, что Елизавета не была абсолютным монархом.[252]

Решение иметь Дозволенную версию было осознанно политическим. Сначала Уитгифт и Бэнкрофт, как говорили, не проявили энтузиазма в отношении нового перевода, "чтобы Епископская Библия [1568 г.] не приобрела дурную славу". Они предвосхитили насмешливые комментарии папистов о неопределенности английской Библии и ее доктрин[253]. Это, без сомнения, явилось одной из причин, почему инструкции переводчикам предписывали сохранение определенных традиционных словесных форм. Так, "церковь" не могла переводиться как "конгрегация" — что было яблоком раздора со времен диспута между Мором и Тиндалом. В менее политических вопросах переводчики, казалось, умышленно старались сделать свое прочтение "способным вместить различающиеся, даже явно несовместимые интерпретации"[254]. Но не было неясности в их переводе 1-го Послания Петра (2.13). В Женевской Библии стояло: "Подчиняйтесь всякому" человеческому начальству, "царю ли, как верховной власти"... В Епископской Библии — "царю ли как имеющему преимущество", в католическом Реймсском переводе — "как превосходящему". Дозволенная версия решила в пользу "царю, как верховной власти"[255]. Никаких сомнений в ее лояльности!

Заметки, которые делал один из членов группы, готовившей Дозволенную версию, говорят о том, что переводчики старались "достигнуть как можно более открытого прочтения[256]" . Мы не знаем, обусловлено ли это тем, что они представляли широкий спектр мнений, или желанием избежать обвинений в теологических пристрастиях. Уловки Дозволенной версии делали ее приемлемой в качестве английского компромисса: черное есть черное и белое есть белое, но и то и другое в определенных обстоятельствах могут рассматриваться как различные формы серого. Переводчики с полным правом заявляли, что они не создают новую версию, а лишь пересматривают существующие переводы, что могло быть воспринято как скрытая защита Женевской Библии против короля[257] . В местах, не вызывающих сомнений, переводчики часто повторяли Женевскую Библию, которая, в свою очередь, восходит к версии Тиндела. Дозволенная версия явилась большим литературным достижением, отчасти из-за уважения переводчиков к работе их предшественников, отчасти потому, что она появилась в то время, когда елизаветинский компромисс в церкви и государстве хотя и находился на грани срыва, но все же не был еще разрушен.

Главное преступление Женевской Библии заключалось в ее примечаниях; поэтому было принято твердое решение, что примечания "недопустимы на полях" Дозволенной версии. Некоторые из женевских примечаний были, по словам Якова, "очень пристрастными, неверными, мятежными и содержащими привкус слишком опасных и предательских смыслов"[258], как доктринально, так и политически нездоровых, даже в отношении божественности Христа. Энн Хетчинсон, чья ересь повергла Новую Англию в смятение в 1630-х годах, предпочитала Женевскую Библию Дозволенной версии, которую так любили ортодоксы Массачусетса. После 1611 г. примечания пропали. "Люди жаловались, что они не могут проникнуть в смысл Писания" при чистом тексте "столь хорошо, как прежде это было благодаря Женевской Библии"[259]. По крайней мере один проповедник, читавший проповеди по случаю поста в Долгом парламенте, отвлекся от мысли, чтобы подчеркнуть, что он цитирует из Женевской версии. Он цитировал 110/109-й псалом (3) следующим образом: "Народ твой с готовностью придет в час сбора твоей армии". Дозволенная версия была гораздо менее полезной для вербовки: "Твой народ будет готов в день силы Твоей".

После 1640 г. монополия на печатание Библии стала подвергаться нападкам[260]. "Различные торговцы бумажными товарами и печатники Лондона" просили соответствующий комитет палаты общин разрешить им печатать либо женевские примечания, либо иные, новые. Была составлена группа из восьми богословов для пересмотра женевских примечаний. Они сверялись (среди прочего) с "Аннотациями" Диодати и голландскими "Аннотациями" 1637 г. (переведенными другом Милтона Теодором Хааком по просьбе обеих палат парламента и Ассамблеи богословов и опубликованными в 1657 г.)[261] . Результат их трудов не мог уместиться на полях и составил два больших фолианта[262]. Это, по существу, убило женевские маргиналии. Билль о новом переводе рассматривался "охвостьем" Долгого парламента перед тем, как он был распущен в апреле 1653 г. В июне того же года Джон Кэнне направил петицию в Государственный совет с просьбой о дозволении напечатать Библию с его собственными примечаниями и получил эксклюзивное право сроком на семь лет. В следующем месяце Государственный совет "по просьбе м-ра Милтона" приказал, чтобы все бумаги, требуемые для перевода Библии, ввозились беспошлинно[263]. Во втором парламенте Кромвеля вопрос о новом переводе был передан комитету, председателем которого стал Бальстрод Уайтлок[264], но из этого тоже ничего не вышло.

Когда монополия перестала существовать, цены оставались низкими, особенно благодаря ввозу иностранных изданий размером в двенадцатую и двадцать четвертую долю листа; некоторые из этих изданий, как говорят, были полны ошибок. В начале 1650-х годов цены за такие издания колебались от 20 пенсов до 2 шиллингов 4 пенсов[265]. В 1656 г. была подготовлена к изданию Библия, свободная от ошибок, которая по настоянию протектора должна была печататься размером в двенадцатую долю листа и продаваться не более чем за 12 шил[266] . Но после реставрации королевские печатники возобновили свою монополию, и цены опять подскочили, "особенно на все самые полезные и удобные по размеру книги, которые они продавали по очень бессовестным ценам, посредством чего самые бедные люди оказываются совершенно необеспеченными Библиями”. Библии ин фолио, печатавшиеся в Оксфорде, стоили 6 фунтов, ин кварто — 13 шил. 4 пенса[267]. В 1686 г. Филип Генри купил маленькую Библию за 2 шил. 10 п. — "довольно дешево, но они плохо сброшюрованы[268]. Но в дальнейшем, когда правительства больше не пытались помешать широкому распространению дешевых Библий, Женевская Библия оказалась вытесненной с книжного рынка из-за сопровождавших ее замысловатых примечаний, громоздкого аппарата и высокой цены, а также в связи с быстрым упадком тео логизированной политики. Последнее издание Женевской Библии появилось в 1644 г., тогда как между 1611 и 1715 гг. было выпущено восемь изданий Дозволенной версии с женевскими примечаниями[269].

III

В Ветхом Завете редко встречаются добрые цари. Бог предупреждал свой народ во Второзаконии, что если они настаивают на том, чтобы иметь царя, они должны поставить ему очень строгие условия (17.14-20). Самуил повторил это предостережение (1 Цар. 8.6-19), перечислив ужасные деяния царей по отношению к своим подданным. Яков I с замечательным тупоумием цитировал эти стихи как свидетельство абсолютного повиновения "тому царю, которого Бог даст им". Но "Я дал тебе царя во гневе моем", — сказал Бог Израилю через Осию (13.11). Один памфлет 1643 г. имел название "Параллель между израильтянами и англичанами, желающими царя[270]. Томас Бирд в "Театре Божиих приговоров" (1597) отмечал, что из сорока царей Иудеи и Израиля только десять угодили Богу, и один из этих случаев подверг сомнению. "Сколь редкими... были добрые властители во все времена", — размышлял он, сопровождая свои мысли бесконечными библейскими иллюстрациями. "Несправедливо, по закону как Божиему, так и человеческому", если король назначает налоги "сверх меры". "Если ты будешь могущественным, сильным и наводящим страх, знай, что Господь больше, чем ты". Он "может (когда ему угодно) превратить властителей в ничто"[271]. Юный Оливер Кромвель принадлежал к конгрегации Бирда.

Хью Броухтон в книге "Иов. К королю" (1610) смело заявил, что "правители, которые процветают, злы", и довольно много говорил о "зловредных архиепископах, нарушающих общие законы" (ясный намек на антипуритански настроенного Ричарда Бэнкрофта). Бог, думал Броухтон "отнял разум у епископов, как у фараона и его советников[272] . Броухтон был одним из переводчиков Дозволенной версии и членом совета колледжа Христа, в котором учился Милтон. Если епископы — советники фараона, кто тогда фараон? Майлс Смит, ученый епископ, настолько пуритански настроенный, что Яков I позднее назначил Лода его деканом, замечал, что Езекию называли мятежником, потому что он не хотел платить дань Сеннахириму, царю Ассирийскому. Он отважно сравнил Елизавету с Езекией: "Господь, который сражался за Езекию и Иерусалим, будет также сражаться за ее величество и это царство против Сеннахирима и испанцев[273].

Слова "Бог нелицеприятен" (Деян. 10.34-5) часто цитировались — например, епископом Бэбингтоном в 1604 г., чтобы напомнить читателям, что Бог "может изничтожить самого могущественного, кто когда-либо существовал[274]. Близкий к нему сепаратист Ричард Роджерс дал исчерпывающий обзор истории Ветхого Завета в 1615 г.: "Среди царей было мало добрых людей, в Израиле — ни одного". Судьи "большей частью" были лучше. С другой стороны, Роджерс слышал, как "невежественные и нерелигиозные джентльмены" использовали упреки, которые делал Самуил Саулу, чтобы доказать, что "не подобает, чтобы простой священнослужитель... был столь смел с великими мира сего"[275]. Давид и Соломон были хорошими царями, но они совершили много злодейств. Ииуй был справедливый и праведный царь, "верный и доблестный в умерщвлении... тиранов.[276] Милтон использовал тот факт, что Ииуй умертвил своего законного царя по велению пророка, чтобы доказать, что "не было позволительно и хорошо умертвить тирана потому, что Бог повелел это сделать, но скорее Бог повелел это сделать, потому что это было позволительно и хорошо"[277].

Предостерегающие примеры из Ветхого Завета регулярно цитировались тогда, когда властные полномочия и степень ответственности монархии начинали ставиться под вопрос. Мы можем привести для сравнения отношение к монархии в драме эпохи Якова I, в которой постоянно противопоставлялись вызывающая уважение роль короля и несоответствие ей должностных чиновников, которые не отвечали возлагаемым на них надеждам[278]. Подобным же образом драматурги ссылались на развращенность дворов, обычно итальянских. Джордж Уизер использовал тот же прием в отношении Библии в своем "Гимне придворному", упоминая "целомудренного Иосифа... в доме фараона", "Авдия при злодейском дворе Ахава";

Мудрый Даниил осмелился сказать правду

Там, где изобиловала лесть;

И в груди Мардохея

Нашел честное сердце[279].

Преимущество цитирования Библии состояло в том, что проповедник или писатель мог ограничиться только одним именем, чтобы напомнить своей аудитории о тех местах священной истории, которые он не считал благоразумным выделять. Томас Гудвин в своем "Изложении книги Откровения" (проповедях, читанных в Голландии в 1639 г. и опубликованных посмертно) дает несколько хороших примеров осторожно выраженной политической критики[280]. Или возьмем "Проповедь о духовной жизни и смерти" Джона Престона (1630), где он обсуждает опасное положение, в котором оказалась Англия во время Тридцатилетней войны. Он также цитирует "эту замечательную речь Мардохея к Есфири": "Если ты промолчишь в это время, то свобода и избавление придет для иудеев из другого места, а ты и дом отца твоего погибнете" (Есф. 4.14). (Женевское примечание говорит: "Всем Божиим детям следует иметь" веру Мардохея, "которая состоит в том, что Бог избавит их, хотя все земные способы окажутся тщетными"). Престон — обращаясь к Карлу I в то время, когда "[гугеноты] Ларошели в отчаянии обвиняли нас", — добавлял: "Что касается нас, подданных, то пусть нас призовут исполнять наше дело — бороться и сражаться с Богом путем молитвы и не давать ему отдыха, пока он не даст отдыха своей церкви". Престон рекомендовал речь Мардохея "тем, кто имеет большую власть и возможность делать добро". Избавление пришло к континентальным протестантам, и потому к Англии, не от Карла I, а от Густава Адольфа; а Карл погиб, хотя этого не случилось с его домом[281].

В Библии многое говорится против женитьбы на иностранных царицах, особенно если они придерживались ложной веры. Обращение в папизм жены Якова, королевы Анны Датской, казалось, не было использовано против нее: страна ее была протестантской, а сама она не вела пропаганды. Но ГенриеттаМария была совершенно иное дело. Она была дочерью одной из двух великих (и угрожающих) римско-католических держав, вызывающе избранной после всеобщей радости по поводу провала переговоров об испанском браке для принца Карла. Подозревали, и не без оснований, что Франция потребует уступок для английских папистов, а Генриетта-Мария превратилась в усердную и успешную пропагандистку своей веры. И это в то время, когда континентальный протестантизм находился под страшной угрозой из-за Тридцатилетней войны. Предполагавшийся брак принца Карла с испанской инфантой в 1622 г. вызвал большую тревогу. Проповедник в церкви св. Михаила в Лондоне, говоривший о женитьбе Соломона на идолопоклоннице, был прерван, потому что он "предлагал применить сказанное к настоящему времени". Служба была поспешно закончена пением псалма.[282]

Иным путем пошел неизвестный автор работы "Sacrae Нерlades, или семь проблем, относящихся к антихристу", опубликованной в Амстердаме в 1625 г. Трактат был посвящен "специально королю Карлу, защитнику веры, и королю и королеве Богемии [зятю и дочери Якова], исповедующим свою веру и потому гонимым". Автор выражал тревогу по поводу женитьбы Карла на Генриетте-Марии. "Эта египетская тьма... происходит от чар [антихриста], чтобы держать фараона в его жестокосердии". Отец Генриетты-Марии, "Генрих IV, блаженной памяти", вспоминал автор, был убит папистами. "Невозможно отрицать, что Иезавель когда-то была юной, и целомудренной, и прекрасной; но это не то, чем она является сейчас". Он надеялся на "некоего Ииуя (пекущегося о своей собственной пользе, если не о Божием деле)", который способствовал бы тому, чтобы ее выбросили из окна, чтобы "он мог затоптать ее копытами своего коня". Автор, по существу, не отождествляет Карла I с Ахавом или его королеву с Иезавелью; но близость ситуаций делала свое дело. Смерть Иезавели, уверяет женевское примечание, была "зрелищем и примером Божиего суда для всех тиранов". Ибо Бог "всегда побуждает кого-то отметить за свое дело... Суд Божий проявляется даже и в этом мире против тех, кто подавляет его Слово к преследует его рабов"[283]. Автор трактата "Vox Coeli" (1624) цитировал не менее девяти библейских текстов, в которых говорилось о необходимости осознать опасность, идущую от чужеземных цариц, которые исповедуют чуждую религию[284].

То же самое сделал Томас Хукер в выездной проповеди, произнесенной в Эссексе в день Гая Фоукса в 1626 г. Перед "огромной конгрегацией" он молился, чтобы Бог "вложил в сердце королю" 11-й и 12-й стихи из книги пророка Малахии. Он не цитировал их, так как не сомневался, что члены конгрегации знают их или имеют под рукой Библию. Они гласили: "Вероломно поступает Иуда... ибо... женился на дочери чужого бога. И того, кто делает это, истребит Господь"[285]. Это было удивительно ясное предложение, чтобы король отрекся от своей новой невесты-француженки.

У Хью Питера в том же году были неприятности, связанные с тем, что он молился, чтобы Бог просветил короля "в тех делах, которые необходимы для управления королевством", и отвратил королеву "от идолов ее отцовского дома". Это было во время тайного поста, о котором епископ Лондонский сообщал герцогу Бекингему. Он соблюдался, говорил он, "низшими слоями народа", хотя и подозревал, что "лучшие — я имею в виду более богатых — были, видимо, согласны, что им следует разбить лед". Среди людей "лучшего сорта", вовлеченных в это дело, были граф Уорик и сэр Роберт Харлей, глава монетного двора[286]. Александр Лейтон описывал королеву как "дочь ада", "ханаанеянку и идолопоклонницу"[287]. В 1627 г. Карла сравнивали с Ровоамом, царем, который ввел произвольные налоги. Томас Скотт, член парламента от Кента, сравнивал Карла с Саулом, а Бекингема с Агатом, которого Самуил убил, вопреки распоряжениям царя[288]. Фелтон убил Бекингема в 1628 г.

Одной из серьезных причин для эмиграции в 1620-х годах было чувство, что "Бог оставляет Англию", потому что народ этот более недостоин его доверия и поддержки[289]. Переписка Баррингтона изобилует такими дурными предчувствиями[290]. Это сэр Фрэнсис Баррингтон призывал к постам в палате общин; мы не должны слишком легко относиться к чувствам, которые скрывались за этими призывами. Верно, что посты и проповеди по случаю постов использовались, чтобы выдвигать политические требования; но они порождались действительным беспокойством. Разочарование и подозрения вынудили многих людей переселиться в Новую Англию; они заставляли других легко поверить в то, что папистский заговор имел целью покончить с национальной независимостью Англии: это казалось самым разумным объяснением того, что Бог явно лишил Англию своей милости[291] . На тех же основаниях парламент в "Девятнадцати предложениях" в июне 1642 г. настаивал на том, чтобы ни один из детей короля не мог заключить брак с иностранным принцем или принцессой без согласия парламента.

"Бог гневается, — заявлял Престон, — а он никогда не гневается ни на что, кроме греха". Грех лежал на нации, грех на церкви, а также и на личности. "Бог станет вершить великое дело, да, чтобы произвести великие перемены в этом мире, если только мы не сдержим его руку, взыскуя его, и обращаясь к нему, и устраняя то, что вызывает его гнев". Это означает, думал Престон, предпринять решительные действия против папистской и арминианской пятой колонны: "Мы должны поступать с ересями так, как поступают с пожаром в городе, не оставляя ни искры, чтобы она не воспламенила новый пожар"[292]. "Вы должны быть людьми утверждения", — настаивал Престон в 1626 г. словами, которые понравились бы Милтону. "Если мы хотим быть новым творением, тогда давайте совлечем с себя все, что является старым". Но "если вы собираетесь следовать за Христом, ищите дождливый день. Утро может быть прекрасным, но все же мы не знаем, каким будет вечер"[293]. Такова была атмосфера, в которой Джон Уинтроп думал, что Новая Англия сможет стать "убежищем ^ля многих" от суда, который вот-вот обрушится на Англию[294] . Опыт "Библейской республики" оказывал свое влияние на отечество. Только после 1640 г. эмиграция в Новую Англию стала спадать, потому что (говорит Уинтроп) люди "оставались в Англии в ожидании Нового Мира"[295].

IV

Библия предлагала учение, которое не всегда находилось в полном согласии с установившимися воззрениями. Частная собственность священна и свободна от посягательств королей, уверял своих читателей Бирд, следуя женевским примечаниям на полях. Даже Ахав не "отнял бы у другого человека его [владельческие] права без полного возмещения ущерба" (3 Цар. 21.2). Томас Тейлор, чья "Вторая часть Театра Божиего суда" была опубликована посмертно в 1642 г., написал трактат, в котором объяснял, что "меч Господень" не знал "разницы между властелином и народом, молодым и старым, бедным и богатым, если они совершали один и тот же грех, в какую бы руку ему ни было угодно вложить" этот меч. Он доказывал, ссылаясь на Послание к Галатам (5.1), что мы должны хранить наши (христианские) свободы[296]. Джон Престон, проповедуя перед королем в 1620-х годах, пошел, возможно, несколько дальше. Цари, поднимающие мятеж против Бога, включая даже Соломона, могут спровоцировать мятеж против самих себя[297]. Это сравнимо с утверждением Гоббса об абсолютной обязанности подчиняться Левиафану при всех обстоятельствах, соединенным с признанием, что если и когда суверен перестает защищать своих подданных, они фактически перестают ему повиноваться.

Ричард Сиббс использовал Второе послание к Коринфянам (1.21), чтобы подготовить своих читателей к гонениям: "Честный человек может умереть и много страдать за дела гражданские... Могу ли согласиться на то, чтобы потерять благоволение сильных? или умереть в борьбе, если будет в том нужда?.. Эти непрочные времена заставляют меня говорить несколько более, чем обычно, чтобы мы могли трудиться, дабы укрепить наши сердца и, что бы ни случилось, имели бы нечто определенное, на что могли бы опереться.... Что иначе станется с нашим положением в мире сем."[298]

Дод и Кливер приводят много библейских текстов, чтобы проиллюстрировать обязанность человека иметь призвание, так как праздность считалась грехом[299]. Они использовали Притчи, чтобы доказать, что иметь "меньшее состояние" более безопасно, "без избытка в любую сторону". Праведники, думали они, призывались главным образом из низших классов, потому что Бог предпочитает "бедных, презираемых трудящихся и трудолюбивых" людей "титулам... высокому рождению или родительским связям"[300]. "Даже имея богатство, человек может быть праведником", размышлял Бэбингтон в 1592 г.; этого человека звали Авраамом. Торговля и ремесла, добавлял он, являются Божиим делом; и если их презирали, это вина людей, а не занятий[301]. Монополии неправедны, доказывали Николас Фуллер и сэр Эдвард Кок, потому что они лишают людей свободы заниматься своим ремеслом. Ибо "Бог велит, чтобы каждый человек жил своим собственным трудом"; в противном случае он не должен есть[302].

Милтоновский "несравненный Гедеон" был популярным человеком из низов[303]. "Отец мой беден, — запротестовал он, когда Ангел Господень призвал его избавить Израиль от мадианитян, — и я последний в доме отца моего" (Суд. 6.15). Для Ледлоу "Господь призвал парламент в 1640 году, как своего Гедеона, для избавления их от рук врагов"[304]. Тот факт, что Самсон происходил из колена Данова, привел Ричарда Роджерса к утверждению, что "даже из низкого и среднего слоя людей Господь избирает многих, даже большинство, чтобы они наследовали спасение... В сравнении с этим немногие из сильных мира сего бывают призваны". А говоря о пленении ослепленного Самсона, Роджерс восхвалял заботу филистимлян о своих заключенных, которым давали работу. Этому примеру стоит последовать и христианам: тем самым они покончат с "праздностью и смутами в большинстве тюрем"[305].

Себастьян Бенефилд, член совета колледжа Корпус Кристи в Оксфорде, в 1629 г. опубликовал комментарий на книгу Амоса, в котором подчеркивал, что "Амос, простой пастух, стал благословенным проповедником, несшим потрясающие слова и ужасные вести царю, его приближенным, священникам и народу Израиля". Здесь Бог использовал "низкого и презираемого человека", "чтобы сокрушать великих и могучих"[306]. Толкования в Женевской Библии привлекали внимание к тому факту, что Амос пророчествовал "против правителей Израиля", называя "властителя и правителей... именами диких зверей, а не людей" и угрожая особенно богатым (Амос 4.1, 6.1, 8.1).

Раздавалось много предостерегающих голосов, особенно извне политической нации. Тот "один праведник", который неоднократно спасает общество в книгах XI и XII "Потерянного рая", вряд ли был правителем, хотя в Исходе (22) эти слова употреблены применительно к Моисею. Именно в ответ плебейским пророкам 1640-х и 1650-х годов один пресвитерианский доктор богословия нашел необходимым подчеркнуть, что Амос "не предлагал никому, кто занимается ремеслом и торговлей, начинать пророчествовать согласно своему собственному разумению, как многие делают в наши дни, приводя к бесчестью для пророчества и расхолаживая стремление к знанию". "Похожие на лордов" сторонники Лода дискредитировали "епископальное" правительство; но рукоположение духовенства было все еще социальной необходимостью[307]. Пол Бейнс в своем "Комментарии на Послание к Ефесянам" делал особое ударение на том, что он считал восхвалением апостолом буржуазных добродетелей. Роскошный расточитель кончит свой век нищим. Значение имел только производительный труд: ни ростовщичество, ни астрология не являлись продуктивными. Одной из целей пресвитерианской дисциплины было поощрять продуктивный труд: богатому бездельнику это не нравилось. Что более интересно, Бейнс рассуждал о том, что договор между человеком и Богом в результате ограничивал абсолютный суверенитет последнего — совсем так, как, может быть, рассуждали некоторые из его читателей, общественный договор ограничивал абсолютную власть монархов[308].

В этой книге я цитировал Ветхий Завет гораздо чаще, чем Новый. Ветхий Завет намного суровее и более жесток, чем Новый, он более озабочен коллективным уничтожением Божиих врагов без разбору и спасением еврейского народа, нежели отдельных личностей. Только Откровение в Новом Завете с ветхозаветным удовольствием повествует об избиении неправедных. У.К. Джордан давно уже отметил, что аргументы кальвинистов в пользу преследования инакомыслящих основывались на Ветхом Завете [309]. Протестантское учение о предопределении родилось из попыток приспособить ветхозаветную идею к миру XVI века; учение о священстве всех верующих происходит из ветхозаветной концепции священства, которую не всегда легко найти в Новом Завете. Джереми Тейлор рекомендовал использовать для "молитв" лучше Новый Завет, чем Ветхий[310]. Уолтер Крэдок в 1650 г, замечал, что Ветхий Завет полон ужаса, а Новый Завет — любви. В первом Господь имел дело с народом "городов и наций; а сейчас каждый человек... уважается в любой нации и любом городе"[311]. Как указывал советский историк М.А. Барг, радикальные сектанты главное ударение делали не на гнев Божий, а на его любовь; и старались распространить возможность спасения на всех людей. Уильям Уолвин редко ссылался на Ветхий Завет, опираясь в своих аргументах на Новый Завет[312]. Но ударение, которые делали левеллеры на прирожденном праве, на наследии — как и защита развода Милтоном — восходит вспять, к патриархальному обществу Ветхого Завета. Уинстзнли цитирует Ветхий Завет чаще, чем Новый[313].

Роджер Уильяме видел в Новом Завете исторический документ, который следует толковать "типологически"[314]. Отчасти целью типологии, сознательно или бессознательно, стало стремление свести к минимуму жестокость Ветхого Завета; Самсон был превращен из жадного до крови задиры в подобие Христа. Трактат Томаса Миддлтона "Божий парламент, или Брак между Ветхим и Новым Заветами" (1627) разбирал исполнение пророчеств, пытаясь продемонстрировать последовательность двух Заветов. Типология была делом интеллектуалов; библейская литература более смиренных сектантов в 1640-х гг. стремилась заимствовать немного ветхозаветной свирепости — примером могут служить Коппе или ранние квакеры. Милтон, настойчиво напоминая о религиозном долге ненавидеть Божиих врагов, опирался на Ветхий Завет[315] . Бернард Мандевиль позднее с веселым цинизмом отмечал, что "когда грабеж или кровопролитие с патетическим красноречием оправдываются или поощряются в проповеди, или людей призывают на битву, чтобы предать на разграбление город или опустошить страну, текст всегда берется из Ветхого Завета[316].

Псалмы выражают чрезвычайно воинственное неприятие злодеев и врагов тех, кто псалмы сочинял. Поздние пророки одержимы стремлением рассказать о грядущем гневе. Если прочесть Библию всю подряд, замечательная терпимость Евангелий покажется потрясающей. Внезапно ударение переносится с осуждения на милость, с захватчиков, построенных в боевом порядке, на обездоленных; на прощение, на помощь несчастным, на спасение грешников, а не праведников (Мф. 5, 9.12-13). Даже книга Иова, которая отчасти является сатирой на попытки лицемерного самооправдания как со стороны самого Иова, так и со стороны его утешителей, кончается тем, что Иов стал богаче, чем когда-либо (Иов 42). "Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас", — говорит Иисус (Мф. 6.1). Его мягкая ирония по отношению к молодому человеку, который владел большим имением, — "если желаешь стать совершенным" — это отчасти скептический подрыв установленной ортодоксии. Это должно было оказывать огромное влияние на читателей XVII в, — таких, как Уолвин, Уинстэнли, Коппе и Милтон.

Члены парламента перед 1640-м годом умудрялись с помощью библейских цитат совмещать откровенность и осторожность. Томас Уэнтворт (не тот, кто позднее стал графом Страффордом) в краткосрочном парламенте 1614 г. цитировал Даниила (11.2021), критикуя налогообложение, и замечал, что во Франции "недавно самые требовательные короли умирали, словно телята под ножом мясника". Эта ссылка на убийства Генриха III и Генриха IV была довольно смелой. Но выступавший продолжал: "Такие властители могли прочесть свою судьбу в 55-й главе Иезекииля (9) и у Даниила (11.20)". Последний говорит, что царь "пошлет сборщика податей пройти по царству славы; но и он после немногих дней погибнет, и не от возмущения и не в сражении". (В женевском примечании говорится, что это случится, должно быть, в результате измены.) "И восстанет на место его презренный". Отрывок из Иезекииля гласит: "Так говорит Господь Бог: довольно вам, князья Израилевы! отложите обиды и угнетения и творите суд и правду, перестаньте вытеснять народ мой из владения его, говорит Господь Бог"[317]. Двумя неделями позже Фрэнсис Эшли ссылался на 1 Цар. 13.6: "Подобно Давиду... мы в удивительной опасности". Он не процитировал остальную часть стиха: "потому что народ был стеснен, укрывались в пещерах и ущельях, и между скалами, и в башнях, и во рвах"; его аудитория, без сомнения, помнила это. Некоторые могли вспомнить и приговор Самуила Саулу восемью стихами ниже: "не устоять царствованию твоему" (1 Цар. 13.14, 16)[318]. Джон Пим в 1628 г. подхватил его слова с большой осторожностью, когда доказывал, что текст "отдайте кесарю кесарево" не может быть применен к Англии, так как "евреи были в то время завоеванным народом... подчиненным абсолютной власти римлян... посредством чего этот случай очень далек от того, что происходит в нашем королевстве, которое всегда было свободным и наследовалось”[319]. Это один из многих примеров парламентских рассуждений, когда нам остается лишь догадываться сознательно или случайно в словах Пима звучала ирония.

Немногие исторические источники столь богаты неправедными царями, плохо заканчивающими свою жизнь, как Ветхий Завет. Анонимный автор памфлета "Разоблаченный лицемерный тиран" (1649) выводил антимонархическую идею из того факта, что "Амасия, священник, скажет пророку Амосу, что он не должен говорить истину здесь, при дворе царя", даже чтобы предостеречь царя[320]. Сиббс иллюстрировал на примере царя Давида, что "человек, который знает, что мир сей есть рабочая мастерская, а жизнь его — служение Богу, не думает об отдыхе до самой могилы"[321]. Квакеры в 1661 г. напоминали Карлу II и парламенту, что Авель, Моисей, Иаков и Давид пасли овец, апостолы были рыбаками, а Павел — изготовителем шатров[322].

Большая часть цитировавшихся мною отрывков из писателей XVII в. относится к тому, что доходило до печати. Мы можем только догадываться о том, что думалось и говорилось до 1640 и после 1660 г. и что не могло быть напечатано. Ледлоу, например, благочестивый республиканец, который не мог напечатать свои мемуары, посвятил много страниц злодействам библейских царей и наказаниям, которые их постигали[323]. В определенное время и в определенных местах показателем изобретательности проповедника могло служить то, как далеко заходил он при помощи аллюзий и намеков, не переступая известных границ. Наша ограниченность печатным текстом означает, что нам недостает речевого ударения, жеста, косого взгляда, посредством которых хороший проповедник мог много чего высказать своей конгрегации. Трактат Баниана "Несколько вздохов из ада" (1658), основанный на проповеди или проповедях на притчу о богаче и Лазаре, — это единственный пример проповеди, которая сделала его знаменитым до 1660 г. Она немало способствовала решимости бедфордширского джентри заставить его замолчать, как только они получили эту возможность. Проповедь эта представляет собою свирепую атаку на богатых, и некоторые из нападок, я уверен, вполне узнаваемо могли быть приложены к известным личностям в округе. Но это догадка, которую я не могу доказать: одно из великих преимуществ цитирования Библии заключается в возможности избежать ответственности за определенные утверждения и личные отношения. Другой пример — это доклад соглядатая о попытке принадлежавшего к людям Пятой монархии Кристофера Хика найти объяснение зловещему малому рогу на одном из четырех огромных чудовищ, описанных в 7-й главе Даниила, — любимому предмету размышлений милленариев. "'Я не буду никого называть', — сказал он, но сделал при этом много отчаянных намеков". После очевидного отнесения их к Оливеру Кромвелю — "он должен покорить трех царей или три царства", "он имел вид более решительный, чем его сотоварищи", "'я знаю', сказал он, 'некоторые подумают, что под малым рогом подразумевается последний король Карл, но... я не назову никого”[324] . К тому времени ему и не надо было этого делать. Кэтрин Маколей цитирует проповедника, который задавал вопрос Илии к Ахаву (3 Цар. 21.19): "Ты убил, и еще вступаешь в наследство?"[325] И опять не было нужды упоминать о Кромвеле.

В конце XIX и начале XX в. русские революционеры обычно пользовались тем, что они называли эзоповым языком, чтобы сказать то, что они хотели сказать, не вызвав возражений у цензора. За 250 лет до этого английские диссиденты, может быть, гораздо меньше осознавая, что они делают, также обиняками говорили нечто такое, против чего цензор вполне мог возразить.

Мы опять забежали слишком далеко вперед и должны возвратиться к 1640-м годам.

3. Проповеди по случаю поста и политика, 1640-1660

Таков ли тот пост, который Я избрал, — день, в который томит человек душу свою?... Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, — одень его...

Не. 58.5-7

Религиозный пост означает, что человек воздерживается не столько от пищи и питья, сколько от греха, и делает это, чтобы лучше сосредоточиться на молитве, либо для предотвращения зла, либо для сохранения добра, получаемого от Бога.

Милтон, “О христианском учении ”, MCPW, VI, pp. 677-8

Умелый проповедник, будь то в пост или в день радости, всегда найдет способ достичь своей цели, внушить своим слушателям все, что угодно, и никогда не распустит своих слушателей до того, как познакомит их с тем, что он хочет, чтобы они знали; а предмет или повод его проповеди может быть любым по их желанию.

Bernard Mandevill, An Enquiry into the Origin of Honour and The Usefulness of Christianity in War (1732), pp. 213-14

I. Проповеди no случаю поста

Еще в 1570-х годах английские пресвитериане призывали устраивать национальные дни поста и смирения в качестве лекарства против бедствий, как личных, так и общенародных, которые явно были вызваны божественным гневом[326]. Как выразился Томас Картрайт, “пост... это воздержание по велению Господа, чтобы тем самым вызвать у нас смиренное чувство покаяния”. Картрайт цитировал Иоил. 2.12-13, а также Лев. 16.29-34. Он должен был опровергнуть утверждение, что пост являлся папистским установлением или что это была еврейская церемония, отмененная христианством; посты, которые он предлагал, служили бы не рутинными церемониями, установленными для определенного периода или времени года, но реакциями на особые бедствия. “Все ужасные угрозы, которыми Священное Писание предостерегает грешников, угрожают обусловленно... Если при проповеди, чтении или слышании святого Слова Божия” они “покаются и возвратятся к Богу”, они будут прощены[327].

Долгая история предшествовала требованиям назначения постов, которые стала выдвигать палата общин. Ричард Казен в 1592 г. нападал на недозволенные посты пуритан в своей книге “Заговор так называемой Реформации”[328]. Джордж Эббот, будущий архиепископ Кентерберийский, в своем огромном труде “Размышление о книге пророка Ионы”, опубликованном в 1660 г., настаивал на том, что посты разрешались только тогда, когда они получали официальное дозволение — как в Ниневии во время Ионы, когда пост был назначен “указом царя и его приближенных”[329]. Каноны 1604 г. официально это утвердили. С другой стороны, Артур Хилдершем думал, что христиане могли с полным основанием поститься втайне, когда публичные посты были запрещены так как “те времена также можно назвать временами гонений”.[330]

Посты, сопровождаемые проповедью, не были постоянным обычаем парламентов до конца правления Якова I. Эта практика могла навести на мысль, что в стране не все благополучно и что необходимо прощение со стороны Бога. Это могло быть использовано для критики правительства. Преимущественно по этой причине Елизавета всегда отказывалась разрешать посты и проповеди по случаю поста. Нам следует очень серьезно отнестись к той тревоге среди членов парламента, которая привела в 1620-х годах к призывам устроить общенациональный пост, когда будущее протестантизма на континенте казалось в опасности, а Англия не предпринимала ничего, чтобы оказать помощь. И все же “выполнение христианской обязанности общих постов... не только не разрешается, но вызывает протест и подавляется”, жаловался Артур Хилдершем[331]. Как выразился Джон Престон, “обычно думают, что если люди имеют сильных друзей, крепкие башни и укрепленную территорию, которая опоясана морем и скалами, или большое состояние, которое защитит их, то они в безопасности. Но если Господь будет твоим врагом, ничто из всего этого не сможет для тебя ничего сделать”[332]. “Господь призывает поститься тогда, когда приходит час его отмщения”, — предостерегал Джон Бринсли. Обязанность служителей Божиих — предостерегать народ и звать его к посту, иначе кровь всех будет взыскана с них[333]. На личном уровне сэр Саймондс Д’Юэс пользовался постом для того, чтобы снова и снова убеждать себя в своем избранничестве. Но главное свидетельство появляется в 1627 г., когда всеобщая тревога достигла своей кульминации[334].

В трудном 1624-м году Яков согласился назначить пост, и с тех пор эта практика становится обычной. Лод ненавидел посты и использовал авторитет Карла I в своих попытках не допускать их, если они не получали явного одобрения короля. Недозволенные всеобщие посты были “противны правилам христианства и древним канонам церкви”[335]. Посты и проповеди по случаю поста свидетельствовали о проблемах, с которыми приходилось сталкиваться избранному народу, когда нарушение традиционного согласия начало давать его людям свободу выбора. А что если глас народа не выбирал того, чего хотел глас Божий? Эта проблема казалась весьма важной для сэра Ричарда Хаттона, одного из судей по делу о корабельных деньгах, который выступал в пользу Джона Гемпдена по этому делу: он собрал в своей тетради для заметок семь ссылок на Библию (и одну из Апокрифов), оправдывающих “публичные посты в чрезвычайных случаях”, и одиннадцать других, касающихся “частных постов”[336].

В 1636 г. корреспондент Джона Уинтропа горько жаловался, что “во всех этих бедствиях мы никогда не обращались к Богу всенародно, путем поста и молитвы, что считалось столь же злокозненным, как и частные молельни”. Инициатива по назначению постов шла снизу. За три дня до открытия Короткого парламента в 1640 г. “всеобщий пост соблюдался... неофициально в Англии и Шотландии” для поддержки молитвы за успех парламента. Те, кто настаивал на проведении постов в Долгом парламенте, были теми же, кто призывал к поддержке континентальных протестантов в 20-е годы, кто в 30-е опасался, что Бог оставляет Англию, и кто к 1640 году стали достаточно сильными для того, чтобы организовать всеобщий пост в Англии и Шотландии “неофициально”[337]. Баниан вспоминал эти дни в “Священной войне”: граждане Мэнсоула соблюдали день поста и смирения, когда Эмануэль покинул город по причине своей греховности[338].

В Долгом парламенте проповеди по случаю поста начались в 1640 г. проповедью Стивена Маршалла и с тех пор вошли в обычай; они стали установленным обычаем в Долгом парламенте. Серьезное изучение проповедей по случаю поста в парламенте начинается с эссе проф. Тревора-Ропера, опубликованного в 1964 г. Оно написано со всеми присущими Тревору-Роперу чутьем и оригинальностью и оказало большое влияние на дальнейшие исследования. Если бы я критиковал его, то только за то, что его объяснение происхождения отдельных проповедей иногда слишком категорично: он склоняется к заговорщической теории революций, которую все еще поддерживают некоторые консервативные историки [339]. Тревор-Ропер зачастую прав: Пим и более поздние лидеры палаты общин безусловно использовали проповеди по случаю поста для подготовки политических действий, включая суды над графом Страффордом, архиепископом Лодом и самим королем.

Так, Ахан, который “тревожил Израиль” своими грехами и был побит камнями до смерти, предвосхищал Страффорда (Ис. Нав. 6, 1 Пар. 2.7)[340]. Ровно за три месяца до казни Лода Эдмунд Кэлами сказал членам палаты общин, что им не удалось как следует покаяться (среди других вещей) во “всей виновной крови, которую Бог требует от вас по справедливости пролить, а вы пожалели”. Бог востребует эту кровь от вас[341]. Проповедь Томаса Брукса 27 декабря 1648 г. служит даже более ясным побуждением к тому, чтобы одобрить суд и казнь Карла I[342]. Это были особые случаи. Для обычных ежемесячных постов любой член парламента или пэр мог предложить проповедников, которые должны были быть одобрены палатой. Каждая палата выбирала своих собственных проповедников, но они часто имели разногласия по политическим вопросам. Однако хронологический анализ Тревора-Ропера при всем этом остается непревзойденным: я не буду пытаться с ним соперничать.

Регулярные ежемесячные проповеди по случаю поста не были установлены до ноября 1641 г., но отдельные проповеди такого рода начаты были 17 ноября 1640 г., — в день, несомненно тщательно выбранный, ибо это был день вступления на престол королевы Елизаветы. Проповедники в этот день не преминули сделать одиозные сравнения. Ежемесячные проповеди для каждой палаты продолжались до их отмены в апреле 1649 г. Карл I вынужден был с этим согласиться, и в прокламации от 8 января 1642 г. он разрешил национальные всеобщие посты в последнюю среду каждого месяца. Они также продолжались до апреля 1649 г. К тому времени палата лордов была ликвидирована, но проповеди по случаю поста продолжали произноситься перед однопалатным парламентом до роспуска “охвостья” Долгого парламента в апреле 1653 г. Обычно проповедника благодарили и предлагали напечатать его проповедь; отсутствие такого предложения было знаком недовольства. Уильяма Делла не поблагодарили и не попросили опубликовать его проповедь 25 ноября 1646 г. Он оскорбил палату общин, напечатав ее с агрессивно-полемическим посвящением палате, в котором он ссылался на “клерикальноантихристианскую власть”, сидящую “на власти народа”. Он намекал, что Вестминстерская ассамблея богословов образовала “последнюю опору антихриста в этом королевстве”[343]. Делла больше никогда не просили проповедовать общинам. Предложение пригласить его не прошло в “охвостье” 28 января 1653 г.[344]

Между 1640-м и концом 1644 г. было прочитано только десять проповедей; напечатанные копии их не сохранились. Но после этого число ненапечатанных проповедей возрастало год от года: до 30 — в 1645 г., до 51 — в 1648 г. Оно снизилось до 16 в 1649 г. и поднялось снова до 30 в 1650-1653 гг. Уменьшение количества напечатанных проповедей в конце 40-х годов отражает растущие разногласия среди сторонников парламента. Интересные выводы можно сделать из сравнительного изучения проповедей в целом. Один из них — сдвиг в источниках текстов для проповедей. Из 240 проповедей, пущенных в печать, тексты 181 были взяты из Ветхого Завета, 59 — из Нового: соотношение 3 к 1. Двенадцать из новозаветных текстов были взяты из Откровения, самой ветхозаветной из всех новозаветных книг. С ноября 1640 до октября 1645 г. перевес Ветхого Завета даже более примечателен: 123 текста против 26 новозаветных, соотношение 4 3/4 к 1. Лэпп отметил, что общины, казалось, имели склонность к проповедям на апокалипсические темы[345].

В проповедях по случаю поста мы находим новые способы рассуждений. Среди членов парламента, которые собрались в ноябре 1640 г., вскоре произошел глубочайший раскол; но в первые месяцы большинство, даже из тех, кто стал роялистом в гражданской войне, признавали, что в английском государстве и английской церкви необходимы большие перемены. Недолгое время существовало согласие: королю не только дают плохие советы, но некоторые из его приближенных опасны для протестантского английского народа. Короля все еще ограждали от персональной критики; но на его служителей больше не смотрели просто как на злодеев. Великая ремонстрация в ноябре 1641 г. стала приговором правительству и его политике в целом. Это наконец раскололо палату на две непримиримых партии.

Общенародные посты включали в себя воздержание от труда и посещение специальных церковных служб. Трудно получить точную информацию, но те свидетельства, которые мы имеем, говорят о том, что считалось более почетным нарушить пост, чем соблюсти его. Роялисты в принципе возражали против того, чтобы просить Бога поддержать парламент в гражданской войне или благодарить Его за победы. Обри много лет спустя вспоминал: “Некоторые наблюдали в недавней гражданской войне, что парламент после унижения вскоре достигал победы”. Но на Провидение нельзя было полагаться. Обычные разумные мужчины (и женщины) справедливо могли возмущаться тем, что должны проводить рабочий день в посте, тогда как они могли гораздо лучше провести это время. “Увы, — говорил Уильям Сперстоу в июле 1642 г., — что это за голосование проходит в ваших стенах, которое может сделать наши церкви полными, а таверны пустыми”[346].

Приказы об отдельном проведении роялистских ежемесячных постов были опубликованы в Оксфорде в ноябре 1643 г. Мы можем предполагать, что роялистские посты были не более успешными, чем парламентские. В проповеди, прочитанной в Оксфорде перед “членами досточтимой палаты общин” на текст Иеремии 4410 звучала жалоба, что люди “не проявляют смирения даже в этот день”, несмотря на знаки Божиего гнева по всей стране. Национальное бедствие подсказало проповеднику, что настало время для смиренного покаяния. Сторонник парламента в своей конгрегации, если таковая имелась, нашел бы эту мысль вполне знакомой[347].

II

Корнелиус Бёрджес читал первую проповедь по случаю поста 17 ноября 1640 г. на текст Иеремии 50.5: “Идите и присоединитесь к Господу Заветом вечным, который не забудется” (р. 3). “По каждом значительном освобождении, — говорил он, — народ Божий... снова вступает в священный и строгий завет с Богом”, — например, после того как Моисей избавил их от египетского плена (Втор. 29), после оккупации Ханаана (Ис. Нав. 24.25-6), “после избавления Иуды от тирании кровавого чудовища Гофолии” Иодаем (4 Цар. 11.17), после победы Асы над Зараем Ефиоплянином с его миллионной армией (2 Пар. 14) и особенно после избавления от Вавилонского плена. “Вавилон... всегда был самым высокомерным, тяжким, горьким, кровавым врагом, которого когдалибо знала церковь. Ярость Вавилона была нестерпима, его высокомерие невыносимо, его кровожадность ненасытна”. Чтобы сделать намек на правление Лода абсолютно ясным, Бёрджес продолжал: “Вавилон начал осаждать Иерусалим, и антихрист начал сбрасывать свою личину... именно тогда, когда картины и статуи стали насаждаться в церквах”[348].

Бёрджес напоминал о великих избавлениях Англии от испанской Армады и Порохового заговора. Почему, спрашивал он, Бог “не дал нам еще полного избавления от вавилонского плена”, почему “в делах религии было столько отливов и приливов, скорее больше отливов, чем приливов?” “Хотя Бог и подвигнул сердце короля созывать парламент за парламентом, все же малопомалу тот или иной дух раздора... все еще разбивает наши надежды”. Это напоминало “злого духа, которого Бог послал между Авимелехом и жителями Сихема, к погибели обоих” (Суд. 9.234). Авимелех был сражен женщиной, к его отвращению и стыду; но жители Сихема также пострадали за свою злобу, “сделав тирана своим королем”, как говорилось в женевском примечании. В Англии, продолжал Бёрджес, мы молились, мы постились: “почему же тогда избавление и реформы идут так медленно?” Это потому, что мы пустились в “самые глубокие вавилонские озера предрассудков и идолопоклонства”. Мы должны возобновить наш завет с Богом. Израиль заключал “завет за заветом, и все же ни один человек не может отнести это за счет его пуританского нрава или обвинить его в чем-то излишнем или непристойном по отношении к сильным мира сего, которым следовало повиноваться”. “Сама эта оказанная милость и возможность открыть древний, правильный и одобренный путь” общественных постов призывает к завету. Вспомним Пороховой заговор. “Вы не знаете, какую нужду вы можете иметь в Боге в данном парламенте. Вы не можете оставаться равнодушными к ... перешептыванию некоторых отчаянных и дьявольских” заговоров “сейчас, в утробе иезуитской фракции”[349].

То, что Лод не одобрял проповеди, сделало многих людей в темных уголках страны неспособными к завету с Богом. “Какое пугающее небрежение в деле такой высокой важности! Добрый Иосафат, когда сердце его вознеслось однажды на путях Господних, принял иной порядок”; и так, подразумевалось, должен поступить Карл I. Существенным было “вычистить и выбросить... всех идолов и идолопоклонство”. Идолопоклонство, “бесспорно, станет погибелью для короля и народа, где бы им ни развлекались, особенно если его снова введут после того, как однажды уже отвергли”. Возвращение идолов унаследовавшими власть после доброго царя Иосии монархами “стало погибелью для тех царей и царств”[350].

Вторая проповедь по случаю поста читалась в тот же день Стивеном Маршаллом, явным образом в согласии с предыдущей. Оба делали ударение на идолопоклонстве и недостатке проповедничества. Текст проповеди Маршалла основывался на 2-й книге Паралипоменон (15.2): “Господь с вами, когда вы с ним... если же оставите его, он оставит вас”. Это говорилось, как подчеркивал Маршалл, об отступничестве и идолопоклонстве Израиля при Иеровоаме и Авии и о восстановлении Асой чистоты богослужения после созыва “всех своих приближенных, и князей, и старейшин” и после отражения страшной военной угрозы со стороны Зарая Ефиоплянина. “Нет сомнения, — напоминал своей конгрегации Маршалл, — что враги ваши могучи, злобны и коварны”. Но “разве мы не святой народ?” “Египет не был более наводнен саранчой и жабами, чем наше царство ужасным невежеством, нечистотою, угнетением, обманом”. “Мы до сих пор оставались, словно страна Гошен, где свет все еще сиял, когда все другие были во тьме”. Но Бог может оставить Англию, и “если он уйдет, все уйдет... Все ваши совещания и советы будут ничто, если Бог скажет: я больше не останусь в Англии”. “Во всем христианском мире не случалось таких ужасных оскорблений по отношению ко Дню Господню, как это недавно было в Англии”: нарушение субботы, идолопоклонство, профанация Святых Тайн неблагочестивым их принятием. Кто из вас, членов парламента, так или иначе не виновен в этом? — спрашивал Маршалл[351].

В одном только смысле мрачная международная ситуация может ободрить, добавлял Маршалл, так как “Сатана знает, что время его коротко”. “Может быть, не только наше благосостояние, и мир, и религия”, но и благополучие “всего христианского мира, ходящего под Богом, зависит от вашего собрания”. Если вы потерпите неудачу, вы, “может быть, будете более виновны, чем сами виновники наших бедствий, которые сохраняли твердость и верность своим принципам, ввергая нас в них”. Положительным предложением Маршалла было следующее: подражать Иосафату, который “послал князей своих... и с ними левитов”, “чтоб учили по городам Иудиным народ” (2 Пар. 17.7-8). Являлись ли причиной недостатка проповедников “небрежность и испорченность наших правителей” или недостаточность достойного содержания для проповедников? Являлось ли небрежение к проповедникам “главной причиной неуспеха столь многих прежних парламентов?”[352].

Джон Гоуден две недели спустя ополчался против идолопоклонства в Англии[353]. Маршалл (опять) и Джеремия Бэрроуз, проповедуя 7 сентября 1641 г. по случаю подписания мира между Англией и Шотландией, также приветствовали перемены в Англии “в этом году, когда мы выглядели словно диво для всего мира в нашей скорби, а Бог сам сделал нас дивом всему миру в нашей сохранности, вернув нам за один год то, о чем мы молились сорок и еще сорок лет”: конец “игу, которое лежало на наших владениях, свободах, религии и совести” — Звездной палате, “этой ужасной Высокой комиссии”, отсутствию регулярных парламентов и т. д. и т. д.[354]

“То, что мы сейчас имеем, — сказал Бэрроуз в своем комментарии на Осию, — явилось “величайшим ударом, который когдалибо был нанесен по антихристову правлению... Вавилон пал, пал”. Это расстроило планы тех, кто “злодейством своим увеселял царя, и обманами своими — князей” (Ос. 7.3). Это было довольно рискованно, так как упомянутым царем был идолопоклонник Иеровоам. Изумляло Бэрроуза то, что “нас постигли такие перемены..., такие внезапные, такие большие, и мирным путем” и при этом “с такими малыми переменами в душах”. “Ничто, кроме чудесной милости Провидения, не могло воспрепятствовать несчастью”. “Антихрист никогда не одолеет опять, как случалось прежде” (курсив мой. — К.Х.). “Смелее против антихристова воинства!” Эти первые проповеди дают нам потрясающую картину страхов и негодования, которые прежде не находили публичного выражения[355].

III

Но накал этой триумфальной ноты вскоре спал, и на смену ему пришли глубочайшие политические и социальные вопросы. Ирландский мятеж в ноябре 1641 г. привел к гражданской войне в Англии. Ларошель, Богемия, герцогство Палатинат и другие части Германии вопили: “Бог не всегда позволит вам быть подобными Гошену, когда мы в беде, как в Египте; позволит вам быть подобными Ною в ковчеге, когда мы тонем в потопе бедствий”. “Несомненно, — продолжал Кэлами, — что Бог начал отстраивать и засевать эту страну и сделал вас [членов парламента] своими орудиями”. “Мы были близки к погибели, и мы благословляем Бога за тот маленький лучик света, которому вы своими действиями открыли путь”. Но “когда народ Израиля вышел из Египта и был уже очень близок к Ханаану”, он был послан обратно “еще на сорок лет скитаний по необозримой глухой пустыне”. “Завет Бога с народом имеет условия”. Бог “раскаялся в том, что сделал Саула царем; и следующее, что мы слышим, это что он стал отвержен и перестал быть царем”[356].

Маршалл проповедовал в тот же день о Божием гневе, который не мог быть отвращен от Иуды даже несравненным Иосией: такую ярость Бога вызвал Манассия (4 Цар. 25-6). Иосия “не советовался с плотью и кровью” и возглавил работу по разрушению идолов, поведя за собой весь народ, но все его усилия были тщетны, потому что народ не обратился к Господу всем сердцем своим (Иер. 3.10); а что касается нас, добавлял Маршалл, “глас народа свидетельствует, что многие из вельмож, судей, рыцарей и джентри, и людей высокого достатка являются отъявленными предателями и мятежниками против Бога”[357]. Сильные выражения!

23 февраля 1641/2 г. Кэлами позволил себе более откровенную критику правительства Карла I: “Злонамеренная партия организовала могучую фракцию людей, облеченных авторитетом и властью; ямы были выкопаны для праведников, виселица поставлена для Мардохея, потому что он не хотел поклониться Аману; львиный ров — для Даниила, потому что он не переставал молиться; огненные пещи — для трех отроков, потому что они не хотели поклоняться золотому идолу; темница — для Иеремии, потому что он с отвагой проповедовал истину”. “Бог избавил нас от гражданского ига и от духовного; от монополий”; от “канонов, недавно установленных против всех добрых людей, но ныне обернувшихся против самих себя; от Звездной палаты и от ужасной Высокой комиссии, которые мучили и пытали совесть и совестливых людей... от этих двух ужасных присяг, присяги правительству и присяги этим недавно введенным канонам”. “Бог изгнал врагов этой церкви и государства бичом, сплетенным ими самими... Попытки разделить народны Англии и Шотландии стали средством укрепления их союза”[358].

Знаменитая проповедь несравненного Стивена Маршалла “Мероз проклятый” была прочитана перед палатой общин 23 февраля 1641/2 г., задолго до начала гражданской войны. Но текст из книги Судей 5.23 предполагал, что разногласия непримиримы. Ангел Господень призвал горькое проклятие на жителей Мероза, потому что они “не пришли на помощь Господу... против сильных”. “Последователи и слуги Агнца часто бедны и вытеснены из мира сего”. Но “малейший из слуг Божиих не должен бояться противиться сильным”. Маршалл цитировал псалом 137/136: “Блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих [Вавилон] о камень”[359]. Кальвин так комментировал этот текст: “Хотя это и кажется жестоким... но поскольку он говорит не от себя самого, но вкладывает свои слова в уста Бога, это не что иное, как провозглашение Божиего справедливого суда”[360]. Маршалл кажется таким же уверенным в непогрешимости Божиего авторитета в Писании[361].

Хотя гражданская война начнется еще шесть месяцев спустя, Маршалл воинственно провозглашал, что “Господь не признает нейтралов”. Все люди “либо благословенны, либо прокляты — в соответствии с тем, соединяются ли они или противятся Божьему делу”. Цитируя Иисусово “кто не со мною, тот против меня” (Мф. 12.30), Маршалл добавлял: “Может случиться, что некоторые из вас будут призваны, как солдаты, пролить кровь за дело церкви”. Он язвил тех, кто “любит церковь, сожалеет о несчастьях церкви, жалеет Германию, когда думает о ней, хотя это случается редко”, но ничего не делает. “В них скрыта бездонная пропасть, называемая ‘Я’”[362].

Проповедники в 1641-42 гг. и позднее настаивают на необходимости покаяния за общенародные грехи, которые вызвали гнев Господа. Члены парламента являются “общественными лицами, которые должны... понести грехи других, кого вы представляете”. Некоторые проповедники даже предлагали, чтобы члены парламента могли сами считаться грешниками. Симеон Эш, проповедуя на текст из 9-го псалма (10) “И будет Господь прибежище угнетенному”, выдвинул обвинение против своих слушателей. “Существуют сельские джентльмены, которые кричат о жестоком угнетении в Вестминстер-холле, а сами угнетают своих арендаторов, налагая на них дома тяжкие ренты и штрафы”. Он связывал экономическое угнетение с гонениями: “Наши прелаты... были (особенно недавно) страшными угнетателями этого королевства” — как богатых, так и бедных. Когда парламентская армия двигалась против короля в августе 1642 г Маршалл и Эш сопровождали ее вместе с Обадией Седжвиком[363].

В этих проповедях выражалась еще большая тревога по поводу недостатка проповеди в “темных углах”, которые погрязли в папистском и языческом невежестве. Это в течение долгого времени было заботой пуритан, особенно с тех пор, как подавление ленных держаний по праву передачи церковных владений архиепископом Лодом в 1633 г. устранило наиболее эффективные средства, с помощью которых частное предпринимательство могло исправить ситуацию. Это приобрело политическую важность в месяцы, приведшие к гражданской войне: темные углы Уэльса, Корнуолла и Севера фактически должны были обеспечить короля основной частью его отрядов. Проповедующим духовенством было, по всей видимости, пуританское духовенство. Как и в дни Иосафата, проповедь “укрепит землю, так же как и позиции войны, которую вы намерены предпринять”[364]. Проповеди по случаю поста подчеркивали необходимость изменений в управлении церковью[365].

Уильям Седжвик был весьма прямолинеен в своей проповеди 29 июня 1642 г. “Избавление Сиона и обязанности его друзей”. Цитируя Откровение (20.2-3), он заявлял: “Сатана будет схвачен и брошен в преисподнюю, и с ним это антихристово злодейское воинство”. 31 августа 1642 г. Уильям Картер взял для проповеди текст из книги Судей 20.26-8, где Финеес спрашивал: “Выходить ли мне... на сражение с сынами Вениамина, брата моего, или нет?” и Господь сказал: “Идите”. Из чего мы можем заключить: “Хотя война и кровавое дело, особенно гражданская война, все же в некоторых случаях она происходит по воле Божией”. И Бог обещает победу. “Не исполняйте дело Божие с небрежением или наполовину”, — таково было заключение. Война вынуждает к чрезвычайным мерам. Главными соперниками проповеднической кафедры долгое время были таверны и пивные, дома терпимости и театры; настало время запретить их, говорил Томас Темпл палате общин 26 октября 1642 г.[366] Таверны и пивные стали дискуссионными центрами в условиях новой свободы 1640-х, когда “религия стала предметом всеобщего рассуждения и застольных разговоров”[367]. “Вообще пивные, — стонал Генри Уилкинсон почти четыре года спустя, — стали местом встречи злодеев и сектантов , роялистов и радикалов[368].

“Прелаты в пурпуре и их продажное духовенство препятствуют входу искупленных Богом в Ханаан, — объявлял Томас Уилсон 28 сентября 1642 г., — словно отряды Трента, укрепились и построили стену вокруг папства”. Но стены падут. “Славой святых станет торжество над всеми противниками, над царскими и знатными родами, — ‘связать своих царей цепями и знатных железными кандалами’”. Где теперь крепкая стена прелатов, “воздвигнутая из канонов, присяг, конституций и предрассудков?” Но стены Иерихона пали не когда люди ожидали, что они падут, а в Богом назначенное время, когда все прекрасно»[369]. Хэмфри Хардвик в трудные дни конца июня 1644 г. цитировал Христа: “Не ваше дело знать времена или сроки” (Деян. 1.7); то же делал Милтон в “Возвращенном рае”. Мы должны сказать вместе с Иовом: “Все дни назначенного мне времени я буду ждать, пока не придут перемены”[370]. Время пришло неделю спустя, с битвой при Марстон Муре. “Провидение прервало вероятное, чтобы посмотреть, можем ли мы поверить в невероятное”, — сказал Обадия Седжвик[371].

После начала гражданской войны критические замечания, которые до того делались намеками с помощью библейских цитат или аллюзий, могли делаться более откровенно. Еще 29 июня 1642 г. Уильям Гоудж говорил общинам: “вы теперь судьи этой страны”[372]. Кровожадность, напоминавшая “Проклятый Мероз” Маршалла, стала проявляться чаще, проповедники цитировали много ветхозаветных текстов, которые звали к сокрушению врагов Божиих. Мы должны осознать, что “беспочвенная жалость — это враг справедливости”, говорил Эдмунд Стоунтон палате лордов 30 октября 1644 г., цитируя Исайю (1.24). “Жалость к одному может стать жестокостью для тысяч”. Он заключал так: “Если бы я мог возвысить голос мой подобно трубе, если бы я имел пронзительный зов ангела... я возопил бы: исполнение суда, исполнение суда, исполнение суда”. Текстом его было: “И восстал Финеес, и произвел суд, — и остановилась язва” (пс. 106/105.30)[373].

Томас Кейс в августе 1645 г. цитировал указания Бога Иисусу Навину: “И предаст их тебе Господь, Бог твой, и поразишь их: тогда предай их заклятию, не вступай с ними в союз и не щади их” (Втор. 7.2); Джон Мэйнард в октябре 1646 г. цитировал самого Иисуса Христа: “Врагов же моих тех, которые не хотели, чтобы я царствовал над ними, приведите сюда и избейте предо мною” (Лк. 19.27). Николас Локиер в том же месяце повторял слова, которые Иезекииль приписывал Богу: “Идите... и поражайте... и не щадите старика, юношу и девицу...” (Иез. 9.5-6)[374].

Во время гражданской войны гораздо более открыто говорили и о римско-католической опасности, и более резко нападали на Генриетту-Марию. “Церковь Божия... испытала печальный опыт печального результата и последствий женитьбы на идолопоклонниках и тех, кто являлся врагами церкви” — не только в лице Соломона и Иорама, но также в лице “других царей Израиля и Иудеи и даже в лице христианских королей и принцев... когда они связывались... с теми, кто исповедовал христианскую религию, но только не в чистоте”. Таким образом, Мэтью Ньюкомен на годовщине Порохового заговора в 1642 г., Френсис Чейнелл 31 мая 1643 г. и Стивен Маршалл двумя неделями позже ссылались на роялистов как на “антихристово воинство”. “Вопрос в Англии стоит так, — говорил Маршалл 18 января 1643/4 г., — Христос или антихрист будет господом и царем?” И прочь “антихристово племя, корни и ветви, голова и хвост, выбросим все это из королевства”. Ранее он настаивал, что “время (один из лучших толкователей пророчеств)” заставило “всю армию протестантских толкователей” согласиться между собой “в общем охвате и значении” Откровения[375].

Примерно со времени битвы при Нэсби и позже число пресвитерианских богословов и членов Вестминстерской ассамблеи среди читавших проповеди по случаю поста уменьшается; часто приглашались такие люди, как Дьюри, Стерри, Хью Питер и Джеремия Бэрроуз. Делалось большее ударение на участии Англии в космической борьбе против антихриста. Уже 29 июня 1642 г. Уильям Седжвик видел “начало кончины и распада в царстве самого зверя”. Ныне время удвоить наши молитвы. “Трудностей на пути много”, но “если мы продолжим мольбы, Бог должен уступить; если мы не будем уставать молиться, он должен устать отказывать нам”[376]. Ирландцы, предположил Мэтью Ньюкомен 5 ноября 1642 г., готовили мятеж в течение многих лет после провала Порохового заговора в 1605 г. Роспуск и остановка работы парламента были частью того же самого римско-католического заговора. Силы Англии заключены в ее парламентах, как силы Самсона — в его волосах[377]. В апреле 1643 г. проповедь Гринхилла “Топор при корне” соединила в себе конституционные обращения к Великой Хартии вольностей и Петиции о праве с библейскими аргументами. “Вы свободный парламент, охраняйте свою свободу, наши законы и вольности”; “Пусть Англия не станет домом оков, вторым Египтом”[378].

Христос поведет войну против царей в последние дни, сказал Лазарь Симен 25 сентября 1644 г., цитируя Откровение (17.14). “Царство Христа восходит нисхождением царства антихриста, — говорил Томас Темпл перед общинами 26 октября 1642 г., — берегитесь попустительства папизму”. Концепция международной борьбы также всегда присутствовала[379]. “Народ Англии сегодня — это Божий Сион, — говорил общинам Ричард Байфилд 25 июня 1645 г.; — “народ Шотландии — тоже”. Проповедники обращали внимание на знаки Второго Пришествия, датируя конец Четвертой монархии 1650-м годом, а низложение Антихриста 1656-м: Ноев потоп произошел в 1656 лето Господне и “как было во дни Ноя, так будет и в пришествие Сына Человеческого” (Мф. 24.37)[380]. Ирландия вполне вписывалась в эту международную перспективу[381]. По крайней мере шесть проповедей между июлем 1645 и сентябрем 1647 г. обращались с призывом помочь протестантам Ирландии там, где ирландские мятежники возглавлялись папским нунцием. Положение, казалось, улучшилось к 29 августа 1649 г., когда Уильям Купер вскричал: “Пошлем весь мешок вавилонского мусора в Рим, вслед за нунцием”[382].

Уолтер Бридж в феврале 1643/4 г. применил текст 2-й книги Царств 19.5-8 к Карлу I, напомнив, что Иоав укорял Давида: “Ты в стыд привел сегодня всех слуг твоих” — и предостерег, что его народ оставит его, если он не изменит путей своих. “Мы не осмеливаемся думать, что его священное величество намеренно ненавидит своих друзей и любит своих врагов”, — рассуждал Бридж; но короля следует убедить, если он собирается покаяться и вернуться на праведный путь. Проповедник представлял себе, как Иоав обратился бы к своему царю: “Ваше величество... если царица вашего сердца соперничает с вашим царством, вашим народом, вы не должны любить ее больше, чем нас” (2 Цар.19). Для тех, кто знал текст, отсылка Бриджа к Иеремии (48.10) несла гораздо более ясное содержание: “Проклят, кто дело Господне делает небрежно, и проклят, кто удерживает меч Его от крови!”[383]. Томас Коулмен в августе 1643 г. сравнивал Карла с Иеровоамом, который сделал “самых низких из людей” священниками, выглядевшими во многих отношениях как сторонники Лода. “Может ли статься, что тот самый Иеровоам, который подверг гонениям своих верных служителей, будет сохранять религию?” Примечательно, что автор “Царственного образа” заставил Карла I обвинять сторонников парламента в “посвящении худших людей в священники израилевы”[384]. Джон Стрикленд в день Гая Фоукса в 1642 г. в результате срав ни л роя л исто в с идолопоклонниками, врагами Англиканской церкви[385].

“Филистимляне радуются, — говорил палате общин Ричард Байфилд 25 июня 1645 г., — что наш царь, наш Самсон, находится у них в тюрьме и что они выкололи ему глаза... отрезали его кудри, в которых заключалась его сила, и тем самым сердца его верного праведного народа и этого его настоящего парламента... его сердце отделено от них, его рука против них”. В этих обстоятельствах нарушение закона становится “святым упорством”. С другой стороны, готовность пострадать до смерти за какое-то дело не является гарантией справедливости этого дела: нет никакого достоинства в мученической смерти еретика[386]. Взлеты и падения войны создавали необходимость в повышении уровня морали и в подчеркивании терпения в несчастьях, для чего Ветхий Завет поставлял великое множество текстов.

Чарльз Херль в своем “Падении Ахава из-за лести его пророков” суммировал принципы, на основании которых парламент действовал в течение некоторого времени, сказав конкретно, что две палаты были “не только необходимы для действий власти по выпуску законов, но и сотрудничали с его величеством в самой способности действовать”. Историки политической и конституционной теории много рассуждали о “принципе сотрудничества”, разделении суверенитета между королем и двумя другими сословиями, лордами и общинами[387]. Это оказалось действительно очень полезным после 1660 г. как аргумент для того, чтобы убедить роялистов отказаться от идеи, что король был единственным сувереном и законодателем. Но никто из тех, кто читал проповеди по случаю поста в 1640-е годы, не мог полагать, что мелкие подробности конституционной теории сильно занимали умы членов парламента. Вопрос был скорее вопросом Маршалла: “Христос или антихрист будет господином и царем?”

Когда англичане стали рассматривать свою страну как центр международной борьбы, новое значение получила идея, что она была избранной нацией — по крайней мере, с начала правления Елизаветы. Проповедники, читавшие проповеди по случаю поста, обращались к поэмам и историям, чтобы подчеркнуть интерес Бога к Англии[388]. Томас Гудвин с силой высказал это 25 февраля 1642 г.: “Если мы стояли у Бога под рукой, когда он ставил границы народам” и “назначал времена и сроки, в которые должны жить люди (как говорит апостол)”, мы не могли бы выбрать лучший век или место “в отношении евангельской радости и причастия святых”, чем Англию в эти времена. “Бог небес — это Бог Англии”, — уверял Хью Питер обе палаты парламента, лордамэра и олдерменов Лондона и членов Ассамблеи богословов 2 апреля 1645 г. Герберт Палмер шесть месяцев спустя говорил о “нашем Боге... не присваивая его полностью себе, а видя в нем особый интерес к нам по его милости”[389].

Проповедники начали подчеркивать связь Англии с еретической традицией, особенно традицией лоллардов, но также и вальденсов, Гуса, Лютера, Нокса. Питер Стерри 5 ноября 1651 г. напомнил слушателям, что “по промыслу Божиему духовные привилегии были даны особенно этой нации, во многих вещах” — император Константин, Уиклиф, Эдуард VI и недавняя революция. И так резонно было ожидать, что Второе Пришествие Христа случится прежде всего в Англии. Джон Оуэн почти годом позже соглашался, что “Бог, втайне вплетая цели Христа в ваши, облекает вместе с вами все поколение тех, кто ищет лица его, и ваши дела процветают по этому счету”[390].

Мало помалу развивалась и новая готовность бросить вызов принцам и правителям как таковым. Может быть, по словам Ездры, суммированным Джоном Уордом, “руки князей и правителей были первыми в прегрешении”. Мы должны исследовать “грехи государства, наших князей, и знатных, и судей, нашего парламента, прежнего и более позднего” (Езд. 9.2-3). 14 января 1645/6 Джеремия Уайтейкер вспомнил изумление историков количеством наследственных царей израилевых, которые умерли насильственной смертью; они приписывают это, сказал он, “после руки Божией” “слишком большой любви к авторитарному правлению»[391].

Такое ударение стало, естественно, более частым. На следующий день после казни короля Оуэн противопоставлял “антихристову тиранию” монархии “интересам многих”. Годом позже Вейвасор Поуэлл заявлял, что Бог противится царям. Джон Мэйнард 28 октября 1646 г. цитировал Дан. 2.35: Господь “упразднит всякое начальство и всякую власть и силу”, хотя только ^антеры заходили так далеко, чтобы защищать такой род анархии[392].

Пэры также подверглись атаке со стороны Стивена Маршалла и Фрэнсиса Чейнелла 25 марта 1645 г. Маршалл сказал лордам, что они не имеют права распоряжаться делами религии. Чейнелл и Джон Уорд (проповедовавшие лордам в тот же день) цитировали Иова: Бог “сокрушает [сильных] как беззаконных людей” (Иов 34.24,26). В ноябре того же года Джеремия Бэрроуз был даже более суров в своей критике верхней палаты. Лорды, как считал необходимым напомнить им 25 мая 1646 г. Фрэнсис Тейлор, подчиняются завету не меньше, чем люди более низкого положения. В годы республики Вейвасор Поуэлл требовал права на управление для низших классов, цитируя Иез. 21.26, Дан. 4.17 и пс. 113/112.7-8. Моисей, Иисус Навин, Гедеон, Иеффай, Саул, Давид и многие другие были по происхождению людьми “низкого звания”. Псалмы 110/109 и 149/148 показывают, что Бог и предполагал, что царям будут противиться и свергать их. Маршалл 30 декабря 1646 г. указывал на “Моисея, пастуха”, Гедеона, “должно быть, сына крестьянина”, Саула, “сына скромного джентльмена”, и Амоса, “ремесленника” как на примеры того, что Бог разрешал продвинуться талантливым, способным “торговцам из их лавок и крестьянам от их плугов”, которые сделали способной армию Нового образца выиграть войну для парламента. В октябре 1651 г. Оуэн цитировал Иезекииля: “Я, Господь, высокое дерево понижаю, низкое дерево повышаю” (Иез. 17.24)[393].

29 октября 1644 г. Генри Скаддер предположил, что англичане — мужчины и женщины — никогда в полной мере не покаялись за кровь, пролитую в правление Марии Кровавой: быть может, “вина за эту кровь... лежит на стране и взывает к отмщению”, так что “Бог наказует за нее сегодня”. Он многократно ссылался на Библию. В последней гражданской войне земля была “отравлена кровью невинных”: раньше или позже Бог отмстит за нее (Втор. 19.13; 4 Цар. 24.4). Еще раньше, 26 октября 1642 г., Томас Кейс осудил безнаказанность тех, кто был виновен в пролитии крови, цитируя 3-ю книгу Царств (20.24). 27 декабря 1643 г. шотландец Александр Хендерсон заметил, что король, “видя, сколь много бедных людей пали на землю, сколь много пролито крови, должен сказать в сердце своем, как сказал Давид, ‘я согрешил’”. В день Гая Фоукса на следующий год Чарльз Херль пошел дальше и предостерег палату лордов: “Настало время посмотреть на вас, пока ваше потворство всяким грехам человеческим не умножит нечистоту настолько, что это и сокрушит вашу собственную палату, и подвергнет риску все королевство”[394].

К концу 1640-х годов это выливается в самостоятельную теорию о том, что "человек кровавый", который был ответствен за две гражданские войны, должен быть призван к ответу и наказан, иначе вина крови останется на всем народе[395]. Имеются бесчисленные примеры ветхозаветных царей, которые были убиты и смещены из-за своей неспособности с достаточной суровостью поступать с врагами Бога. Часто, что до странности не замечалось в XVII веке, тот, кто замещал лишенного власти, сам выбрасывался вон, как только Божии цели были достигнуты. Роберт Хейрик в мае 1646 г. заявил, что Бог, “который прощает все другие грехи, не простит невинной крови... Реформация не может помешать, когда Бог взыскует крови" (1 Езд. 7.26). Хейрик пояснил, что он имеет в виду, добавив: “Высочайший суд может постигнуть высочайших персон”. Он цитировал Исайю (60.14): “И падут к стопам ног твоих все, презиравшие тебя”, — и толковал это так: “Самые великие, которые навлекали на тебя беды и презирали тебя, будут лежать у твоих ног”. Томас Кейс 26 октября 1642 г. цитировал 4-ю книгу Царств (20.24), чтобы утверждать, что те, кто не захотел наказать людей, которых Бог счел виновными, будут сами наказаны, “ваши жизни за их жизни”. Друг Баниана Джордж Кокейн, проповедуя перед палатой общин за неделю до Прайдовой чистки в 1648 г., был гораздо прямее: “Если Бог не сподобит тебя свершить правосудие над теми, кто был главным действующим лицом в пролитии невинной крови, никогда не думай снискать их любовь, сберегши их”. Томас Брукс неделей позже взял эпиграфом слова из Чисел (35.33): “Кровь оскверняет землю, и земля не иначе очищается от пролитой на ней крови, как кровию пролившего ее”. И он продолжал безжалостно: “Нет более сильного средства отвратить суд Божий от нации, как исполнение правосудия и суда (Иер. 5.1, пс. 106/105.30-31). “Небрежение к правосудию и суду облечет вас виною за грехи других людей”; а Брукс цитировал решающие слова из Чисел (35.33-34). Те, кто, подобно Ахаву и Саулу, пренебрегал отправлением правосудия, гибли безвозвратно и бесславно (3 Цар. 21, 22.23-37, 40-41; 1 Цар. 1.19; ср.: Ос. 1.4-5; 4 Цар. 10.30). “Жестокость к добрым — щадить плохих”[396].

Джон Карделл подхватил эту последнюю мысль в своей проповеди 31 января, на следующий день после казни короля. “Существует и наказующая милость, и жалостливая жестокость” (см. 2 Цар. 20.42). “Разве долгий опыт не научил некоторых из вас, сколь много существует разрушающихся потолков, и трухлявых балок, и сгнивших столбов и подпор... которые следует по необходимости удалить?”[397]

IV

Я цитировал замечание Каппа, что общины, как видно, очень любили проповеди на апокалипсические темы[398]. 25 февраля 1645/6 г. Джон Гудвин определял святых как тайных советников Бога: “Бог дает своим святым полномочия поднимать на высоту и свергать путем молитв и ходатайства”. Вскоре деятельность святых перестала ограничиваться молитвами. Проповедуя перед палатой общин 29 ноября 1648 г., как раз перед Прайдовой чисткой, Кокейн избрал текст из Исайи (65.16-18): “Ибо вот, я творю новое небо и новую землю”. Он объявил, что святые — “это те люди, посредством которых Бог в последние времена будет судить все дела сынов человеческих” (1 Кор. 6.2). “Может статься, что Бог изберет самых ничтожнейших из народа своего, в ком он явится” — как он явился в Гедеоне (Суд. 6.13, 7.18). Но он дал ясно понять, что обращается к членам парламента, когда добавил: “Господь воскрес в вас и будет судить мир вами”. В январе 1649 г. Джон Карделл настаивал в парламенте, что он должен охранять как свободы народа, так и свободы святых. К февралю Вейвасор Поуэлл смог убеждать парламент в том, что “Иисус Христос никого не считает столь... годными на то, чтобы править его царством (при нем), как своих святых... Святые должны править и управлять миром”[399]. В сентябре или октябре 1652 г. один из людей Пятой монархии Кристофер Фик был приглашен читать проповедь по случаю поста, связанного с назначением майоргенералом Харрисона, милленария из людей Пятой монархии.

Вместе с этим развивалось учение о Промысле, столь дорогое сердцу Оливера Кромвеля. Вейвасор Поуэлл привлек внимание парламента к “действию Божиего Промысла в исполнении тех великих дел, которые вы предприняли как в этой стране, так и в Ирландии”. Мы должны принять “божественный суверенитет Бога” и не роптать, если Бог не устраивает дела так, как мы бы того хотели; это и значит “парить пред лицом самого Бога”, — сказал Карделл на следующий день после казни Карла I. Всемогущество Бога является его оправданием, доказывал Джон Уоррен 19 апреля 1649 г. в памфлете “Могучий гончар”: “Не праведность победителей дает им власть над другими, но злодейства побежденных заставляют их склониться перед завоевателями”[400].

Оуэн, восхваляя милость Господню, явленную в битве при Вустере 24 октября 1651 г., сказал парламенту, что люди утвердились в своих принципах, “воистину мудрых принципах, и притом очень справедливых”; и они ожидают, что реальность сообразуется с этими принципами: “Старые оковы не должны быть разорваны; порядок не должен нарушиться”. Но Бог — это дух революции: его “действия... не соответствуют ожиданиям людей”. “Ожесточение сердца последнего короля было двигателем, посредством которого он совершил великие дела и перемены”. “Постоянное обращение Бога против каждой партии, которая, под каким бы знаменем или лозунгом она ни выступала, возвышала себя для ведения дел силой, как в прежние дни”, провозглашало, “что замысел, который имел Бог, чудесным образом правит вами... Мы не доверяем ни парламентам, ни армиям, всякая плоть есть прах” (Ис. 40, 23.9; пс. 20.6-7, 46.10)[401].

На примере этих высказываний мы можем видеть, как учение о Провидении освобождало святых от законов, обычаев, привычек и условностей и давало им революционную энергию и свободу для осуществления беспрецедентных перемен конца 1640-х и начала 1650-х годов. Но Божественное Провидение — обоюдоострый меч: оно может рубить в обе стороны. Когда Кромвель разогнал “охвостье” Долгого парламента в апреле 1653 г., слова Исайи (29.14-17) были повторены Генри Ньюкомбом: “Мудрость мудрецов его погибнет”. “Скажет ли изделие о сделавшем его: ‘Не он сделал меня’?.. Еще немного, очень немного, и Ливан не превратится ли в сад?”[402]

Одной из причин прекращения проповедей по случаю поста была радикальная оппозиция, выраженная, например, в памфлете некоего T.W. в январе 1648 г. под названием: “Слово к Англии, касающееся ее постов”. Парламенту лучше было бы заняться, полагал автор, исправлением социальной несправедливости и неравенства, чем продолжением ритуала общественных постов. Квакеры с жаром подхватили эту тему. “Повесить голову на один день”, говорил Фокс в 1654 г., это лицемерие, папизм и “бремя для Господа”[403]. Двумя годами позднее он предлагал: гораздо лучше накормить голодающих бедняков, чем “поститься, как фарисеи, которые дудели в трубы, когда входили в синагогу”[404]. Общенародные посты прерывали работу мужчин и женщин, которые трудились согласно своему призванию. Уолтер Крэдок думал, что “говорить о смирении и посте”, удерживая народ “от его ремесел”, — это издевательство; “давайте действительно займемся собою”, — умолял он[405].

После разгона “охвостья” позднейшие парламенты продолжали соблюдать отдельные дни для поста или благодарения. Джон Оуэн читал две проповеди по особым случаям перед парламентом Оливера Кромвеля 1656 г. 17 сентября, на открытии парламента, он проповедовал на текст Исайи (14.32): “Что же скажут вестники народа? То, что Господь утвердил Сион, и в нем найдут убежище бедные из народа Его”. Проповедник говорит о мире и свободе, которыми сейчас наслаждается Англия, особенно “те, кто очень беден”, и призывает к единству, чтобы сохранить “Доброе Старое Дело Англии”[406]. Шесть недель спустя в день поста и смирения он проповедовал на текст 2-й книги Паралипоменон 15.2: “Господь с вами, когда вы с Ним; и если будете искать Его, Он будет найден вами; если же оставите Его, Он оставит вас”. И опять это призыв к единству и доверию в правительстве. Обращаясь к тем, кто предпочел бы правление святых правлению Оливера Кромвеля, Оуэн вскричал: “Если Бог когда-нибудь перестанет призывать святых, то есть людей, лично заинтересованных во Христе, на места, связанные с властью в этой стране... настанет конец славе и счастью Англии”. Выбор слова “перестанет” весьма любопытен. С каких пор Оуэн полагал, что “те, кто призван к власти”, были святыми? Оуэн коснулся одной из постоянных проблем парламентской политики: как совместить правление праведных с принципом представительности. “Сердце мое трепещет при мысли, что те, кто имеет и, казалось бы, должен иметь такое большое участие в управлении республикой, должны происходить из тех слоев народа, которые темны, и невежественны, и полны враждебности против остальных”. Он особо ходатайствовал о проповеди в темных углах Уэльса[407].

В следующем месяце Джон Роу проповедовал в парламенте в день всеобщего благодарения за победу на море в Вест-Индии. Взяв за основу текст Евангелия от Иоанна (26.24-5), он заявил, что промысел Божий находится на стороне правительства Оливера: “Бог делает такие великие и славные дела в мире, что мы можем превозносить труды его” (см. пс. 111/110.4). Главный вопрос Роу — насколько следует ограничить религиозную терпимость; сама по себе она хороша, но не тогда, когда разрешает проповедь “проклятого учения социнианства”[408]. Оуэн опровергал социнианство на 750 страницах по просьбе Государственного совета в 1654 г. Две недели спустя после проповеди Роу въезд в Бристоль квакерского лидера Джеймса Нейлера по образу входа Христа в Иерусалим поднял вопрос о религиозной свободе в новой и более острой форме, что повело к длившимся несколько месяцев дебатам в парламенте, приведшим к свирепому наказанию Нейлера. Эхо этого события отозвалось в последние недели заседаний парламента Ричарда Кромвеля (март — апрель 1659 г.), когда возник ожесточенный спор вокруг предложения назначить день всеобщего поста и смирения как свидетельство против богохульств и проклятых ересей. Это было направлено против квакеров и им подобных и против терпимости вообще. Предложение прошло, но ни Ричард Кромвель, ни его парламент не дожили до того, чтобы видеть его осуществление[409].

Последняя проповедь Оуэна в парламенте читалась перед вернувшимся к власти “охвостьем” 8 мая 1659 г. Торжественность ранних проповедей его и Роу угасла. Проповедуя на текст Исайи (4.5): “Над всем чтимым будет покров”, Оуэн действительно был в позиции защиты. Он выразил надежду, что “мы, бедные, не приносящие пользы, неблагодарные создания, все же можем видеть плоды справедливости, такие, как мир... покой и уверенность навечно”. Но “Бог любит примешивать дух ветрености, ошибок и безрассудства к советам мудрых мира сего”. Существуют “горькие разногласия... среди самого народа Божия” и “во многих местах само исповедание религии стало насмешкой”. “Старые формы и пути... воспринимаются с жадностью”. Отвечая, как я полагаю, на критику его проповеди, прочитанной в сентябре 1656 г., Оуэн объяснял, что он был “очень далек от того, чтобы думать, будто человек может быть законно призван на государственную должность, если не был верующим”. Существует “множество ложных исповедников веры, лицемеров, которые мнят получить выгоду от своего благочестия”[410]. Мы не должны судить о людях по той деноминации, которую они исповедуют. Но “остающиеся со Христом” могут быть найдены только “среди исповедников веры своего народа”. На этом он оставил будущее Богу[411].

Возвратившееся к власти “охвостье” Долгого парламента назначило днем поста 3 августа 1659 г., когда нависла опасность мятежа Буса[412]. После его подавления Натаниель Хоумс читал благодарственную проповедь о победе над кавалерами (sic) парламенту и другим должностным лицам на пс. 33/32.1: “Радуйтесь, праведные, о Господе”[413]. Реставрированная монархия пыталась использовать эту практику, установив день казни Карла I (30 января) как день поста, а 29 мая (день рождения Карла II и день возвращения его в Лондон) как день благодарения. Но в мае 1661 г. Пипс заметил, что “в некоторых церквах едва ли присутствовало десять человек во всей церкви, и то бедных людей”[414].

В качестве эпилога, может быть, стоит сказать, что в 1679 г., когда отношения между короной и парламентом снова обострились, общины вернулись к своему старому обычаю, назначая дни поста и смирения. И снова намерением их была критика правительства. После 1688 г. такие окольные методы стали излишними.

VI. 1640-1660

В революционные десятилетия мы видим довольно различное использование ветхозаветных источников. Свобода обсуждения и свободный доступ простых людей к печатной продукции позволяли выражать точки зрения, которые, независимо от того, существовали ли они до 1640 г., никак не могли проникнуть в печать или в парламентские речи. Пим в Коротком парламенте сравнивал епископов с Ионой, который “взошел на корабль по приказу господина”, но знал при этом, что “он не исполняет приказ своего господина” и потому “должен был быть выброшен за борт... Так и эти епископы, если они пришли по приказу Христа, — а я думаю, это не так, — и не исполняют приказов своего Господа, должны быть искоренены”[415].

“Сколь часто они сравнивали [Карла I] с фараоном, с Саулом, с Ахавом, даже с Манассией”, — ворчал роялист Эдвард Симмонс в 1644 г.[416] Левеллеры и другие привлекли эти имена и добавили библейские примеры плохих царей и других властителей, кончивших плачевно, — Навуходоносора, Авессалома, Цефанию, Азаила, Иссахара, Замврия, Ахаза, Ирода. Египет, Вавилон и антихрист использовались как традиционные символы злодейских режимов, фарисеи — как символы недостойных священников или прелатов; но теперь они прилагались к настоящему времени. Цареубийца Джон Кук считал ошибкой думать, что власть антихриста не должна быть разрушена материальным мечом[417]. Стивен Маршалл в проповеди по случаю поста в 1646 г. приводил в пример Моисея, Гедеона, Саула, Давида, Амоса как свидетельства того, что Библия открывала путь талантам[418]. Новое легкомыслие вошло в использование Библии. Один памфлет 1648 г. напоминал, что воины Давида были столь же мудры, как и левиты: и такими же были проповедники-солдаты в армии Нового образца[419].

Хёрл в 1644 г., глядя назад, “почти на двадцать лет”, думал, что “не было бы трудно... предсказать, как по всей видимости в это время могли использоваться частые пророчества придворных пророков, например, единое божество, абсолютное господство, всеобщая благопристойность, полное неподчинение монархии всем человеческим законам. Доктрины, столь притворно и напыщенно перечисленные в придворном кредо, настолько ощутимо подготавливали не только к папизму, но и к тирании... С помощью религии пытались превратить подданных в рабов королей, чтобы тем самым короли смогли быть настолько же большими рабами папе”. Это было сказано в проповеди, озаглавленной “Падение Ахава из-за лести его пророков”[420]. Принн, неутомимый поставщик прецедентов из английской истории, собрал огромное количество ветхозаветных примеров смещения с престола и цареубийства в трактате “Суверенная власть парламентов и царств” (1643). Даже Кларендон приводил примеры проповедников, которые произносили “мятежные проповеди... невежественно и богохульно”, обращаясь к “их все милостивейшему суверену... что бы ни говорилось... самим Богом или пророками против самых злых и нечестивых царей”[421].

Джон Гудвин в памфлете “Антикавалеризм” пытался подстегнуть недостаточно активных сторонников парламента, цитируя книгу Бытия 19.14 против сыновей Лота, которые подшучивали над предупреждением отца, что “Господь истребит сей город”. Он упоминал сопротивление Елисея дому Ахава и сопротивление Давида Саулу как образцы, которым нужно следовать; и напоминал читателям, что “те служители, которые подчинились приказу царя Навуходоносора бросить трех невинных слуг Божиих в печь огненную, сами были пожраны пламенем, внезапно вышедшим из печи; тогда как те, кто не послушался царского приказа и вместо того повиновался Богу, “оставались нетронутыми огнем”[422]. В ноябре 1643 г., когда парламентские дела, казалось, были столь плохи, что в Лондоне “некоторые бежали, некоторые готовились к побегу”, Джозеф Кэрил выразился библейским языком осторожно, но вполне ясно: “Бог в справедливости своей вложил меч в руки неправедных людей, людей, привыкших разрушать”. Как он полагал, Моисей написал книгу Иова перед избавлением израильтян от египетского плена[423].

Библейские комментарии Джеремии Бэрроуза и Уильяма Гринхилла в 1640-х годах представляли собой обширные интерпретации и толкования текущих дел[424]. Гринхилл, например, описывает времена Иезекииля таким образом, что они кажутся знакомыми его слушателям и читателям: “Тогда существовала злонамеренная партия, которая активно действовала и противилась, и препятствовала реформации... Главными противниками тогда были священники и лжепророки”. Слово “злонамеренный” было почти техническим термином для обозначения роялистов, “реформация” — стандартным обозначением того, чего хотели сторонники парламента. Гринхилл продолжает спрашивать, даже более четко: “Были ли когда-либо большие беспорядки, разложение в церкви или какой-нибудь мятеж, предательство в государстве без того, чтобы некоторые из самых главных священников не участвовали в этом?.. Бог низвергнет и самих царей, и их советы, царства с их знатными и дворянами”[425].

Бэрроуз использовал свои комментарии на книгу Осии для того, чтобы вызвать подобные же размышления о текущих делах. Говоря о главе 1.9, он спрашивал своих читателей: “Кем были ваши джентри в королевстве, если не рабами и вассалами каждого папистского священника в стране, но особенно прелатов?” (Подобно Милтону, Бэрроуз полагал, что прелатов можно отождествить с фарисеями.) “Никакое зло, — продолжал он, — не может быть совершено под предлогом приказания властей”. “Где тот человек, который хоть когда-либо думал, что может существовать такая партия лордов и общин, которая могла бы соединиться с компанией папистов, атеистов, злоумышленников и ирландских мятежников против дела Бога и Евангелия” (см. Ос.6.4). “Льстя [Иеровоаму] на его злых путях, они не только уступают его незаконным деяниям, но и восхваляют их”. А вспоминая текст 10.3: “У нас нет царя”, Бэрроуз спрашивал: “Что лучше для народа: совсем не иметь царя или не иметь защиты от своего царя?” — хотя это был “вопрос скорее для обсуждения в парламенте, чем на проповеднической кафедре”, “Христос как бы зрил... почти всех наших царей”. “Бог может произвести великие перемены в сердцах народа по отношению к его царю”. “Незаконно для любого народа подчиняться незаконным приказам их правителей”, прямо заявил Бэрроуз[426]. Джозеф Кэрил был менее прямолинеен, когда в марте 1643 г. цитировал Иеремию (13.18): “Скажи царю и царице: смиритесь, сядьте пониже”. “Я не буду добавлять то, что следует дальше, — продолжал он, — я не имею для этого полномочий”. В напечатанном варианте он сделал это добавление, чего, вероятно, не мог бы сделать тремя годами раньше: “ибо упал с головы вашей венец славы вашей”[427].

Как мы много раз видели, Иеровоам был любимым примером плохого царя, покровителем идолослужения (3 Цар. 11), кому суверены-Стюарты часто деликатно уподоблялись. “Он заставил Израиль грешить”, — кратко сказал Гринхилл[428]. Иеровоам благополучно правил в течение сорока одного года, и все это время Осия пророчествовал против него. Но “Бог сошел на него [его сына] через шесть месяцев” (4 Цар. 15.8-10). И Иеровоам был побежден армией, наполовину меньшей, чем его армия (2 Пар. 13). Аса положился на Бога перед разгромом абиссинской армии, втрое превосходившей его силы (2 Пар. 14.8-12). Бог также выжидал долгое время перед тем, как исполнить свою угрозу наказать брата Иеровоама (3 Цар. 14.7-16). “Наш парламент заседал два года”, — ехидно заметил Бэрроуз[429]. Бэрроуз высоко ценил английскую свободу: “Каждый фригольдер может влиять на создание и принятие каждого закона, под властью которых он находится”, и имеет такое же право на свою собственность, как и пэр. Политический эгалитаризм Бэрроуза предвосхищает левеллеров. Эдвардс заметил это и осудил принципы Бэрроуза как “необоснованные и слабые, годные на то, чтобы произвести впечатление на женщин и слабых людей, но неспособные удовлетворить ученого”[430].

В радикальном памфлете “Еще о свете, воссиявшем в Бекингемшире” (1649) Иеровоам описывается как “первый, кто ввел государственное богослужение” в форме идолопоклонства[431]. Через четыре года капитан Джон Уильямс в Рэдноршире сравнил правителей Протектората с Иеровоамом, а их оппонентов с пророком Амосом. Цитируя Амоса (8.9), докладывает доносчик, Уильямс заявил, что “наше солнце закатилось в полдень и наш свет превратился во тьму; и сказал, что во тьме посеяно семя, которое станет источать свет; и он верил, что это случится следующей весной...”[432].

Сын Соломона Ровоам, хотя и вел постоянно войну против Иеровоама, который сместил его с трона царя Израиля, был тем не менее идолопоклонником. Его имя часто использовалось в качестве предостерегающего примера. Не было нужды цитировать слова: “По шатрам, о Израиль!”, которые предвещали мятеж: упоминания имени Ровоама было достаточно (3 Цар. 12.16-19, 2 Пар. 10.16). Подобным же образом Милтон в своей зловещей параллели между Карлом II и “Конией и его семенем” не имел нужды напоминать своим читателям об обстоятельствах, в которых Кония был свергнут со своего трона и послан в изгнание[433]. Герцог Ньюкасл имел основания, когда с кислой миной говорил о тех, “которые приводят в пример царя с каким-нибудь страшным именем из Ветхого Завета. Таким образом вы можете получить в одном случае гражданскую войну, а в другом — обвинение в государственной измене”[434]. От Мартина Марпрелата до Джона Баниана упоминания о Корее, Дафане и Авироне было достаточно, чтобы напомнить о мятежниках против Моисея и Аарона, “которые злоупотребили своим призванием”, как записано на полях Женевской Библии (Чис. 16), и были поглощены землей[435]. Еще меньше нужды было в точности, когда делались ссылки на фараона, Навуходоносора, Балтасара или Ирода. Епископы, которым в 1587 г. было велено обеспечить библейские прецеденты для казни Марии Стюарт, должно быть, сочли свою задачу легкой[436].

Роялистский пропагандист епископ Гриффит Уильямс был подвергнут нападкам в 1644 г., когда цитировал Иеремию (27.5-6) как “памятное место против сопротивления тиранам”. Там пророк, говоря от имени Господа Саваофа, велел народу Израиля “положить выю свою под иго“ Навуходоносора[437]. Маттиас Придоу спрашивал: “Установлена ли королевская прерогатива в 1 Цар. 8?” Эта глава содержит предостережение Самуила израильтянам, что если они выберут царя, то он станет абсолютным деспотом, отнимет их собственность и будет принуждать их к армейской и иной службе (см. 1 Цар. 8 и 12). Хотя Придоу и был капитаном в роялистской армии, здесь можно угадать иронию[438]. Если так, ее следует отнести на счет короля Якова, который цитировал Самуила в пользу царей[439].

Среди других полезных примеров мы встречаем Авимелеха, убитого женщиной (“Таким образом, Бог путем жалкой смерти воздает отмщение тиранам даже в этой жизни” — Суд. 9, женевское примечание; ср. 2 Цар. 11). Яков II сравнивался с Авимелехом в 1689 г.[440] Был Амврий, который шел идолопоклонническими путями Иеровоама, только еще больше (3 Цар. 16); и его сын Ахав, который “поступал хуже в глазах Господа, чем все до него” и женился на Иезавели, “из-за которой он впал в дикое и странное идолопоклонство и жестокие гонения” (3 Цар. 16, 21 — женевские примечания). Манассия, царь Иудеи, восстановил идолопоклонство и был убит фараоном (4 Цар. 21). Елиаким, сын Иосии, был возведен на царство фараоном. Он был на стороне Якова, герцога Йоркского, в трактате Сэмюэля Пордеджа “Азария и Хусий” (1682), который представлял собой ответ на трактат Драйдена “Авессалом и Ахитофел”.

Гринхилл добавил Ахаза к списку царей, чьи имена Бог предназначил к поношению. “Бог продолжает действовать против злодеев-царей до третьего и четвертого поколения за их идолопоклонство и угнетение”[441]. Другими скверными персонажами Библии, упоминавшимися в проповедях по случаю постов, были Аман, Иоав, сын Саруии и Авессалома[442]. В январе 1648 г., когда общины обсуждали вопрос о желательности возобновления переговоров с королем Карлом, который бежал из армейского плена на остров Уайт, сэр Томас Рот отметил, что в Библии только два места отведены для неистовых людей: Бедлам — для сумасшедших и Тофет — для царей. “Я предпочел бы любое правление правлению царей”, — заключил он[443]. Код перестал быть необходимым[444].

4. Метафоры и программы

Утешайте, утешайте народ мой... Всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся, и неровные пути сделаются гладкими.

Ис. 40.1,4

И узнают все дерева полевые, что Я, Господь, высокое дерево понижаю, низкое дерево повышаю, зеленеющее дерево иссушаю, а сухое дерево делаю цветущим: Я — Господь, сказал — и сделаю.

Иез. 17.24.

Этот стих был взят Джоном Оуэном как текст для его проповеди по случаю поста 24 октября 1651 г., в день благодарения за победу парламента в битве при Вустере

(The Advantage of the Kingdome of Christ in the Shaking of the Kingdomes of the World, FS, XXXIV, pp. 1350)

ВАВИЛОН ДОЛЖЕН ПАСТb С ВЕЛИКИМ ШУМОМ.

Edward Burrough, The Fourth General Epistle to all the Saints (May 1660) in The Memorable Works of a Son of Thunder and Consolation (1672), pp. 665-6

I

Поскольку Библия, как считалось, имела отношение к современности, легко было делать определенные допущения. То, что фарисеи в Новом Завете соответствовали прелатам Англиканской церкви, легко приходило на ум радикалам вроде Джеремии Бэрроуза, Роджера Уильямса, Уолвина и Милтона. Некоторые библейские метафоры стали весьма затасканными выражениями; всегда стоило подозревать аллюзии, когда употреблялись определенные слова. Даже писавшие в условиях цензуры могли тайком вкладывать в слова недозволенный смысл. “Уподоблять Сатану раннему туманному утру или померкшему раннему туманному утру или померкшему солнцу, — проницательно писал др. Кибл о Милтоне, — очевидно, не что иное, как воображать себе его поврежденную яркость; но поскольку солнце было традиционным символом божественного царского достоинства, это косвенно, как понимал цензор, могло ассоциировать зло с королями, а Сатану с Карлом I”[445]. Довольно рискованно было для анонимного автора памфлета в 1641 г. приветствовать парламент как “наше блистающее английское солнце”[446].

Некоторые библейские метафоры казались радикальным пуританам особенно подходящими. Те, кто определенно чувствовал, что папа — это антихрист и что сторонники Лода движутся в сторону Рима, находили, что Египет, Вавилон, Содом — это естественные ключевые слова для обозначения того, чему они противились. Оксфордский проповедник, который в 1631 г. взял за основу текст Чисел 14.4: “И сказали друг другу: поставим себе начальника и возвратимся в Египет”, фактически нападал на лодовские нововведения. “Они делают вид, что разрушают Вавилон, — сказал Сэмюэль Брэдли, капеллан Гейнсборо в мае 1654 г., говоря о высших армейских офицерах, — но смотрите: они воздвигают его”[447]. Преимущество таких слов заключалось в их неопределенности. Все были в общем против Египта и Вавилона; но что конкретно означали эти слова? Маттиас Придоу в своем скептическом “Опыте и конспективном введении в чтение всех видов истории” (1648) утверждал, что папство было захвачено “развратными содомитами” с 855 по 966 г. по Р.Х., и “неисправимыми вавилонянами” с 1503 г. и до его времени[448]. В “вавилонской блуднице” (1603) Деккер довольно отважно предвосхищал “Игру в шахматы” Миддлтона (1624), выводя на сцену королей Испании и Франции, изображенных как злодеи, зависевшие от Рима.

В 1570 г. Уильям Фалк произнес “Проповедь”, в которой доказывал, что Вавилон — это Рим. “Бог сначала призвал свой народ из Вавилона посредством Лютеровой реформации”, как выразился Томас Мэнтон в 1658 г.[449] Автор “Взгляда на славу Сиона” в 1641 г. весьма воинственно осуждал Вавилон. Но может быть, Вавилон — это Кентербери? “Падение Вавилона — это возвышение Сиона”, — говорил автор. “Разрушение Вавилона это спасение Иерусалима... Дело наших дней — принижать Вавилон, чтобы он падал ниже и ниже; и дело наших дней — не давать покоя Богу, пока он не воздвигнет Иерусалим как хвалу всему миру. Благословен тот, кто разобьет вавилонских щенков о камень. Благословен тот, кто приложит руку к низвержению Вавилона”[450]. Джозеф Кэрил, писавший уже после того, как гражданская война началась, был не менее свиреп: “Бог сделал вавилонян бичом своего гнева... Он дал великие полномочия халдеям и сабеям, которые грабят и разоряют нас”[451]. Но кто это: континентальные паписты, английские паписты или вообще роялисты?

Первая из всех проповедей по случаю поста, читавшаяся Корнелиусом Бёрджесом, была посвящена “окончательному крушению и падению Вавилона и всей этой монархии”[452]. Многие другие проповедники ссылались на “вавилонское правление”. Фрэнсис Чейнелл в мае 1643 г. говорил о елизаветинском “епископе Бэнкрофте и вавилонской партии”, которая полагала, что “эта [пресвитерианская] дисциплина Сиона опрокинет не только вавилонскую монархию, но и английскую монархию тоже”[453]. “Хотя мы и не в Вавилоне, — сказал Общинам Томас Кейс годом позже, — но Вавилон находится среди нас”[454].

Джон Дьюри был известен своими усилиями в пользу протестантского воссоединения. Его проповедь по случаю поста 26 ноября 1645 г., должно быть, ожидалась с большим нетерпением, поскольку теперь война была выиграна. Она была озаглавлена “Призыв Израиля идти из Вавилона в Иерусалим”, и он взял за основу текст Исайи 52.11: “Идите, идите, выходите оттуда... очистите себя”. Он предположил, что Вавилон находится в Англии. “Главным предметом” проповеди Дьюри было “узнать, в чем заключается тайна Вавилона”. “Вы, вероятно, не сможете примириться с Вавилоном, если останетесь верными своему Завету”. (Таким образом, Священная Лига и Завет были направлены против Вавилона?) “Если мы хоть ненадолго остановимся в Вавилоне, мы можем заразиться его грехами”. Даже “медленный исход” может быть опасен. Мы должны сопротивляться “нашим сильным желаниям остаться в Вавилоне”. “Вы не должны брать из Вавилона ни камня для угла или фундамента”. Так в чем же заключается “тайна Вавилона”? “Принципом вавилонского правления является тот идол, который политики называют государственным резоном, или государственными интересами”, — безопасность, изобилие и покой. “Все государства мира сего суть государства войны”. Вавилон стремится к богатству и силе через насилие. Методы, “которые Вавилон использует по отношению к своим подданным”, — это методы, “которые люди используют по отношению к диким животным: он скачет на звере”. “С помощью абсолютной власти он приводит своих подданных к абсолютному подчинению”, к безоговорочной вере. Это путь всех человеческих правительств. Здесь, как кажется, обсуждается нечто гораздо более широкое, чем папизм. Но альтернатива, которую Дьюри ожидает от “Града Божиего”, менее ясна. Он призывает ввести лучшее образование, чтобы построить “духовный Иерусалим”, положить конец “тарабарщине университетов” и установить суды справедливости. Это не слишком приближает нас к Иерусалиму[455]. “Под Вавилоном, — фыркал роялистский пастор, — подразумеваются король и его дети, знатные и дворяне, служители Евангелия Иисуса Христа и вообще христиане всех видов”[456].

Во время дебатов в Петни 1647 г. Оливер Кромвель использовал двусмысленность понятия "Вавилон", когда пытался восстановить единство в армии. Сексби сказал: “Я думаю, мы тут вроде бы стараемся излечить Вавилон, в то время как он не желает [излечиться]” (Иер. 51.9), явно имея в виду монархию. Кромвель в ответ отверг предположение, что он и его генералы “вроде бы стараются излечить Вавилон”. Но есть монархия и монархия: слово "Вавилон" помогло ему избежать точности[457].

После отмены монархии Джон Оуэн видел Вавилон в международном политическом аспекте. “Антихристова тирания приходит к концу”. Не беспокойтесь об интересах Англии, говорил он членам парламента, “но смотрите, что соответствует интересам Христа”. “Вавилон падет” — это его отправной пункт. Но опятьтаки он менее определенен относительно того, в чем же заключаются “интересы Христа”[458]. В 1650 г. Айзек Пеннингтон описывал Вавилон как город, очень похожий на Лондон[459]. Более крайние радикалы указывали более точные черты. Джон Роджерс связывал “вавилонское и нормандское иго”, “нормандское железное иго продажных юристов” и “вавилонское бронзовое иго десятин”[460]. Уильям Эрбери, который характеризовал себя как “человека пустыни”, также был “человеком в Вавилоне”, где “не строятся храмы”[461]. Манифест Веннера “Поднятое знамя” (1657) обещал, что и святые как святые, и люди как люди получат пользу от “избавления истинной церкви из вавилонского плена и всех беспорядков”[462]. Мы все еще должны спросить: где и что такое был Вавилон? В обвинении Ричарда Блума в 1660 г. содержался следующий пункт: “Они хотели уничтожить Вавилон; но в понятие Вавилона они включали все власти и гражданское правительство, все богатство и величие. Они затеяли ссору с этим вавилонским золотом”[463].

Многозначность слов "антихрист", "Вавилон", "Египет" помогала сохранять единство среди сторонников парламента в первые дни гражданской войны. Но когда дело дошло до послевоенного устройства, простой народ вмешался со своими собственными политическими и социальными идеями. Кодовые слова не могли больше скрыть социальных разногласий. В близком к диггерам памфлете “Свет, воссиявший в Бекингемшире” (5 декабря 1648 г.) прямо заявлялось, что “короли — единственная опора Вавилона”. Богатые люди, лорды, бароны и священнослужители — все “кричат за короля”. Ибо “если честный человек хочет иметь свободу”, “нет иного пути, как только свергнуть королевскую власть”; тогда власть лордов, юристов, священнослужителей, монополистов и корпораций Сити “тоже падет”[464].

Египет также бывал то религиозным, то политическим символом. Уильям Бридж, проповедуя перед парламентскими солдатами-добровольцами в начале гражданской войны, говорил им: “Ныне вы опять исходите из Египта (ибо римское суеверие и эта партия называются Египтом, Содомом, Вавилоном)... к земле обетованной”[465]. Джон Роджерс в 1653 г. несколько преувеличенно описывал Оливера Кромвеля как второго Моисея, “этого великого избавителя своего народа... из дома Египта”[466]. В тот же год один флаг-капитан признавал, что победа над голландцами показала, как Бог “тем самым делает различие между Израилем и египтянами”[467].

Египет был особенно популярной метафорой у радикалов — Уизера, Уильяма Седжвика, Эрбери, Фика, Уинстэнли. Рантер Абизер Коппе говорит о Египте как о “доме плена”, а о Ханаане — как о “земле свободы”[468]. Другие рантеры — Джекоб Ботумли и Джозеф Салмон — также отождествляли Англию с Египтом, Салмон, например, говорил о своем “недавнем путешествии через страну Египетскую”[469]. Квакер Фрэнсис Хоуджил в 1655 г. говорил, обращаясь к своим читателям: “Не щадите никого... омочите мечи ваши в крови Амалика и всех египтян и филистимлян”[470]. Еще более употребительным образом был образ избранного народа, фактически желающего возвратиться в египетское рабство. Бернет рассказывает, что Кромвель в 1648 г. говорил о нескольких офицерах, которые, казалось, стремились возвратиться в Египет, а в 1656 г. — о членах парламента, которые говорили о предполагавшемся короновании Оливера как о возвращении в Египет[471]. Роберт Саут в постреставрационной проповеди иронически замечал: “Израиль не собирался возвратиться в Египет: Египет был возвращен к ним Иеровоамом”. Саут думал, что Кромвель является живой копией Иеровоама, потому что он “дозволял и поощрял всяких подонков и отказывал народу в проповеди” (3 Цар. 13.33-4)[472].

Это был любимый образ Милтона. В 1641 г. он был уверен, что Бог не “заведет нас столь далеко от Египта, чтобы погубить в пустыне, хотя мы и заслуживаем этого”[473]. В том же году он говорил о “египетской тирании” епископов: “не епископы, а египетские надсмотрщики”[474]. И в своей “Защите английского народа” 1651) он предостерегал своих соотечественников, чтобы они после освобождения “от рабства царям египетским” не жаждали прежнего рабства и не “были раздавлены еще худшим игом”[475]. Восстание Буса в 1659 г. он характеризовал как попытку “опять призвать свои египетские оковы”[476]. Его насмешка над агитацией в пользу реставрации монархии, которую он назвал попыткой “выбрать себе командира, чтобы вернуться назад, в Египет”, была уже известной фразой, когда он так настойчиво использовал ее в апреле 1660 г. Среди прочих ее предвосхитил Уизер в 1659 г.:

Они теперь мятежно избирают командира,

Чтоб тот повел их вспять, к оковам, как евреев[477].

В трактате “О христианском учении” Милтон заявлял, что если соблюдение Субботы будет вводиться силой, мы окажемся “перенесенными из одного Египта в другой”[478].

Уильям Седжвик в 1656 г. полагал, что он и его современники “избежали внешнего Египта”, но духовно они все еще в Содоме. Только взимание десятины уверило его, что Кромвель не стремится вспять, к Египту, к союзу с кавалерами[479]. В еще более глубоком мраке 1661 г. он говорил членам парламента: “Вы не вывели нас из Египта в Ханаан, но запутались и связали себя по рукам и ногам египетской тьмою”[480]. Египет, таким образом, стал кодовым словом для обозначения королей или институтов, которые кому-то не нравились: для Сэмюэля Пордеджа в 1682 г. Египтом была Франция, и соответственно герцогиня Портсмутская стала “египетской наложницей”[481] .

II

Исаак Ньютон верил, что нашел ключ к библейским пророчествам в сочинениях Джозефа Мида. Небеса, солнце и луна обозначают королей и правителей, земля — обычных людей, гадес, или ад — низких и наиболее ничтожных из людей”. Ньютон разработал свои собственные “правила для истолкования слов и языка в Писании”. “Жабы”, например, обозначали “идолопоклонников” (Откр. 16.13; ср. пс. 105/104.ЗО)[482]. Питер Стерри, проповедуя на 18-й псалом, извлек уроки для 1649 г.: “Земля часто обозначает простой народ; холмы — властелинов земли”. “Основания, величие и властелины сдвигаются и устраняются этими сотрясениями земли... Те злые духи, которые правят нами как боги мира сего... ясно чувствуют, что основания их царства должны быть потрясены и почти ниспровергнуты”[483]. Исполины 6-й главы Бытия, думал Тиндал, были “могучими людьми и гонителями”[484].

Такими они были и для Баниана столетием позже. Воды потопа представляют “великих и сильных мира сего”, “их наступление, их гнев” — столь же преходящи, как воды потопа. Горы — это “образ высоких и могущественных, которых Бог обычно побуждает к тому, чтобы избавить церковь свою от жара и гнева тирании и гонений”. “Гонения... или наступление исполинов на слуг Божиих — не новое дело”. Ноев ковчег обозначает “отделение от проклятых детей Каина”: первую соборную церковь. Баниан заключал из этого, что не следует “страшиться лиц людей, ни лиц сильных”. “Когда сильные мира сего начинают открывать себя церкви, поддерживая ее, это знак, что воды начинают убывать”. “Когда мы в беде”, мы должны “смотреть там и сям, не покажутся ли вершины гор”. “Людей можно извинить, если они лежат в своих норах в час бури; но когда видны вершины гор, а они не желают открыть свои окна, они действительно достойны порицания”[485]. В предисловии к “Мистеру Бэдмену” (1682) Баниан заявлял, что “злодейство, словно потоп, похоже, готово затопить наш английский мир... Если бы я видел вершины гор поверх его, я подумал бы, что эти воды спадают” [486].

Метафора эта была использована архидиаконом Ковентри в 1661 г. “Все мы лежим в низине (как и раньше), но джентри — это возвышающаяся почва в королевстве, и как это было во времена Ноева потопа, так и во времена нашего недавнего потопа самым первым знаком спада вод было то, что стали видны вершины гор, я имею в виду когда джентри начали опять поднимать свои головы”[487]. Ворон, который был послан из ковчега, полагал Баниан, “несомненно устроил пир на тушах, которые были затоплены потопом”. Ворон был типом “мирского проповедника... который приходит в церковь во времена ее бедствий”, так что, “если время позволит, он может сделаться господином наследства своего хозяина”. Голубь — это тип “иного рода проповедников в церкви, с более нежной натурой; ибо все святые... не стоят за то, чтобы кормиться за счет... царств антихристова воинства”. Но оба находятся в церкви[488]. Баниан, без сомнения, думал о расхитителях земли, которые получили выгоду от реформации: он мог думать о Якове II, который в 1688 г. пытался сколотить союз между сектантами и католиками против Англиканской церкви. Он мог предвидеть также, что английская аристократия будет вынуждена заключить альянс с сектантами, чтобы разрушить планы Якова по рекатолизации. Христос “имеет дать им [воронам] такое мясо, какое голуби есть не пожелают”[489].

Библейский символизм гор и долин, высоких деревьев и маленьких кустиков был известен с давних пор. Дадим наугад несколько примеров. Женевское примечание к тексту Иеремии 51.25 объясняет, что Вавилон был назван горой, “потому что он был силен и казался непобедимым”. Уильям Рейнер 28 августа 1644 г. сказал палате общин, что Бог предостерегает нас “разрушающим Вавилон землетрясением”, чтобы мы ожидали “восстановления Сиона”[490]. Стих из книги Захарии 4.7 был любимым текстом для проповедей по случаю поста: “Кто ты, великая гора, пред Зоровавелем? Ты равнина”. Томас Гудвин, проповедуя перед палатой общин 27 апреля 1642 г., рассуждал об этом тексте: “Гора — это уподобление, часто встречающееся в Библии, дабы подчеркнуть высокое и сильное противостояние на пути дел Божиих. (Всякая гора да понизится — Лк. 3.5)”. “Не говоря уже о противостоянии столь великом, какое может стоять перед Зоровавелем (или народом Божиим)”. Томас Уилсон пятью месяцами позже перефразировал стих из книги Аввакума 3.6 (еще один любимый текст) так: “Распались вековые горы укрепившихся ханаанеян, первобытные холмы склонились”[491].

Так что очень многое можно было сказать весьма сжато, используя Библию. Марвелл в “Первой годовщине правления O.K.” тактично советовал протектору не принимать корону, ссылаясь на притчу в книге Судей (9): деревья предложили оливе править ими. Она отказалась, говоря: “Оставлю ли я тук мой, которым чествуют Бога и человека и пойду ли возвышаться над деревами?” Смоковница и виноградная лоза в свою очередь тоже отказались от предложения; лишь терновник был готов принять его. Оливер, объяснял Марвелл, уравнял “каждую вершину кедра” и внушил благоговейный страх “честолюбивым кустам”, подобным терновнику[492]. Что могло быть более сжатым, чем оценка парламентского дела Уильямом Седжвиком в 1660 г.? “Мы вывели фараона и египтян из Египта и оставили Египет для самих себя”[493]. Седжвик изо всех сил старался приспособиться к реставрации, отвергая свои прежние воззрения и прежних товарищей. Он использовал библейские аргументы, чтобы продемонстрировать необходимость иерархического общества. В старом мире, до потопа, люди могли толковать об уравнении и общей свободе. Но сейчас такие идеи “невежественны, абсурдны и неправедны”. Строжайшим образом очистившие себя святые не менее виновны в Каиновом грехе, чем епископы. “Самым невежественным и слабым был Авель”. Сейчас общество основано на трояком разделении — Сим (знатные), Иафет (свободные люди, или джентри) и Хам (который, как неверно утверждал Седжвик, “означает чернокожих”) — слуги и крестьяне. “Эта цепь рассуждений ведет нас прямо к недавней \\лакуна в тексте[494]\\\ проповедовал перед общинами на текст Матфея 3.10: “Уже и секира при корне дерев лежит”. “Топор рубит и рубит, и суд Божий рубит великих и низвергает их” (см. Иез. 14.21)” Навуходоносор, Ирод, фараон и Валтасар — все они были срублены под корень. “Великие и малые почувствуют теперь удары руки Божией”. Бог “сурово обойдется с царствами и с отдельными лицами”[495]. Иеремия (5.1) напомнил Гринхиллу, что “ни царь, ни советники, ни священнослужители, ни пророки в Англии не осудят "Книгу забав"; “и потому Он не простит”. “Посмотрите на царей: это высокие кедры. Срубите дерево” (Дан. 4.14, в русском переводе 4.11). “Топор Божий не страшится и не щадит гордого”. “Все царства имеют свое время, — заключает Гринхилл, — и у немногих оно длится больше, чем 500-600 лет”. Все вы знаете, “сколько времени прошло с момента завоевания”. Он не хотел пророчествовать, но отмечал: “мы на рубеже”, “если мы не погибнем вообще, то в королевстве произойдут большие перемены”. “Все творение стонет, желая избавиться от оков разложения, и мы стонем, прося избавления”. 3tcl полагал он, предоставляет парламенту великие возможности . Кэлами цитировал псалом 29/28: “Глас Господень сокрушает кедры”, продолжая: “Чем выше дерево, тем больше открыто оно грому небесному. И так же чем больше человек, тем скорее Бог накажет его, как если бы он был исполином во зле... Если ты гора в величии твоем, а твои грехи как горы в величии, Бог заставит их дымиться” (пс. 104/103.32)[496].

Джордж Кокейн, проповедуя в палате общин в конце ноября 1648 г., как раз перед тем, как Прайдова чистка открыла путь для суда над королем и казни, цитировал псалом 82/81(7): “И падете, как всякий из князей”, что толковал как “падение вниз с их великой высоты”: Бог сбрасывает могучих с их престолов[497]. Квакер У. Т[омлинсон] спрашивал “высоких и надменных на земле... что, как вы думаете, означают те горы и холмы, которые должны рассыпаться, и те долины, которые должны быть повышены?”[498]

В 1648 г. роялистский памфлет, озаглавленный “Волшебный левеллер”, перепечатывал стихи из “Королевы фей” Спенсера, в которой исполин-коммунист говорит:

Поэтому я сброшу вниз эти высокие горы

И сровняю их с низинами;

А скалы-башни, достигающие небес,

Я скину в глубокие провалы

И там снова сровняю их.

Артигел его поправлял:

Холмы не должны презирать низины,

Низины не должны завидовать надменным холмам, ибо все подчинены воле Божией.

Это было перепечатано как антилевеллерский трактат[499]. Последняя фраза этого исполина звучит очень по-левеллерски. Женевское примечание на полях к Ис. 2.14 объясняло, что “под высокими деревьями и горами понимаются те, кто горд и надменен и считает себя самым сильным в мире”. Стих 13 говорит о “кедрах ливанских и дубах басанских”; примечание на полях к “кедрам и дубам” в книге Захарии (11.2) характеризует их как “сильных людей сокрушенных”. Гринхилл говорит о фараоне как о “высоком дереве, самом высоком во всем Египте”[500]. Джеймс Парнелл предрекал, что “высокие дубы и могучие кедры, которые угнетают маленькие побеги”, скоро будут понижены[501] .

В женевском примечании к Откр. 12.15 говорится: “В Писании часто бывает так, что гневные мятежи народов сравниваются с водами”. Джон Оуэн утверждал, что воды в Писании “иногда обозначают бедствия, иногда людей и народы. Будь то моря (цари и князья) или будь то реки (люди более низкого положения), они не смогут противиться”. Это было сказано в октябре 1648 г. в проповеди, отмечавшей падение Колчестера, которое открыло путь к суду над Карлом I[502]. В проповеди, читанной в апреле 1649 г., которая явилась отличным изложением индепендентской милленарийской позиции, Оуэн объяснял, что небеса и земля в Откровении (12-15) означают правительства и народы: “Здесь имеется в виду падение гонителей — императоров и командиров, с передачей власти от одного слоя к другому”. Новые небеса и земля, но отсутствие моря (Откр. 21.1) обозначали отсутствие духовенства: “Вся имеющаяся ныне конституция правления народами настолько сцементирована антихристовым известковым раствором”, что должна быть полностью разрушена, чтобы ее можно было очистить[503].

Высота Аморрея, говорит Амос, “была как высота кедра, и он был крепок, как дуб” (2.9)[504]. Метафора эта использовалась часто. В январе 1653/4 г. Стивен Маршалл, проповедуя перед обеими палатами парламента, лондонским Сити и Ассамблеей богословов, сравнивал плохого царя, вроде Иеровоама, с высоким кедром, который, когда падает, ломает “весь лес, растущий вокруг него”[505]. Джон Оуэн 24 октября 1651 г. проповедовал на текст Иезекииля 17.24: “Я, Господь, высокое дерево понижаю, низкое дерево повышаю... Великие и могучие дела свершились в этом народе, тираны наказаны, челюсти угнетателей разбиты, кровавые, мстительные гонители исчезли и, как надеемся мы, поставлены правители, которые могут стать справедливыми”. “Тот, кто думает, что Вавилон сводится к Риму и его открытому идолопоклонству, ничего не знает ни о Вавилоне, ни о новом Иерусалиме”. В Англии “высокие деревья, зеленые деревья... некоторые важные лорды, пользовавшиеся популярностью у многих”, подвели народ; “низкие деревья, сухие деревья, презираемые деревья” сделали лучшее дело. Бог явил себя против каждой партии, которая ставила себе целью “насильственный возврат к прошлому»[506].

Анонимное “Предостережение, или Слово совета к лондонскому Сити” (30 ноября 1648 г.) заявляло, что Бог — это “великий левеллер, а вы [отцы города] — гора, которая противится ему и которую он уравняет”[507]. “Бог пребывает в этих левеллерах, — утверждал Уильям Седжвик в 1648 г., — сбрасывая горы в глубь моря”[508] . Диггерский поэт Роберт Костер объявлял в декабре 1649 г., что джентри и духовенство будут

лежать на том же уровне, что и все.

Они отравили наши источники;

И тогда мы увидим

Отважную общину,

Когда долины будут на том же уровне, что и горы.

Костер также связывал тиранию с властью джентри[509]. Пророчица Элизабет Пул примерно в то же самое время раскрыла намерение Бога “понизить горы и повысить долины... все высокие места земли будут понижены, ни одного не останется”[510].

Джерард Уинстэнли в своем последнем памфлете писал: “Монархическая армия воздвигает горы и пролагает долины, т. е. возвышает тиранов и вытесняет угнетенных на пустынные тропы нищеты. Но республиканская армия подобна Иоанну Крестителю, который уравнивает горы с долинами, сбрасывает тиранов и возвышает угнетенных”[511]. Тремя годами раньше Коппе объявлял, что Бог “приближается (да, он уже у дверей)... чтобы сровнять холмы с долинами”. “Высокие горы! Надменные кедры! Настало время для вас войти в скалы и спрятать себя во прахе”. “Каждый, кто возвышен... понизится” — кедры Ливана, дубы Васана и все высокие горы, холмы, башни и ограды. Господь также уравняет “вашу честь, богатство и т. п.”[512] Призыв склониться, обращенный к дубам и кедрам, был любимой метафорой ранних квакеров[513].

Для Баниана высоты включают также исполинов, “высоких, как кедры, и сильных, как дубы”; “отцы и прародители чудовищного племени гонителей”, они могли быть горами или “стенами высотой до неба... чтобы не допустить Израиль к его владениям”[514]. Гонители уподоблялись китам или львам в пустыне[515]. “Милость Божия сравнима с водою”, — писал Баниан в своей книге “Вода жизни” (1688). Она естественно стремится к низким местам и заполняет их — долины и места, лежащие в низинах”. Она не затопляет “шпили и холмы” и потому протекает мимо установленной церкви и “мало уважает богатых и важных”; “она... для бедных и нуждающихся”. “Те, кто может пить вино чашами... не приходят к этой реке напиться”[516]. В Тысячелетнем царстве “будет гладкое лицо у всей земли, все узлы, и пупы, и холмы, и долины будут стерты”[517]. Иногда Баниан пускался в свободные ассоциации. Текст из Бытия 8.1: “и навел Бог ветер на землю”, напоминал ему Ис. 11.4: “И духом уст своих убьет нечестивого”; ”это также был ветер, который выдул саранчу из Египта (Исх. 10.19), а саранча эта являет образ нашего немилосердного духовенства, которое покрыло почву страны нашей”[518].

Библейские ветры были символичны, особенно холодный ветер с севера (Иов 37.9), вихрь с севера, который стоял за Навуходоносора (Иез. 1.4; Greenhill Ezekiel, p. 67). В конце времен царь Севера придет подобно вихрю (Дан. 11 — царь, которого Женевская Библия отождествляет с Римом)[519]. Но раньше с севера “зло падет на всех жителей земли [Израильской]... и великое разрушение” (Иер. 1.14, 4.6, 6.1, 22-5, 10.22, 46.20, 47.2; ср.: Ис. 14.131). Вавилон был на севере. В конце концов войска со все еще далекого севера завоюют Вавилон и освободят пленных израильтян (Иер. 50.3, 9, 41-6; Женевская Библия отождествляет их с мидийцами и персами).

В темных углах страны имеются свои Вавилоны, говорил общинам Фрэнсис Чейнелл 31 мая 1643 г., — на севере, на западе и даже ближе к дому. “Бегите из северной страны, говорит Господь” (имея в виду Вавилон — Зах. 2.6)[520]. Джон Уорд, проповедуя лордам 22 июля 1645 г., также помещал зло в земле северной, хотя зло тогда понималось конкретно как папизм[521]. В апреле 1648 г. анонимный памфлет “Угроза Англии с севера” был предостережением баптистов против сотрудничества с роялистами и шотландцами[522]. В день Гая Фоукса в 1651 г. Питер Стерри, проповедуя на текст Иеремии 16.14-15, полагал, что Англия, самая северная христианская нация, может стать страной, из которой Господь Иисус вернется для того, чтобы повести народ свой[523]. Но заголовок его был “Избавление Англии от северного пресвитерства”. Варвары пришли с севера и в “Потерянном рае”[524].

Гринхилл, кажется, объединил отрывки из Иезекииля с цитатами из Иеремии: “Смотрите, народ приходит из северной страны... Они жестоки и не имеют жалости... Меч врага и ужас с обеих сторон”. Он наверняка думал о наших братьях шотландцах, когда разъяснял: “Бог... может извлечь пользу из похотливого, злого и безжалостного народа и внезапно пробудить верных людей, дабы исправить слуг своих и погубить врагов своих”. (“Верные люди” — это англичане, “слуги” — члены парламента, а “враги его” — кавалеры)[525]. В 1589 г. анонимный трактат, направленный против Марпрелата, “Ум Мартина Мантса” говорил “ab aquilone omne malum” (все зло — с севера. — Прим. перев.) — вероятно, чтобы связать Марпрелата с шотландцамипресвитерианами[526].

Символические образы были легко приложимы к событиям 1640-х и 1650-х годов — к шотландским вторжениям 1639, 1644, 1648 и 1651 гг. или к маршу Монка на Лондон, чтобы вернуть на трон Карла II в 1660 г. — в зависимости от вкуса. Когда проповедник, читавший проповедь на похоронах Дэниеля Фитли в 1645 г., говорил о “бурях несчастий, вызванных северным ветром беды”, это могло относиться к шотландскому присутствию на севере Англии[527]. Вэн в 1655 г. называл царя Вавилонского у Иезекииля царем севера, “главой языческих народов”[528]. Херрик определенно делал политические намеки в стихотворении “Прощай, мороз, или Привет, весна”, когда писал:

Как будто здесь

Никогда не было Северного Грабителя,

Чтобы раздеть деревья и поля к их печали,

Оставив их в жалкой наготе[529].

Чарльз Коттон сделал подобный же намек в своей “Зиме”:

Все завывания Севера

Не взволнуют нас и не заморят голодом.

Пусть Зима поглотит Шотландию, и там Заключит мятежного Пресвитера[530].

Упоминание Милтоном “лживого Севера” в его 14-м сонете "К Фэрфаксу" может быть отнесено к шотландскому вторжению 1648 г. или вообще к шотландцам. Мятежные ангелы в “Потерянном рае” сравнивались с

множеством, какое многолюдный Север

никогда не изольет из своих морозных чресл (I. 351-5).

Сатана поднял свое знамя на севере, как Карл в 1642 г., как Диаболус в “Священной войне” Баниана. Сатана пришел с севера для последнего искушения в “Возвращенном рае” (IV.448-9), как и Скептики у Баниана пришли из страны, “расположенной далеко к северу»[531].

Север был не только источником военного вторжения. Он мог также угрожать социальной революцией. Исайя (41.25) говорит, что Господь “воздвигнет его с севера, и он придет... попирать владык, как грязь, и топтать как горшечник глину”. В 1652 г. взгляд Джорджа Фокса устремился на север, и через пару лет “северные квакеры” были уже известны по всей Англии: “этот вихрь с севера”[532]. “О ты, Север Англии, — восклицал Эдвард Бэрроу, — который считают заброшенным и бесплодным!”[533]. Когда Сэмюэль Хайланд в 1656 г. говорил: “Те, кто приходит с севера, — величайшие вредители для народа”, он думал о ланкаширце Джерарде Уинстэнли, а также о квакерах[534]. Трудно было решить, хуже ли они, чем шотландцы, — просто другие.

Еще одна часто использовавшаяся библейская метафора — это иго. Игом мог быть гнет чужеземных врагов (Втор. 28.48: “Он возложит на шею твою железное ярмо, так что измучит тебя”; Иер. 28.14: “Железное ярмо возложу на выю всех этих народов, чтобы они работали бы Навуходоносору, царю вавилонскому”. Ср. Ис. 10.27). Этот смысл мог вкладываться в конкретные политические события. “Нормандское иго” было традиционным понятием, которое могло использоваться против монархии или аристократии[535]; “филистимское иго” Милтона в “Самсоне-борце” осторожно вторило ему. Генри Стабб в 1659 г. сравнивал нормандское иго с оковами сынов израильских в Египте[536]. Но иго могло налагаться также отдельным тираном — например, Ровоамом (3 Цар. 12.4). Ср. Ис. 9.4: “Ты сокрушишь ярмо, тяготившее его”; Ис. 10.27: “Снимется с рамен твоих бремя его, и ярмо его — с шеи твоей”. Плач Иеремии (1.14) говорил о “ярме беззаконий моих”. В Новом Завете метафора перевернута. “Возьмите иго мое на себя (‘все труждающиеся и обремененные’); ибо иго мое благо, и бремя мое легко” (Мф. 11.28-30). “Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства” (Гал. 5.1; ср. 2 Кор. 6.14; но см. также Деян. 15.10: “Что же вы ныне искушаете Бога, желая возложить [бремя] на выи учеников его?”). Библейская метафора была программой, выраженной в кратких символах. Египет — это место, из которого надо бежать и никогда не возвращаться. Вавилон — больше, чем место: это всепроникающее воздействие зла, продажные правители и прелаты. Исполины — это тираны и гонители. Высокие деревья существуют для того, чтобы их свалили. Как мы увидим в главе 8, радикалы думали, что кровь Авеля все еще взывает к политическим действиям — теперь. Это было новой и в высшей степени дерзкой интерпретацией истории Каина и Авеля, которая для Уинстэнли стала символом всякой эксплуатации. Но в принципе библейская метафора, если мы правильно ее понимаем, как ставит проблему, так и обеспечивает программу ее решения. Антиномиане Новой Англии стали называть Вильгельма III “царем Вавилона” в начале XVIII в.[537]

Метафора пустыни и сада, к которой мы теперь обратимся, предлагает решения самых разных проблем.

5. Пустыня, сад и ограда

Перед ним земля как сад Эдемский, а позади его будет опустошенная степь.

Иоил. 2.3

Когда Бог избавляет свой народ из Вавилона, он приводит его не просто на Сион... но в пустыню, где церковь не воздвигнута... Эго долгий путь — от Вавилона к Сиону.

Isaac Pennington, Some Considerations Concerning the State of Things, in Works (3rd ed, 1784), I, pp. 453-7

Истинная и неоскверненная религия — это позволить каждому спокойно удобрять землю, чтобы они могли жить в свободе, питаясь трудом рук своих.

Gerrard Winstanley, An Humble Request to the Ministers of both Universities and to all Lawyers in every Inns-a-Court (1650), Sabine, p. 428

Мы все порождения дикой природы.

John Collinges, The Spouses Hidden Glory (1646), pp. 24-5, ссылка на Ефес .2.3.

(Проповеди на Песнь песней)

I

“Опустошенная земля будет возделываема, — говорит пророк, -бывши пустынею в глазах всякого мимоходящего”. Господь “умножит плоды на деревах и произведения полей, чтобы больше не терпеть нам поношения от [языческих] народов из-за голода” (Иез. 36.34, 30). “Ибо говорили они: народ голоден и утомлен, и терпел жажду в пустыне” (2 Цар. 17.29). В поэтическом противопоставлении пустыни и сада метафора становится аргументом. Натаниель Хоумс определял сад как “место, взятое и отделенное от поля и окруженное оградой”[538]. Для него, как и для Пола Хобсона, для Джона Баниана и для многих других, церковь (в значении конгрегации) была садом, огражденным от пустующей земли, от пустыни; святые отделяли себя от мира оградой дисциплины. Виноградник, сад должен был возделываться трудом. “Бесплодная смоковница в винограднике”, “бесплодный проповедник” были “уготованы для огня”[539]. В Библии сады имеются везде, от Эдема до Гефсимании. Страсти Христовы начались в саду, разъяснял Льюис Бэйли, “потому что в саду твой [т. е. человеческий] грех имел первое начало”[540].

“Всемогущий Бог вначале насадил сад”, — сказал Бэкон. “Он дает величайшее восстановление сил человеческим душам”[541]. Библейская история началась в саду Эдемском. Бог только “насадил” его, — слово, которое Бэкон выбрал весьма деликатно. Чтобы возделать его, нужны работники, которых Бог, надо полагать, имел в виду, когда насаждал сад. Возделывание сада было приятной работой для Адама и Евы до того, как они были выброшены в “мировую пустыню”, где, “обреченный на долгие скитания”, человек остался, стараясь вернуть себе “то счастливое состояние в саду”[542]. Ветхозаветная пустыня простиралась от Египта до земли обетованной, от Вавилона до Иерусалима; но пустыня со всеми ее опасностями и лишениями предпочтительнее рабства египетского или вавилонского. Классическими трудами на тему этой главы являются: G.H. Williams, Wilderness and Paradise in Christian Thought (New York, 1962) и Perry Miller, Errand into the Wilderness (Harvard U.P., 1956). Нам трудно сейчас определить степень распространенности дикой природы в Англии XVII в., до того, как топи и болота были осушены и леса вырублены, до крупномасштабных огораживаний XVIII в. От Робина Гуда до Дика Турпина люди, объявленные вне закона, и разбойники были в относительной безопасности среди дикой природы[543].

Сады и виноградники отделены от пустыни, огорожены, снабжены ирригацией и возделаны. Покровительство Господне, обещал Исайя, будет “насыщать душу твою... и ты будешь, как напоенный водою сад” (58.11). Но не бывает возделывания без ограды, без воды, а также без труда. Это вызывало немедленные аналогии у английских читателей Библии в XVI и XVII вв.: эквивалентом окружения стеной виноградника были огораживания пустующих земель для того, чтобы их возделывать. Огораживание — это первый шаг к сельскохозяйственному улучшению, а вторым идет труд. Мы начинаем с “невскопанного места... еще не обработанного”[544].

Исторически сельское хозяйство поначалу было, несомненно, коммунальным, коллективным. Частные сады ассоциировались в Песне песней, как и в средневековой литературе, с романтической любовью, а у Спенсера в “Поклоннике Блисс” — с тайной и изобильной роскошью. Существовали сады при монастырях. Но в XVI и XVII вв. огораживание пустошей предпринималось частными лицами, выделявшими землю с целью обработки либо для рынка, либо для личных нужд. Сад стал ассоциироваться с частной собственностью, с семейным домом, с индивидуализмом. Те, кому земли не досталось, не любили огораживаний. Возделанные сады, ставшие возможными благодаря тюдоровскому миру, были чем-то новым в Англии XVI и XVII вв., как показывает бэконовский “Опыт о садах”. Уильям Гаррисон верил, что искусство садоводства было изобретено в тюдоровской Англии[545]. С середины XVI в. рыночное садоводство распространилось из Лондона по графствам, его окружающим, и за их пределы. Сэр Кейт Томас говорит о “садоводческой революции” в XVI и XVII вв. — как в рыночном садоводстве, так и в питомниках. Сэр Уильям Темпл добавлял, что садоводство было “значительно улучшено” в годы правления Карла II[546].

“Господь... сделает пустыни его, как рай, и степь его, как сад Господа” (Ис. 51.3). Паттенхэм сравнивал поэта с садовником, который совершенствует природу[547]. В XVII в. формально устроенные сады имели часть, называемую “дикая природа”, которая представляла собою лабиринт живых изгородей[548] . Но процесс этот мог пойти в обратную сторону. Разраставшаяся дикая природа постоянно наступала на хрупкие сады и виноградники, готовая поглотить их, подобно тому, как джунгли сегодня наступают на окраины Сингапура.

Марен-Софи Рёствиг в книге “Счастливый человек” предполагает, что тяготение к сельскому уединению в Англии можно датировать временем политического кризиса 1620-х и 1630-х годов. Сады не были больше привилегией принцев; они стали существенной частью дома для каждого джентльмена. Оливер Кромвель “жил уединенно и строго” в своем частном саду, выращивая цветы перед тем, как нужды страны призвали его к действию; Марвелл писал о саде кромвелевского военачальника Фэрфакса в Нанэпплтоне. Сад — hortus inclusus (запертый сад. — Прим. перев.) — был огражден от пустыря и естественного человека — потного мужлана. Марвелловский Косарь был “против садов”. Он угрожает саду, как Смерть угрожает Косарю, а левеллер угрожает башне из слоновой кости.

Итак, изгородь — двусмысленный символ. В Ветхом Завете она обозначает собственность. Сатана глумится над тем, что Бог “окружил оградой Иова” и его собственность. Убери ее, предлагает он, и посмотришь, как он поведет себя (Иов 1.10; ср. 3.10). Фактически Иов скоро возопил. Почему, спрашивает псалмопевец, Бог разрушил ограду вокруг виноградной лозы, которую Он насадил после вывода Израиля из Египта, “так что обрывают ее все, проходящие по пути? Лесной вепрь подрывает ее, и полевой зверь объедает ее” (пс. 80/79.8-16; ср. Ис. 5.1-8). Джон Бринсли в правление Якова I жаловался на “бесплодность” Господнего виноградника в Англии, который приносит только дикие ягоды. Стена была уничтожена, и “лесные вепри” подрыли виноградник[549].

Псалом 80/79 был одним из тех, которые перевел Милтон, а также Джордж Сэндис:

О, почему Ты разбил ее ограды?

Теперь каждый отставший солдат сбывает ее плоды...

И дикие вепри подрывают ее корни[550].

Уильям Бартон в 1644 г. спрашивал менее элегантно:

Почему ты тогда так разрушил ее

Быстро поставленные изгороди?

Виноградник “весь опустошен лесным вепрем”. В примечании на полях говорится о “бедных людях, кого Ты оградил и лелеял”[551]. Джордж Джиллеспи, защищая шотландское пресвитерианство в проповеди по случаю поста, произнесенной 27 марта 1644 г., говорил об опасностях разрушения “оград Господнего виноградника”, также цитируя псалом 80/79[552]. Церковь без должной дисциплины, сказал Роберт Коудри в 1600 г., похожа на сад без ограды или на город без правительства[553].

Пол Бэйнс, комментируя Послание Ефесянам (2.15), проницательно отметил, что церемонии были подобны стене, или изгороди, разделяя католиков и протестантов подобно тому, как обрезание, жертвоприношения и свинина разделяли евреев и язычников. “Если от Бога”, церемонии “служат как узами единства, так и стенами, отделяющими от тех, кто находится вовне; если от человеков, они сковывают тех, кто их исполняет, и стена между ними и другими, которые не могут уступить и принять их”. “Форма Божией службы... как стена вокруг нас, которая и защищает нас, пока мы не выйдем, и удерживает других от доступа к нам”[554]. Томас Хукер остроумно выразил аналогии между религией и экономикой и различия между конгрегациями и национальной церковью: конгрегации в последней были “подобны открытым пастбищам, которые являются общими для скота каждого”[555].

Радикалы противились огораживаниям — на полях или в церкви. Они предпочитали идеализированную деревенскую общину с ее открытыми полями и общинными землями и не любили пресвитерианскую дисциплину, которая исключала некоторых прихожан из общинного таинства. Враждебный свидетель, который заявлял почти что шестьдесят лет спустя после события, что он был очевидцем мятежа Кета в Норфолке в 1549 г., приписывал мятежникам следующие чувства: “Станут ли они, подобно строительству изгородей на общинных пастбищах, огораживать своими нестерпимыми похотями все предметы потребления и удовольствия этой жизни, которые Природа, наш всеобщий родитель, хотела дать нам сообща?.. И так как теперь это дошло до крайности, мы тоже будем делать крайности: валить изгороди, зарывать канавы, открывать каждому путь на общинные пастбища”[556].

Изгородь призвана стоять за частную собственность против общественной собственности, за огораживание пустошей, общинных земель, болот и лесов. Это послужило одним из горчайших источников классовой враждебности в Англии XVII в. Мятежники 1607 г. объявляли, что они разрушают ограды, которые превратили их в голодающих пауперов[557]. В “Путях странника” Христиана и Большое Сердце преследуют исполины, которые огораживают общинные земли и королевские дороги; и только когда они достигают земли Иммануила и Беулы, земля становится общественным достоянием[558]. Для Локка собственность на землю появляется тогда, когда человек “путем своего труда отгораживает ее от общинной земли”[559]. “Любите ближнего своего, но не разрушайте своей ограды” — такова была одна из диковинных пословиц, собранных Джорджем Гербертом в 1640 г.[560] “Меньше бедных там, где меньше общинных земель”, — наблюдал стремящийся к улучшениям Сэмюэль Хартлиб. Увеличение сельскохозяйственной продукции и прибыль фермеров зависели от возделывания пустующих земель; и это означало избавление от тех, кого Бэкон называл “имеющими дом нищими”: от коттеров и скваттеров. Огораживания, сказал Адам Мур в 1653 г., “дадут бедным стимул к усердному труду, к мукам которого страх никогда не может приучить”[561]. “Изгородь в поле столь же необходима в своем роде, как правительство в церкви или в государстве”, добавлял преподобный Джозеф Ли в 1656 г.[562] Изгородь стала ассоциироваться с упорядоченным, стабильным, законным правительством.

Отсюда трудовая теория происхождения собственности. Для Локка вся земля принадлежит Богу; но та, которую человек начинает возделывать (отвоевывая у пустоши, у пустыни), становится его собственностью. Эта собственность включает, по остроумному выражению Локка, “дёрн, который срезан моим слугою”. Огороженная земля становится собственностью тех, кто может платить другим за огораживание ее для них. Таким образом, огораживание означает вытеснение "других" с пустоши, от которой могло зависеть их пропитание. Для сравнения укажем, как Уинстэнли решал проблему перехода к коммунистическому обществу: отменить наемный труд путем национальной стачки наемных рабочих, и землевладельцы будут вынуждены сдаться: нет никакого смысла владеть землей, если никто не станет работать на ней для тебя. Они увидят, что нет иной альтернативы, нежели добровольно присоединиться к коммунам[563].

Земля была главным фокусом политической жизни XVII в. “Разве не все стремятся обладать землей?” — спрашивал Уинстэнли. “Джентри стремятся обладать землей, духовенство стремится обладать землей, простой народ стремится обладать землей; а покупка и продажа — это искусство с помощью которого люди пытаются лишить друг друга земли” [564]. Уинстэнли объединил экономику с религией в тревожной эпиграмме, которую я цитировал как эпиграф к этой главе. Она сама по себе является краткой проповедью и суммирует альтернативную земельную политику Уинстэнли. Он играл на формулировке из Послания ап. Иакова. “Чистое и непорочное благочестие перед Богом... есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях...” (1.27). Уинстэнли, быть может, думал также и об Исайе, чье определение истинного поста я цитировал в качестве эпиграфа к 3-й главе. Слово “удобрять” обычно использовалось в XVII в. как синоним выражению “интенсивно возделывать”; но Уинстэнли, вероятно, выбрал это слово по контрасту с лодовским упором на религиозный обряд, таинства и церемонии, а не на благотворительность и социальную справедливость. Он, я уверен, сознательно бросал вызов: мы помним его мольбы к “гордым священнослужителям” “склониться перед нашим Богом”[565].

Для Уинстэнли “истинной религией” не были ни “красота святости”, ни пресвитерианская власть дисциплины; она заключалась в том, чтобы дать экономическое благополучие всем, дать возможность мужчинам и женщинам лучше жить на земле. Одна треть английской земли пустует и бесплодна, “не удобрена во все дни... власти короля и лордов над вами”. Но в Англии достаточно земли для того, чтобы прокормить в десять раз больше людей, чем на ней живет[566]. Англия могла бы быть гораздо более богатой страной, если бы вся ее земля возделывалась улучшенными методами, доступными ныне; и английский народ мог быть гораздо более процветающим, если бы земля была распределена по справедливости. Истинная религия означает улучшение положения угнетенного крестьянства не в результате благотворительности, а путем построения здоровой экономики. Каждый может иметь хорошую жизнь, если он готов запачкать свои руки трудом: и тогда Англия станет сильнейшей страной в мире. “Сам Адам, — говорил Уинстэнли, — или та живая плоть, которую называют родом человеческим, — это сад, который Бог насадил на радость себе, чтобы гулять в нем”[567].

Изгородь затворяет изнутри, а также не пускает снаружи. Она может быть заградительным барьером, а также препятствием на пути, как видим в Притчах (15.19), Плаче Иеремии (3.7), у Осии (2.6-7) и Иезекииля (13.5). Коттон видел истинную церковь в образе сада, огороженного не христианской властью, но отсутствием гонений, необходимостью поклоняться Богу в тайных местах — лесах и берлогах — и отказом истинной церкви принять все без разбора[568]. То же у Питера Стерри: “Бог окружает то, что принадлежит ему — стена окружающая, ограждающая их... стена между нами и морем крови”[569].

В 1601 г. мировые судьи получили полномочия задерживать любого человека, которого заставали за разрушением изгородей или оград; преступников следовало передать констэблю и высечь[570]. Изгороди символически сносились во время мятежей против огораживаний. Разрушение изгородей в 1607 г. и позже отождествлялось с политическим радикализмом: отсюда название "левеллер" (уравнитель), впервые появившееся в то время. Граф Солсбери в 1610 г., обольщая общины возможностью соглашения с королем по вопросу об отмене феодальных держаний, заметил, что члены парламента в этом случае могут “возвратиться в свои графства и сказать своим соседям, что... соорудили вокруг них хорошенькую изгородь”[571]. Когда парламент фактически отменил феодальные держания в 1646 г., после того как выиграл гражданскую войну, это дало арендаторам из высших слоев общества абсолютные владельческие права на их состояния, к их великой экономической выгоде[572]. Даже республиканец Генри Мартен в 1648 г. говорил, что сохранение изгородей, границ и различий... является более надежным средством сохранить мир среди соседей, чем полная открытость всего”. В 1653 г. он говорил об “изгородях приличий”[573]. Символ изгороди распространился на приход, союз церковного и гражданского местного управления.

По той же причине крестьянство видело в изгороди подрыв деревенской общины. Изгороди и ограды были “внешними и видимыми знаками огораживаний”. Отсюда гнев направлялся против них[574]. “По причине новых огораживаний и множества изгородей”, жаловались в 1613 г. церковные старосты Незербери (Дорсет), они не могут ходить на обходы[575]. Вплоть до XVIII в. некоторые приходские обходчики носили с собой необходимые инструменты для разрушения оград или построек, возведенных без разрешения на общинных или пустующих землях[576].

Уинстэнли отождествлял образы пустыни и сада с нормандским игом. Он видел в человеке, “который огораживает себя на земле и огораживает своего брата”, врага Христу; те, кто “дает землю одним и отказывает в земле другим”, — все они “все еще поддерживают завоевание”[577]. Уинстэнли думал, что “деньги больше не должны... быть великим богом, который ограждает одних и выставляет за ограду других”[578]. Квакер Эдвард Бэрроу говорил, что отгороженные места в церкви огорожены, подобно полям: “выделенные места для богатых, с замком и ключом, чтобы не пускать туда бедных”[579]. Трэхерн, который всегда был одержим отношениями собственности, связывал Проклятую и придуманную собственность —

Изгороди, рвы, ограничения, оковы —

с грехопадением[580] . Когда пираты устроили коммуну на Мадагаскаре (говорит “История пиратов”), они постановили, что “ни одна изгородь не должна ограждать владения отдельного человека”, и тем демонстрировали свой эгалитаризм[581].

II

Сэр Уолтер Рэли смотрел на колонии как на место свалки для излишне расплодившихся бродяг и тем самым как на решение проблемы народонаселения в Англии, а также судьбы младших сыновей джентри; Хэклюит подтверждал колонизацию библейским авторитетом и подчеркивал разницу между добродетельными английскими колонистами и жестокими испанскими завоевателями[582]. Ирландия, начиная со Спенсера и далее, стала пробным камнем для религиозных обоснований колонизации. Ирландцам недоставало “цивильности”, как и истинной религии: они не возделывали почву регулярно, установленным образом, и их сексуальные нравы были отвратительны. “Они такие бесчеловечные и неподобающие люди, что мы сначала должны примирить их с нашей естественной человечностью и с их собственным разумом”, перед тем как надеяться обратить их в истинную веру[583] . Оуэн Роу О’Нейл сам говорил, что ирландский народ “немногим лучше в своих нравах, чем самые дикие индейцы”[584]. Символизм пустыни и сада стал особенно уместным в Новой Англии[585]. Аналогия с сорока годами, которые народ Божий должен был провести в пустыне, постоянно подчеркивалась: “Мы приведены из тучной земли в пустыню”[586]. Пим говорил о тех, кто “бежал в пустыню иного света” в поисках религиозной свободы[587]. “Разве путь к Ханаану не ведет через пустыню?” — спрашивал Ричард Мезер в своей прощальной проповеди[588]. Но некоторые видели в Новой Англии потенциальный рай[589].

В пустыне было больше свободы, чем в Вавилоне или Египте. Но в отличие от города она не была неизменной. Возделывание земли считалось одной из задач распространения Царства Божия. Уинтроп цитировал книгу Бытия, чтобы утвердить право тех, кто будет “владеть и улучшать” землю, чтобы выживать индейцев, которые “не огораживают землю, не имеют постоянного обиталища, ни рабочего скота, который помогал бы им улучшать почву, и, таким образом, имеют не что иное, как только естественное право на эти пространства, так что если мы оставим им достаточно для их пользования, мы можем законно взять остальное, ибо там более чем достаточно и для них, и для нас”[590].

Профессор Купперман продемонстрировала важность экономических мотивов в эмиграции англичан, особенно в тяжелые времена 1620-х и 1630-х годов; они также служили силой, сплачивающей поселенцев. Своя собственная земля и средства ее защиты были более важным стимулом, чем религия, хотя такое противопоставление неправильно. Истинная независимость, достигавшаяся благодаря земельной собственности и экономической компетентности, была способом отстоять способность людей поклоняться Богу так, как они этого хотели. “Ничто лучше не сочетается с набожностью, чем компетентность”, — сказал Джон Уайт из Дорчестера[591]. “Религия и выгода подскакивают вместе”, — так совершенно иначе выразился Эдвард Уинслоу[592].

Основания, разработанные старшим Ричардом Хэклюитом для колонизации Вирджинии, включали служение “славе Божией” путем насаждения истинной религии и увеличение доходов и славы Англии[593]. Отцы-пилигримы намеревались привести язычников из их естественной духовной пустыни в христианскую цивилизацию тяжелого труда и респектабельной одежды; это было процессом, параллельным укрощению пустошей, культивации их путем устройства новых садов и независимых конгрегаций. Профессор Купперман предположила, что спор между лордом Сэй-и-Сил и лордом Бруком, с одной стороны, и Массачусетсом — с другой, шел об опасности клерикальной нетерпимости, от которой пэры ожидали усиления независимости колонистов. Они предвидели, что духовенство может стремиться контролировать государство путем ограничения политических прав членов конгрегаций. Маленькие садики могут объединяться в добровольные дружеские союзы. но садовники не должны узурпировать монополию на власть[594]. Роджер Уильямс соглашался, что совместить политическую и церковную власть значило бы “превратить сад и рай церкви и святых в поле гражданского состояния мира сего”. Бог обещал, что “этот сад” будет принят, огорожен и отделен “от вопиющей пустыни всего мира”. Когда люди “открыли брешь в изгороди или стене разделения между садом церкви и пустыней мира сего”, случилась беда[595].

Важность, придававшаяся дисциплине, сплоченности, объясняет некоторые менее привлекательные черты истории Новой Англии — изгнание м-сс Хатчинсон в пустыню, а также выбор пустыни Роджером Уильямсом. Джозеф Холл думал, что применение силы против местных индейцев было недопустимо, даже в интересах обращения их в христианство; Ричард Бакстер более прагматично верил, что “закон природы может обязать христианский народ в целях блага управлять некоторыми народами с помощью силы” и принудить их принять миссионеровпроповедников[596]. При знании конечных результатов смешение экономических аргументов о религиозной обязанности возделывать пустующие земли с аргументами о приготовлении ко Второму Пришествию путем распространения протестантского христианства по всему миру выглядит невыносимо лицемерным[597]; но для таких людей, как Джон Элиот, апостол индейцев, это было все еще вдохновляющей надеждой. Но Элиот тоже знал, что путь вперед лежит только через знакомство индейцев с западной цивилизацией: они должны перейти из пустыни в сад, должны стать “надежно огражденными на едином куске земли”[598]. “Учтивость может стать шагом, ведущим к христианству”, — соглашался даже Роджер Уильямс.

Поскольку решение земельной проблемы не пошло по пути, указанному Уинстэнли, свободная земля в Новом Свете (как и в Ирландии) оставалась приманкой для безземельных и эксплуатируемых в родной стране. В конечном итоге это оказалось иллюзией для всех, кроме немногих счастливчиков, обычно начинавших, имея какой-то капитал. Но другие, как мы теперь начинаем понимать, предпочитали жизнь в пустыне с дикими ирландцами или индейцами английской “цивилизации”[599]. Ассамблея в Коннектикуте в 1642 г. признала, что “разные личности отпали от нас и поселились среди индейцев с их языческим образом жизни”. Жалоба эта повторилась одиннадцать лет спустя; ее слышали в Мэриленде в 1639 г.[600] “Индейцы” стали синонимом варварства, язычества, и это понятие распространилось на католицизм в “темных углах” Великобритании. Роберт Бертон, как и Оуэн Роу О’Нейл, сравнивал ирландцев с индейцами[601] . “У нас есть индейцы... в Корнуолле, индейцы в Уэльсе, индейцы в Ирландии”, — говорил Роджер Уильямс в 1652 г.[602] Трэхерн думал, что “наша земля... может быть, была пустыней,/ Темным углом жестоких американцев”, но факт в том, что Евангелие “пришло, овладело нами и было полностью принято”[603]. Довольно противоречиво он утверждал также, что “нет более свирепого народа по сводом небесным, который был бы более варварским, чем христианский народ”. Индейцы “подобны Адаму или ангелам в сравнении с нами”[604]. Сознательно или нет, Трэхерн вторил стихотворению, в котором Роджер Уильямс говорит в пользу индейцев и против английских поселенцев:

Мы не носим одежды, поклоняемся многим богам,

И все же меньше грешим;

Мы варвары, дикие язычники;

Но это ваша земля — пустыня[605].

Джордж Герберт огорчил цензора, написав:

Религия стоит на цыпочках в нашей стране,

Готовая отбыть к американскому берегу.

Англия так сильно отстала, что никто не может предсказать,

...какие грехи в будущем году

Будут преобладать и во Франции, и в Англии;

Тогда религия сбежит в Америку[606].

Герберт, быть может, взял эту идею у Сиббса (The Bruised Reed): “Путь Евангелия был до сих пор подобен ходу Солнца, с востока на запад, а теперь в указанное Богом время может продвинуться еще дальше на запад”[607].

Это были, разумеется, экстраполяции из Нового Завета. Св. Павел понес Евангелие на греческие острова, в Грецию, в конечном итоге в Рим; из Рима оно распространилось по Западной Европе в пределах империи. Пробелы в истории, касающиеся Британии, заполнялись мифами — основанным на Библии мифом об Иосифе Аримафейском (Мк. 15.43-7), о Бруте в параллельном мифе о продвижении империи на запад или Люции, мифическом короле Британии, который стал образцом для Якова I в 1604 г.[608]

Каков бы ни был первоначальный источник, идея была подхвачена. Сэмюэль Уорд из Ипсвича в 1634 г. был обвинен в проповеди того, что истинная религия продвигается на запад, хотя он и отвергал это обвинение[609]. Джон Уинтроп в своем “Дневнике” за 1646 г. связывал эту идею с милленаризмом, когда размышлял о том, что Бог “задумал пронести свою Благую весть на запад в последние времена мира сего”[610]. Уильям Туисс признавал, что многие богословы видели движение на запад, и он сам задавался вопросом, не может ли Новая Англия стать Новым Иерусалимом[611]. Трэпп в своих “Комментариях на Новый Завет” цитировал как Герберта, так и Бакстера, цитировавшего Герберта[612]. Генри Воуган также вторил Герберту, говоря “прощай христианской религии”, так как “рост греха” в Англии означал, что “отсюда твой путь пойдет на запад”[613]. Гораздо более радикальный Джерард Уинстэнли думал, что он видел в “новой эре, которая забрезжила перед нами... угасание себялюбивой власти и восход благословения... являющегося ныне, словно молния, с востока до запада”[614].

“Воинствующая церковь” Герберта далека от триумфалистских настроений по поводу поселений в Новой Англии. Религия бежала из Греции в Рим, в Германию, в Англию, всегда преследуемая грехом; грех последует за религией в Америку, как он преследовал церковь от Вавилона до папства.

Новый и старый Рим образовали единый имперский узел;

Так что вместе они — единый антихрист.

Но

Золото и милость никогда не достигнут согласия:

Религия всегда будет на стороне нищеты.

Любопытно, что версия Герберта о продвижении религии на запад очень скоро трансформируется в гордое “на запад идет империя” епископа Беркли[615].

III

Огороженный сад стал эмблемой конгрегации. “Обязанность церкви, — писал Натаниель Хоумс, — хорошо ухаживать за своими виноградными лозами... обязанность лоз — держаться... внутри определенного виноградника или церкви, членом которой он (sic) является”[616]. От Ричарда Сиббса до Хоумса, Пола Хобсона и Джона Баниана все те, кто пользовался символом сада, опирались на образы Песни песней[617]. Мир, говорил Роджер Уильямс, “подобен дикой пустыне или морю диких зверей”, в котором Христос посеял добрые семена. “Сад церквей как Ветхого, так и Нового Завета” “насажден внутри изгороди или стены, отделяющей его от мира. Если народ Божий пренебрегает поддержанием этой стены... Бог... превращает свой сад в пустыню, как в эти дни... Если Ему когда-нибудь будет угодно снова восстановить Свой сад и рай, он по необходимости должен быть огражден стеною для обособления от мира сего, и все, что будет спасено от мира, должно быть пересажено из пустыни сего мира и присовокуплено к Его церкви, или саду”[618]. Джозеф Холл более сдержанно призывал Христа: “Насади меня милостью Твоею, подрежь меня для подобающего исправления” в “этой избранной ограде церкви Твоей”[619]. Дисциплина была изгородью, которая ограждала эти сады от пустыни нераскаянного мира. Этот символ был особенно приемлем для тех конгрегаций, чья теология была кальвинистской, — пресвитериан, баптистов — и кто желал отрезать себя от пустыни, которая включала в себя национальную церковь. Но опять-таки этот символ предлагал различные возможности.

Пустыня в Ветхом Завете является символом беспорядка, тьмы, смерти. Еврейское слово, ее обозначавшее, — то самое, которое употреблено в книге Бытия (1.2): “безвидна и пуста”. Но пустыня могла быть также местом проверки и воспитания, даже наказания; или местом изгнания, созерцания и, наконец, покаяния — нравственно пустынным, но потенциальным раем, как описано в “Возвращенном рае” Милтона[620]. “Когда я странствовал по дикой пустыне мира сего”, — так начинаются “Пути Странника” Баниана. “Состояние пустыни — это заброшенное, искусительное, бедственное, гонимое состояние”, — писал Баниан в одной из своих посмертно опубликованных работ. Для него это почти нормальное состояние церкви. “До того как этот дом [церковь] был построен, была церковь в пустыне, и снова после этого дом был разрушен”. “Молоко и мед текут за пределами этой пустыни”, — замечал Баниан в книге “Милость изобильная”[621].

Дети Израиля бежали из Египта в пустыню через Красное море. “Они рыскали по пустыне туда и сюда в течение 40 лет”, — вспоминал Уильям Эттерсол в 1609 г.[622] Библейская “дикая пустыня” была чем-то гораздо более устрашающим и грозным, чем что-либо, известное англичанам. Исайя говорил о вихре “из пустыни, от земли страшной” (21.1). Казалось понятным, что Измаил рос в пустыне, после того как Сарра выбросила его из дома Авраамова (Быт. 21.19-21). Иисус Навин заманил людей Гая в пустыню, устроил на них засаду и сжег их город, “обратив его в вечные развалины, в пустыню, до сего дня” (Ис. Нав. 8.15-28). Давид бежал от Саула в пустыню (1 Цар. 23-26). Тот факт, что Илия укрылся от Иезавели в пустыне, кое-что говорит о ней (3 Цар. 19.4, 15-16); ср.: “Возвращенный рай”, II, 312-16).

“Некоторые, кто вел себя так, как будто бы имеет весь мир перед собою, — писал Баниан, — через несколько дней умерли, как те, кто странствовал в пустыне и никогда не увидел земли обетованной”[623]. После крещения у Иоанна Крестителя Христос постился сорок дней “в бесплодной пустыне” (“Возвращенный рай”, I, 1-10). Проповедь Иоанна в пустыне была исполнением пророчества Исайи (Мф. 3.3, Ис. 35.1-6; 40-42): “Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези его” для возвращения из Вавилона в Иерусалим. “Каждая долина повысится, а каждая гора и холм понизятся”. Бог “приведет князей к ничтожеству... Вихрь унесет их прочь как солому”. “Я сделаю пустыню как чашу с водою... Я посажу кедры среди пустыни”. Израильтяне, отмечал Милтон, обрели правительство и законы, находясь “в широкой пустыне»[624].

Но пустыня была неоднозначным символом. Иов говорил, что Бог “отнимает ум у глав народа земли и оставляет их блуждать в пустыне, где нет пути. Ощупью ходят они во тьме, без света; и шатаются, как пьяные” (Иов 12.24-5). С другой стороны, Рехавиты и Иеремия предпочитали пустыню испорченности цивилизованного мира, взывая: “О, кто дал бы мне в пустыне пристанище путников! Оставил бы я народ мой и ушел бы от них” (Иер. 9.2). “Кто дал бы мне крылья, как у голубя, — восклицал псалмопевец, — я улетел бы и успокоился бы; далеко удалился бы я, и оставался бы в пустыне” (пс. 55/54.7-8). Воуган вторит ему:

Удалился бы я в пустыню и мог бы

Найти там зверей, более милостивых, чем человек[625].

В одном из своих ранних произведений Уинстэнли говорил: “Эта пустыня, о которой говорится, является очень безопасным местом или убежищем от лица змия, где душа питается и насыщается Богом, а не какой-либо тварью”; оно мертво для всякой человеческой мудрости, знания и тому подобного[626]. В “Возвращенном рае” Сын Божий использует свое пребывание в пустыне для обдумывания, достижения равновесия, подготовки себя к действию, прежде чем вновь найти утерянный сад. Путь назад, к раю лежит через человеческий опыт несчастий, страдания, искушения.

IV

Пророчество Исайи включает “Песнь возлюбленного моего к винограднику его”. Он отгородил его от пустыни, убрал все камни и насадил его лучшими виноградными лозами. Что еще он мог сделать? Тем не менее виноградник произвел только дикие ягоды. “Итак, Я скажу вам, что сделаю с виноградником Моим: отниму у него ограду, и будет он опустошаем; разрушу стены его, и будет попираем”. Волчцы и тернии прорастут в нем. “Виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев”. Израиль согрешил, угнетая бедных, присоединяя дом к дому и поле к полю до тех пор, пока не осталось места для бедных. Срубленный виноградник — это символ опустошения, когда там “не поют, не ликуют” (Ис. 5.1-8, 16.8-10). Но в последующих главах говорится: “Запоет виноградник от красного вина[627]. Я, Господь, хранитель его, в каждое мгновение напояю его... Но если бы кто противопоставил Мне в нем волчцы и терны, Я войною пойду против него” (27.2-4). Существует контраст между иссушенной пустыней, из которой приходят вихри (21.1), в которой нет жизни, в которой укрепленные города рушатся и приходят в упадок (27.10), и святые города — Сион, Иерусалим — являются пустыней (64.10); а с другой стороны, пустыней, в которой зарождаются воды, которая станет плодоносным полем, будет цвести, как роза (32.15, 25.16).

Церковь в Германии и Швейцарии во времена Лютера, говорил Джон Коттон, “была ограждена как бы изгородью, частоколом или стеной (Песн. 6.1-2)”. Прежде церковь была видна “не в открытых конгрегациях, словно садах”, но в отдельных людях, “цветы сладостных оттенков росли там и сям, а папы и их орудия, подобно диким вепрям, пытались подрыть им корни, и все же Бог сохранил их”. Мир — это пустыня или по крайней мере дикое поле, говорил Коттон; только церковь является Божиим садом[628]. Пустыня обозначает время подготовки к реформированию церкви. предполагал Айзек Пеннингтон. Они должны ожидать Господа[629]. В 1-м Послании к Коринфянам (гл. 10) ап. Павел описывает, как народ Израиля был “поражен в пустыне”, допустив у себя идолопоклонство, блу до действо и ропот (ст. 5-14). В Откровении (12.14) женщина, которую женевское примечание называет церковью, бежала в пустыню, где питалась в течение времени, времен и полувремени — период страстей, отмеченный у Даниила (7.25). Это прилагалось к вальденсам, о которых кое-кто думал, что это женщина в пустыне, “которая сохраняла Твою веру, столь чистую в старые времена”[630]. Милтон говорил о “наших восьмидесяти годах огорчений [Бога] в этой нашей пустыне, с тех пор как Реформация началась”[631]. Кромвель напоминал своему первому парламенту о “народе, выведенном из Египта... к Ханаану”, который “из-за неверия, ропота, томления” скитался “много лет по пустыне, прежде чем пришел к месту успокоения”[632].

Через Иисуса Навина Бог возвестил людям Израиля, что им дается земля, в которой они будут есть и пить “из виноградных и масличных садов, которых вы не насаждали” (Ис. Нав. 24.13). Это поднимает важные вопросы. Какое право имели эти люди потреблять продукты труда других? В квакерском памфлете 1655 г. говорится о “сборщиках десятины”, которые “не насаждали виноградников и не трудились на виноградниках; ибо сначала они должны насадить виноградник, прежде чем есть плоды его”[633]. Образы пустыни, сада и изгороди в Англии XVII в. могли использоваться весьма широко, и толкования их входили в противоречие одно с другим.

Вопрос Уинстэнли: “Разве не все стремятся владеть землей?” — остается. Он предлагал “возвратить землю, отнятую у простого народа”[634]. Диггеры хотели обрабатывать пустующую землю, пустыню, не устанавливая частной собственности на землю; сохранять садовую общину, не разбивая ее ни частной собственностью, ни дисциплиной более суровых сект. Ранние квакеры (полагаясь на “смысл собрания”) соглашались с ними и выступали против дисциплины исключений. Диггеры хотели бы возделывать пустоши путем совместного труда общины крестьянских хозяйств. Но для того, чтобы это стало возможно мирным путем, чтобы избежать частной собственности и дисциплины исключений, Христос сначала должен воскреснуть в сынах и дщерях; рантеры и “грубияны” должны быть каким-то образом приведены к дисциплине.

Христос не воскрес, и люди пробудились от высказанных Уинстэнли мечтаний, чтобы столкнуться с крупным капиталистическим фермерством, которое давало счастливчикам работу за плату. Относительная безопасность копигольда уступила место нестабильности капиталистического рынка. Пропагандисты сельского хозяйства оправдывали огораживания, потому что они давали работу беднякам, потому что они сокращали число бродяг, являвшихся постоянным источником политического и социального беспокойства; а также потому, что они способствовали увеличению производства продуктов питания для рынка, к выгоде огораживателей. Средним классом становились те, кто в основном принимал пуританскую культуру дисциплины и тяжелой работы. Конечной целью было возделать пустыню по всему миру и вместе с тем привести язычников к христианству.

“Большая часть всех необрезанных, дерзких и невежественных людей обитает в пустынной земле”, — заявлял основатель фамилизма Хендрик Никлас; “Бегите сейчас, — сказал Господь пророку Захарии, — с севера и со всех пустынных земель”[635]. Милтон и другие радикалы верили, что церковь находится в пустыне с апостольских времен. Божий народ вышел из Вавилона, но еще не нашел Сиона[636]. Сексби — один из наименее религиозных людей среди левеллеров — в 1647 г. сказал Армейскому совету в Петни: “Вы в условиях пустыни”[637]. Милтон полагал, что церковь предприняла “побег в пустыню” из-за “извращенной несправедливости 1600-х годов”[638] . “Многие из Божиих святых, — писал Уинстэнли, — “стоят в пустыне, потерянные, и ожидают Бога, чтобы он открыл им себя”[639]. Но виноградники, если их должным образом не обрабатывать, могут стать бесплодными[640] ; некоторые из них могут в самом деле превратиться в ложные церкви[641]. “То, что было насажено как виноградник, стало пустыней из-за бесплодия... Так что Бог не ходит там... и это причина всех ваших скорбей само его отсутствие”, — это говорил Джеймс Нейлер в 1655 г.[642] Марвелл видел Англию как бы переживающей второе грехопадение в гражданской войне и превращающейся в бесплодную пустыню[643].

Уильям Эрбери ушел с поста армейского капеллана на острове Или, когда почувствовал себя “опустошенным, как путник, который не видит на земле ни путей человеческих, ни проложенной дороги, которая вела бы его”. “Истинный путь в том, что Христос пребывает в нас, Бог в нашей плоти”. “Условия пустыни... вместе с Богом — это самое прекрасное состояние... в том отступничестве, которое мы сейчас переживаем”. Те, кто находится в пустыне, не имеют нужды в “человеке в черной одежде”, дабы он им проповедовал, ибо “все они учились у Бога”. Эрбери, как и Милтон, не вошел ни в одну церковь: английские церкви “живут в Вавилоне”[644]. Согласно Томасу Эдвардсу, м-сс Эттауэй видела себя как бы “в пустыне, ожидающей излияния духа”[645]. Герцогиня Мальфи пошла ...в пустыню,

Где я не найду ни пути, ни дружеской нити,

Чтобы быть моим поводырем (I.ii.278-80).

В проповеди по случаю поста 25 мая 1642 г. Уильям Седжвик называл Англию “эта пустыня”, в которой члены парламента являются “нашими стражами”[646]. “Израиль в своей пустыне был счастлив благодаря несказанному присутствию Божию”, — уверял парламент Ричард Вайнс 12 марта 1644 г.[647] В 1648 г. Седжвик ожидал, что Господь воссияет “в тех, которые являются нижайшими меж людей”, кто “находится в пустыне, в разграбленном, опустошенном состоянии”[648] . В 1656 г. он думал, что путь Оливера Кромвеля “проходит по пустыне и потому окончится ничем”. Но “разве наш курс не был таковым с самого начала?”[649] В том же году Айзек Пеннингтон полагал, что истинная церковь удалилась в пустыню и что ее “время приуготовления в пустыне” еще не кончилось[650]. Рантеры понимали пустыню как отсутствие морального закона. Кларксон путешествовал по диким местам в конце 1650-х годов, которые он, кажется, отождествлял с Египтом[651]. Для квакеров мир сей был пустыней. Магглтон видел только три состояния — Египет, пустыня и Ханаан[652].

Милтон в “Иконоборце” цитировал псалом 107/106 (40) в связи со сдачей Карла I шотландцам в 1646 г.: “Он изливает бесчестие на князей и оставляет их блуждать в пустыне, где нет путей”[653]. В эпосе Милтона рай был отрезан “неизмеримой пустыней” (“Потерянный рай”, IV. 135-7). После грехопадения человек долго блуждал “по мировой пустыне” до тех пор, пока “наш второй Адам” не воздвиг Эдем “в бесплодной пустыне”. Только после странствий, это постоянно подчеркивается, он в конце концов “благополучно возвратится в вечный рай успокоения”. Можно сравнить с Гербертом:

Я влачился к Ханаану; но ныне я опять приведен вспять к Красному морю, морю стыда[654].

Отпадение от официальной церкви равносильно для Эрбери уходу в пустыню, как для м-сс Эттауэй, Милтона, Баниана. Это единственная реалистическая оценка зловещего настоящего: пустыня — не идеальное государство, но в настоящем положении дел единственная надежда на что-то лучшее — это огородить сад отдельной церкви в пустыне. Эрбери и Милтон не имели даже этой надежды. И нет никаких перспектив, что вся пустыня станет одним садом[655]. Роджер Уильямс противопоставлял сад церкви пустыне мира сего — метафора, особенно звучавшая для тех, кто затеял переезд в пустыню Новой Англии[656].

Если мы отгородим сад, виноградник в пустыне, это будет началом, символом христианского общества; но только в том случае, если сад оставить в покое, чтобы его возделывал садовник или садовники на строго новозаветных основах. “Плодоносные поля тихи, — писал Баниан, — потому что они огорожены, и такой же должна быть церковь в эти дни”, когда гонения закончились[657]. Для Томаса Хукера отлучение от церкви было оградой, которая запирала одних внутри, а других снаружи[658]. Перкинс отрицал доктрину всеобщего искупления, которая “рушила ограду церкви и оставляла ее опустошенной, как любое общинное поле”[659] . (Слово “ограда” напоминает о лишении ирландского местного населения земельной собственности и политических прав в тех областях, где господствовали англичане.) Англия “стала пустыней”, — сказал Уильям Седжвик в 1649 г., “ограда гражданской власти разрешена, и люди предались непотребным и животным похотям”[660].

Вводное примечание Уизера к псалму 80/79 взывало к Богу: “Заделай те бреши в ограде, через которые любой бродячий порок или свинство может обрушиться на нас”[661]. Фрэнсис Куорлес вторил Перкинсу, когда говорил, что арминианство является

Такой слабой оградой, молодой пастушок, что полагают,

Что ты питаешь всю округу, хотя и кажешься огражденным[662].

Коули утверждал, что сторонники парламента не верили

в священные предметы и места,

Но жили сообща с самим своим Богом[663].

И позднее герцог Ньюкасл видел в огораживаниях нравственную добродетель, ибо они были направлены против человека,

чей дурацкий юмор не знает контроля,

Чей ум не знает никаких границ,

Ни межи вокруг него, ни ограды, или рва, или стены[664].

Уинстэнли, с другой стороны, видел в королевской власти тоже изгородь, которая предопределяла человеческий род к неравенству “с рождения до смерти”. Все изгороди будут снесены Христом, главным Левеллером[665].

Эрбери предпочитал состояние пустыни насильственному приведению к конформизму. Но как в этом случае изучить искусство садоводства? Состояние пустыни — это такое состояние, в котором святые погружаются в собственный мир вопреки насильственной общинности, конформизму. После 1660 г. сектанты поняли, что они не могут одновременно и возделывать свои сады, и направлять государство. Их оттеснили вспять, к прошлому состоянию, к провинциальному филистерству нонконформизма XVI и XIX вв. В церкви Христа должно быть много цветущих садов; но вместо того появилось много ссорящихся сект.

Возделанный сад или виноградник — это антитеза пустыне, обиталищу свободно растущих сорняков и естественного человека, без всяких ограничений его похотей. Сад принадлежит Богу; но он должен иметь садовников, возделывателей лоз, организаторов, действующих вместо отсутствующего хозяина, следящих за дисциплиной роста, который всегда имеет тенденцию к одичанию; обязанностью Адама и Евы в раю было держать сад под контролем. Воскресший Христос был действительно садовником, сказал Ланселот Эндрюс; Он “превратит заросшие травой поля в садовые участки”[666] . В пустыне не может быть дисциплины, и никакой удовлетворительной дисциплины не может быть в национальной церкви. Дисциплина добровольно принята в садуконгрегации, но это тем не менее дисциплина, контроль, зависящий в конечном итоге от власти исключать, выталкивать.

Ранние квакеры не любили дисциплину, но она в какой-то мере должна была быть введена в Обществе, чтобы сделать его способным выжить после 1660 г. Это было предметом больших споров и причиной многих расколов — "гордые квакеры", разделение Стори и Уилкинсона, Перрот и его последователи. Религиозные группировки, которые совсем не имели (или имели минимальную) дисциплины, — сикеры, рантеры — не выжили. Символично, что Уильям Пенн вернулся к традиционному образу изгороди, противопоставив его отделению Стори-Уилкинсона. Они “растоптали вашу изгородь под благовидным предлогом, чтобы их оставили внутреннему свету”[667]. Дисциплина носила мужской характер, вводилась мужчинами-старейшинами. Баниан думал, что существование отдельных женских собраний может подорвать мужскую власть (его слово) в церкви[668]. Для его Бедфордской конгрегации дисциплина была изгородью; в “Путях Странника” лжестранники пытаются выйти на дорогу, перелезая через стену[669]. (В “Милости изобильной” Баниан описывает мечты о конгрегации как об огражденном стеной владении, в которое следует силой прокладывать путь.) Стена существует для безопасности, писал Баниан в 1665 г. “Разве ты не встречал препятствий... во всех твоих неразумных путях и делах? Знамение Божие ждет, дабы обратить тебя. Разве он сделал изгородь и стену, чтобы остановить тебя?”[670] Генри Дэнверс в своем “Трактате о крещении” (1674) утверждал, что “никто не становился уважаемым членом [его церкви] и не участвовал в ее решениях до того, как был крещен, ставши Божией изгородью, или рубежом”[671]. Филип Генри жаловался, что пост-реставрационные индепенденты “повыдергали изгородь церковного порядка”, отказавшись приспособиться[672]. Одним из аргументов в пользу приспособления в отдельных случаях было то, что при этом признавалось существование приходской общины[673].

Отделение земли от пустоши увеличивало продуктивность земли: зерно и фрукты росли на месте травы и сорняков. “Писание, разум и опыт показывают, как мы можем возвратиться к раю на земле”, распоряжаясь природой, — сказал Джон Бил; “если мы введем моду на изобретательность”, — настаивал Уолтер Блис в 1650 г.[674] Увеличивающаяся сельскохозяйственная продуктивность привела бы к тому, что Энтони Лoy называл “Георгиевской революцией”. Сельскохозяйственная революция рассматривалась и как нравственная революция. Научная агрикультура плюс усердная работа приведут к выгоде для тех, кто возделывает землю, и к процветанию всего народа. Но арендаторы, отказывающиеся пускать свою землю под плуг, будут исключены из Царствия. (“Никто возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия”, сказал Христос. Лк. 9.62)[675] . Адам был трудолюбивым садовником.

Чарльз Уэбстер показал, как библейские тексты цитировались в пользу усовершенствования природы, поощрения искусств и ремесел и развития торговли[676]. Огораживатели, говорилось в поэме, приписываемой Сэмюэлю Батлеру, были естественными союзниками парламента во время гражданской войны[677]. Частные огораживания монополизировали земли, до того открытые всем, и продукция, произведенная на них, в значительной мере способствовала поддержанию жизни многих людей. Большая продуктивность достигалась ценой большего неравенства. Индепендентские конгрегации отделяли набожных от мира, от национальной церкви: для их членов образ сада казался вполне приемлемым. Христиане, писал Баниан, “подобны цветам в саду, которые стоят и растут там, где их посадил садовник”. Цветы оплодотворяют и удобряют друг друга. “На каждом из них имеется влага небес, которая, когда ветер колышет их, падает к их корням, чем они совместно и питаются, и становятся кормильцами друг для друга”[678]. Сад упорядочен: “цветы различны по размеру, по качеству, и цвету, и запаху, и достоинству... где садовник посадил их, там они и стоят и не ссорятся друг с другом”[679]. Сад отгорожен от открытых полей, где “изобилуют дикая (‘подложная’) вера... и другие дикие идеи”[680]. “Дикая вера” и в самом деле изобиловала при свободе 1640-х и 1650-х годов. Но самоизоляция самоизбранных святых, чьи служители поливали насаженное Господом, делала зримыми допущения теологии предопределения и, должно быть, стимулировала в других надежду, что все мужчины и женщины могут быть спасены.

Образ сада мог быть использован и иначе. Читавший проповедь по случаю поста в 1647 г. говорил об одном турке, который “уподоблял разнообразие религий в его империи разнообразию цветов в саду”. Но проповедник не соглашался. “Христианские власти должны считать” такое разнообразие “сорняками, которые, если их не выдернуть, вскоре заглушат цветы ортодоксального учения”[681]. Огораживания означали закрытие снаружи, как и закрытие изнутри. “Дикие идеи” были, может быть, более приемлемы среди тех, кого Иезекииль называл “пустыней народов” (20.35). Их взгляд на церковь был “скваттерским”, аналогичным отношению не-фригольдеров, которые потеряли все при огораживаниях “по соглашению” с теми, кто был выше их по социальному положению. Выше я цитировал преподобного Джозефа Ли, который сказал, что “изгородь на поле была так же необходима... как правительство в церкви или республике”. Он защищал огораживания, но равным образом, может быть, защищал право конгрегации исключать из своих рядов[682]. Баниан находил “закрытые общины” некоторых из баптистских церквей оскорбительно исключительными, так же как ограждение Лодом алтаря казалось Милтону установлением “стола разделения”. Это возвращает нас назад, к мысли Бэйнса, что церемонии запирают снаружи так же, как и изнутри[683].

Таким образом, символ сада многогранен. Англия — тоже сад: “другой Эдем, полу-рай”[684]; “этот прославленный остров, Который все называют вереницей садов красоты”[685]; "сад мира сего”[686]. “Божий сад”, который защитил меч Кромвеля[687] . Джордж Фокс в 1659 г. оценивал пережившую социальные реформы Англию как сад[688]. Ивлин, который начал свой “Элизиум Британникум” около 1653 г., сравнивал Англию с Садом Эдемским, избранным народом. В несколько ином духе Уильям Дьюсбери писал, что “Господь сделает землю подобной Сад Эдемскому, и начал свою удивительную работу в этом народе”[689] . Из-за ограды морских пустынь Англии угрожали Египет и Вавилон, Испания и Франция. Но существовали и огромные возможности: на другой стороне Атлантики имелись новые земли, которым надо было открыть христианство и цивилизацию, новые народы для обращения и торговли на Дальнем Востоке.

Врагами короля, доказывал Мартин Люллин, являются разрушители изгородей. Они позволяют вырваться наружу безумию людей, пучине их ярости[690]. Главный столб в нашей ограде был срублен, когда наш король, да будет вечно славной его память, был обезглавлен, соглашался Томас Уошбоурн. Десятины также, думал он, были оградой, которая теперь разрушается, так как они “уничтожены по требованию партии фанатиков”[691]. С другой стороны, анонимный памфлет 1659 г. “Оправдание армии” также утверждал, что “древняя ограда гражданской власти разрушена”. “Настало время разрушить все мирские конституции”. Армия остается единственным оплотом[692].

Изгородь тогда была защитой. Иезекииль обвинял священников, князей, пророков и богатых людей Израиля в угнетении бедных, нуждающихся и странников. Он “искал человека, который поставил бы стену и стал бы в проломе” (13.5, 22.30). Женевское примечание добавляло: “Он обращается к правителям и истинным служителям, которые должны сопротивляться” лжепророкам. Стивен Маршалл в декабре 1641 г. использовал это для ссылки на Финееса, который укротил гнев Божий, восстав и убив израильтянина и чужеземную женщину, на которой тот был женат (Чис. 25.7-11; Суд. 20.28; пс. 106/105.30). Маршалл упоминал о “магистратах и служителях” Англии, которые не сумели восстать против идолопоклонства при Лоде[693]. Годом раньше он объяснял, как Бог сделал “ограду... вокруг второй заповеди”[694].

В 1672 г. епископ Сэмюэль Паркер был обвинен в “разрушении ограды того, что священно, в оставлении без защиты сокровенных областей всякой нравственности и добропорядочности, ибо сделал достойное общим и сравнял его с неизвестным” своими нападками на сектантов в трактате “Рассуждение о церковной политике” (1669)[695]. Годом позже автор памфлета “Призыв дамы” замечал, что Бог, “кажется, во многих частностях окружил [женщин] более тесной оградой и не дал им доступа к тем диким крайностям, к которым обычная свобода другого пола открывает более широкий путь”[696]. Вейвасор Поуэлл писал о преимуществах страдальцев от гонений: “буря, которая стремится увлечь их к полному единодушию” — “это ограда и стена, которая удерживает народ Твой от колебаний”[697].

В этом разделенном обществе ограда, как и пустыня, была двойственным символом. Она защищала богатых, не допуская бедных к их собственности, или охраняла святыню, исключая невежд. Иногда она делала и то и другое. Это дает нам повод поразмыслить о социальной роли соборных церквей, как ее понимали исключенные из них беднейшие классы. Это может даже пролить свет на готовность “черни” приветствовать возвращение епископов как альтернативу более предпочтительную, чем тот вид приходской дисциплины, который предлагал Ричард Бакстер и пресвитериане. Это помогает понять и отказ Эрбери от всякой церкви[698]. Трудно было отделить религиозный порядок от политического и социального порядка: король и епископы вернулись вместе в 1660 г.

Сад символизирует уединение, собственность, семью, цивилизацию, растущую роскошь — все, что отрезано от простого народа изгородью. Он может существовать для избранного народа в языческом мире: это колониальное поселение в пустыне. Он также утверждает контроль благочестивых над их конгрегацией, статус огораживателя, превосходство колонизатора над “местными”. Путем исключения других оправдываются и власть, и богатство, и благочестие. Народ, так же как и Господь, прославляется с помощью колонизации земель другого народа.

6. Нищета, ростовщичество и долги

Первая записанная проповедь Иисуса: Я буду "благовествовать нищим,... проповедовать пленным освобождение,... лето Господне благоприятное.

Лк. 4.18-19. Последняя фраза “намекает на год юбилея ”

(.женевское примечание).

Но вы не сможете вынести такое Писание,

Которое велит вам отдавать то, что должно, бедным;

Вы желали бы, чтобы их не было в книге,

Но хотели бы иметь в своем шкафу постоянно Много Писаний,

Чтобы доказать, что вы всегда достаточно смелы Сами по себе, чтобы делать все, что вам хочется.

Robert Crowley, Pleasure and Payne, Heaven and Hell (1551), in Select Works (ed. J.M. Cowper, Early English Text Soc., 1872), p. 115,

ссылка на Мф. 7 и 10. Слова эти приписываются Христу.

Религия — это не слова и не состоит из слов, как лес состоит из деревьев... Религия — это сила, она делает человека дееспособным. Это дело, и нет ничего столь рискованного в религии, как то, что она стремится к делу... Ремеслу учат не на словах, но на опыте...

Давайте покажем наше понимание делами.

Richard Sibbes, The Art of Contentment (1629),

in Works, V, pp. 175, 183.

Их грех... не столько в том, что некоторые люди слишком бедны, как в том, что другие слишком богаты... Если вы не можете сделать всех бедных богатыми, вы можете все же сделать богатых беднее.

[Anon.], Tyranipocrit, Discovered with his wiles, wherewith he vanquishes (Rotterdam, 1649),

(ed. A.Hopton, n.d., 71990), pp. 36, 51.

I

Радикалы XVII в. могли извлекать воинственные лозунги из Ветхого Завета, чтобы использовать их как в своей борьбе, так и после победы. Пуритане делали упор больше на Ветхий Завет, чем на Новый. Новый Завет проповедует терпение в условиях гонений, верность до конца, а также скептическое отношение к установленным обычаям. Оба Завета защищают бедных против богатых, младшего брата против старшего; там имеются требования социальной справедливости и осуждение деспотической власти, гонений и поклонения золотому тельцу, утверждение невозможности служить одновременно Богу и маммоне: “Блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие”; “Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь” (Лк. 6.20-21); “Кто возвышает себя, тот унижен будет” (Мф. 23.12; ср.: Мк. 10.43); “И кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом” (Мк. 10.44); “Если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу” (Ин. 13.14). Христос Иисус, сказал ап. Павел, “уничижил Себя Самого, приняв образ раба” (Флп. 2.7); “Ибо нет лицеприятия у Бога” (Рим. 2.11; ср.: Иак. 2.2-4: золотые перстни и богатая одежда ничего не стоят); тот, кто не работает, да не ест (2 Фес. 3.10-11). Это последнее изречение было слишком революционным для некоторых богословов; Уильям Брэдшоу, например, сказал, что главное — это запретить давать хлеб здоровым попрошайкам; осуждение за праздность вызывали скорее слуги, нежели живущие на ренту лендлорды[699].

Притча о богатом молодом человеке, который заявил, что выполняет все заповеди, была направлена против как раз такого рода самодовольства: “Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим”. Он отошел в печали (Мф. 19.21-2. См. также притчу о богаче и Лазаре). “Горе вам, богатые”, — предостерегал Христос (Лк. 6.24). Послание Иакова тоже было довольно суровым: Бог избрал “бедных мира” (2.5). “Послушайте вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, приходящих на вас”. Особенно подходило к Англии XVII в. утверждение Иакова, что вопли жнецов и работников, чей труд не оплачен, достигают до слуха Божиего (5.1-4). Коппе в памфлете “Пламенный летящий свиток”, обращаясь к богатым, повторял: “ваше золото и серебро поржавело”, а Генри Воуган писал о богатом ростовщике как о “Нимроде, владеющем обширными землями”[700].

В Ветхом Завете уважение к бедным, сиротам и вдовам было ярко выражено, особенно в псалмах. Богатый угнетатель “подстерегает в потаенном месте”, как лев, “хватает бедного, увлекая в сети свои” (пс. 10/9; ср.: 12/11.5 и Ам. 8.6). Но они будут отмщены: Бог “из праха поднимает бедного... чтобы посадить его с князьями” (пс. 113/112.7-8; ср.: 72/71.13; 146/145.9; Иов 29.11-12; 31.16-22; Ис. 10.2, 11.4; Иер. 7.6, 22.3). Женевская Библия не гнушалась социального прочтения текстов. Когда Исайя говорит, что Бог грозит не щадить Иерусалим, потому что руки жителей его полны крови, женевское примечание трактует “кровь” как “скупость, обман, жестокость и вымогательство” (1.15)[701].

В период изгнания стремление к отмщению могло породить утопические идеи, которые потенциально имели революционное содержание. Софония видел “смиренных и бедных людей”, которые “взыскуют правды”, взыскуют Господа (2.3). Господь “ниспровергнет живущих на высоте”, — обещал Исайя; — “нога попирает его, ноги бедного, стопы нищих” (26.5-6). Эксплуатация прекратится. “Не будут строить, чтобы другой жил, не будут насаждать, чтобы другой ел” (Ис. 65.22-3; ср. 62.8-9). Исайя в 24-й главе говорит о том, что мир будет перевернут вверх ногами, — слова, подхваченные в Деяниях (17.6), которые стали весьма употребительными в XVII в.

Но заботы о социальной справедливости в Ветхом Завете были ограниченными. С рабами обращались совершенно иначе, чем со свободными людьми. В Исходе (21.20) устанавливалось от имени Господа, что “если кто ударит раба своего или служанку свою палкою, и они умрут под рукою его, то он должен быть наказан”. Но если слуга выживет “день или два... то не должно наказывать его; ибо это его серебро”. Издатели Женевской Библии, шокированные таким установлением, толковали слова “его не должно наказывать” в том смысле, что этот человек не должен быть наказан “гражданской властью; но перед Богом он убийца”. Сэр Томас Эстон в 1641 г. цитировал “старый мятежный аргумент, будто мы все — дети Адама, рожденные свободными; некоторые говорят, что Евангелие сделало их свободными... Они будут обращаться к Писанию, доказывая, что мы все должны жить, трудясь в поте лица”[702].

Хотя Новый Завет служил главным источником текстов о христианской свободе, в Ветхом Завете также неоднократно осуждалось угнетение и восхвалялось освобождение от рабства под игом египетских начальников (Исх. 3.7-9), от рабства и плена вавилонского (Дан. 9-11). “Добыча тирана будет избавлена”, — обещал Господь Исайе (49.25). Подобные образы находили особый отклик у Джерарда Уинстэнли. М. Марсин в 1690-е годы цитировал 1-ю книгу Царств (2.8): Бог “из праха подъемлет бедного, из брения возвышает нищего, посаждая с вельможами, и престол славы дает им в наследие”. “Высок Господь, и смиренного видит, и гордого узнает издали” (пс. 138/137.6). “Перед падением возносится сердце человека, а смирение предшествует славе” (Притч. 18.12)[703]. Для тех, кто терпел гонения, утешением были слова, услышанные ап. Павлом: “Я Иисус, которого ты гонишь” (Деян. 9.5) — и много других текстов, в которых страдания вели к славе. Для латиноамериканских теологов освобождения солидарность с бедными и угнетенными против “фараонов мира сего” является ключевой темой. “Иисус взял на себя бремя, чтобы сделать нас свободными[704].

Библейские тексты, защищающие социальные реформы, цитировались больше радикалами, нежели правителями. Несмотря на утверждение “нет ни раба ни свободного” во Христе (Гал. 3.28), и св. Августин, и Григорий Великий защищали рабство, и последний покупал и владел рабами. Церковь была самым крупным рабовладельцем в начале средневековья. Четыре аббатства, управлявшиеся Алкуином Йоркским, эксплуатировали 20 ООО рабов[705]. В Англии только еретики — от Джона Болла и лоллардов и дальше — напоминали, что в саду Эдемском не было дворянства. Лолларды отказывались приносить присягу, ссылаясь на абсолютный запрет, содержащийся в послании Иакова (5.17). Левеллеры и квакеры опирались на это еретическое наследие.

Ветхий Завет свидетельствует о началах рыночной экономики, которая быстро развивалась в Англии XVI и начала XVII в. “Люди приходят на рынок, как они имели обыкновение приходить на состязания в беге и борьбе”[706]. “Верные весы и чаши от Господа”, — сказано в Притчах (16.11); ложные весы и чаши осуждаются у Иезекииля, Осии, Амоса и Михея. Такие обвинения часто повторялись в столетии, лежавшим между “Двором добродетели” Джона Холла (1565) и “Открытием правды и лжи” Ричарда Фарнсуорса (1653)[707]. Предупреждение, что купцы земные восплачут и возрыдают (Откр. 18.11-18), что богатые восплачут и возопят (Иак. 5.1-6), часто цитировались Коппе и другими радикалами.

Дод и Кливер напоминали своим многочисленным читателям, что Бог “установил переговоры, рынок и обмен для взаимной выгоды обеих сторон”. “Господь все замечает, как ведут себя люди в торговле друг с другом”. Мы должны быть добрыми хозяевами своих владений: если мы храним свои товары, мы сохраним наши свободы”[708]. Вилланство умерло, но должников либо сажают в тюрьму, либо обращают в слуг. Пастор Джорджа Герберта должен был “работать для достижения богатства и поддержания своей жизни”, с тем чтобы “тем самым лучше служить Богу и делать добрые дела”[709]. Послание к Евреям (13.5) привело Уильяма Гоуджа к заключению, что “желание иметь богатство — это не просто жадность, так как человек может с надеждою о нем молиться”[710]. Баниан скоро напишет “Мистера Бэдмена”, чтобы научить благочестивых, как вести себя в этом сложном мире капиталистического рынка.

Существует много путей, чтобы стать богатым, говорил Бэкон, и большинство их отвратительны. Но Джозеф Холл обращался к “богатым гражданам”, говоря им: “Вы можете быть одновременно и богатыми, и святыми”[711] . Мы угождаем Богу, уверяли своих читателей Дод и Кливер, принимая “его дары, когда его щедрая рука протягивает их нам”[712]. “Разве не сказал Бог, что тот, кто не печется о своей семье, хуже неверного?” (1 Тим. 5.8). На предыдущей странице эти авторы осуждали “капризных компаньонов”, которые шутят, что “любое место Писания может служить им так, как они того захотят”[713]. Автор “Призыва дамы” в 1673 г. зашел столь далеко, что заявил: “Любовь к самому себе должна распространяться и на моих ближних”[714]. Милтон говорил что-то похожее.

И все же есть своя логика в отборе библейских текстов комментаторами. Существовало всеобщее согласие относительно того, что перспективы английской экономики улучшатся только тогда, когда в нее будет вложено много усердного труда. “Может быть, они мечтают, что благочестие подобно аллее в саду или галерее в доме, чтобы ходить по ней взад и вперед для удовольствия, а не путь мучений, по которому надо продвигаться, пока не придешь на небо?” Трудолюбие — вот что имеет значение: “богатство, которым плохо управляют, будет потрачено попусту”[715].

Это было особенно верным для “темных углов страны”. Если бы валлийцы работали столь же усердно, как люди в других странах, говорил им Томас Черчярд в 1587 г., они могли бы так же хорошо жить; начало положено, но потребуется долгое время, прежде чем они покончат со старыми обычаями[716]. Роберт Бертон обобщил эту мысль в своей “Анатомии меланхолии”. Англия имеет достаточно сырья; “не хватает только трудолюбия”. Отсюда нищие и бродяги, к которым он не имел жалости[717]. Совет св. Павла “дорожить временем, потому что дни лукавы”, был коммерческой метафорой, как указывает женевское примечание (Еф. 5.16, Кол. 5)[718]. Не только “гражданские чувства”, писал Джозеф Холл, “но и религия обязывает нас к хорошему хозяйствованию... Какой отчет дадим мы своему создателю, если не будем управляться со своим собственным состоянием?” Автор памфлета “Полные обязанности человека” в совершенно иной, постреставрационной атмосфере обращался с подобными призывами к джентльменам признать обязанность улучшать свои владения[719].

Здесь религия была полезной сторожевой собакой. “Тот, кто повинуется Богу с чистой совестью, — говорили Дод и Кливер о четвертой заповеди, — будут чистосердечно работать на своего хозяина” даже в его отсутствие[720]. Священник у Джорджа Герберта подчеркивал, что “национальным грехом этой страны... является праздность”[721]. Ричард Бакстер подхватил эту мысль в своем “Христианском руководстве” (1673): “Праздность является преступлением, которое не следует терпеть в христианских обществах”[722]. Сильвестер в своем переводе Дю Барта с превеликим уссрдием разъяснял. что Бог не пребывал в праздности до творения мира[723] . В трактате “О христианском учении” Милтон собрал тексты, свидетельствующие о важности труда[724]. Протестантизм был столь тесно связан с трудовой этикой, что Ричард Сиббс полагал, что папизм был создан для того, чтобы “поддерживать государственное безделье”[725]. Постоянно указывалось, что дни святых забирают 52 рабочих дня в году. Монахи являлись паразитами-рантье[726].

Постоянный упор на необходимость усердного труда для блага государства помогает нам понять жестокость и черствость людей, подобных Уильяму Перкинсу, по отношению к бродягам и вообще беднякам. Все бедные должны работать на государство, писали Дод и Кливер: благо общества — их благо. Они должны спросить себя, не по собственной ли вине они впали в нищету[727]. Мошенники и бродяги должны быть наказаны. Слуги должны повиноваться своим хозяевам так, как если бы они были величайшими в мире князьями[728]. Даже Фуллер утверждал, что “Эдуард VI был столь же истинно милосерд, когда создавал Брайдуэлл для наказания здоровых мошенников, сколь тогда, когда давал средства Госпиталю св. Фомы для помощи бедным”[729]. Сиббс был не похож на других, когда доказывал, что бедняки имеют право на милостыню[730] .

“Проповедь против праздности” также была необычной: она критиковала не только бродяг, но и праздное джентри, что было бы вполне естественно в наших, совершенно иных социальных условиях[731]. Перкинс вполне логично делал то же самое; а Дод и Кливер утверждали, что те, кто отказывается либо сам возделывать свою землю, либо сдавать ее другим, чтобы они ее возделывали, иссушают источники рынка и тем самым обезлюживают деревню[732] . Такие высказывания были довольно редки до тех пор, пока радикалы не подняли их на щит в более подходящей атмосфере революционных 40-х и 50-х годов.

Пуританские и сепаратистские конгрегации, может быть, играли более важную роль в гуманизации и возвышении трудовой этики, чем думали до сих пор. “Близость и соседство подведут, и союз и родство подведут, но милосердие и религия никогда не подведут”. “Если мы примкнем к [благочестивым] из-за их добродетели и достоинств, они не отойдут от нас в дни наших бедствий и тревог”[733]. Такая конгрегация устанавливала торговые связи во времена процветания и обеспечивала социальные гарантии в дурные времена. Бродяги “обычно находятся вне гражданского общества или корпорации, а также вне какой-либо конкретной церкви”. Они находятся вне церкви и государства до тех пор, пока их не вернет туда с помощью трудовой дисциплины и усердной работы[734] . Совсем как ирландцы или американские индейцы.

Дод и Кливер упорно утверждали, что Бог “предпочитает бедных”, и спрашивали: “Почему мы должны давать титулы головорезам и кутилам и их товарищам-бездельникам?”[735]. В Деяниях (4.32-7) имелся один поистине несчастный стих, который описывал общность имуществ в раннехристианской церкви. Это беспокоило некоторых из первых реформаторов, но в печати ему уделялось мало внимания, кроме разве что при высмеивании идеи коммунизма. Мы можем размышлять о том, как Спенсер или Шекспир относились к этому вопросу. Они, кажется, принимали как само собой разумеющееся то, что об этом было сказано[736]; но раннехристианская модель коммунизма получала мало отражения в печати до тех пор, пока диггеры, анонимный автор “Лицемерного тирана и рантеры не вытащили ее на свет[737].

Многие предпочитали подчеркивать слова Христа: “Ибо нищих всегда имеете с собою” (Мф. 26.11). Сэр Томас Браун обвинял тех, кто мечтал об искоренении нищеты, в том, что они забыли это пророчество Христа[738]. “Бедняки”, а не “бедные люди” — это “слово, придуманное джентри”[739]. Казалось, таким способом поддерживалось официальное признание нищеты елизаветинскими законами о бедных и тем самым признавалась его неизбежность. Неразборчивая личная благотворительность могла побудить профессиональных нищих осаждать двери богатых людей. Но ничто не было таким черствым и так скупо подсчитанным, как приходская благотворительность. Бойд Берри цитирует памфлет Артура Дента “Тропа простого человека к небесам” (1610), чтобы проиллюстрировать жалобы пасторов на их тяжелую и безуспешную работу по обучению невежественных нищих и заботе о них: это не для ученого. Берри предполагает, что многие пасторы разделяли желание государства обюрократить благотворительную работу, развенчивая личные подаяния милостыни и заменяя их “помощью бедным”, осуществляемой деканами: такая помощь могла использоваться для введения социального контроля над безалаберными и праздными безработными[740].

Лэтимер проповедовал в 1550 г. на любимую лоллардовскую тему — притчу о богаче и Лазаре, к которой потом вернется Баниан. В 1551 г. Ливер тоже проповедовал от имени бедняков, на этот раз из 12/11-го псалма. Дело протестантизма в сознании людей все еще связывалось с помощью бедным[741]. Эдвард Илтон в своем “Рассуждении о Послании к Колоссянам” (1615) оправдывал существование общества с классовыми различиями в словах, которые на протяжении веков те, кто имел, использовали для утешения тех, кто не имел: “Бог... из различных родов и степеней людей сотворил сладостную гармонию и согласие”. Но людей тем не менее следует “держать в узде с помощью более значительного авторитета или власти... Когда там, где должна царствовать справедливость, растет полынь, а в месте суда — дикость — там и являет себя Провидение Божие, которое мудро выстраивает и располагает все для ... сохранения человеческого общества... Лучше тирания, чем анархия... Когда... справедливость и равенство покупаются и продаются... это может повредить нашим душам и засорить их”. Подумайте о том, что виновные будут наказаны в будущей жизни, если не раньше. “Те, кто был бедным и ничтожным в мире сем, здесь будет утешен”. В Послании к Колоссянам (глава 3), перечисление обязанностей магистратов и подданных, мужей и жен, хозяев и слуг, помогает опровергнуть “анабаптистскую фантазию, что все различия между людьми среди христиан уничтожены”. Богатые, однако, не должны поддаваться чувству вины: “Труды милосердия не угодны Богу, когда... они являются результатом уколов желчной совести... Мы должны питать нежную сердечную любовь ко всем”[742].

Томас Мэнтон 38 лет спустя был почти столь же самодоволен, рассуждая о запрещении “взирать на лица” (Пак. 2.1-4). “Существует уважение к богатым, хотя и злодеям, — говорил он. — Великие мира сего пользуются уважением благодаря занимаемому им месту”. Он был менее красноречив в отношении слов Иакова: “Послушайте, вы, богатые: плачьте и рыдайте...” (Иак. 5.1)[743].

Пуританин Ричард Бернард использовал свои комментарии на книгу Руфь для того, чтобы защищать бедных против праздных джентри, а также против неисполнения законов[744]. В изданном посмертно трактате Ричарда Стока “Ученые... комментарии на... Малахию” (1641) стихи 8-11 из 3-й главы послужили основой нападок на присвоивших церковные владения и на передачу церковных владений светским лицам, но в то же время защищается взимание десятины везде, кроме крупных городов. Сток — ректор церкви Всех святых на Брэд Стрит в Лондоне, приходской церкви Милтона, — был знаменит тем, что критиковал неравное обложение налогами в пользу бедных. Он проклинал ростовщичество, выжимание рент и классовые предрассудки судебной системы. Пророк Малахия (4.3) дал ему возможность объявить, что “Господь часто низвергает злых, врагов ему и церкви его, руками своей церкви”, которая повергнет их в прах[745]. Милтон сказал нечто очень похожее в своем трактате “О христианском учении”[746].

Уильям Уолвин в шуточной исповеди, которую он приписывал Томасу Эдвардсу, заставил этого великого гонителя признать свой “низкий страх, что простые, неученые люди будут стремиться к знанию иным путем, чем по которому направляем их мы, ученые”. Ибо “если они станут учить друг друга... мы потеряем наше господствующее положение единственных толкователей доктрины и дисциплины”[747]. Радикалы вроде Уинстэнли и Коппе не упускали случая подчеркнуть и расширить подобные тексты[748]. “Я приказываю тебе, освободи Израиль”. “Так как Писание угрожает несчастьями богатым людям... несомненно, эти угрозы осуществятся в реальной жизни, и они будут низвергнуты отовсюду”. “Восходит солнце, настает зной, и зноем иссушает траву, цвет ее опадает... так увядает и богатый в путях своих” (Иак. 1.9II)[749].

Алхимик и сочувствующий рантерам Лайонел Локиер в 1652 г. опубликовал балладу от имени бедняков. В ней он нападал на святых, которые считали “всех, кто придерживался общности”, рантерами. Но

Кормить голодных и одевать нагих —

Это работа, которую они ненавидят.

В действительности “рантерский грех” совершается тогда, Когда один мятежно тратит то,

В чем нуждается его собрат по творению.

Но святые часто делают это[750].

Левеллеры и другие радикалы выступали против “сервильных обязательств” вроде копигольда, добиться отмены которого они пытались, и обычая первородства, который вел к консолидации владений в руках немногих за счет многих. Слова “прирожденное право” и “наследие”, которые восходят более всего к истории Исава и Иакова, связывались в XVII в. с землей. Банианы, как и бесчисленное множество других крестьянских семей, распродавали участки земли из поколения в поколение. В “Путях Странника” Христиан ищет “наследия, лежащего на небесах”, надеется заселить “царство великого изобилия”, где он будет иметь свой собственный дом и все его материальные нужды будут удовлетворены[751].

II

В одной из последних книг, опубликованных Банианом, “Адвокатская защита Иисуса Христа” (1688), он писал о “человеке в Израиле”, которого нищета заставила продать свою землю. Однако Господь “сохранил для себя право на землю”, и в год юбилея она была перераспределена[752]. В книге Левит юбилей — это “день примирения,... радостный прилив свободы”. У Иезекииля (глава 46) это “год свободы”. Когда случался юбилей — через каждые 50 лет — рабы-слуги и рабы-должники получали свободу; земля и дома, которые были проданы, возвращались к своим прежним владельцам[753]. Джервейз Бэбингтон в 1604 г. предлагал, чтобы принцип юбилея — принцип перераспределения — применялся во время чумы и недорода[754] . Ричард Сиббс описывал год юбилея как “день возвращения всего”. “Это был благоприятный год для слуг, которые содержались в рабстве и очень тяготились своими оковами. Когда приходил год юбилея, их всех освобождали... Свобода от оков — это сладостная весть... Христос делает нас свободными”[755]. Бэрроу хотел, чтобы светский патронаж отменили без компенсации, вместе с присвоенными десятинами. “О, что за радость, что за юбилей, что за счастливый день был бы для всей страны![756]

Наступление 1600 года побудило Роберта Понта осудить “поддельный юбилей, отмечаемый в Риме”, и противопоставить ему “истинный юбилей и духовную свободу, купленную для нас нашим Спасителем Христом” — “отпущение духовного долга греха”. Это новое определение юбилея имело дополнительное преимущество — отказ от грязных, папистских, собирающих деньги индульгенций, но и оно и не поощряло ложных надежд на перераспределение земли. Понт верил, что “последний день” приближается[757]. Автор популярного изложения работы Нэпира об Откровении, опубликованного в 1641 г. как “предмет, весьма подходящий к настоящему времени”, заявлял, что четыре ангела в 14-й главе Откровения разделяют последний век юбилеями, которые следуют один за другим с интервалами в 49 лет[758] .

Проповедники, читавшие проповеди по случаю поста, также признавали связь юбилея с Тысячелетним Царством. Шотландец Джордж Джиллеспи, проповедуя в палате общин 27 марта 1644 г., говорил о “принятом годе израильского юбилея и дне отмщения антихристу”, который “ныне приближается, и уже недалек”[759]. Уильям Рейнер пять месяцев спустя вслед за Нэпиром так цитировал Откровение (11.15): “И седьмой ангел вострубил [юбилей], и раздались на небе громкие голоса, говорящие: царство мира соделалось царством... Христа”, так как антихрист низвержен[760]. В феврале 1649/50 г. Вейвасор Поуэлл заявил, что “нынешний, 1650-й год... должен стать годом юбилея для святых”, согласно интерпретации “самых благочестивых авторов, писавших о Данииле”[761] . Баниан, как кажется, приравнивал юбилей к Судному дню, который ожидал в ближайшем будущем[762] .

Околодиггерский памфлет “Свет, воссиявший в Бекингемшире” (декабрь 1648), давая довольно либеральную интерпретацию 25-й главы книги Левит, заявлял, что “в Израиле, если человек был беден, существовала общественная поддержка и фонд, чтобы помочь ему подняться. И так было бы со всеми епископскими землями, лесами и коронными землями, если бы предателипарламентарии не роздали их друг другу и не пустили [в страну] для поддержки себе никому не нужную вещь, называемую королем. И каждые семь лет вся земля предоставлялась бедным, сиротам, вдовам и странникам, и от каждого вида урожая им разрешалось иметь часть”[763]. Уильям Эспинуолл в 1656 г. призывал к списанию всех долгов после семи лет в соответствии с ветхозаветным законом, который будет единственным авторитетом в Тысячелетнем Царстве [764]. Гаррингтон осторожно указывал, что его аграрный закон точно списан с библейского закона о юбилее, который сохранял “необходимый баланс” собственности[765]. Но слово это стало использоваться и в более свободном смысле для того, чтобы обозначать моменты освобождения. Милтон называл отстранение архиепископа Лода “настоящим юбилеем и воскресением государства”[766]. Уильям Чемберлен дал название “Юбилей Англии” стихотворению, славившему реставрацию Карла II[767] .

Главная концепция юбилея сводилась к тому, что земля принадлежит Богу, а еврейский народ является просто его арендатором; любые продажи земли были ограничены периодом, заканчивающимся следующим юбилеем (Лев. 25.10-17). Это препятствовало аккумуляции земли в немногих руках, как предлагалось в аграрном законе у Гаррингтона. Локк поддерживал точку зрения, что земля принадлежит Богу; законный собственник обязан поддерживать нуждающихся из того, что она производит. Если собственник не возделывает землю, которую он занимает, те, кто терпит нужду, имеют право захватить ее — право, которое осуществляли диггеры. В “Примечаниях” Диодати объявлялось, что земля “должна постоянно обрабатываться теми, кому Бог ее дал”[768]. Можно представить себе силу этой идеи для английских крестьян, когда их земля у них отнималась (см. выше, глава 5).

Мэтью Генри в 1706 г. писал, что когда существовал юбилей, “ни один народ не был столь уверен в своей свободе и собственности (этой славе народной), как Израиль”. Но отмечал при этом, что возвращение земли в год юбилея вело к скидке прежней продажной цены на землю (Лев. 25)[769] . Здесь мы оказываемся в мире нонконформизма XVIII в. Но идея юбилея выжила. “Разве не был еврейский юбилей уравнительной схемой?” — спрашивал шотландский рад икал.^сторо н ни к Американской революции Джеймс Муррей в 1775 г.[770] Юбилей играл большую роль в сочинениях Томаса Спенса, которые был “бесплатным адвокатом лишенного наследства семени Адамова”. Для него и его последователей юбилей рождал милленарийские ассоциации. Спенс в 1795 г. написал “Песнь, которую следует спеть на конец угнетения или установление политического милленниума, когда не будет ни лорда, ни лендлордов, но человек и Бог станут все во всем”.

Чу! Звук трубы

Провозглашает на всю землю вокруг

Юбилей...

Этот юбилей

Отпускает всех на свободу...

Так станем радоваться[771].

“Юбилей” был использован Уильямом Бенбоу для проведения национальной забастовки, “великого национального праздника”[772] . “Сэр Уильям Кортеней”, лидер “последнего восстания сельскохозяйственных рабочих” в 1838 г., говорил своим последователям, что “должен прийти великий юбилей, и мы должны быть вместе с ними”. “Я иду к юбилею”. Кортеней был своего рода милленарием[773]. Подспудная традиция, шедшая от XVII в. и опять проявившаяся в конце XVIII и в XIX вв., все еще нуждается в серьезном исследовании [774]. В наши дни министр культуры Никарагуа, сам священник, докладывает о разговоре с крестьянами, в котором один из них сказал: “Святой, или юбилейный год теперь означает, что люди едут в Рим, чтобы помолиться в церквах и получить папское благословение. Но святой год должен стать аграрной реформой и социализацией всех средств производства”. Другой крестьянин добавил: “Святой год — это то, что было сделано на Кубе”[775].

III

В юбилее видели лекарство для тех тысяч семей, которые — как Банианы — должны были продавать землю, чтобы сводить концы с концами[776] . Связанной с этим проблемой в традиционном обществе Англии XVII в. было ростовщичество. Историки много обсуждали проблему ростовщичества в Англии, начиная с Вебера и издания Тоуни книги сэра Томаса Уилсона “Рассуждение о ростовщичестве”; я не буду ничего добавлять. Но эти проблемы также были связаны с древним Израилем. В той же самой главе книги Левит, где говорилось о юбилее, было записано, что ростовщический процент не должен взиматься с бедных (25.36), и повторялся запрет Бога, высказанный в Исходе (22.25). Ростовщичество было позволительно только по отношению к чужеземцам (Втор. 25.19-20). Иезекииль думал, что ростовщики должны "смертью умереть" (18.8, 13, 17; 22.12). “Остави нам долги наши, — сказал Христос, — как и мы оставляем должникам нашим” (Мф. 6.12). Согласно женевским примечаниям, слуга, который списал половину долгов своего хозяина, был виновен в “дурном деянии... как настоящий вор”.

Новый Завет не запрещал практику, которая возникла пятнадцатью столетиями позже. В Англии XVI и XVII вв. займы были важны для мелких держателей земли, чтобы дотянуть до нового урожая, для независимых ремесленников и мелких торговцев был нужен капитал, чтобы выжить. Это то “ростовщичество”, которое более всего беспокоило проповедников, обсуждавших его[777], а не нужды крупных купцов-экспортеров, которые имели в виду экономисты. Такой человек дела, как Бэкон, указал на необходимость заемного капитала для осушения болот, а также для торговли с дальними странами.

Существовала серьезная оппозиция ростовщичеству, начиная с Кроули[778], теологов вроде Джона Юдалла, Джона Джуэла[779], епископа Сэндерсона[780], сатириков вроде Джозефа Холла[781], экономистов вроде сэра Томаса Колпепера [782], поэтов вроде Джона Марстона и Генри Воугана (“Оберегайте грязь, и держите поближе к себе блестящего идола, и прелюбодействуйте с золотом”)[783]. Большой скандал поднялся вокруг Мэтью Хаттона, декана Иорка, которого в 1580-х годах уличили в ростовщичестве, а также в любви к папистам[784]. Вероятно, важным фактом является то, что к этому времени относятся многие сообщения о значительном увеличении дел о ростовщичестве, проходящих в церковном суде Йоркской епархии[785].

Часто прибегали и к казуистике. Дод и Кливер думали по поводу восьмой заповеди, что тот, кто занимает, должен отплатить заимодавцу и что последний должен принять процент “как милостивый плод Божией любви”[786]. Уильям Гаррисон в своем “Описании Англии” (1587) говорил, что ростовщичество было настолько обычным, что “глупцом считался тот, кто одалживал свои деньги за просто так”[787]. Томас Эдамс в 1619 г. сказал о ростовщичестве: “Книги написаны для того, чтобы оправдать его”, хотя самого Эдамса это не удовлетворяло[788]. Ростовщичество “не должно теперь называться грехом, — иронизировал в 1623 г. Томас Скотт, — оно оправдано с церковной кафедры и таковым больше не является”[789]. Ричард Бернард четыре года спустя признавал, что о ростовщичестве придерживаются “такого мнения, что оно в каком-то смысле законно”[790]. Роберт Бертон рассматривал ростовщичество как распространенное явление и допускал, что к некоторым видам его следует относиться снисходительно[791]. Пол Бэйнс, преемник Перкинса в церкви св. Андрея в Кембридже, указывал в своем “Комментарии на Послание к Ефесянам”, что ростовщики, подобно астрологам и алхимикам, не являются производящими членами общества[792]. В 1634 г. Джон Блэкстон суммировал дело, поднятое библеистами против ростовщичества, цитируя более четырех десятков текстов против него. “Ростовщик грешит идолопоклонством”, так как корень последнего — любостяжание (Еф. 5.5, Мф. 6.24, 19.8). Он цитировал утверждение Уизера, что лендлорды являются захватчикамиростовщиками[793]. Натаниель Хоумс в памфлете “Ростовщичество — это несправедливость” (1640) отверг защиту Эймсом некоторых видов ростовщичества в его труде “Совесть вместе с властью и причины этого” (английский перевод 1939 г.)[794].

Тем временем ветхозаветный запрет на ростовщичество подтачивался дальше из-за упора протестантов на мотивы индивидуальной совести, которую, как объявлял Перкинс, не может связать ни один закон[795] . Он и Локк сделали грех ростовщичества внутренним делом: он зависел от того, какие чувства испытывал ростовщик по отношению к нему. В отдаленной перспективе давление общества оказалось решающим. Но противоречивость комментаторов, их желание различать между “кусающимся” ростовщичеством и ростовщичеством более терпимым относится не только к двусмысленностям Библии, но и к различным социальным интересам вовлеченных в это дело англичан. Селден весьма язвительно проезжался на счет проповедников, осуждавших ростовщичество, которое закон разрешал[796].

Два примера. Отец сэра Саймондса Д’Юэса делал деньги, давая их под проценты, но стал горько в этом раскаиваться. Сам сэр Саймондс считал ростовщичество незаконным[797] и в ноябре 1641 г. настаивал на употреблении слова “ущерб” вместо “интерес”, когда был назначен заем для завоевания Ирландии — дело, которое Д’Юэс одобрял[798]. (Акт 1624 г. отошел от Библейского запрещения путем использования слова “ущерб”.) Джон Милтон был сыном нотариуса, чьи профессиональные занятия включали дачу денег взаймы, и он, как видно, неплохо с этим справлялся, так как смог финансировать своего сына, жившего в относительной праздности в течение многих лет. Джон Милтон думал, что дача денег взаймы не более предосудительна сама по себе, чем любой другой вид гражданского соглашения. Но он признавал, что это спорный вопрос. “Назначать повышенные проценты — это нарушение справедливости, — писал он. — И если заем сделан бедным человеком, любой процент чрезмерен”[799].

Итак, для Милтона, как и для Перкинса и Локка, ростовщичество из главного и спорного вопроса превратилось в вопрос нравственно нейтральный — оно было плохо, если использовалось против бедных или если им злоупотребляли, но, возможно, позволительно в интересах заморской торговли или осушительных работ, что являлось равно полезным для национального процветания. Ко времени Локка уже не было больше нужды объяснять позицию Библии в этом вопросе[800]: она была просто забыта. Но в результате реформа закона о долгах всегда занимала видное место в радикальных программах, от левеллеров до людей Пятой монархии и квакеров[801].

7. Политические различия и гражданская война; свобода и распущенность

Я дал тебе царя во гневе Моем и отнял — в негодовании Моем.

Ос. 13.11. Это говорит Бог

Все воды могучего бурного моря Не могут смыть елея с царя-помазанника...

Я смою мой елей своими собственными слезами.

Shakespeare, The Tragedy of King Richard

the Second, Act III, sc. ii; Act IV, sc.i.

Даже цари — не что иное,

как более высокопоставленные слуги.

Owen Feltham, Resolves, Divine, Morall and Politicall (Temple Classics, 1904), p. 15, репринт со второго (расширенного)

издания 1628 г.

I

Не мое дело писать обзор политических теорий XVII в. Даже выявить роль Библии в этих теориях было бы огромным делом. Я могу коснуться только нескольких вопросов, в которых роль Библии кажется мне особенно важной. Это отношение между правлением конгрегации и правительством государственным. Критика англиканской церкви как со стороны конформистовпуритан, так и со стороны сепаратистов относилась в основном к церковной дисциплине. Дисциплина не была “безразличным делом”, как заявляли защитники иерархии. Если “точный образец” дисциплины был заложен в Новом Завете, как полагал Уолтер Трэверс[802], он должен проводиться в жизнь как властями, так и церковью. Это являлось, конечно, не только библеизмом, но и практической политикой: пуритане елизаветинских времен не сомневались, что народная склонность к папизму в Англии не может быть сокрушена без сотрудничества со светской властью. Сепаратисты вроде Генри Бэрроу и Джона Робинсона настаивали на том, что меч власти должен вырубить с корнем идолопоклонство и заставить людей посещать церковь, где их совесть можно будет свободно убедить выбрать путь веры. Как же еще? Роберт Браун, Роберт Гаррисон и Бэрроу — все, кажется, одобряли смертную казнь для идолопоклонников. Людей следует заставить быть свободными, заставить думать о себе с помощью благочестивых проповедников. Так что дисциплина стала рассматриваться как знак истинной церкви вдобавок к традиционной проповеди Слова Божия и правильному совершению таинств[803].

Поскольку церковным ордонансам, которые, как верили, были заложены в Новом Завете, давалась сила библейского закона, нарушение их рассматривалось как идолопоклонство, нарушение второй заповеди. Бэрроу, Генри Джекоба и Робинсона — всех можно цитировать по этому поводу. Это было главной причиной для отделения от государственной церкви[804]. Для Робинсона дисциплина была оградой, защищающей святых от духовной пустыни мира сего: церковь — это “огороженный сад”. Он полагал, что дисциплина предназначена для того, чтобы обеспечить верховенство суждения конгрегации над суждением отдельной личности и тем самым дать личности чувство большей духовной безопасности[805].

Но здесь мы сталкиваемся с проблемами. Как далеко заходит утверждение, что решение конгрегации превышает права и обязанности индивидуальной совести? Сепаратистские конгрегации давали реальную власть мирянам (мужчинам) — членам конгрегации, но они также требовали более высокого уровня власти для церковнослужителей, включая старейшин. Это была смешанная монархия, сочетающая в себе королевскую власть Христа с аристократией старейшин и демократией мирян — членов конгрегации. Идея смешанной монархии появляется в политической теории примерно в то же самое время[806]. Точное соотношение властей не легче определить в церкви, чем в государстве. Брэчлоу пространно иллюстрирует увертки и увиливания, к которым это приводило, и изменения в ударениях, диктовавшиеся полемической тактикой. Народный суверенитет подчеркивался тогда, когда критиковалась англиканская иерархия; роль старейшин поднималась, когда приходилось защищаться против обвинений в “анархии” и “беспорядках”. В любом случае власть первоначально исходила от Бога, но шла опосредованно через конгрегацию, общину[807].

Старейшины действуют с ведома и одобрения церкви. Во время выборов, как полагал Трэверс, старейшины давали советы перед тем, как люди делали выбор. Дисциплина также бывает монархической, аристократической и демократической. Ключевым текстом являлся стих 17 из 18-й главы Евангелия от Матфея: “Скажи это церкви”. Относится ли это к старейшинам, которые, как говорилось в женевском примечании, “в те дни... имели в своих руках суд над делами церкви (Ин. 11.22, 12, 42 и 16.2)”? Или к народу? Картрайт думал, что Первое послание к Коринфянам (5.4) отдавало “активное суждение” в вопросах дисциплины всей конгрегации; но в то же время он спорил с Уитгифтом. Демократические идеи можно найти в Библии; но мы не должны давать полную свободу демократии. Как выразился Трэверс, “если бы все люди были так обучены о Боге, что могли бы знать и судить об этих вещах”, не было бы нужды в старейшинах, чтобы “править и направлять суждения народа” против “беспорядков и волнений”. Но в нынешнем положении вещей, добавлял он, этого можно “скорее желать, чем надеяться и ожидать”[808]. Так пуританская теория вызывала ожидания, которые разбивались церковнослужебной практикой.

Радикальные теологи пытались решить эту проблему. Джон Смит, полубаптист, думал, что только духовно одаренные люди могут быть законно избраны на должность в церкви; Браун и Бэрроу в этом с ним соглашались. Но кто решает, что законно? Как определить духовно одаренных людей? Надо полагать, решают это те “люди, наиболее одаренные”, которые уже избраны конгрегацией. Все церковные действия, заявлял Фрэнсис Джонсон, должны совершаться “в должном порядке”, с необходимым уважением к церковной или социальной иерархии. Генри Эйнсуорс соглашался, что “все церковные предписания” должны “организованно выполняться либо должностными лицами, если таковые имеются, либо отцами семейств, либо наиболее одаренными, призванными к этому конгрегацией... Этого мы твердо придерживаемся против всяких общественных беспорядков и волнений”. Для мятежных выступлений младших членов конгрегации не оставалось никакой возможности, еще меньше — для бунта женщин. Если какое-то обвинение выдвигается против старейшины, оно “должно быть рассмотрено старейшинами этой церкви”, заявлял Бэрроу. Эйнсуорс думал, что народ может не соглашаться, но если они “согрешат в существе или внешнем действии”, они должны получить выговор от старейшин. Было нелегко выработать теоретически удовлетворительные правила для решения этих вполне практических проблем[809].

Генри Паркер, Уильям Эймс, Генри Эйнсуорс и Генри Джекоб различали между обладанием и отправлением власти. Выборы теоретически осуществлялись и дисциплина теоретически исполнялась народом; фактически же — церковнослужителями, включая старейшин. Существовала опасность, что “свободное согласие” конгрегации может превратиться в подписывание не глядя. Робинсон следовал за Женевскими примечаниями, толкуя 6-ю главу Деяний в том смысле, что народ избирает тех, кого старейшины считают подходящим. В случае особо скандальных грехов суждение принадлежало старейшинам, мужчины — члены конгрегации “выражали свое согласие с ним путем нескольких подходящих к случаю слов или знаком, а женщины — молчанием”. Даже распоряжение конгрегации церковной кассой могло на деле не быть эффективным, так как окончательный контроль над добровольными пожертвованиями осуществляла правящая группа. Старейшины в теории никогда не могли установить перманентное правление против воли народа, владевшего, подобно суду присяжных, окончательным правом вето, которое судья не мог преодолеть, говорит профессор Брэчлоу[810]; но многие судьи в XVII в. умудрялись делать это, и так же, можно подозревать, поступали многие правящие группы в сепаратистских конгрегациях. Единственной реальной санкцией было то, что все были свободны выйти из конгрегации, если хотели.

Такие идеи имели политические аналогии. Если должности в церкви принадлежали “духовно одаренным людям”, то в государстве “естественные правители” естественно правили; главное отличие заключалось в том, что мировые судьи не избирались и до середины XVII в. парламентские выборы были формальной процедурой, подтверждавшей решения, повсеместно принятые джентри. Еще одна аналогия между церковью и государством заключается в том, что Кальвиново — как и Гоббсово — учение о развращенности естественного человека логически вело к авторитаристским теориям, о суверенитете ли в государстве или о дисциплине в церкви шла речь. Клерикально наложенная дисциплина, будь то англиканская или пресвитерианская, принималась как существенный элемент социального и политического порядка. Зловредное большинство следовало контролировать, держать в подчинении — или результатом будет анархия. Как выразился Бакстер, правление большинства сделает “семя змия” “суверенными правителями”, которые ненавидят священнослужителей и магистраты[811]. Отсюда идея, разделявшаяся Карлом I и Оливером Кромвелем, что любое стабильное правительство нуждается в духовенстве, от него зависящем. Таким образом, сепаратистское сектантство или отмена десятин должны были повести к анархии.

На ум приходит аналогия с “демократическим централизмом” в коммунистических партиях Восточной Европы. Но это заставляет также думать, что мы не должны слишком поспешно проклинать. Конгрегации в начале XVII в., как и советская Коммунистическая партия в 1920-е годы, представляли собою меньшинство в недружелюбном мире, и сила их заключалась в согласии и солидарности. В таких обстоятельствах “демократический централизм” был более приемлем, чем позднее, когда кризис прошел и установилось давление конформизма. Нам легче осудить конечную слабость системы, чем допустить ее начальные преимущества. Политические теоретики в XVII в. должны были разработать вопрос о том, как следует определять на практике слово “народ”. Могло ли право голоса быть дано всем мужчинам, когда столь многие были зависимы от лендлордов и нанимателей и едва ли могли игнорировать их желания, когда голосовали открытым способом? Но на какой рациональной основе можно различать между “всеми мужчинами” и “всеми свободными мужчинами”, всеми разумными мужчинами, или мужчинами, свободными действовать так, как диктует разум?

Во время дебатов в Петни в 1647 г. левеллеры публично не соглашались друг с другом. Широковещательные заявления о правах “каждого человека”, “беднейшего” уравновешивались предложениями, чтобы те, кто находился в экономической зависимости, не допускались к голосованию — например, нищие, подмастерья и домашние слуги. Гаррингтон постоянно повторяет, что источник власти — “народ”, но в его идеальной республике слуги не являются гражданами, и только йомены, а не крестьянство в целом считаются частью народа[812]. Олджернон Сидней, Джеймс Тиррелл и Джон Локк соглашались[813]. В Новой Англии, куда церковь и государство эмигрировали вместе, исключение из членства в церкви означало лишение избирательного права. В парламентском ордонансе 1646 г., который установил пресвитерианскую государственную церковь, старейшины должны были избираться членами конгрегаций, которые не были “слугами, не имеющими семей”[814]. В 1650 г. Джон Прайс, сепаратист и одно время сторонник левеллеров, решил после некоторых событий, что правление турецкого султана лучше, чем правление “громящего сброда”[815].

Натаниель Хоумс в том же году разделял этот панический страх “народного равенства”, который левеллеры, диггеры и рантеры внушали колеблющимся милленариям. “Сердце мое трепещет при мысли... о настоящей анархии, к которой наше время... очень склоняет большинство”. Но ему так же не нравилась “шотландизированная партия”. Самой безопасной, думал он, была бы “упорядоченная демократия” с некоторыми аристократическими элементами. О том, как он понимал демократию, свидетельствует приводимый им аргумент, что “суперструктура” английского правительства уже содержит много демократических элементов — суд присяжных, избрание членов парламента; короли смещались “народом” до нормандского завоевания. Бог утвердил свой вердикт против монархии через посредство Даниила (глава 2, где толкуется сон Навуходоносора). “Наступает время, — заключал Хоумс, — лишить монархию трона и создать демократию согласно псалму 149” (“заключить царей их в узы, и вельмож их в оковы железные... Честь сия — всем святым Его”, стихи 8-9). Отсюда правление должно осуществляться “людьми из святых”, которые укротят королей, вельмож и целые народы (в данном случае Шотландию и Ирландию). “Если величественные доны не годятся для того, чтобы занять место властей, следует избрать их из святых людей”[816]. Это дает ключ к тому, что могло означать слово “народ” в повседневной речи. Но здесь существовала (и существует) реальная дилемма для демократов. Локк, которого в наши дни иногда связывают с левеллерами более тесно, чем это было на самом деле, постоянно обнаруживает двойственность в вопросе о том, кто является и кто не является народом. “Личностью” можно назвать “только разумных деятелей, способных соблюдать закон и чувствовать счастье и несчастье”. Как можно определить “личность” в политических целях? Быть разумным созданием для Локка означает — среди других вещей — иметь веру в существование Бога. Но Локк постоянно соскальзывает с понятия “народ” к понятию электората; так, он говорит, что право Вильгельма III на трон основано на “согласии народа”, которое является единственным основанием “всякого законного правительства”[817] . “Согласие” на титул Вильгельма было настолько же подписано не глядя, как все, что случалось в сектантских конгрегациях.

Мы можем расширить поле нашего исследования. Шелли в 1817 г. признавал, что “последствиями немедленного расширения избирательного права на всех взрослых мужчин будет передача власти в руки мужчин, которые стали жестокими, и вялыми, и свирепыми за века рабства”[818]. Левеллер узнал бы этот идущий от сердца вопль. Те, кто обсуждал вопросы демократии в конгрегациях XVII в., могли согласиться, что процесс отсеивания произошел с установлением их церкви; быть может, мы готовы польстить самим себе, утверждая, что в наши дни образование сократило число жестоких, и вялых, и свирепых мужчин, не говоря уже о допущении к избирательному праву женщин. Но не совсем абсурдно предположить, что роль старейшин, которые решают и чьи решения принимаются “народом”, в нашем обществе исполняется средствами массовой информации. Главное различие заключается в том, каким путем представители последних обеспечивают себе такую могущественную позицию: в отличие от старейшин, они не избираются.

Другой пункт политической теории относится к вопросам морали в экономической жизни, о чем так авторитетно написал Эдвард Томпсон. “Существует глубокое убеждение, — говорит он, — что цены должны регулироваться во времена недостатка, что спекулянт ставит себя вне общества”[819]. Эту идею можно найти у Локка, но, как многое у Локка, она в конце концов восходит к Библии, которая помогала укрепить “глубокие убеждения” мужчин и женщин докапиталистических времен.

В 1556 г. Джон Понет оспаривал мысль, что призыв св. Петра: “Слуги, повинуйтесь своим хозяевам” — не может быть применим к свободным подданным короля[820]. Концепция свободы в XVI и XVII вв. все еще имела оттенок свободы от рабского состояния. Заключительный приговор, который мы часто встречаем в судебных записях: “Имущества нет; бичевать”, — означала, во-первых, что осужденного человека не стоило подвергать штрафу, так как он не имел собственности; во-вторых, что он был несвободным человеком, которого можно было бичевать. Джентльменов вроде римского гражданина ап. Павла нельзя было бичевать. Эдвард Флойд, который в 1621 г. сказал грубые слова о курфюрсте Палатината и его жене принцессе Елизавете, был приговорен палатой общин к бичеванию у телеги, но только после того, как он был лишен дворянского достоинства и объявлен “позорным и низким мужланом”[821].

Отсюда настоятельное требование Лилберна к судам, в которые его вызывали, признать его джентльменом. Это добавляло обиды к тому оскорблению, которое он перенес, когда его бичевали, ведя по лондонским улицам при Лоде. Как каждый, кто не любил епископов, получал кличку “пуританин”, так и каждый, кто находился в оппозиции правительству, должен был подчеркивать свой “свободный” статус. Семантический обиход имел политические последствия: классовый и политический статус определялся словами и именами. То, что Кок прошипел Рэли во время суда над ним: ”Эй, я говорю тебе ты, ты, предатель!” — имело целью нанести ему общественное оскорбление. Быть свободнорожденным — фригольдером или свободным от корпорации — было жизненно важно, если вы собирались сказать чтолибо о том, как управлялась страна. Сэр Томас Смит так сжато суммировал это: “Поденные рабочие, бедные земледельцы, купцы и розничные торговцы, не имеющие свободной земли, копигольдеры и все ремесленники... не имеют ни голоса, ни авторитета в нашем государстве, и их не принимают в расчет иначе, как только для того, чтобы управлять ими”[822]. Джон Коттон сравнивал состояние присоединившихся к Завету любви с состоянием тех, кто стал “свободным членом корпорации”, поступив в ученичество[823]. “Быть свободным” означало иметь привилегии; свобода приходила вместе с собственностью. Новым в 1640-х годах был тот факт, что непривилегированные, люди без университетских дипломов, которые предъявляли свидетельство благовоспитанности, теперь получили доступ к печати. Питер Балкли уподоблял евангельский Завет завету между королем и народом. Бог действительно позволил себе стать конституционным монархом, так почему этого не сделать Карлу? Перри Миллер, цитируя Балкли, обратил внимание на параллели между теологией завета (ковенанта) и теориями договора в политике, признавая трудности в определении, что было причиной, а что следствием[824].

Отсюда важность притязания армии Нового образца накануне политических действий быть “не просто наемной армией”; они были добровольцами, а не рекрутами, свободными гражданами в военной форме. Но употребление того или иного слова не говорило о том, где должна пролегать точная граница между свободным и несвободным. Мы видели, что левеллеры столкнулись с трудностями во время дебатов в Петни, когда потребовали права голоса для всех свободных людей[825]. Отсюда усмешка сэра Томаса Эстона: “Некоторые из них говорят, что Евангелие сделало их свободными”[826]. Народная интерпретация Нового Завета могла отменить общепринятый статус и субординацию иерархического общества. Это было поистине революционным. Как выразился Уинстэнли, “свобода — это человек, который перевернет мир вверх дном; поэтому неудивительно, что у него есть враги”. “Захотите ли вы быть по-прежнему нищими и рабами, если можете стать свободными людьми?” — спрашивали диггеры[827]. Томас Эдвардс заметил в 1646 г., что “вместо законных прав, и законов, и обычаев этой страны говорят и ходатайствуют о естественных правах и свободах, таких, которые люди имеют с рождения”[828]. Это был решительный разрыв с прошлым, сделанный с помощью Библии. Когда мы рассматриваем антиномианство, свободу от законов, мы должны вспомнить, что для некоторых это означало свободу от социальных и политических законов, а также от моральных норм[829]. Рантеры Кларксон и Коппе претендовали на свободу и от того, и от другого.

Джон Холл из Ричмонда, писавший много лет спустя после событий, твердо встал на библейскую позицию. Он прямо заявил: “Сколько ни исследуй Библию, в ней не найти ни одного текста, поддерживающего и подтверждающего любую другую форму” правления, кроме монархии. Это замечательное утверждение немало удивило бы Гаррингтона, который собрал огромное количество текстов в пользу республики. Ни один текст в Библии, продолжал Холл, не защищает власть народа или знати, парламентов или сенаторов. Холл описывает, как “в начале наших несчастных потрясений” он был “заражен... фарисейским духом осуждения”; он принял “все те прекрасные принципы и правила проверки, которые... были установлены для суда и контроля над действиями князей”. “Король, связанный всеми этими ограничениями, выглядел, как утка в саду, которую принесли, чтобы она поела улиток и червяков а потом связали ей ноги из страха, что она потопчет цветы”[830] . Эта метафора даже еще более неуважительна, чем селденовское “Король — это нечто такое, что люди создали ради себя, для своего спокойствия. Совсем как в семье, когда одного человека назначают покупать мясо”[831]. Но Селден подразумевал то же самое.

Республиканцы, говорит Холл, заявляли, что если бы в Писании содержалась простая и ясная защита монархии, это “ниспровергло бы нашу свободу”, так как тогда не было бы выбора, и “угрожало бы потерей Божией чести”, содействуя “своего рода идолопоклонству перед князьями”. Сам Холл был за то, чтобы принять любую де факто существующую власть. С другой стороны, не должно быть религиозной терпимости, которая, думал он, неизбежно приведет к гражданской войне[832]. Неискушенный гоббизм.

II

Новый Завет полон свободолюбивых идей, которые могут произвести большое впечатление на людей, обращающихся к нему за руководством во времена политического или социального гнета. Что бы это ни значило для первых его читателей, необразованные мужчины и женщины, изучающие Библию для себя в первый раз, могли увидеть конкретный политический смысл в следующих фразах, извлеченных из исторического контекста. Во Христе нет “ни раба, ни свободного, нет мужеского пола, ни женского”, — писал Галатам ап. Павел (3.28); “стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства” (5.1). “Где дух Господень, там свобода”. “Истина сделает вас свободными”, — сказал Иисус фарисеям (2 Кор. 3.17)[833] . “Вы — род избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел” (в англ. переводе — “люди, отпущенные на свободу”. — Прим. перев.), — сообщал верующим Петр (1 Петр. 2.9). Апостолы, старейшины и братия церкви в Иерусалиме писали новообращенным язычникам: “Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого”, и далее следовало перечисление (Деян. 15.28). В контексте были споры относительно обрезания, но этот отрывок мог был взят и изолированно — как было сделано Милтоном — как общий принцип освобождения от любых церемоний и правил, которые читатель мог счесть ненужными.

Протестантская доктрина священства всех верующих, верховенства индивидуальной совести дала возможность некоторым радикалам заходить в своем упоре на свободу дальше, чем это нравилось социальным консерваторам. Перкинс предлагал для обсуждения принцип, что никакой человеческий закон не может связать совесть. Мы видели, как это содействовало принятию ростовщичества[834]. Совершенно иной подход к индивидуальной свободе выявился тогда, когда кальвинистское учение о предопределении было доведено до своего логического конца. Если избранные не могут отпасть от благодати, можно ли говорить, что они совершают грех? Имеет ли значение, делают они добрые дела или нет? Антиномианский богослов Тобиас Крисп (1600-43) так стремился принизить роль добрых дел в спасении, что предостерегал мужчин и женщин, чтобы они “не идеализировали свою собственную праведность”: “Праведность — это то, что удаляет человека от Христа”. Целью его было уберечь избранных от проповедников, угрожавших законом, от страха перед гневом Божиим, проклятием и адским огнем. Бога не трогают наши молитвы: он слушает только Христа. “Предположим, что верующий совершил прелюбодеяние или убийство”, но он тем не менее может быть уверен в прощении. Была ли тогда нужда в покаянии?[835].

С высокой кальвинистской точки зрения Крисп, кажется, забыл, что массы человеческие не обновлены духовно, что они могут злоупотребить этими доктринами. С грехом покончено, сказал Крисп своей конгрегации. Для него совесть верующего — это Христос. “Зваться распутником — самый славный титул под небесами; дайте его тому, кто действительно освобожден Христом”. “Если вы свободные люди Христа, вы можете относиться ко всем проклятиям закона так, как будто они касаются вас не более, чем законы Англии касаются Испании”. Крисп не выдвигал возражений против утверждения, что Божия милость может быть дарована всем. Что же случилось с удобной доктриной первородного греха? Какие бы оговорки ни делал сам Крисп, после его смерти в 1643 г. (как раз тогда, когда стало возможным публиковать его произведения) свободные дискуссии 40-х годов вскрыли народную антиномианскую распущенность, которую Крисп всегда отказывался защищать[836]. Бэйли писал о “либертинах” в Лондоне в 1645 г.[837], а Джозеф Кэрил в проповеди по случаю поста в том же году различал между “свободой” и “распущенностью”[838]. Томас Тейлор предостерегал: анабаптисты и либертины думают, что христианам не нужны магистраты, “потому что они являются Господними свободными людьми”[839]. Тезис: “С грехом покончено” — вскоре стал доктриной рантеров[840]. Коули в трактате “Гражданская война” ставил в один ряд антиномиан с либертинами и арианами как наиболее горячих сторонников парламента[841]. Его данные безусловно не относятся к тем, на которые следует полагаться; но они были подтверждены громкими криками тревоги со стороны консервативных кальвинистов, которые предвидели потенциальные последствия от предположения, что Христова благодать может быть дарована всем. Это вело к провозглашению человеческого равенства, к требованиям демократии и коммунизма, к сексуальной распущенности.

Крисп, конечно, не был одинок[842]. До 1640 г. подобные идеи не могли попасть в печать. Но они, как видно, проповедовались с 1620-х годов в йоркширской болотистой деревне Гриндлтон — у подножия холма Пендл Хилл, горы видений Джорджа Фокса. Роджер Бриарли, тамошний викарий с 1615 по 1622 г., как утверждали, сказал: “Грех верить Слову... без движения духа”[843] . Это было повторено почти буквально рантером Джекобом Ботумли: грешно совершать действие, предписанное Библией, “если веление силы, которая есть Бог во мне”, запрещает это[844]. Лоуренс Кларксон слушал проповеди Криспа, читал все его книги и одобрял его учение, которое довел до крайней сексуальной вседозволенности, от которой Крисп, кажется, воздерживался[845]. Сэмюэль Резерфорд говорил и о Хендрике Никласе, и о Уильяме Делле како либертинах; Клемент Уокер в 1649 г. называл Милтона либертином, и многие повторяли это обвинение. Уильям Лилли, астролог, употреблял это слово как синоним “свободного человека”[846]. Большинство протестантов отвергали церемониальные законы Ветхого Завета. Теперь и моральный закон оказался под вопросом. Рантеры, как утверждают, считали, что “все заповеди Божии, как в Ветхом, так и в Новом Завете”, отменены, так как они были “плодами проклятия”[847]. Милтон полагал, что весь Моисеев закон отменен[848].

Коппе, без сомнения, сознавал, что он вторит Криспу, когда провозглашал, что он говорит от имени “Вечного Бога, кто есть Всеобщая Любовь и служение которому — это совершенная свобода и чистая распущенность”[849]. Слово “распущенность” было не просто синонимом “свободы”, как свидетельствует о том употребление Коппе вызывающего определения “чистая”. “Распущенность” ассоциировалась с ересью и невежеством со времен Уиклифа и далее: Фоуке, Габриел Харви, Нэш, Шекспир и Мэссинджер, — все употребляли его в этом смысле (OED). “Словарь” Котгрейва в 1611 г. определял “распущенность” как “пренебрежение моральными ограничениями”, особенно в сексуальной области; сладострастие, эпикурейство и распущенность были синонимами. Ричард Бакстер в памфлете “Покой святых” (1650) связывал распущенность со сладострастием. Милтон, возможно, иронически, вторил ему, когда писал: “Они имеют в виду вседозволенность, когда кричат о свободе”. Он обыгрывал слово “вседозволенность”, имея в виду официальное дозволение или разрешение и тем самым — нечто противоположное тому виду свободы, который он хотел видеть; но его строки свидетельствуют о распространении идеи, что радикальные пуритане злоупотребляли свободой, дабы разрешить себе все виды “аморальных” действий и верований.

Джон Эверард, друг Бриарли, был одним из многих радикалов, которые обращались ко Христу в душе верующих, чтобы проверить “мертвую букву” Библии[850] . Где же остановка? Радикальное обращение к духу, противопоставленному букве, вызывало упорное подчеркивание консерваторами святости библейского текста, непозволительности произвольных интерпретаций по личному произволению необразованных. В ответ на это некоторые рантеры вообще отрицали изложенное в Библии и Евангелии. “Христос, который умер в Иерусалиме”, был менее значителен, чем Христос в душе верующего. Писание — это история, к нам отношения не имеющая[851] . Это свидетельствует недоброжелатель, но то же подтверждают Ботумли и Кларксон: “Неважно, что говорят Писание, святые или церкви; если то, что внутри тебя, тебя не проклинает, ты не будешь проклят”. Кларксону вторит Милтон: “точное соблюдение заповедей... когда вера моя понуждает меня поступить иначе... будет расцениваться как грех”[852].

III

Когда дело дошло до выбора, к какой стороне примкнуть в гражданской войне, Библия стала играть сравнительно малую роль. Джордж Уизер в 1643 г. цитировал Откровение (19.11), чтобы показать, что право и обязанность англичан — спасти короля, который был

...отрядом, посланным из Рима,

недавно захвачен предательским образом

и... брошен в тюрьму[853].

Но большинство сторонников парламента пользовались светскими аргументами. Например, Генри Паркер, племянник и близкий друг лорда Сэй-и-Сила, владел замечательным знанием Библии и был ярым антиклерикалом[854]. Но он настаивал, что Бог не был творцом какой бы то ни было формы правления: власть “первоначально принадлежала народу”, который доверил ее монарху или иной форме правления во имя своего собственного блага. Отсюда — право на сопротивление, если это доверие не оправдалось. В Англии “парламент поистине является сам по себе государством”. Роялистские пропагандисты цитировали ряд библейских текстов, которые, как они доказывали (или допускали) подчеркивали абсолютное повиновение существующим властям. Большинство парламентских пропагандистов пытались их опровергнуть. Но единственная ссылка Паркера на якобы промонархические тексты звучит в высшей степени иронически: добрый пастырь, напоминает он, кладет жизнь свою за овец своих (Ин. 10.10-14)[855].

Любимым текстом было Послание к Римлянам (13.1): “Всякая душа да будет покорна высшим властям... Существующие же власти от Бога установлены”. На это как на роялистский аргумент существовали готовые ответы. В женевском примечании подчеркивалось, что выражение “существующие власти” относится к магистратам не менее, чем к королю, а Стивен Маршалл утверждал, что “король и парламент... являются высшими властями, поставленными Богом”. Выражение “не касайтесь моего помазанника”, столь же часто использовавшееся роялистскими пропагандистами, опровергалось даже еще легче, так как псалмопевец — как утверждали авторы женевских примечаний, а также Милтон и Коппе — ясно сказал, что “помазанниками” являются те, “кого Я назначил и освятил быть моим народом”, а вовсе не короли[856].

Высшим достижением парламентской пропаганды был памфлет “Анти-Кавалеризм” Джона Гудвина (1642), написанный с уничтожающей светской логикой. Религиозной обязанностью народа, полагал он, может стать защита благочестивых магистратов против короля[857]. Здесь главные аргументы Гудвина носят милленарийский характер: он принимает, что дурные советники довели короля до молчаливого согласия с антихристовым заговором. В 1630-х годах, отмечал он, “души, и суждения, и совесть людей” были “как бы запуганы и странным образом низведены и удерживались в подчинении (и тем подготовлены к соблазнам антихриста) путем учений и догматов, усиленно способствующих власти высших над низшими”. Гудвин видел в борьбе, происходящей в Англии, часть международного конфликта “огромной важности для всех Божиих святых во всех других церквах... Ваш свет... пронизает многие царства... Францию, Германию, Богемию, Венгрию, Польшу, Данию, Швецию”, а также “проникнет к вашим братьям на их плантациях” и особенно к тем, кто находится в Шотландии и Ирландии. В ранние дни христианской церкви, размышлял Гудвин, христиане “могли быть в неведении о той свободе, знание о которой удержало бы [антихриста] от восшествия на свой трон”. Но теперь “воля Божия и желание его в том, чтобы он был низвержен”. “Святые будут иметь... честь... исполнить приговор, который подписан блуднице”[858].

“Трактат о монархии” Филипа Хантона (1643) интеллектуально менее интересен, чем произведения Гудвина и Паркера, так как его цель — найти компромисс между двумя соперничающими партиями. Он довольно небрежно ссылается на традиционные библейские тексты — Быт. 3.16, пс. 83/82.1, 6, Рим. 13.1, 5, 1 Петр. 2.13: это “истины, против которых не может быть и тени возражений”. Но он голословно интерпретировал Библию в том смысле, что Бог не связал народ монархией, пока он не связал сам себя. Согласие народа является единственным источником суверенитета, единственным способом, которым можно правильно добиться исполнения Божиих указаний. Здесь Хантон следовал за трактатом Чарльза Херля “Более полный ответ на трактат, написанный доктором Ферном” (1642)[859]. Эта мысль была выражена более сжато Эдвардом Джи в 1658 г.: “Божие указание передается конкретному магистрату путем согласия общины”[860].

Шотландец Сэмюэль Резерфорд в трактате “Lex, Rex” (1644) привел тексты, которые отвечали текстам роялистов. Монархия является последствием грехопадения. Бог удерживал израильтян от того, чтобы иметь царя на первой стадии, и рекомендовал им связать его условиями (Втор. 17.15, Ис. Нав. 1.8-9, 2 Пар. 31-2). Повиноваться следовало не только царю; в Писании не было царской прерогативы (Втор. 1.15-17). Низшие магистраты исполняли веления царя и не имели случая действовать без царя или против него (2 Пар. 19.6-7, Иер. 5.10, 38.25, пс. 122/121.2-3). Народ мог быть действительно орудием Бога в свержении царей (Втор. 17.14-20)[861]. Секулярно мыслящий скептик Селден мог бесконечно насмехаться над попытками решить политические проблемы путем цитирования библейских текстов. “Когда человеку недостает ума, чтобы сделать то, что он должен сделать по контракту, он берет текст и толкует его, как ему нравится, и так думает освободиться”[862]. Замечания Селдена делались в частном разговоре, не в парламентских речах или в печати. Немногие разделяли его остроумие, но многие разделяли его взгляды.

Парламентские пропагандисты не имели универсальных текстов, эквивалентных выражениям “Господний помазанник”, “существующие власти” или тому месту из 1-го Послания Петра (2.13-14), которое велело подчиняться “царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым”[863]. Женевское примечание здесь указывало, что Петр имел в виду “человеческие указы всякого рода”, которым следовало повиноваться “ради Господа”: Бог может отменить все человеческие указы. Самые популярные лозунги сторонников парламента были взяты из теории нормандского ига, из англосаксонской конституции, из доброй королевы Бесс, а не из Библии. Их библейским эквивалентом был антихрист и весь миф об антикатолицизме, построенный на милленарийском контексте[864].

Для роялистов Библия, хотя и полезная для выдвижения известных популярных лозунгов, тоже никогда не имела первостепенной важности: самые серьезные из их требований были историческими и конституционными[865]. Это подвергает значительному сомнению аргументы тех, кто возрождает идею девятнадцатого века, что гражданская война возникла из-за религии. Это хорошо выразил Джонс: “Поначалу это была скорее антикатолическая, чем пуританская революция”[866]. Как мы увидим, антикатолицизм был политическим — по крайней мере настолько же, насколько и религиозным — движением по своей мотивации и был связан с милленарийской концепцией, которая была столь же политической и социальной, сколь и религиозной[867].

Но расколам гражданской войны предшествовала долгая история. Королевская супрематия над англиканской церковью возникла из протеста против претензий папы на мировое господство. Она провозглашала национальную независимость Англии[868]. Пропагандисты политики Генриха VIII — Старки (“Увещевание к народу”, 1536) и Ричард Морисон (“Увещевание, дабы побудить всех англичан на защиту своей страны”), оба писавшие поанглийски, — проповедовали абсолютное непротивление королю со многими ссылками на библейские тексты. Генрих VIII был послан Богом, “чтобы выбросить этого злобного римского тирана... из всех христианских местностей. Разве вы не видите, к какой чести призвал Бог наши народы?” Паписты были просто предателями[869].

Старки иногда заменял слова “король в парламенте” на просто “король”. В следующем поколении Джон Понет утверждал, что короли не всегда назначались Богом. Св. Павел говорит только о “такой власти, которая Им установлена и законна” — не о тирании и угнетении (Рим. 13). “Короли и князья, — продолжал Понет, — имеют свою власть от народа”. “Страна и государство — это ступени, которые выше короля”. Он приводил многочисленные примеры из Библии о неповиновении царям, которые могли быть смещены “собранием всей конгрегации или республики” и которым можно было сопротивляться, защищая истинную религию и для искоренения ереси. Но частные лица не имеют права сопротивляться власти[870]. Джон Нокс и Кристофер Гудман соглашались. Их идеи предвосхищали учение французских монархомахов и мятеж голландцев против Испании. Сопротивление — это не право подданных; оно законно только как религиозный долг. К XVII в. существовала уже долгая традиция протестантских теорий сопротивления в Европе. В Англии если суверен был союзником в борьбе против Рима, тем лучше. Если нет, существовали другие авторитеты.

Существенно, что главными адвокатами теории божественного права монархии в Англии были представители верхушки духовенства — Нил, Монтэгю, Мэнуоринг. Преувеличенные претензии монархии на религиозную значимость достигли своего апогея в придворных масках времен Карла I. Они серьезно трактовали то, что Шекспир вложил в уста Ричарда II с убийственной иронией и что Деккер приписывал вавилонской блуднице[871]. В правление Лода казалось, будто верхушка духовенства приходит к власти в государстве. С появлением Генриетты-Марии папистский заговор против английской национальной независимости стал, казалось, превращаться в реальность[872]. Шотландская война вскрыла нарыв. Непризнанное поражение Англии, подобное поражению США во Вьетнаме, оказало травмирующее влияние на мораль. Даже придворные должны были многое передумать заново, что, как показал Мартин Батлер, отразилось в написанных после 1640 г. пьесах, где монархи являются кем угодно, только не святыми — например, “Королева Арагона” Хэбингтона, “Бренноральт” Саклинга, “София” Денхэма[873].

IV

В первой главе я спрашивал, не является ли Библия для Английской революции тем же, чем Руссо был для Французской революции и Маркс — для Русской: источником интеллектуального стимула, новых идей, критических по отношению к существующим институтам. Но Библия не создала новой согласованной политической философии: она стала использоваться как портфель с цитатами, которые могли оправдать все, что данная личность или группа хотели сделать. Как некоторые ищут водительства от Господа, листая книгу наобум, Библия в конце концов внесла свой вклад в становление прагматизма (при отсутствии теории) и возникновение эмпиризма.

Ранние протестанты волей-неволей опирались на монархию, чтобы разрушить власть Римской церкви. Тиндел, например, писал, что “для царя в этом мире нет закона, он может по хотению своему поступать хорошо или плохо и не давать никому отчета, кроме одного Бога”. Генрих VIII, естественно, думал, что трактат Тиндела “Послушание христианина” — это книга, которую “стоит прочесть всем королям”. Но Тиндел, подобно Кальвину и Бикону, нашел в Библии заповедь: “Повинуйся Богу больше, чем человеку”[874]. Иное положение было в Шотландии, где франкофилке Марии Стюарт противостояла протестантская знать, которая прислушивалась к революционным доктринам Джона Нокса. Но в Англии Джереми Тейлор мог по праву заявлять, что “совершенное подчинение королям есть слава протестантского дела”[875]. Однако в ходе XVI века протестантизм утвердился в Англии достаточно прочно для того, чтобы задавались другие вопросы. Кальвинизм в мятежах гугенотов и голландцев XVI в. породил политическую теорию, оправдывающую мятеж, если его поддерживают низшие власти, т. е. магнаты, которые контролировали дела на местах. “Магистраты называются богами, — сказал Кальвин, — и все вместе несут в себе личность Бога”[876]. Посвящение Уильямом Болдуином “Зеркала для магистратов” (1559) “знатным и всем другим, находящимся на должности”, принимало, что “вы все боги”. Другие соглашались: некоторые подчеркивали важность закона для контроля над абсолютизмом, но настаивали на том, что каждый должным образом принятый закон не следует выполнять, если он нарушает божественный закон[877].

Но до 1640 г. цензура заботилась о том, чтобы ударение делалось на правах королей. Яков VI и I выразил это с величайшей простотой. “Монархия, — сказал он, — напоминая божественную власть, почти достигает совершенства”. Яков цитировал предостережения Самуила об ужасах, которыми угрожает царский абсолютизм: всеобщая воинская повинность, принудительный труд, отсутствие гарантий собственности, тяжкие налоги (1 Цар. 8.9-20) — так, как будто это были заявления о “должном повиновении”, подобающем “тому царю, которого Бог дал им”. Он, кажется, думал, что только “пуритане и сорвиголовы-проповедники” с “пуританской жаждой популярности” будут “бороться” с этим определением королевской власти. Люди не должны “жаловаться на словах против любых властей”, было заявлено в Звездной палате в 1603 г., “ибо они боги”[878]. Эта позиция оказалась обоюдоострой: младшие магистраты тоже хотели быть богами.

Теории божественного права на абсолютизм предлагались главным образом честолюбивыми церковниками. Но адвокат сэр Джон Хейуорд высказывал предвосхищавшие Гоббса воззрения в 1624 г.: “Суверенная власть должна быть абсолютной... Делами религии должны руководить те, кто обладает суверенитетом”. Больше всего он был озабочен тем, чтобы опровергать требования папистов, и с тревогой обнаружил, что его теории оспаривает епископ Англиканской церкви[879]. Епископ Гриффит Уильямс в 1643 г. сочинил библейскую защиту монархии. Он цитировал то место из Иеремии (27.5-6), где Бог велит повиноваться Навуходоносору, как “памятное место против сопротивления тиранам”. Заповедь: “Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе” (которую женевское примечание толковало так: “Под родителями также подразумеваются все, которые имеют власть над нами”) — “это самая обязующая из всех заповедей второй скрижали”, потому что она — “первая заповедь с обещаниями”[880].

Сэмюэль Хайрон в серии лекций на семь покаянных псалмов доказывал, что повинуясь кесарю, люди не должны отказывать в повиновении Богу. “Может показаться, что тем самым подданным дается как бы разрешение на мятеж в некоторых случаях”, — признавал он[881]. Тремя годами позже один оксфордский проповедник имел неприятности за высказанную им мысль, что тиранов-королей их подданные могут исправить и подчинить должному порядку. Яков I думал, что это ересь[882]. Когда приблизилась гражданская война, Генри Бертон доказывал, что когда король становится тираном, знатные и простые люди могут поднять против него оружие, как это сделали шотландцы против Карла I. Поскольку ими руководили младшие магистраты, это не было мятежом. Существует неизбежная обязанность, возложенная на все христианские власти, — искоренять и истреблять всю иерархию и прелатство как антихристовых врагов Иисуса Христа”. Если младшие магистраты не исполняют своей обязанности, должен действовать простой народ[883]. Права на мятеж не существовало, но он мог стать обязанностью.

Библия дозволяла не только коллективное политическое сопротивление тиранам, но и индивидуальные акции. Девора — в честь которой Милтон назвал свою младшую дочь в 1652 г. — призвала Барака возглавить мятеж против правления ханаанеян; а Иаиль была подвигнута Богом на то, чтобы убить главного вождя ханаанеян Сисару, когда он искал убежища в ее шатре (Суд. 4 и 5). В английской протестантской традиции немногие защищали цареубийство, несмотря на это библейское дозволение. Самуил разрубил Агага на куски пред Господом (1 Цар. 15.33). Иодай, священник, приказал умертвить Гофолию (4 Цар. 11.16, 2 Пар. 23.15). Понет использовал пример Иаили и других, чтобы оправдать цареубийство, и Калибан, думается, цитирует Иаиль в том же контексте в “Буре” (III. ii. 61-2). Сексби (если это был он) доказывал необходимость убийства Кромвеля в своем памфлете “Умерщвление не убийство” в 1657 г.; ему предпосланы два эпиграфа из Библии[884].

Мятеж, возглавляемый низшими магистратами, мог превратиться в мятеж простого народа. Теорий за такими заявлениями было мало до вступления армии в политику в 1647 г. На дебатах в Петни в этом году была выдвинута теория естественного права. Ей тотчас же возразили Айртон и другие старшие офицеры, и в последующие несколько лет они помогали объединению собственнических классов для нанесения поражения радикалам. Это воссоединение возобладало над радикалами, которым после поражения пришлось признать, что Царство Христово можно будет обрести только в ином мире. Это настроение разочарования нашло отражение в последних опубликованных словах Уинстэнли:

Что ранишь, знание, зачем не исцеляешь?...

О, где же власть, что может мир спасти?

Они завершали памфлет, посвященный Кромвелю в 1652 г.: “Вы держите власть в руках... чтобы употребить ее для всеобщей свободы, если пожелаете; у меня нет власти”[885].

Уильям Чиллингуо|зс сказал, что “только Библия является религией протестантов”[886]. Но, подобно “закону Англии”, “древней конституции”, “фундаментальным законам”, Библия должна быть истолкована. Когда Эдмунд Уоллер спрашивал в парламенте, что такое фундаментальные законы королевства, единственным ответом, который можно было дать, было то, что человеку. который не знает ответа на этот вопрос, нечего делать в палате[887] . Кто же должен был толковать Библию? Аргументы, которые использовались для того, чтобы разрушить власть папы, могли обернуться против короля; аргументы против клерикальной тирании сторонников Лода могли обернуться против пресвитериан. Какой альтернативный апелляционный суд можно было найти для решения вопросов совести отдельных верующих? И тогда можно было спросить: как мы узнаем, кто является истинно верующим? Люди приводили высокие доводы

О провидении, предвидении, воле и судьбе,

Неизменной судьбе, свободной воле, абсолютном предвидении,

И не находили конца, теряясь в лабиринте вопросов.

Такой была судьба падших ангелов в “Потерянном рае” (II, 558-61). В первой главе я обратил внимание на то, что Томас Гоббс опирается на аргументы, почерпнутые из Библии[888]. Некоторые думали, что он нарочно использовал библейские тексты для того, чтобы разрушить авторитет Библии. Для нашей цели не имеет значения, относился ли Гоббс к своим библейским аргументам серьезно или он просто считал их необходимыми для того, чтобы убедить людей в своей правоте. Его главной заботой, кажется, было подточить веру в награду и наказание в будущей жизни[889]. К 1651 г., когда “Левиафан” был опубликован, Англия прошла через полемику де факто, в которой многие авторы доказывали, что повиноваться следует любому авторитету, утвердившемуся у власти, безотносительно к его происхождению и верительным грамотам. Такую позицию можно рассматривать как естественную реакцию усталости и цинизма после многих лет гражданских конфликтов и общественных беспорядков, желание пожить спокойно как со стороны бывших кавалеров, так и со стороны побежденных радикалов. Но это также выражалось в библейских терминах. Джон Дьюри в 1649 г. доказывал, что “покорность и подчинение верховным властям... по совести” предписывалось в Послании к Римлянам (13.1-8), в Первом послании Петра (2.13-14), в Послании к Титу (3.1). Такое прочтение Нового Завета, соглашался Дьюри, ставит вопрос о том, как любой правитель достиг своего положения. “Ни один частный человек в здравом рассудке и с чистой совестью не может взять на себя ответственность быть судьей в таких делах”. “Если они сопротивляются власти, которую Бог поставил над ними для общего блага и которая действительно и полно владеет всеми местами публичной администрации, они сопротивляются указам Божиим, а те, кто сощэотивляется указам (говорит Апостол), сами получат проклятие"[890] (Рим. 13.2). История — это исполнение Промысла Божия и должна приниматься — аргумент, который использовался роялистской стороной после 1660 г.

Аргументы Дьюри являются просто адаптацией старого роялистского положения о божественном праве, хотя ссылка на “меч, который Бог вложил в их руки”, показывает, что времена изменились. Полной мерой Дьюри цитировал пророчества Исайи, которые теперь начинают “исполняться среди нас еще более замечательно, чем это было до сих пор в других частях земли”; “Это сбудется в тот день, когда Господь будет наказывать воинство выспреннее на высоте и ца|зсй земных на земле. И будут собраны вместе как узники в ров”[891] . Там было кое-что для каждого — Ветхий Завет и Новый Завет, пророк и апостол, Англия как избранная нация, конец вражде. В Библии все это имелось. “Мерку — риус Политикус” в декабре 1650 г. напечатал искусно сделанную историческую статью, использовавшую пример Нимрода, чтобы показать, что “власть меча” была “основой первой монархии и воистину первой политической формой правительства, которое когда-либо существовало”. За исключением правительства Израиля, “которое было непосредственным божественным институтом”, ни одно последующее правительство не имело иного титула. Автор использовал это для того, чтобы оправдать покорность любой существующей де факто власти[892]. Дьюри делал это лучше.

Теория Гоббса привлекала внимание своим подчеркиванием жестокости действий власти, особенно уместным после армейского мятежа зимой 1648/9 г[893]. Последующая критика Гоббса Гаррингтоном, который утверждал, что армия — это огромный зверь, которого надо кормить, сосредотачивал внимание на жестокости факта собственности. Но Гаррингтон, как и Гоббс, находил целесообразным (по крайней мере) демонстрировать, что его доказательства имеют библейский авторитет. В “Океании” (1656) Израиль упоминается только случайно[894] ; но тогда, можно предположить, он ухватился за возможность. В более поздних работах Гаррингтон прилагает все усилия, чтобы доказать, что Израиль был республикой и что его история иллюстрирует его учение о равновесии. Трактат “Pian Piano” (1656-7) посвящен этому вопросу[895]. “Прерогатива народного правления” (1658) демонстрирует еще более пространно, что равновесие “Океании” было достигнуто израильтянами. Равновесие Нимрода было монархическим; Самуил предостерегал свой народ против монархии; Иофор понимал это почти правильно[896]. В трактате “Неповиновение и мятеж как камень преткновения” (1658) Гаррингтон прямо говорит:

Бог основал израильское правление “на народном равновесии”. В “Прерогативе народного правления” он говорит, что его аграрный закон был в точности составлен по образцу библейского юбилея, который был “законом, созданным для сохранения народного равновесия”. “Нет ничего более ясного и определенного в Писании, чем то, что республика Израиля была создана Богом; судьи и цари появились не иначе, чем из-за бесстыдства и навязчивости народа”, который, “поставив себе царя, не угодил Богу”. “Ни один абсолютный царь не может обладать божественным правом”[897].

В “Искусстве законодательства” (1659) Гаррингтон силится показать, что “принципы человеческого благоразумия, будучи хорошими и без доказательств Писания, являются тем не менее таковыми, что их можно доказать Писанием”. Вторая книга специально посвящена “Республике евреев”. Третья глава второй книги показывает “анархию, или состояние израильтян при их судьях”[898]. В четвертой главе описывается Израиль при монархии в подтверждение "ужасных проклятий, произнесенных Моисеем”, и страшные предостережения Бога во Второзаконии (глава 28)[899]. После реставрации продолжение империалистической политики и сельскохозяйственная революция повели к возрастающему процветанию и дали новую жизнь теории Гаррингтона. Локк создал теорию явственной философской респектабельности. Более простые, стремившиеся вверх герои приняли принцип Дефо:

Не может быть претензий на правление,

Пока они не будут иметь согласия о собственности[900].

“Патриарх” Филмера не был напечатан до 1680 г. В течение своей жизни он опубликовал “Анархию ограниченной или смешанной монархии” и “Большое расследование фригольдеров”, оба в 1648 г. Может быть, из одного из этих трактатов некто W.J. почерпнул и^ею, что абсолютная монархия восходит к Адаму и патриархам[901] . Пресвитерианин Эдвард Джи опровергал патриархальную теорию в трактате “Божественное право и происхождение гражданских магистратов от Бога”. Он отрицал, что Адам был царем, и доказывал, что в Послании к римлянам (гл. 13) только справедливые и законные власти “поставлены Богом”; “обычные способы [которые Бог] использует... это выборы, акт голосования или согласие политического тела или народа, которым нужно управлять”[902]. Ричард Бакстер в трактате “Святая республика” настаивал на том, что народ должен “охранять себя или свой представительный орган от незаконных попыток короля, которые его разрушат”[903]. Никто из этих авторов не решил проблему о том, кто является “народом”, “нацией” и каково его отношение к “политическому телу” или “их представительному органу”.

Сегодня требуются усилия, чтобы отнестись к политической теории Филмера серьезно и считать власть монархов произошедшей от Адама. Но Локк воспринимал ее всерьез, и в обществе, в котором домашнее хозяйство было основной экономической ячейкой, имело смысл думать о государстве как о расширенной семье, даже если прямое происхождение Стюартов от Адама было трудно доказать[904]. Сила этой теории заключалась в ее обращении к авторитету Библии. Филмер не изобретал патриархальную теорию: в мертворожденных канонах Англиканской церкви 1606 г. было записано, что политическая власть происходит от Адама и патриархов. Величайшей ошибкой было полагать, что она исходит от народа. В результате не должно быть никакого сопротивления царям: евреи не могли бы оставить Египет против желаний фараона, если бы не имели явно выраженной гарантии от Бога[905]. Если бы этот канон был принят, он исправил бы Ветхий Завет относительно власти царей. Джон Холл из Ричмонда в 1654 г. верил, что авторитет короля был авторитетом главы семейства[906]. Даже Джерард Уинстэнли признавал, что патриархальное хозяйство должно быть основной ячейкой в его демократической республике, с отцом как его главою[907]. Филмер соответствовал интеллектуальному климату после 1660 г. Драйден вторил ему в своей “Поэме на коронацию” и в “Annus Mirabilis”. Ивлиновский викарий проповедовал на текст Притч (15) и псалма 144, чтобы продемонстрировать, что монархия происходит от Адама. Даже в 1694 г. один молодой человек проповедовал на ту же самую тему в годовщину казни Карла I[908].

8. Библия и радикальная политика

Знание Бога в нас самих и в других его созданиях — это для нас все во всем [т. е. не из Библии].

[Anon.], Tyranipocrit Discovered (1649), p. 5 (ed. A. Hopton, n.d.)

Паписты не дают народу читать Писание... И так же не только наши недавние прелаты, но и пресвитериане слишком косны и тоже не дают бедным людям читать Писание, боясь, что те превзойдут своих учителей и отберут у них их кафедры. Видеть на своих кафедрах тех, кто не имел на себе рук [т. е. кто не был рукоположен] — о, как они визжат от страха!

John Rogers, Ohel or Bethshemesh (1653), цит. no Edward Rogers, Some Account of the Life and Opinions of a Fifth-Monarchy Man (1867), pp. 70-71

Книга, вложенная в каждую грубую руку,

Каждый думает, что он поймет эту книгу лучше всех,

Общее правило сделалось общей добычей И зависит от милости черни.

По нежной странице бьют узловатые кулаки И самым одаренным считается тот, кто громче всех орет.

John Dryden, Religio Laid (1682)

Боюсь, необходимо начать с объяснения того, как я употребляю слово “радикал”, так как некоторые пуристы считают, что неправильно употреблять для описательных и аналитических целей слово, которое современники не употребляли. Я нахожу это неприемлемым. Джонатан Доллимор заметил, что идеология существовала задолго до того, как появилось обозначающее ее слово[909]. То же произошло с пантеистами и меньшинствами, коммунистами, анархистами и революционерами. Я не знаю, как иначе, чем словом "радикалы", обозначить людей, которые в середине XVII в. (и ранее) придерживались неортодоксальных взглядов на религию и политику; эти взгляды ставили их вне респектабельных групп, которые мы называем англиканами, пресвитерианами или индепендентами. Так же поступают профессора Р. Л. Гривс и Р. Заллер в своем достойном восхищения “Биографическом словаре британских радикалов в XVII в.”[910]. Современники могли свалить всех моих радикалов в одну кучу с сектантами, и действительно, большинство сектантов, похоже, были радикалами, а большинство радикалов сектантами. Но слово “секта” в середине XVII в. не подразумевало организацию и идеологическое соглашение, как это происходит сейчас: существовали радикалы, которых современники называли левеллерами и рантерами, но не существовало левеллерской или рантерской секты. Я употребляю слово “радикал”, чтобы обозначить тех, кто придерживался неортодоксальных мнений, а не приверженцев какой-либо религиозной или политической группы. Не все левеллеры были сектантами: очень радикальный Уильям Уолвин оставался членом национальной церкви. Даже более радикальный Джерард Уинстэнли был членом Англиканской церкви после Реставрации. Другие “радикалы” — Милтон, полковник Хатчинсон — не принадлежали вообще ни к какой церкви. Отнесение людей к радикалам означает не больше и не меньше, чем то, что они отрицали корни и ветви некоторых установленных ортодоксий. Не все отвергали одни и те же ортодоксии, и они могли глубоко не соглашаться друг с другом. Но пока кто-нибудь не предложит лучшего слова для обозначения людей, о которых я пишу в этой главе, я буду продолжать называть их радикалами[911].

I

Я назвал свою первую главу “Библейская культура”. Но я принял во внимание замечание Эдварда Томпсона, что “сам термин ‘культура’ с его уютным призывом к согласию может отвлечь внимание от социальных и культурных противоречий, от фракций и оппозиций внутри целого”[912]. Революционная Библия радикалов — это только одна версия библейской культуры. Библия долго приспосабливалась к нуждам общества неравенства и могла быть заново приспособлена к иному обществу неравенства, которое установилось после кризиса 40-х и 50-х годов — и еще более решительно в связи с милленарийскими чаяниями радикалов. Но в этой главе я рассматриваю библейский радикализм этих пугающих десятилетий.

Чего мы не знаем и, может быть, никогда полностью не узнаем, так это насколько преемственность подпольного радикального использования Библии шла от лоллардов, затем через мучеников Фоукса к внезапному появлению библейского радикализма в 1640-х годах. Некоторые сведения о преемственности в определенных географических областях, а также в определенных темах — использование Библии для критики таинств и обрядов церкви, осуждение идолопоклонства и поощрение иконоборчества, милленаризм, суд святых над миром, совершенствование в этой жизни, идея, что все мужчины и женщины могут быть спасены, проповедь мирян-рабочих, библейская критика — я дал в разделе “От лоллардов к левеллерам”; там же говорится о повторяющихся ересях — мортализме, антитринитаризме, скептицизме относительно существования небес, ада, дьявола и греха, отказе от церковного брака. Томас Нэш говорит о разнообразии сект, которые уже существовали в 1590-х годах с их собственными “рабочими проповедниками”[913].

Была ли преемственность в радикальных идеях или нет, не может быть сомнений в богатстве неортодоксальных теорий; некоторые из них, весьма изощренные, вышли на поверхность после падения цензуры. Этому аспекту печатного бума 1640-х годов не всегда уделяется должное внимание. В первый раз в английской истории любой, кто мог убедить печатника, что его или ее идеи могут принести деньги, мог получить доступ к печати. Значительное число людей (включая женщин), не имевших университетского образования, часто даже не окончивших начальной школы, не имели препятствий к публикации.

Таким образом, политические советы теперь давались не только людьми, которые имели классическое образование и признавали, что дискуссия должна вестись согласно установленным формальным правилам, начинавшимся с силлогизма. Манифестом радикалов стала проповедь, озаглавленная “Достаточность обучения Духа, без человеческой учености”, опубликованная сапожником Хау в 1640 г. Он доказывал, что ученость может быть полезной для ученых, юристов и джентльменов, а те, кто не имеет образования, предпочтительнее ученых на проповеднической кафедре, так как обучение Духа — это все, что имеет значение для понимания “души Бога”. Все люди должны читать Библию и решать сами для себя, а не так, как им говорили обученные. Хау умер через несколько месяцев после того, как появилась его проповедь, но она привлекла большое внимание. Из огромного числа книг и памфлетов, опубликованных между 1640 и 1660 гг., значительная часть была написана авторами, которые были “неграмотны” в глазах ученых. Они знали так же мало латыни или греческого, как Шекспир. Так что в дискуссиях междуцарствия больше не было общего фона классической учености; правила логики, которые строили структуру академического спора, игнорировались. Университетские профессора относились к новичкам с презрением, и это, в свою очередь, питало оппозицию к университетам как таковым. Весь классический образ мыслей и условности академических аргументов были поставлены под вопрос. В самом деле, приносили ли университеты вообще какую-нибудь пользу? Библейская культура раскалывалась на мелкие куски.

Самоучки вроде Джерарда Уинстэнли с гордостью подчеркивали, что они почерпнули свои идеи не из книг и не от других людей, а либо прямо от Бога, либо из Библии, либо от здравого смысла. Авторы вроде левеллерских лидеров Джона Лилберна, Уильяма Уолвина и Джона Уайлдмана, рантеры Кларксон, Коппин и Салмон, квакеры Фокс, Нейлер, Айзек Пенингтон и Артур Пирсон, магглтониане Джон Рив и Лодовик Магглтон, библейский критик Клемент Райтер, противник гонений на ведьм Джон Уэбстер, религиозный писатель Уильям Эрбери, полностью мирские писатели Уолтер Блис, сельскохозяйственный реформатор, Уильям Лилли, астролог, и Фрэнсис Осборн, эссеист, — все они могли побить академиков на их собственном поле. Многие из тех, кого я назвал, оказывали большое влияние на формирование различных мнений. Их поддерживали университетские люди вроде Уильяма Делла, который присоединился к нападкам на академическое образование. “Антихрист выбирал своих служителей только из университетов”, — отмечал Делл. Джон Баниан был глубоко ранен академическими насмешками над ним за то, что он осмелился проповедовать и писать, не имея достаточного образования. Он утешал себя размышлением о том, что Божии люди не были джентльменами и не могли вместе с Понтием Пилатом говорить на древнееврейском, греческом и латыни[914].

Так в 40-х годах необразованные мужчины и женщины вычитывали из Библии самих себя, свои проблемы и проблемы своих общин и находили там библейские ответы, которые могли обсуждать с другими, разделявшими те же самые проблемы. Это был период великих публичных диспутов. Джордан отметил по меньшей мере 78 запротоколированных собраний такого типа, в которые были вовлечены баптисты[915]. Заключения, возникшие из этих библейских дискуссий, были многочисленны и разнообразны, и не все из них нравились образованным сторонникам парламента. Радикалы в Челмсфорде, как говорили, думали, что отношения хозяина и слуги не имеют оснований в Библии; что пэры и джентри — это “этнические и языческие различия”. Они не находили в природе или Писании оснований для того, почему один человек должен иметь тысячу фунтов в год, а другой меньше одного фунта. Университеты следует упразднить. Бакстер замечал, что “антиномианское учение — это то же самое почти в каждом пункте, что я нахожу естественно угнездившимся в сердцах простого невежественного множества”[916] . Это было хорошим основанием для того, чтобы не относиться к нему с терпимостью.

В 1644 г. Эдмунд Кэлами в проповеди по случаю поста жаловался, что “люди в лондонском Сити почти что разболтали в диспутах свое покаяние”; обсуждая “то или другое мнение” о дисциплине, они забывают о вере и покаянии[917] . Свобода обсуждений казалась консерваторам пагубной для дисциплины, в установлении которой они видели единственный путь к обретению Божией милости, к тому, чтобы показать, что его избранный народ действительно покаялся[918]. Здесь имелось глубокое различие интересов, на которое указывал сам Уолвин, когда жаловался на попытки духовенства ограничить и контролировать обсуждение Библии: “Чем для вас лучше иметь Писание на родном языке? Когда оно было заперто от вас в латинском языке благодаря римской политике, вы в любое время могли иметь ученого монаха, чтобы он собирал ваши деньги (чтобы переводить то же самое); и хотя теперь вы имеете Писание на родном языке, вас учат не доверять вашему собственному пониманию (берегите ваши кошельки!); вы, оказывается, должны иметь человека из университета, чтобы он переводил вам английский язык... Позвольте мне отпраздновать с вами ваше освобождение от этих оков”[919].

О левеллерском лидере Джоне Лилберне говорили, что он имеет Библию в одной руке и произведения сэра Эдварда Кока в другой. Он заявлял, что его атака на епископов “не может быть ни раскольнической, ни мятежной, пока Божия книга не будет признана причиной раскола и мятежа, о чем даже подумать — богохульство”[920]. “Бог открыл путь вечного спасения только личной вере каждого человека и требует от нас, чтобы каждый человек, который желает спастись, выработал веру сам для себя”: так оправдывал Милтон свое религиозное кредо, для которого единственным авторитетом, говорил он, является “самораскрытие Бога” в “Святом Писании”[921].

Концепция социальной революции также возникла в 40-х и 5 Οχ годах и выражалась библейской фразой: “Перевернет мир вверх дном” — и словами Иезекииля: “Низложу, низложу, низложу”[922] . Томас Мэнтон в 1648 г. признавал, что “левеллерские настроения не новость в Церкви Божией”, приводя в пример восстание Корея, Дафана и Авиана против Моисея (Числ. 16.3)[923] . “Так злодеи приводят доводы против веления Божия”, — поясняло этот отрывок женевское примечание. Квакеры и Уильям Эспинуолл применяли к своим собственным действиям фразу: “Мир, перевернутый вверх дном”[924]. Такие выражения обычно звучали враждебно в устах респектабельных людей. Яков I, например, употреблял слово “левеллер” в смысле “антимонархист”[925]. Баллады о “мире, перевернутом вверх дном”, изображали это как бессмысленную инверсию почтенной нормы. Но Джордж Уизер видел в Аввакуме и Иезекииле предшественников квакеров[926].

Адам — одна из многочисленных библейских фигур, имевших двойственное существование в политической мифологии XVII в. В теологии Завета он являлся представителем всего рода человеческого. Все люди грешны не только потому, что мы потомки Адама, но и потому, что он был нашим представителем, за кого мы должны нести ответственность. Христос стал нашим вторым представителем, и его праведность приписывается нам благодаря его победе над грехом и смертью[927]. Роберт Кроули в правление Эдуарда VI требовал естественного права ^ля всех потомков Адама “на богатства и сокровища этого мира” [928].

Но для Уинстэнли Адам был больше, чем наш представитель. Он был не то, чтобы “единственный человек... который убил нас всех тем, что съел единственный плод, называемый яблоком... как говорят вам публичные проповедники”. Адам скорее символизирует “жадную, гордую и идолопоклонническую силу плоти”[929]. Хотя, как Уинстэнли везде повторял, “мы можем видеть Адама каждый день, гуляющего перед нашими глазами взад и вперед по улице”, он не просто любой человек: символически Адам “садится в кресло власти и в некоторых стоит над другими”: отсюда тирания и частная собственность[930]. Более поэтично Уинстэнли выразил это раньше, в трактате “Рай для святых”. Бог поместил “изумительный свет и искры славы, сияющих ангелов света... в человеческую природу, в Адама, до его грехопадения. [Они] все жили в Боге, живые в Адаме, и Адам был жив в них”. Но “когда Адам (или поистине каждый мужчина или женщина) открывает двери своему “я” и ест от этого плода... тогда сияющие ангелы оставили Богу свое обиталище и стали брать свою славу из круга оскверненной человеческой плоти”. “И тогда те сверкающие искры, которые были ангелами света, когда они жили в Боге и отражали его, становятся ангелами тьмы”[931].

Рантер Ричард Коппин думал, что “через рождение Христа” люди “возвратятся к более совершенному состоянию”, чем рай, который потерял Адам[932]. Это милтоновский “рай внутри вас, гораздо более счастливый”. Подобные же идеи высказывались беменистом Джоном Пордеджем, Питером Стерри, а также Джорджем Фоксом и другими квакерами[933], и Томасом Трэхерном, который унаследовал от радикалов революционных десятилетий более, чем это обыкновенно признается[934]. Сочинитель альманахов Джон Эдбери, якобы рантер в прошлом^ говорил, что в саду Эдемском “все люди были левеллерами”[935]. Он, быть может, цитировал очень респектабельного пуританского богослова Ричарда Сиббса: “Если Бог отец, а мы все братья, — то это уравнивающие (levelling) слова. Это сносит горы и наполняет долины. Все братья”[936]. Как явствует из этого, опасности крылись в пуританской ортодоксии, чтобы выйти наружу в радикальные сороковые.

Второй миф об Адаме был увековечен в долго еще помнившемся стихе 1381 г., который Кливленд назвал “уравнивающим развратным текстом”[937]:

Когда Адам пахал, а Ева пряла,

Кто тогда был господином?

Это цитировалось при Эдуарде VI и как “обычное присловье” епископом Пилкингтоном в 1560-62 гг. Замечательно, что он добавил: “Как это верно!”[938] Совсем другой епископ, Бэнкрофт, цитировал этот стих в 1593 г. для того, чтобы связать пуритан с мятежниками 1381 г.[939] Он вновь появился в том же году в пьесе “Жизнь и смерть Джека Строу”[940]. Ремарка Джека Кэда во “2-м Генрихе VI” (IV, ii): “Адам был садовником”, которую Шекспир, должно быть, от кого-нибудь слышал, говорит о ее народном источнике. “В старину не было джентльменов, а были садовники”, — заявлял могильщик в “Гамлете” (V.ii). Толпа в “Истриомастиксе” Марстона (1610) кричит: “Все будет общим... жены и все”. “Мы все произошли от нашего отца Адама” (акт V). Милтон в 1641 г. говорил: “Все люди... с Адама рождены свободными”[941].

В 1520 г. крайний германский радикал Томас Мюнцер заявлял, что “мы, [по плоти] земные люди, станем богами через воплощение Христа”[942]. Столетием позже квакер Уильям Дьюсбери сказал: “Господь сделает землю подобной саду Эдемскому”, добавив: “и начал свою странную работу в этом народе”, цитируя при этом много текстов[943]. Томас Трэхерн провозглашал, что

...каждый человек

Подобен Богу, воплощенному на своем престоле,

Даже тому первому, от которого начался мир.

“Земной человек это смертный Бог”, — сказал он трезвой прозой[944].

В то время как теология Завета связывала Адама с представительством, народная традиция связывала его с человеческим равенством. Даже после реставрации Трэхерн, который всегда был одержим отношениями собственности, описывая Адама в раю, утверждал, что тот не имел ни золота, ни серебра, ни монет, ни собственности, ни торговли.

...деревья, свободные

И плодоносные поля были его необходимыми ценностями,

И более он ничего там не хотел[945].

II

Одним из способов использования запутанного наследия Библии пуританскими теологами было разъяснение трудного учения о предопределении, которое особенно отличало их от большинства католических теологов. Кальвин прочел тринадцать проповедей о милости и искуплении, вытекающих из истории Иакова и Исава[946]. “Комедия, или интерлюдия” об “Истории Иакова и Исава”, датируемая годами между 1557/8 и 1568, изображала Исава как предопределенного ко греху с юности, подобно м-ру Бэдману Баниана. Он был шумным, грубым типом охотника, жадным и себялюбивым, плохо обращался со своими слугами. Бог любил Иакова и ненавидел Исава: всякая ложь и обман Иакова, забавно изображенные в “Истории”, не имели отношения к этому факту[947]. Хэмфри Сайденхэм в 1626 г. использовал тот же миф для проповеди, посвященной исключительно избранничеству и проклятию. Бог ожесточит сердце того, кого захочет[948]. “Каин был старшим, но Авель был лучше”: так Уильям Гоудж объяснял пренебрежение Бога правом первородства. Исав был “отъявленным глупцом... продавая землю и наследие за чечевичную похлебку”. Но он был также “пресловутым невеждой, когда столь мало ценил такую святую и небесную привилегию”, как право первородства[949].

“Не свободная воля, а свободная благодать кладет различие между Иаковом и Исавом, заявил Кэлами в проповеди по случаю поста, произнесенной 23 февраля 1641/2 г. “Это не от того, кто желает, не от того, кто стремится, но от Бога, который оказывает милость”[950]. Джон Оуэн повторил ту же мысль в проповеди по случаю поста 29 апреля 1646 г. Милтон перечислял Каина и Исава в одном ряду с фараоном, Саулом, Ахавом и Иеровоамом среди нечестивцев, которые всуе исповедовали покаяние, для того чтобы показать, что “добрые слова и расточаемые в изобилии святые выражения” Карла I ничего не стоили[951]. Может ли избранный когда-то потерять благодать? Некоторые из признанных в Библии святых были общеизвестными грешниками — Давид, св. Павел. Другие, о ком говорят как о святых людях, тем не менее впадали в искушение — Ной, Самсон, св. Петр. “Хотя Бог попускал своему народу идти некоторое время вслепую и совершать ошибки, — отмечалось в женевском примечании относительно Илии, — все же в конце концов он призовет их домой, к нему, путем какого-либо общепонятного знака и дела” (3 Цар. 18.37).

Истории из Ветхого Завета использовались, чтобы проиллюстрировать очевидный произвол (с человеческой точки зрения) Божиих велений. Почему Бог любил Авеля и ненавидел Каина, любил Иакова и ненавидел Исава? Иаков, подобно столь многим ветхозаветным героям, не был безгрешен настолько, чтобы рекомендовать его как пример для верных. (Авторы женевских примечаний тоже здесь сталкивались с трудностями.) Ричард Бернард, радикальный пуританский автор трактата “Остров человека”, лаконично суммировал: “Иаков три раза лгал своему отцу... и путем обмана получил благословение вместо своего брата; двадцать лет держался отдельно от отца, не посещая его, имел двух жен помимо служанки своей жены...” И все же он был одним из избранных[952]. И Авраам, и Исаак бесстыдно лгали в том, что они считали добрыми делами. “Такова человеческая слабость”, — говорилось в женевском примечании об Аврааме. Епископ Бэбингтон в 1592 г. беспокоился о “беззаконной лжи” Иакова, которая доставила ему право первородства; но разумно заключал: “Давайте оставим все это Богу и не будем сочинять доктрины, дабы укорять или учить себя на этих чрезвычайных фактах”[953]. Маттиас Придоу любопытствовал: является ли ложь Иакова с целью получить первородство “годной для подражания?” К тому же имел ли Исав законное право продать свое право первородства, так как оно еще не было в его владении? Покаялся ли Соломон перед смертью и получил ли прощение?[954]

Ричард Сток намекал на демократическое содержание мифа о Каине и Авеле. Быть не в фаворе у Бога опаснее, чем быть не в фаворе у князя. Имели значение святость и благочестие, а не прирожденные привилегии плоти, которые унаследовал Исав[955]. Александр Росс показал необычное социальное сознание в 1620 г., когда заявил, что имя Каин “означает владение, имя, годное для злодеев; ибо они ищут не что иное, как владения и чести в мире сем; и потому Каин построил город; так злой трудится, чтобы себя обезопасить”. Четыре вида грехов, продолжал он, как сказано в Библии, взывают к Богу: 1) убийство (Каин); 2) содомия (Лот и его дочери); 3) “угнетение бедных” (израильтяне в Египте под игом начальников); 4) “удерживание платы у наемных работников” путем мошенничества (Глава 5 Послания Иакова — любимая глава радикалов от лоллардов до Коппе). Каин, добавлял Росс, “был первым королем и завоевателем в мире”; цари, “которые находят удовольствие, кровью завоевывая царства”, будут считаться “наследниками Каина и Нимрода”[956].

Уильям Перкинс учил, что “путь Каина — это высокий и широкий путь мира сего”. Это также путь папистов (и турок и евреев). “Однако [Каин] был князем, и могучим среди людей”, и все же стал “разбойником и предателем на лице земли”[957]. Но если Каин представлял неприемлемое лицо капитализма для Александра Росса, один из членов Короткого парламента заявлял, что “Авель имел собственность в товарах”, и тем самым собственность была оправдана в книге Бытия[958].

Томас Скотт дал социальный поворот этому мифу, когда сказал, что поглотитель ферм “подобен другому Каину”, когда он “отбирает собственность у всех, и не потерпит, чтобы кто-либо преуспевал или жил рядом с ним”[959]. Мученик времен Марии Кровавой Джон Филпот проследил путь двух церквей вспять, до Каина и Авеля[960]. Жан Поль Перрен из Лиона в книге, переведенной как “Предшественники Лютера” (1624), также различал между “церковью, которая началась в Авеле” и “той, которая началась в Каине”[961]. С произведениями Милтона, левеллеров, диггеров, рантеров, магглтониан и квакеров начали публиковаться новые интерпретации, которые никогда прежде не могли проникнуть в печать. В опубликованном посмертно “Комментарии на Послание к Евреям” Уильяма Гоуджа Авель становится типом жертвы гонений, чья кровь вопиет к Богу из земли (Бытие 4.10, К Евреям 11.4, 12.24)[962]. Баниан видел в Каине тип всех гонителей; то же и квакеры[963]. Бальстрод Уайтлок начал свою историю гонений с Каина и Авеля[964]. Милтон в трактате “О реформации” (1641) видел в войне между Англией и Шотландией “отвратительную, проклятую, братоубийственную войну. Англия и Шотландия, самые дорогие братья как по природе, так и во Христе... увязли в крови друг друга” на пользу только папистской Ирландии. “Каин сгодился бы” в лидеры этой войны[965]. Едва ли удастся избежать замечания, что фактически лидером этой войны был Карл I. Якоб Бёме, не переведенный на английский до 1649 г., видел в Каине и Исаве, вместе с Хамом и Измаилом, “типы испорченной монархии”; Авель, Иаков, Сим и Исаак были типами Христа[966].

Иным образом эта аналогия была использована в проповеди, произнесенной в Эдинбурге “одним ревностным братом из этого народа”, Джеймсом Боннером, который сказал своей пастве, что, хотя Иаков был младшим братом, он имел благословение, и “так это было с Шотландией в том, что касалось как чистоты кирки, так и привилегий гражданского государства”. Он добавлял (“поскольку наши новые проповедники полны таких чудачеств”), что Иаков не просто вытеснил Исава, получив от него право первородства и благословение, но его потомство искоренило потомство Исава и захватило его огромные владения[967].

Тот факт, что Иаков и Исав были близнецами, мог использоваться для различных целей. В своей блестящей статье Томас Когсуэлл показал, как сэр Джордж Мор в 1621 г. говорил о недовольстве и [парламентских денежных] ассигнованиях как о “близнецах, как о Иакове и Исаве”. Они “должны идти рука об руку, ибо недовольство идет первым, но благословение может изливаться на субсидии”. После приведения многочисленных свидетельств Когсуэлл заключает с оправданной иронией насчет “ревизионистов”: “Парламент мог считаться бессильным и незначительным, только если определение власти не включает в себя способности заставить корону изменить ее внешнюю политику (1625) или ограничить военные усилия (1626)”[968].

Уолвин в 1646 г. уподоблял заключенного в тюрьму Лилберна Авелю, преследуемому Каином: в 1648 г. он видел во всех вообще левеллерах Авеля[969] . Даже Лилберн, наиболее светски мыслящий из левеллерских лидеров, активно использовал аргументы и иллюстрации из Ветхого Завета[970]. Уинстэнли мало говорил о Каине и Авеле, Исаве и Иакове в памфлетах, которые писал до того, как началось вскапывание пустоши в апреле 1649 г. Но начиная с памфлета “Знамя истинных левеллеров” (опубликованного в этом месяце) враждебность между старшим и младшим братом становится для Уинстэнли постоянным символом классового угнетения в Англии. “Каин возвысил себя и убил своего брата Авеля; таким образом одна ветвь [рода человеческого] убила и присвоила себе земли другой, и так продолжается и поныне: старший брат живет в постоянном воровстве, крадя землю у младшего брата... Власть меча над братией в армиях, в арестах, в тюрьмах, в виселицах и в других, меньших пытках, введенных одними против других, как угнетение лордов маноров, препятствующих бедным пользоваться общинной землей, — это падший Адам или Каин, убивающий Авеля в этот самый день”. “Вся королевская власть (в одной или многих человеческих руках), правящая силой меча, дающая пользоваться землей только некоторым из рода человеческого (названным [Завоевателем] его джентри) и отрицающая свободное пользование землей для других, называемых младшими братьями или простым народом, — не что иное, как Каин, возвысившийся над Авелем”[971]. Каиново “жульническое искусство купли-продажи и раздела земли на участки преобладает среди рода человеческого”, несмотря на попытки Моисея ограничить его[972] .

Каин становится символом всякой эксплуатации. “Трудолюбие Авеля сделало его землю более плодородной, чем земля Каина, и потому Каин захотел силой отнять труд Авеля у него (Быт. 4.3). Эти два брата определяют или предвосхищают все действия между людьми от тех времен до нынешних”. “Все великие потрясения, которые случались и все еще случаются в мире, не что иное как искушенный в политике, алчный, убивающий Каин, который держит в подчинении Авеля, или честное, открытое сердце; или сын оков, преследующий сына свободы”[973]. “Но Авель не всегда будет убиваем и не всегда будет лежать в оковах каиновой проклятой собственности, ибо он должен восстать; и этот Авель старых времен был не чем иным, как прототипом Христа, который ныне восстает, чтобы освободить всех из оков”. Люди заявляют, что их дело оправдано военной победой. Но “победы, добытые силой меча, не что иное, как победы убийцы, и радость от этих побед не что иное, как радость Каина, когда он убил своего брата Авеля”[974]. История Исава и Иакова толкуется точно так же. “Исав, человек плотский, жадный и гордый, убил Иакова, духа кротости и праведного правления в свете разума, и правит над ним”. В результате “земля была огорожена и отдана старшему брату, Исаву... и стала продаваться и покупаться от одного к другому; и Иаков... был сделан слугою” лорда Исава.

Для Уинстэнли миф о двух братьях смешивается с мифом о нормандском иге[975]. “Он лежит, спрятанный внутри вас, он ненавидим, гоним и презираем внутри вас, он — Иаков внутри вас, который есть и был долгое время слугою Исава... Время его теперь настало”. “Теперь Иаков должен иметь благословение... бедные должны наследовать землю”. Это “будет великий день Суда”, когда Христос устранит Исава и “отнимет у него право первородства и благословение” (Ис. 44.1 и 42.1)[976].

В близком к диггерам памфлете “Еще о свете, воссиявшем в Бекингемшире” (март 1649) говорится, что “возникновение герцогов было от злодея Исава”[977]. “Земля, — утверждал Уинстэнли, — не была сотворена Богом для того, чтобы младший брат не жил на земле, если не будет на ней работать и платить своему старшему брату ренту за землю... Англия не может быть свободной республикой, пока эти оковы не будут сняты”. Монархия и палата лордов отменены; “теперь шагните еще на два шага дальше и уничтожьте власть лордов маноров и собирающих десятину священнослужителей”[978]. Земля — это “прирожденное право каждого”, — говорил Уинстэнли в “Законе свободы”; земля, конфискованная у короля, церкви и роялистов, была “ценою труда, денег и крови, которые англичане потратили в гражданской войне. “Королевское правление”, под которым “прирожденное право творения младшего брата” было отнято у него, “может быть по праву названо правлением разбойников с большой дороги”. Оно “делает одного брата господином, а другого слугою еще когда они находятся в материнской утробе”. Учение о наградах и наказаниях после смерти это способ устрашения младшего брата, чтобы он отрекся от своего “держания земли” и подчинился, “чтобы быть рабом своему брату из страха проклятия в аду после смерти”. Те, кто проповедует такое учение, имеют целью только “помешать Христу восстать и держать Иакова в подчинении, дабы сделать его рабом человеку плоти”[979].

Все эти мифы, доказывал Уинстэнли, можно использовать для того, чтобы истолковать современную политическую борьбу; но они также описывают конфликты, происходящие в сердце каждого из нас. “Каина и Авеля надо видеть внутри”. То же с Исавом и Иаковом, Авраамом, Исааком, Моисеем, Израилем, Иудой, Димасом, Симоном магом, книжниками и фарисеями, ханаанеянами, амалекитянами, филистимлянами. “Землю Ханаана, обитель покоя”, небеса и ад, Иуду и Христа — всех тоже надо видеть внутри. Помимо Христа внутри “нет иного Спасителя”[980].

То, как Уинстэнли использовал Библию, иногда может отдавать идиосинкразией. Когда он говорит: “Я исхожу в своей повседневной жизни из тех велений Бога, которые обосновывают Разум и Писание”, мы должны помнить, что с его точки зрения Разум и Писание не дозволяют молитвы проповеди, святого причастия, крещения, соблюдения субботы[981] . Ханаан, “земля покоя и свободы”, была поделена по жребию между народом Израиля. “Все, ради чего работает человек, говорит Соломон, это чтобы он мог наслаждаться свободным пользованием землею и ее плодами" (Еккл. 2.24)[982]. Более замечательно то, “что Писание, которое говорит: ‘бедные наследуют землю’, должно быть реально и материально исполнено”. Все пророчества относительно “восстановления евреев” относятся к работе диггеров “над тем, чтобы сделать землю общей сокровищницей”. “Время восстановления Израиля” “ныне начинается”. В результате “Израиль никогда не будет ни нанимать, ни работать по найму”[983]. Фарисеи и публичные проповедники пытаются “помешать Христову воскресению или подавить и убить его снова, если могут, после того как он восстал в сыновьях и дочерях”. “Священнослужители и профессора... наследники Иуды”. “Каждое предательское и алчное сердце — не что иное, как прорастание Иуды”, который “вырос в могучее огромное дерево”. “Университетское богословие... это служение Иуде”. Вавилон — это “тот самый мощный град, богословие”[984]. Зверь Откровения — это “королевская собственность”. Ссылки Уинстэнли на “чистосердечного Петра”, “прямодушного Нафанаила... в котором не было лукавства”, “горделивое сердце Амана”, “стойкого фараона” и “кроткого духом Моисея”, “человека, в котором смешались плоть и дух”, — все это очеловеченные библейские герои. Люди должны скептически относиться к клерикальному учению и “стать подобными мудрому Фоме, чтобы ничему не верить, кроме того, чему они видят резон”[985].

“Каин все еще живет во всех крупных лендлордах”, — говорила диггерская листовка из Айвера, Бекингемшир, в мае 1650 г. “Господь положил каинову печать на лордов маноров за их угнетение, мошенничество и грабеж”. Они должны “склониться и подчиниться”[986]. Когда придет Божие время, пелось в “Диггерском веселье” в том же году,

Будет съедена похлебка Исава,

За которую он продал свое право;

Иаков получит благословение,

Которое Исав у него украл.

И Иаков тогда поднимется,

Хотя он был и малым.

Кого Исав очень презирал,

А Исав должен пасть...

Пой, о, Иаков, ибо твое время

Свободы ныне настает;

И ты сам будешь судить Исава,

Который повредил тебе...

Время, говорю, ныне настает,

Когда Господь сделает

Всех тиранов слугами Сына,

А он возьмет власть[987].

Потеря прирожденной свободы и борьба за ее восстановление стала темой для левеллеров, диггеров, армейских радикалов и некоторых ранних квакеров. За этим стояла оппозиция праву первородства, которая также была проблемой, волновавшей сыновей джентри[988]. Аграрный закон Гаррингтона пытался защитить интересы младших сыновей из семей джентри. Радикальный сторонник Гаррингтона Уильям Спригг в 1659 г. все еще твердил о продаже Исавом своего первородства: он видел, как пресвитериане продают своих младших братьев-индепендентов. Но с падением левеллерской кампании за гарантию аренды для копигольдеров, с прогрессом огораживаний и укрупнением владений, сопровождавшимся пауперизацией тех, кого выселяли, проблема первородства могла бы иметь более широкий резонанс[989] . “Королевское правление, — утверждал Уинстэнли, — отняло у младшего брата его право первородства по творению”. Манифесты мятежных людей Пятой монархии в 1657 и 1661 гг. обещали отменить право первородства, чтобы тем самым “монополии старших братьев” были разрушены[990]. Эта проблема встречается повсеместно в литературе того времени, от “Как вам это понравится” Шекспира до “Младшего брата” Афры Бен.

В Ветхом Завете, указывал Рэли, право первородства, кажется, не было установлено[991]. Не только Иаков вытеснил Исава, но и первородство Рувима было отдано Иуде, четвертому сыну Иакова, и Иаков благословил младшего сына Иосифа, несмотря на протесты своего отца. Давид был младшим сыном Иессея, а Соломон — девятым сыном Давида. Когда Иорам, старший сын Иосафата, унаследовал от своего отца царский престол в Иудее, он “умертвил всех братьев своих мечом” (2 Пар. 21.3-4). Наследование тронов в Израиле и Иудее ни в коей мере не шло всегда по наследственной линии Давида. Ииуй убил Иорама, царя Израильского, сына Ахава и Иезавели, а также Охозию, царя Иудейского. Ииуй требовал головы семидесяти сыновей Ахава; чтобы действовать наверняка, он “умертвил всех, кто оставался в доме Ахава в Израиле”. Вдобавок он умертвил всех жрецов Ваала; Бог похвалил его усердие. Он также умертвил всех братьев Охозии. Гофолия, мать Охозии, уничтожила все его семя (4 Цар. 9-11).

Для членов английского класса собственников, хотя и низкого статуса, наследием джентльмена было его прирожденное право, потому что он был свободнорожденным, точно так же, как прирожденным правом джентри было “избирать и быть избранным коммонером” (т. е. в палату общин)[992]. Для Уинстэнли низшие классы были младшими братьями, которым должно идти благословение. Исав продал свое право первородства и все преимущества, ему принадлежащие; он ожидал временного благословения, писал Джордж Смит в 1645 г.; Иаков же ожидал будущего счастья. Это, замечал Смит, часто случается в семьях и царствах. В церкви Божией всегда было два вида людей: Каин и Авель, Исав и Иаков[993].

Баниан был очень захвачен продажей Исавом своего первородства. Исав, как и Каин, впоследствии процветал, но без всякой пользы[994]. Баниан, естественно, всегда был на стороне младшего брата, за Авеля и Иакова, против старшего брата[995] . Друг Баниана Джон Оуэн, чье “Рассуждение о Послании к Евреям” публиковалось с 1668 по 1684 г. (год спустя после его смерти), также подчеркивал бесполезность раскаяния Исава[996].

Столетием раньше “История Иакова и Исава”, хотя и сочувственная к Иакову, тем не менее позволила Исааку ясно заявить о своей позиции. “Титул первородства, который дается по происхождению”, “как говорит естественный закон, принимает старший сын” (строки 400-438). Но в 1640-х и 1650-х годах оппозиция праву первородства была выражена широким спектром мнений — обычно в библейских выражениях — левеллерами, диггерами, людьми Пятой монщэхии, проповедниками читавшими проповеди по случаю поста[997] , реформаторами права[998], последователями Гаррингтона и многими другими сочинителями памфлетов[999]. Им возмущались и в Новой, не менее, чем в Старой, Англии[1000].

Другие использовали Исава и Иакова для подобных же целей, хотя кажется невозможным определить, кто на кого оказывал влияние. Бёме, чьи работы были переведены на английский в революционные десятилетия, описывал борьбу между Исавом и Иаковом как борьбу добра против зла, как милость, предлагаемую даже злодеям, но отвергаемую ими[1001]. Томас Эдвардс приписывал м-сс Эттауэй “и кое-кому из ее племени” мысль, что “существует мир Исава и мир Иакова; мир сей — это мир Исава, но вскоре наступит мир Иакова, в котором все творение будет спасено”[1002]. Анонимный милленарийский памфлет 1649 г. “Некоторые вопросы, представленные многими христианами” провозглашал, что “Исав — это конец старого мира, а Иаков — начало нового. Это значит, что правление злого потомства Исава завершает старый мир; а правление Иакова, святых (кому обещано господство) начинает новый мир”[1003].

Уильям Делл различал два семени внутри церкви на основаниях, которые были одновременно социальными и теологическими. Одно было “отмечено степенями, именами и титулами, вознесено до великих почестей, авторитета и власти”; у других отсутствовали “титулы и слава фальшивых проповедников, которые они полностью презирают и отвергают, и... все великолепие речи и мудрости и знания мира сего”. Эти последние признаны “истинными овцами Христа”[1004]. В 1653 г. некто G.W. (возможно, Джордж Уизер) нападал на духовенство, которое “гонится за почестями, мирской властью и богатствами”; “старый зуд мирского господства мерзко овладел вами; ваши руки — это руки Исава, хотя ваш голос может быть голосом Иакова”[1005].

Рантеры писали гораздо меньше, чем диггеры, о Каине и Авеле, Исаве и Иакове. В своем предисловии к трактату Ричарда Коппина “Божественные учения” (1649) Абайзер Коппе противопоставлял дом Исава — формальные молитвы и указы, плотская справедливость и т. п. — дому Иакова (“этой маленькой искре, которая лежит, спрятанная и похороненная под всеми вашими пышными формальностями”). Дом Исава “подобен жнивью и теперь, как жнивье, полностью высох”; дом Иакова падет на него, как огонь[1006].

Лод замечал, что Давид говорит иногда от своего лица, иногда от Бога[1007]. То же видим у Коппе, из произведений которого часто неясно, кто говорит: он или божество. В трактате “Пламенный летящий свиток”, опубликованном в 1650 г., он объявлял, что “почести, знатность, благовоспитанность, собственность, излишки” послужили “причиной всякой крови, которая когда-либо была пролита, от крови праведного Авеля до крови последних левеллеров, которые были застрелены насмерть” — вероятно, в Бэрфорде. Коппе подчеркнуто обращался к Исаву: “лорд Исав”. Кларксон в свои рантерские дни использовал Каина как символ гордого и богатого[1008]. Ботумли также думал, что “гордое, себялюбивое существо, которое есть Исав”, противопоставлено “искреннему и чистому божественному существу, которое есть Иаков”; но оба служат Божиему замыслу. Библейские истории о Каине и Авеле, Исаве и Иакове, добрых царях и злых — все были для Ботумли аллегориями, а не буквальной истиной[1009]. Эрбери высказывал ту же мысль об Агари и Измаиле, Сарре и Исааке, добавляя: “...если такие лица существовали”[1010]. Уинстэнли верил, что дух всеобщей любви — это Господь всей земли. “Лик его назван всеобщей властью любви; обратная его сторона названа властью себялюбия”. Иначе еще они называются Сыном Свободы и Сыном Оков, Иаковом и Исавом, “которые борются в утробе земной, кто первым выйдет на свет и кто будет править”[1011].

Ричард Коппин высказывал схожую идею: Иаков и Исав, верующий и неверующий существуют во всех людях. “Любимый избран, а ненавидимый нет”. Бог “может спасти Иакова и сокрушить Исава, хотя они оба остаются в нас”[1012]. Роджер Крэб противопоставлял “закон старого человека в моих плотских членах” и “закон моего духа”[1013]. Коппин описывал “пути Каина” как “поиски почестей, признания и уважения” для “вашей работы, религии, святых обязанностей и так далее”, а также желание “продвигаться в этом мире по части почестей и величия”[1014]. Он приводил убийство Каином Авеля как один из многих примеров гонения на Божий народ[1015]. Он также использует историю Иакова и Исава. “Исавом обозначаются величие и почести мира сего... ибо герцоги, короли и знатные идут от него”. Но Иаков и Исав, верующие и неверующие, могут быть найдены “в каждом из нас”[1016]. В трактате “Саул поражен за то, что не поразил Амалика” (1653) Коппин прямо соотносил Саула сначала с Карлом I, а затем с Долгим парламентом как выразителями принципов Исава. “Иисус Христос — это тот, кто должен восстановить... и возвратить в наши руки опять всю нашу свободу, права и владения, как мирские, так и духовные”[1017].

III

Когда Тоуни пытался убедить молодого Тревора-Ропера, что “ошибающийся коллега — не амаликитянин, которого нужно разбить наголову”, он призывал к более цивилизованным формам академических споров, а также отмечал, что методы ТревораРопера более приемлемы для варварских ветхозаветных племен, которые убеждали себя в своей правоте и в том, что их враги — это враги Бога. Уильям Эттерсол сказал, что амаликитяне “потерпели поражение больше от молитв Моисея, чем от меча Иисуса Навина”[1018]. С необходимыми изменениями его слова могут быть приложены к результату спора между Тоуни и ТреворомРопером. Но в XVII в. меч казался более приемлемым оружием.

Амалик, “самый отчаянный враг, какого когда-либо имел Израиль”, был внуком Исава (Исх. 17.13, Втор. 25. 17-19). Милтон описывал прелатов как “скотов Амалика”[1019]. В понимании Ричарда Коппина Амалик стоял за царскую власть, осуществляемую либо Карлом I, либо парламентом. Амаликитяне включают священников Англиканской церкви и их пресвитерианских преемников, а также землевладельцев. Амаликитяне нападали на детей Израиля в дни Моисея. “Господь поклялся, что он будет вести брань против Амалика из рода в род” (Исх. 17.16; Втор. 25). Меч Господа и Гедеона поразил их (Суд. 7), а Саулу было приказано покончить с ними. Но он пощадил их царя Агага, из-за которого Бог раскаялся, что сделал царем Саула. Давид поступил лучше, не оставив амаликитян — ни мужчины, ни женщины — в живых (1 Цар. 15, 27, 30)[1020].

Коппин считал Амалика символом разложения жестокосердных правителей. “Кое-кто в течение всех веков постоянно являлся, чтобы биться против Израиля... паписты, епископы, прелаты и пресвитеры”, а теперь, возможно, индепенденты и анабаптисты, — “все подобные тем угнетателям-амаликитянам, которые все еще чинят препоны явлению Господа Иисуса в народе его”. Амалик “может относиться к королевским домам и палатам бывшего парламента”, которые “тиранили мой народ”. И как Саулу было приказано низвергнуть Амалика, “так и подобная же команда может прийти от Господа нашему генералу [Кромвелю] поразить последний парламент и лишить их угнетательской власти... и вернуть все остальное, дабы восстановить интересы народа, его права, привилегии”. Но как и Саул, Кромвель не закончил это дело. “Иисус Христос — это тот, кто может восстановить... и снова вернуть в наши руки все наши свободы, вольности и владения, как временные, так и духовные”[1021].

Джозеф Салмон доказывал те же самые вещи четырьмя годами раньше. “Было время, когда Бог обитал среди нас во тьме абсолютной и тиранической монархии”, прикрывая “свое прекрасное присутствие плотным облаком тьмы”, облаком тирании и гонений. Теперь же он “пришел, дабы разодрать это облако на куски... и облечь себя другим”. Но “сама душа монархии потонула в парламенте”. “Она потеряла... свою форму, но не свою власть, они делают себя столь же абсолютными и тираническими [властителями], как король во время своего правления”. Теперь власть попала в руки армии. Генералы — это “бич Божий”. “Вы имеете полномочия от Господа покарать угнетателей Англии”. Но Салмон надеялся, что власть перейдет к “содружеству” “святых, рассыпанных” среди простых солдат армии. Он предупреждал генералов, что “той же мерой, какою вы мерите, и вам будет отмерено, ибо Господь вскоре бросит свой бич в огонь пожигающий и разрушающий. Это будет славное разрушение, ждите его”[1022]. Уильям Эрбери, близкий к рантерам, использовал известную концепцию Адама как представителя всего рода человеческого, чтобы доказать, что армия Нового образца была “армией Бога, представляющей народ”[1023].

Коппе использовал Библию в своих собственных целях. Следить за чудачествами Неемии предпочтительнее, чем слушать, как “усердный пресвитерианин, индепендент или духовный энтузиаст молится, проповедует или упражняется”; он противопоставлял “жеманную, приятную, наигранно-серьезную, бесплодную Мелхолу” неподобающему поведению Давида, когда он “скакал, прыгал... бесстыдно, похабно обнажившись перед глазами рабынь рабов своих”. Коппе с одобрением говорил о многих “выходках” Иезекииля, сына Вузия (что переводилось как сын презрения), и Осии, “который вошел к блуднице, и т. д.”[1024].

Другой легендой, полной возможностей, была легенда о Нимроде, первом царе, который построил вавилонскую башню. Он был внуком Хама, проклятого сына Ноя (Быт. 10.6-8). Его тирания “вошла в поговорку”, — говорилось в женевском примечании. Он обрисован как тиран во многих произведениях — от Данте, через сэра Джона Фортескью, сэра Уолтера Рэли и многих других до “Голландских толкований на всю Библию” (1637 и позднейшие издания)[1025]. Фоуке называл архигонителя др. Эдварда Стори “кровавым Нимродом”[1026]. Рэли видел в Нимроде хорошего колонизатора, что, вероятно, кое-что говорит о колонизаторских методах самого сэра Уолтера[1027]. Католический архиепископ-ренегат Марк Антоний де Доминис, будучи с кратким визитом в Англии, объявил папу “Нимродом, тираном... даже самим антихристом”. Это не помешало ему возвратиться в Рим, когда ему не удалось получить в Англии того, что он считал достойным его повышением по службе[1028]. В 1649 г. обвинитель Карла I сравнивал его с “Нимродом... первым тираном”; анонимный пресвитерианский автор признавал, что Нимрод был тираном, но доказывал, что неразбериха всегда хуже, чем тирания[1029].

Нимрод имел особое значение для радикалов, от проповедей Томаса Мюнцера в 1525 г. и произведения Джона Бейла “Божии обетования”[1030] до близких диггерам памфлетов “Свет, воссиявший в Бекингемшире” и “Еще о свете, воссиявшем в Бекингемшире (1648 и 1649). Последний из названных памфлетов заключал из истории Нимрода, что “все Писание объявляет царей не более чем тиранами и узурпаторами... То, что они были царями, уже говорит о том, что они тираны”. “Титулы превосходства, такие, как царь, господин и т. д., происходят от дьявола”[1031]. Об анабаптистах утверждалось — со значительным преувеличением, — что они выступают против всякого гражданского правительства из-за Нимрода[1032]. Маттиас Придоу называл пап между 608 и 855 гг. “узурпаторами-нимродами”[1033] . Корнелиус Бёрджес в первой проповеди по случаю поста (17 ноября 1640 г.) жаловался, что “если бы хотя бы некоторые из нимродов, которые посягнули на их права и свободы, были свергнуты (что есть акт справедливости), сколь многие (которые не делают ничего, чтобы достичь реформации самих себя) возрадовались бы!”[1034] Уильям Эрбери в 1654 г., пользуясь пренебрежительной фразой Уинстэнли, говорил о “Нимроде, этой царской власти”. “Цари со своими вельможами, лорды и герцоги — все произошли от проклятого рода”. Они образовали “расу угнетателей над народом Божиим”[1035].

Здесь, как и в случае с Каином и Авелем, Иаковом и Исавом, имя Нимрода расширяется, чтобы включить в себя тиранию высшего класса, как и королей. Фалк Гревилл видел в Нимроде, “этом охотящемся на людей звере”, создателя “первой пренебрегающей Богом монархии”, “которая покончила с равенством среди людей”[1036]. Епископ Бэбингтон в 1592 г. думал, что “резкий, жестокий, жадный и алчный человек, который богатеет за счет своих ближних”, по праву называется Нимродом[1037]. Пуритане видели в Нимроде антипуританина. Роберт Болтон утверждал, что “каждый буйный Нимрод, нечистый пьяница и виновный в собственных несчастьях бедолага, готов в великом раже искушать каждого проповедника, которого обвиняют в пуританизме”[1038]. Ричард Сток, церковнослужитель в приходе юного Милтона, писал о “людях богатства... чести и высоких мест”, которые “угнетают других без страха; подобно могучим нимродам, они тиранят в мире и в войне”[1039]. Томас Эдамс красноречиво обвинял “жестоких нимродов, скачущих по головам невинных, как будто они земля под паром”; “алчный Нимрод, который скачет на черном звере угнетения”. Он извлекал из Ветхого Завета других царей, чтобы описать лендлордов, которые “имеют руку Ровоама, тяжкую руку на их арендаторах”, ростовщиков, которые “имеют руку Ахава, чтобы извлечь выгоду из наследия бедных должников”, и прихожан, которые имеют “руку Иеровоама”[1040]. Эдвард Бенлоуз также расширенно толковал имя Нимрода, чтобы включить туда сильных джентри-охотников,

чьи непомерные желания поглощают безграничные

пространства земли,

обманом или силой.

Но

Нимродовы когти стервятника будут обрезаны...

Их Вифсаида превратится в Витанию — из дома охоты в дом плача[1041] .

Роялисты в целом занимали позицию обороны относительно Нимрода. Епископ Гриффит Уильямс в 1644 г. доказывал, что Адам, а не Нимрод был первым царем, хотя должен был “признаться, что первое царство, которое названо этим именем, — это царство Нимрода” и что монархическая власть часто передавалась путем завоевания. Но “мы не будем спорить о словах, — шумел он. — Имелись цари и начиная с Адама”[1042]. Филмер также немного колеблется относительно Нимрода, который “противоправно... расширил свою империю, насильственно присвоив права других глав семейств, и в этом смысле о нем можно сказать, что он — автор и первый основатель монархии”. Но он получил свое царское достоинство через Ноя от Адама[1043]. Блэйр Уорден цитирует роялистскую газету “The Man in the Moon” (26 декабря — 2 января 1649-50), которая называла Оливера Кромвеля “горделивым Нимродом в Ирландии”[1044].

Анонимный автор памфлета “Разоблаченный лицемерный тиран” приводит дополнительное обвинение против “горделивого строителя Вавилона Нимрода”. Смешение языков датируется строительством Вавилонской башни, так что теперь “тот, кто не может говорить на иностранных языках [т. е. на латыни и древнегреческом] не должен считаться достойным проповедовать или учить христиан”. Это был еще один путь покончить с человеческим равенством[1045]. Эдмунд Ледлоу высказал остроумную мысль, когда заметил, что “великим замыслом” постреставрационных властей было “удерживать в своих руках нимродову власть, разделяя языки Божиего народа”: так оппозиция Нимроду становилась призывом к единству среди праведных[1046].

Оуэн в 1652 г. говорил о “великих нимродах и угнетателях”[1047]. Тремя годами позже принадлежавший к людям Пятой монархии Кристофер Фик вспоминал “горделивых нимродов мира сего”, нападая на Оливера Кромвеля и “новых монархических тиранов, идущих от вчерашнего дня”. Он защищал республиканское Доброе Старое Дело[1048]. Джон Роджерс в 1657 г. различал два семени, существовавших с грехопадения человека. “Правительства мира сего были от змия, а не от женщины до сего дня”. Он полагал, что пришло время, когда “господству Нимрода в мире сем” будет положен конец. “Горе вам, тираны и нимроды земли, которые правят ныне над святыми и заставляют их стонать”[1049]. В манифесте людей Пятой монархии “Дверь надежды”, опубликованном в связи с мятежом 1661 г., Каин и Нимрод служили символами угнетающих правителей[1050]. Нимрод, говорит У. Тиндел, был среди баптистов обычным именем для обозначения Карла II в изгнании[1051]. Одна индепендентская конгрегация после счастливой реставрации его величества, как докладывали, пела гимн, содержащий строку: “Пусть Нимрод перестанет править”[1052].

Начиная по крайней мере с 1641 г. Милтон осуждал епископов как “жестоких нимродов”. Нимрод, “как говорят, был первым тираном”[1053]. Так что не было нужды упоминать его в “Потерянном рае” более, чем Милтон упомянул Каина в книге XI. Другой “мятежный царь”, также неназванный, — это Иеровоам (“Потерянный рай”, I. 488), который ввел идолопоклонство (“Возвращенный рай”, III. 414-32). Милтон описывал, как род человеческий жил после потопа “в неомраченной радости”, “в мире между семьями и родами/ Под отеческим правлением”. Но “гордое честолюбивое сердце Нимрода” было “несогласно/ С прекрасным равенством, братским состоянием” и присвоило себе “незаслуженное господство/ Над своими братьями”, “от небес требуя второго суверенитета”, что Джоан Беннет толкует как наступление на теории божественного права[1054]. Таким образом, Нимрод, как полагает д-р ДиСальво, произвел как бы “фактически второе грехопадение”. Она цитирует Себастьяна Франка, который видел происхождение частной собственности в этом втором грехопадении, хотя “Бог сделал все вещи общими”[1055].

Милтон часто восхвалял “две вещи, столь ужасные для королей, — свободу и равенство”[1056]. Но концепцию “братства” мы нечасто встретим в XVII в., даже среди революционеров; так что интересно видеть, как Милтон подхватывает более раннюю радикальную идею. Он делает популярное, но ошибочное допущение, что само имя Нимрода происходит от мятежа. Выслушав рассказ Михаила об истории человечества, Адам заключил: “Человека над человеком/ [Бог] не сделал господином” — строки, в которых профессор Радзинович даже видит республиканизм Милтона[1057]. Архангел согласился, но вывел мрачное заключение, что С момента твоего первого проступка истинная свобода Потеряна, та, которая всегда обитает вместе с разумом...

Бог в справедливом суде своем

Подчинит человека насилию господ,

Которые часто не по заслугам отберут

Его внешнюю свободу: тирания должна существовать,

Хотя тирану нет прощения (XII. 13-96).

“Великий хохот” на небесах, который приветствовал разноязычный гвалт в Вавилоне, оскорбляет некоторых из читателей Милтона. Для Милтона он, без сомнения, казался оправданной реакцией всеведения на действия Нимрода.

Таким образом, Нимрод мог быть символом дурного царя, которых было так много в Ветхом Завете. Или мог обозначать всех узурпаторов и тем самым не порочить законных царей. Милтон в отличие от других подчеркивал, что узурпация Нимрода знаменовала собой происхождение неравенства, так же, как и царской власти, конец братства.

Баниан был менее республиканцем, чем Милтон. Но он также подчеркивает, что Нимрод был мятежником, который “насмехался над тем, что другие или вообще кто бы то ни было должен быть ему равным”; он и ему подобные “желали главенства над своими братьями”. Нимрод “был первым, кто в его новом [после потопа] мире стремился к абсолютной монархии... Ему поэтому необходимо было быть автором и хозяином такой религии, которая ему нравилась”. Библейская характеристика его как “могучего охотника” означала, что он был великим гонителем, дабы “господствовать над сынами Божиими и силой вводить среди них идолопоклонство и суеверие”[1058]. Абсолютная монархия означает тиранию, гонения и идолопоклонство. Каин, Исав и Нимрод были вожаками дьявольских гонителей-кровопийц в “Священной войне”[1059]. Баниан, казалось, был убежден в том, что все семя Адамово были братьями и, надо полагать, равными до того, как была установлена монархия. Он не употребляет слово “братство”, но разделяет эту концепцию с Милтоном. Филмер соответственно считал, что Нимрод был полноправным господином или царем над своей семьей, и не считал дурным, что он расширял свою империю путем насилия[1060].

IV

Тенденция к аллегоризации Писания и к подчеркиванию более духа внутри верующих, нежели буквы Библии, преуменьшала авторитет священного текста для многих радикалов — например, для Джерарда Уинстэнли. До того, как началось вскапывание на холме св. Георгия, Уинстэнли уже отверг десять заповедей как “букву”, по отношению к которой дух стоит выше. Он предполагал, что ангелы, которые посетили Авраама, Лота и родителей Самсона, были материальными людьми: “и их исчезновение... это не что иное, как уход... после того, как они сделали то дело, ради которого были посланы”[1061]. В трактате “Истина, поднимающая голову над скандалами” (1649) Уинстэнли соглашался с тем, что текст Библии неопределенен: “Существует много переводов и толкований, которые сильно отличаются один от другого”. И спрашивал: “Как можно назвать эти Писания вечным Евангелием, если мы видим, что они ежедневно раздираются на куски среди вас [духовенства] путем различных переводов, выводов и заключений?”[1062]. В “Новом законе справедливости” (1649) он противопоставлял вопль Каина: “Всякий, кто увидит меня, убьет меня” — тому факту, что, согласно книге Бытия, Адам был единственным другим мужчиной, жившим тогда в мире[1063] . Уинстэнли отрицал значительную часть библейской истории ради аллегорических интерпретаций. Грехопадение человека, непорочное зачатие, Воскресение, “так называемое Вознесение”, Второе Пришествие, — все это аллегории[1064]. Война на небесах, “в которой Михаил и Дракон бьются в великой битве Всемогущего Бога”, происходит внутри “живой души”[1065]. Неопределенная фраза Уинстэнли: “Существовали ли такие внешние вещи [как история книги Бытия о грехопадении] или нет, не так уж и важно” — суммирует его отношение[1066].

Уинстэнли, я полагаю, уникален в том, что задавал особый вопрос: “Как следует использовать Писание?” И отвечал, что оно — это запись того опыта, из которого мы можем научиться ожидать Отца до того времени, когда он нас научит. Когда сам Уинстэнли находит согласие между “чувством света внутри моей собственной души” и библейскими записями “свидетельств опыта”, его “радость исполняется”. “Каждый мужчина и женщина может объявить о том, что они получили, и тем самым стать проповедниками друг для друга”. Нам не нужны профессиональные проповедники[1067] . Уинстэнли говорил Фэрфаксу, что на вопрос о свободе для всех мужчин и женщин возделывать землю “нельзя ответить каким-либо текстом из Писания или примером со времени грехопадения, но ответ нужно дать в свете как таковом, который есть закон справедливости, или то Слово Божие, которое было вначале, которое обитает в сердце каждого человека и которым он был сотворен, сам чистый закон творения”. Мы должны сбросить тиранию Библии[1068]. Но “имеются и хорошие правила в Писании, если им повиноваться и исполнять”, — говорил Уинстэнли Кромвелю. Одним из таких хороших правил было поучение Христа солдатам “быть довольными своим жалованьем (Лк. 3.4)”. Уинстэнли использовал это для того, чтобы предостеречь офицеров от покупки обязательств своих солдат, дабы обогатиться за счет конфискованных земель.[1069]

Радикалов обвиняли в использовании Библии как своего рода кода, который они понимали между собой, но значение которого не было понятно другим. Но консерваторы также могли использовать Библию. Джон Трэпп, комментируя текст о тесных вратах из Матфея (7.13), говорил, что нравственность требует, чтобы мы не присоединялись к “грубой черни, даже быстро приближаясь к погибели”. Милосердие Христа к слепому человеку (Мф. 20.3034) дало Трэппу повод поругать бродяг; Откровение (14.3) заставило его молиться за избавление Англии “от антихристова сброда и черни”. В Евангелии от Луки (19.12-14) говорится, что “граждане ненавидели” человека высокого рода, который “отправлялся в дальнюю страну, чтобы получить себе царство”. Комментарий Трэппа — не без намека на Англию 1640-х годов: “Такие бесхозные монстры рыщут повсюду”[1070].

Еще в XV веке Реджинальд Покок заявлял, что явные противоречия в Писании означают, что оно должно быть подчинено человеческому разуму[1071]. Протестантское библиоведение временно оттеснило такие идеи в подполье. Конечно, имелись критики Библии, чьи взгляды до 1640 г. попадали в печать только тогда, когда авторы, или предполагаемые авторы, подвергались критике. Благодаря Фуллеру известно о преподобном Джоне Хилтоне, который в 1586 г. отрицал Троицу и говорил, что Ветхий и Новый Заветы — небылицы[1072]. Доносили, что Кристофер Марлоу “прочел атеистическую лекцию” Рэли и другим. Марлоу обсуждал критику Библии, противоречия в Писании и сравнительную религию с Томасом Хэриотом, Уильямом Уорнером и Мэтью Ройдоном, что возмутило правительственных доносчиков и способствовало созданию легенды о “школе атеизма” Рэли[1073]. Рэли в своей “Истории мира”, хотя и принимал библейское изложение событий за основу, считал христианство всего лишь одной из многих религий и позволял себе довольно широкую текстологическую критику. Он обсуждал потоп и месторасположение земного рая в свете своего собственного опыта пребывания в отдаленных уголках мира[1074]. Фрэнсис Осборн смотрел на Рэли как на “первого... кто ушел в сторону от разбитой школьной колеи”; Осборн последовал за ним[1075]. Хэриот был обвинен в отрицании бессмертия души и в попытке доказать, что мир был вечен, а не сотворен Богом[1076], — точка зрения, впоследствии воспринятая рантерами и опровергнутая Банианом. Хэриот и Марлоу доказывали на основе Библии, что до Адама существовали люди — точка зрения, которую воспроизвел Уинстэнли[1077].

Гипотеза Коперника придала новые черты библейскому фундаментализму. Эдвард Райт в предисловии к книге Джилберта “De Magnete” (1600 г.) отказывался отвергнуть теорию вращения земли только на основании Писания[1078]; Джон Уилкинс, будущий епископ, соглашался, что “составлявшие Писание были, должно быть, чудовищно неграмотны”, хотя тем не менее заявлял, что астрономия подтверждает истинность Библии[1079]. Многих обвиняли в скептицизме. В Эссексе в 1575 г. имелись “различные лица, которые не миновали, по слову Божию, отродья блудницы”[1080]. Наверное, в простонародье ходило множество непристойных баек относительно Библии, очень немногие из которых были записаны. Томас говорит об эссекских прихожанах, которые в 1630 г. спрашивали, где Адам и Ева брали нитки, чтобы сшивать свои фиговые листочки. “Когда другой современный проповедник попытался объяснить, что небеса столь высоки, что мельничному жернову понадобятся сотни лет, чтобы упасть с них, один из его слушателей спросил, сколько времени в таком случае понадобится человеку, чтобы туда взобраться?”[1081]

Джон Дэвис из Херефорда признавался в том, как трудно прийти к знанию Божьей воли с помощью Его Слова, которое может быть так по-разному истолковано, и “многие доктора [богословия] были так обмануты”. Подобно радикалам 1640-х годов, он основывался на “вдохновении Твоего духа истины”, — не на авторитете “великих писцов” или кого бы то ни было еще. Как и многие другие, он был потрясен публичной казнью Бэртоломью Легата через сожжение в Смитфилде в 1612 г. и изобразил, как еретик говорит:

Вера, хотя бы она была и ложной,

Но если душа уверена, что это истина,

Морально влияет на сердце,

Подобно вере, которая происходит от небесной истины[1082].

Лорд Брук подвергал Библию исследовательской текстологической критике[1083] . Фрэнсис Куорлес верил, что “Писание открыто смиренному сердцу, но заперто от горделивого изыскателя”. Мы не должны брать религию от своих отцов, “ни от отцов, ни от церкви”. “Тот, кто верит безоговорочно, просто эмпирик в религии”[1084]. Сэр Томас Браун размышлял о новом заселении мира людьми после потопа и о Вавилонской башне, признавая, что “в Писании есть истории, которые не идут дальше поэтических вымыслов”[1085]. Джозеф Холл в том же 1646 г. опубликовал памфлет “Жестокие стрелы Сатаны отбиты: искушения отогнаны”, в котором первые три части, состоящие из десяти разделов каждая, имеют дело с “искушениями нечестия”. Здесь многое свидетельствует о текущей критике христианства[1086].

Споры об экзорцизме в правление Якова I повели к вопросам о реальности как одержимости дьяволом, так и чудес, что отразилось в “Вольпоне” и в “Дьяволе-осле” Бена Джонсона[1087]. Селдена критиковали за способ, которым он в своей великой “Истории десятин” (1618) использовал Библию как исторический источник, к которому следует относиться с уважением, но толковать в свете других современных документов. Он гораздо больше продвинулся вперед в своем “Застольном разговоре”, опубликованном посмертно[1088]. В трактате Чиллингуорса “Религия протестантов — безопасный путь ко спасению” (1637) Библия поднималась над всяким человеческим авторитетом, но подразумевалось, что Библия должна истолковываться человеческим разумом. Лорд Герберт Чербери верил, что не существует способа доказать, что Библия является Словом Божиим[1089]. Эдмунд Уоллер думал, что с помощью Библии можно доказать все, что угодно[1090] Джеймс Коудерой в 1608 г. цитировал людей, живущих земными заботами, которые говорили, что “в Библии так много фальши и неправды, так много абсурдов, что тот, кто не постигает ее, — отнюдь не бестолочь, а тот, кто верит ей, — глупец”[1091].

Артур Дент был более умеренным и предполагал, что Писание сформировало “измышленный, или позитивный, закон, созданный только для гражданского правления и дозволенный... Если человека не обуздывать... он не подчинится необходимому порядку”[1092]. Слово, которое я выделил курсивом, возможно, имеет значение: весь отрывок, как представляется, предвосхищает Гоббса. В 1618 г. Уильям Эттерсол осуждал атеистов, которые отрицают воскресение в теле и бессмертие души[1093]. Джеремия Льюис сказал год спустя в проповеди, прочитанной в День Гая Фоукса, что невежественные атеисты есть “в каждой пивной”[1094].

Чего мы не знаем, так это насколько далеко заходил скептицизм кружка Рэли. Мы слышим его отзвуки в Девоне, где жил Рэли[1095]. А когда Вирджинская компания составляла законы для этой колонии, они думали, что необходимо ввести смертную казнь за действия или слова, которые могут “повести к осмеянию Библии[1096] . В некоторых кружках, если и не в каждой пивной, Библия, без сомнения, становилась объектом невежественных насмешек. Ричард Роджерс в 1615 г. нападал на тех, кто смеялся над адамовым грехом: “Он всего-навсего съел яблоко (что, собственно, ничего не значит)”[1097]. В 1656 г. Джон Рив сказал, что никто, кто размышлял об этом серьезно, “не может быть столь скудоумным, чтобы думать, что Закон вечной жизни и смерти зависит от съеденного яблока с естественного дерева”[1098]. Уинстэнли опередил его, и Милтонов Сатана вынужден был произнести шутку об этом яблоке[1099]. Перкинс вымученно опровергал “атеистов”, которые насмехались над идеей, что крыша храма Дагона, способная вместить 3000 человек поддерживалась всего двумя столбами, которые повалил Самсон[1100].

Но мы не должны думать, что использование Библии в спорах XVII в. имело характер “святого притворства”. Большинство воспринимали ее совершенно серьезно. Когда людей вынуждали на нетрадиционные действия, они желали найти традиционные авторитеты, чтобы оправдать их в том обществе, где нововведения вообще-то считались недопустимыми. Радикалы, которые оглядывались назад, на еретическое наследие — вальденсов, Уиклифа, Гуса, — провозглашали эволюцию истины. “Хвала и слава церкви или христианина, — заявлял Уильям Брэдшоу, — заключается не в ней самой, потому что она всегда одна и та же, но в росте и продвижении от милости к милости”[1101].

Томас Картрайт выдвинул предложение, которое оказалось опасным, чтобы “общий смысл библейского учения” был предпочтительнее его буквы[1102]. Такои подход давал возможность пропускать неудобные тексты, но в то же время позволял совершенно субъективные интерпретации “общего смысла Писания”. Как Энтони Эшам выразился в 1649 г., говоря якобы о евреях в Ветхом Завете: “Когда им приходило в голову сменить правительство, ввязаться в гражданскую войну, сменить царскую семью, реформировать религию и расчленить свое царство... они слышали голос с небес, чтобы подкрепить их действия и направить ход событий”[1103]. Некоторые радикалы развивали учение о “продолжающемся откровении” с подобными же результатами. “Верующий, — заявлял Уильям Делл, — это единственная книга, в которой Бог теперь пишет свой Новый Завет”[1104]. Томас Гудвин высказал подобную мысль несколько иначе, цитируя Послание к Ефесянам (2.6): Христос “воскресил [нас] с ним и посадил на небесах во Христе Иисусе”. Он настаивал на том, что это случится на земле, в этой жизни. Эта концепция “продолжающегося откровения” соответствовала милленарийской идее о том, что наступают последние времена, и потому естественно, что избранные должны иметь новые способности постижения сути[1105].

Радикалы доказывали, что для постижения Библии “мистерия” более важна, чем “история”. Какая объективность осталась в тексте? Кто должен рассудить между соперничающими толкованиями? Этот вопрос был задан мученику Джону Филпоту, когда его судили в 1555 г. Он и четыре епископа, допрашивавших его, не смогли прийти к согласию[1106] ; не легче это было сделать и век спустя.

Эрайз Эванс с характерной для него простотой и ловкостью часто выражал истины, слишком очевидные для того, чтобы о них мог заявить более умный человек. Библия, говорил он, обычно “узурпируется... большими людьми, так что они могут делать все, что им угодно, с людьми, которые мало или совсем не знают Писания”. Но теперь, с изобретением печатания и свободой читать Библию, “среди людей умножается знание и будет умножаться, так что они не будут больше управляться царями, поставленными по примеру язычников”. И он прямо переходил к политическим выводам: “Вот оно, Доброе Старое Дело, что Бог поднял нашу армию постоять за него”[1107]. Милтон еще в 1641 г. утверждал, что “Библия должна занимать такое пропорциональное место, чтобы владеть и управлять жизнью человека без того, чтобы замыкать его от обязанностей по отношению к человеческому обществу”[1108]. Генри Паркер сказал нечто очень похожее тремя годами позже: “Когда мы занимаемся мирскими делами, нам следует быть очень осторожными в том, как мы стараемся примирить это с Божиим законом, который мы не можем примирить с человеческой справедливостью; или как мы сделаем Бога автором такой конституции, из-за которой человек терпит неудобства”[1109]. Сутью аргументов Джона Гудвина в пользу терпимости, Говорит Эллен Мор, было то, что Писание следует читать в свете разума. Гудвин продолжал верить в божественный авторитет Библии, но начал сомневаться в том, что согласие о первоначальном, точном смысле может когда-либо быть достигнуто путем толкования или дебатов[1110]. Но как тогда можно узнать, кто прав? Скептически настроенный левеллер Джон Уайлдман не мог “поверить, что ктолибо говорит за Бога”, только на том основании, что “он заявляет, что говорит от Бога”. “Только то от Бога, — доказывал Уайлдман, — что являет себя сходным с Богом — справедливость и милосердие[1111] . Но здесь опять суждения могут различаться.

Во время революционных десятилетий на интеллектуальной сцене стали появляться сбивающие с толку новшества. Широкий простор для размышлений был открыт анонимным автором “Разоблаченного лицемерного тирана” в 1649 г., когда он указал, что “лицемерные тираны могут менять и искажать Писание по своей воле”[1112]. Милтон дал разрешение на перевод социнианского катехизиса и оправдывал сам себя, опираясь на принципы “Ареопагитики”. В 1649 г. был опубликован перевод Корана. Это привело Баниана к мучительным сомнениям в авторитете Библии; он спрашивал вместе с Сэмюэлем Фишером, не может ли традиционный авторитет Корана в мусульманских странах быть столь же высок, как и авторитет Библии в христианстве[1113]. Бёме, также переведенный в 1649 г., благожелательно сравнивал турок со многими титулованными христианами[1114].

Примерно столетием раньше, в 1557 г., Джон Нокс свидетельствовал, что многие турки живут более праведно, нежели христиане, и считал необходимым добавить, что это не доказывает истинности их религии[1115] . Открытие торговли с восточным Средиземноморьем и с Дальним Востоком дало купцам возможность соприкоснуться с великими религиями — исламом, индуизмом и буддизмом. “Рассказ о путешествии” Джорджа Сэндиса (1615), книги Генри Лорда “Обнаружение двух чужеземных сект в Восточной Индии” (1630), сэра Генри Блаунта “Поездка в Левант” (163 6)[1116] показывали, что вновь открытые религии не следует презирать как простое “язычество”. Скрытое ранее открылось для обсуждения в 1640-е годы — годы свободы. Уайлдман на дебатах в Петни рассуждал о том, что солнце или луна могут быть Богом, ибо все, что мы можем сказать, происходит “в свете природы”. Он заключал, что “попытки доказать, что Писание... написано Духом Божиим” лежат “за пределами разума”. И более того, он добавлял: “Мы не можем найти в Слове Божием ничего, что могло бы быть осуществлено в гражданской жизни”[1117]. Фрэнсис Осборн благожелательно писал о магометанстве и турецкой терпимости[1118]. Генри Стабб составил историю ислама, утверждая, что он во многих аспектах предпочтительнее христианства; его книга не могла быть опубликована[1119]. Генри Невил думал, что о Библии нельзя сказать ничего такого, что не может быть сказано о Коране[1120]. Ислам предлагает монотеизм. “Гимн на день Вознесения” Джорджа Уизера (1623) подчеркивал человеческую природу Христа, предвосхищая “Возвращенный рай”: “Человеческая природа” ныне выше ангельской, “и все ангелы склоняются к ногам человека”; Христос — “наш Господь и Брат”[1121].

Уильям Эрбери, говорит Эдвардс, ставил под вопрос “определенность и достаточность Писания”, так как текст варьировал в “столь многих копиях”[1122]. Эдвардс дает нам потрясающую картину эпизода, случившегося позднее, когда Эрбери, остановившись на ночлег в Мальборо по пути в Уэльс, выступал там на неформальном собрании. Он отрицал божественность Христа и был пойман с поличным одним из своих слушателей, который процитировал Первое Послание Иоанна (5.7) и другие тексты, говорившие обратное. Эрбери ответил: “Так не было в оригинале... этих слов не было на греческом, они были вставлены теми, кто был против ариан”[1123]. Такого рода обмен мнениями, как можно вообразить, шел по всей стране в середине сороковых годов, когда самоучки почувствовали себя свободными для борьбы с основами теологии без ограничений.

Уинстэнли заметил противоречия в Библии: она говорила о существовании людей до Адама. Считать Библию изложением исторических событий — значит делать из нее идола. Мы не должны “позволять духовенству держать под контролем [наши] глаза и знания”[1124]. Многие тысячи в этих народах, — писал Джон Рив в 1656 г., — считают Писание выдумкой мудрых людей, чтобы держать простой народ в священном трепете перед своими правителями”[1125]. В том же самом году “солдат широкой Шотландии” Александр Эгнью был повешен за то, что отрицал, помимо многих других вещей, что Писание является Словом Божиим[1126]. Роберт Джелл, которого мы уже встречали в связи с астрологией, обвинял Дозволенную версию в неправильном переводе с целью избежать “той (как слишком многие это понимают) отвратительной ошибки, касающейся неотъемлемой праведности”. Он заявлял, что обнаружил ошибки на 676 страницах, большей частью мелкие, хотя он “сознательно пропустил многие упущения”. Перевод Нового Завета хуже, чем перевод Ветхого, апокрифы переведены хуже всего[1127].

В первые месяцы 1649 г. Ральф Джосселин занимался собиранием библейских текстов, которые явно противоречили друг другу, с целью привести их в соответствие. Его энтузиазм пропал после июня, но мы не знаем, было ли это связано с тем, что критика Библии стала менее шумной в его местности, или с тем, что задача привести тексты в соответствие оказалась для него непосильной[1128] . Уолвин, как говорят, заявлял, что духовенство умышленно делало Библию трудной для понимания, чтобы монополизировать ее толкование. Он обычно раздражал ортодоксов, спрашивая: “Как вы можете доказать, что Писание — это Слово Божие?” Он якобы говорил, что Библия “столь явно и прямо противоречит сама себе”, что не может быть Словом Божиим. Тем не менее Уолвин верил, что некоторые отрывки содержат Слово Божие но он не испытывал энтузиазма относительно Ветхого Завета[1129] . Джон Холланд Портер обвинял рантеров в том, что они говорили, будто Библия является “узлом противоречий... причиной всех наших несчастий и расколов, как в религии, так и в гражданских делах... причиной всей крови, которая была пролита в мире... В мире никогда не будет покоя, пока все Библии не будут сожжены... Писание принадлежит не нам и не является для нас правилом, согласно которому нам следует жить”[1130].

Это повторяет слова шести солдат, предавших сожжению Библию в Уолтоне-на-Темзе в 1649 г.: “Библия содержит подачки для нищих, молоко для младенцев”, — говорили они; но ныне “Христос... дает более полной мерой от своего духа своим святым, нежели может вместить [Библия]”. Они вторглись в церковь Уолтона-на-Темзе, выкрикивая, что суббота десятины, священнослужители и Библия — все это отменено[1131] . Возможно, в то же самое воскресенье в конце марта или начале апреля диггеры начали свою работу на пустоши вблизи холма св. Георгия; они также устраивали демонстрации в уолтонской приходской церкви, хотя нет оснований предполагать, что эти два события были связаны между собой[1132]. Пять лет спустя ювелир Томас Тэйни, называвший себя Тороуджон, публично сжег Библию как “идола” на полях св. Георгия в Ламбете, “потому что люди говорят, что это Слово Божие, но это не так”. “Библия — это буквы, а не жизнь”[1133]. Он действовал, как сам говорил, по велению Бога. Некоторые сторонники квакерского схизматика Джона Перрота в 1660-х годах, как говорили, сожгли или порвали Библию — “папистский идол, профессорский идол и квакерский идол”[1134]. Уильям Эрбери помогает нам понять рациональное зерно таких символических акций. Он говорит об “одном из военачальников”, который “обычно говорил, что плоть Христова и буква Писания были двумя великими идолами антихриста”[1135]. Сожжение Библии — это не то, чему можно симпатизировать. Но яростные высказывания, которые сопровождали это действие, заставляют предположить, что сожжение Библии, как и богохульство, вскрывает очень сложные и смешанные мотивы. Можно вообразить иконоборческий раж, который скрывался за этим, как он скрывался за милтоновским “Иконоборцем”[1136].

Еще в 1646 г. Томас Эдвардс получил доклад от лондонского члена Ассамблеи богословов касательно Томаса Уэбба, позднее уилтширского рантера, который якобы сказал, что Библия является не чем иным, как человеческим изобретением, “неподходящим для того, чтобы быть руководством к жизни и предметом обсуждения того, как ей следовать”. “Писание было тем золотым тельцом и бронзовым змием, который всех привел к разладу: короля и парламент, царство против царства... дела никогда не поправятся, пока золотой телец и бронзовый змий не будут разбиты вдребезги”. Для каковой цели он сочинил книгу, которая вскорости выйдет[1137].

Имеется определенное постоянство в том, что нам говорят о воззрениях рантеров. Бога нет, есть только природа; материя вечна. Они, как и Уинстэнли, называют Бога “Разумом”. Писание — это сказка, история, мертвая буква, не относящаяся к нам, полная противоречий. Христос, который умер в Иерусалиме, не имеет значения: Христос обитает в верующих. Нет ни ада, ни судного дня; они были выдуманы просто для того, чтобы держать мужчин и женщин в священном трепете. Моногамия — это проклятие; но мы освобождены от него. Рантеры брали многое из Песни песней, как мы увидим в главе 16.

Кларксон говорит, что он “нашел так много противоречий (как я тогда понял)” в Библии, что “совсем не имел в нее веры, не более чем в историю”. “Я действительно не верил в Моисея, пророков, Христа или апостолов и ни в какое Воскресение”. Он думал, что существовали люди до Адама и что мир вечен[1138]. Нет нужды верить во что-нибудь потому, что так сказал Кларксон; но имеются достаточные подтверждения, что такие идеи высказывались в рантерских кругах в начале 50-х годов. Джекоб Ботумли отрицал, что Библия была Словом Божиим, и думал, что “Писание как оно есть в истории” не лучше, “чем любые другие сочинения добрых людей”. “Библия внешняя есть лишь тень той Библии, которая внутри”. “Я не думаю, что меня научат чему-либо из Библий или книг, но только от Бога”. Грешно, думал он, совершать какие-либо действия, дозволенные Библией, если “повелевающая сила внутри меня, которая есть Бог”, запрещает их[1139].

Рантер Эндрю Уайк считал, что “Писание... не более чем баллада”[1140]. Лодовик Магглтон сообщал, что в его рантерские времена многие из его знакомых “говорили как в сердце, так и языком, что нет никакого Бога, а есть только Природа”[1141] .

Магглтониане признавали, что текст Библии был во многих местах испорчен: дух выше буквы. Они не признавали авторитета книг, приписываемых Соломот[1142]. Джеймс Нейлер отрицал, что Библия была Словом Божиим[1143]. “Вера — основа Писания, а не Писание — основа веры”, — заявлял квакер Ричард Хабберторн в 1657 г.[1144] Эдвард Бэрроу думал, что Библия не является самым совершенным правилом веры и жизни для святых[1145]. Милтон соглашался. Генри Ольденбург, впоследствии секретарь Королевского общества, докладывал об обширной фундаментальной критике Библии, распространившейся в Англии в 1656 г., например, что “Моисей состряпал всю историю” сотворения мира, исходя из мотивов политической предусмотрительности[1146]. В том же самом году один житель Уилтшира говорил, что “если бы Писание составлять заново, тогда Том Лэмпайр из Мелкшема сделал бы такое же хорошее Писание, как и Библия”[1147]. Но было опасно провозглашать такие идеи слишком громко, даже в 1650-х годах. Социнианину Джону Бидлу повезло: он избежал смертного приговора за отрицание того, что Библия является Словом Божиим, благодаря роспуску первого парламента Кромвеля в 1655 г.[1148]

После реставрации Сэмюэль Батлер также думал, что Библия не является Словом Божиим, и пользовался аргументами Райтера; но он был более осторожен и не публиковал своих воззрений[1149]. Фрэнсис Осборн использовал противоречия в изложении книги Бытия, чтобы предположить, что история сотворения мира и грехопадения человека может быть “аллегорией или басней”. Но он поспешно оговорился: он думает, что “столь же далеко от благоразумия, как и от христианства, противиться или по крайней мере противоречить” традиционному толкованию церкви[1150]. Баниан слышал, как рантеры и другие подвергали сомнению авторитет Библии. Это побудило его спросить: “Как вы можете говорить, что у турок такое же хорошее Писание, доказывающее, что их Магомет является Спасителем, как имеем мы, чтобы доказать, что им является наш Иисус?.. Каждый думает, что его религия является самой правильной, — и евреи, и мавры, и язычники. Но как же так, если вся наша вера, и Христос, и Писание станут не чем иным, как просто мнением?” “Мы так вознесли Павла и его слова... и все же он, будучи таким искусным и хитрым человеком, мог посвятить себя тому, чтобы обмануть других, введя их в сильное заблуждение”. Писание могло быть “написано какиминибудь политиками с целью заставить бедных невежественных людей подчиниться какой-нибудь религии и правительству”. Баниан в течение некоторого времени разделял эти сомнения и имел даже худшие мысли, которые не решался высказывать[1151]. Баниан уникален в том, что доходил до таких еретических мыслей. Мы можем только гадать о том, у скольких других благочестивых или менее благочестивых людей возникали подобные мысли.

Квакеры предложили авторитет внутреннего света в качестве альтернативы Библии. “Никто не приходит к знанию Отца путем чтения Писания”, — заявлял йоркширский пастух Уильям Дьюсбери в 1656 г. “Писание — это истинное заявление о том, во что верят святые, и истинное свидетельство об Иисусе Христе, но немногие... могут верить в то, что там написано, только благодаря стороннему заявлению и свидетельству Писания, но благодаря слову веры, которое находится в сердце”[1152]. Но кто решает, если индивидуальные толкования разнятся? Это только один маленький, хотя и знаменательный шаг от духа, от внутреннего света к человеческому разуму.

В 1658 г. Томас Мэнтон зафиксировал существование секты антискрипчеристов (Scripture — Писание. — Прим. перев) наряду с квакерами, рантерами, фамилистами и т. п.[1153] Это были те, как я полагаю, кто принимал идеи вроде высказывавшихся вустерширским торговцем платьем Клементом Райтером, который в 1657 г. обобщил новую критику в трактате “Fides Divina”. “Как может, — пытливо спрашивал Райтер Ричарда Бакстера, — любая история, написанная людьми, подверженными ошибкам и погрешностям, быть без непогрешимого свидетельства достаточной основой для божественной веры?” “Писание сообщает о чудесах; могут ли чудеса, сообщаемые Писанием, подтвердить эти сообщения?” Райтер постоянно заявлял, что он “обездолен по части школьной учености и человеческих искусств и наук”; он обращал свои произведения к “среднему чистосердечному человеку”, который “не вовлечен в какую-либо партию или воззрение, но ум его открыт свидетельству истины”. Мы должны “обратиться к Свету и Слову внутри”[1154].

Наиболее впечатляющей научной работой на эту тему был трактат “Деревенщины тревожат раввинов”, опубликованный квакером, в прошлом баптистом Сэмюэлем Фишером в 1660 г. Протестанты, говорил он, верили, что “все у них будут представлять собой единство”, коль скоро они заменили традиции церкви текстом Библии; но фактически “темные души, погрузившись в божественное Писание, оказались настолько вне его, что ввергли всю страну в пламя”[1155]. Книга Фишера была опубликована слишком поздно, чтобы ее можно было публично обсудить в Англии, где строгая цензура на книги, подобные этой, была восстановлена в 1660 г. Но ее прочел Спиноза, и через Спинозу отношение Фишера и его предшественников в Англии к Библии перешло к европейскому Просвещению[1156]. Таковы были обстоятельства, в которых Гоббс мог сказать, что Библия получает свой авторитет только с разрешения суверена[1157].

Трудно выяснить, до какой степени абсолютный авторитет Библии был принят простыми людьми, и еще труднее узнать, насколько глубоко опускалась социальная шкала сомнений в ее авторитете в 1640-х годах. В 1642 г. Джон Дьюри предложил, чтобы в Лондоне проводились публичные лекции, чтобы учить простой народ, “как использовать Писание”[1158]. Был ли он озабочен тем, что они не использовали его в достаточной мере, или тем, что они использовали его неправильно? Здесь интересен Томас Эдвардс, чьи сообщения обычно точны, хотя комментарии могут быть предвзятыми. Он не сомневался, что в 1646 г. существовали антискрипчеристы, которые отрицали, что Библия была Словом Божиим или непогрешимым основанием веры. Библейские рассказы — это аллегория, а не история. В лучшем случае “мы должны верить Писанию... в той мере, в какой мы видим, что оно согласно с разумом, и не более”. Он верил, что такие взгляды обычны для сектантов всех видов [1159]'.

За 1650-53 гг. мы имеем записи фенстэнтонской баптистской церкви в Хантингдоншире, которые говорят о мистрисс Роберт Кент, мистрисс Хеар, сестре Ферпойнт и многих, многих других людях обоих полов, которые ценили совесть или “Дух” более, чем Библию. М-сс Уильям Остин смотрела на Писание как на пустое место, попирая его ногами. Многие подчеркивали “таинство” Писания, отвергая его “историю”. Некоторые заявляли, что получали прямые откровения от Бога. Этих людей допрашивали, потому что они отпали от баптистской конгрегации в Фенстэнтоне, так что они явно принадлежали к категории сектантов, отмеченных Эдвардсом пятью или шестью годами ранее. Фенстэитонская церковь приписывала эти еретические учения “ошибкам времени, а именно ... диггерам, левеллерам и рантерам”; но свидетельство Эдвардса показывает, что они были далеко не новы. Некоторые из фраз Эдвардса повторялись буквально, такие, как “Писание — это мертвая буква”. Записанные идеи “отдавали рантизмом”, скорее чем напоминали левеллеров и диггеров; рантеры упоминались как группа, оказывавшая большее влияние, чем любая другая[1160]. Но два года спустя квакер Джеймс Парнелл переписывался с несколькими фенстэнтонскими баптистами, которые, казалось, заинтересовались его учением[1161].

Фрэнсис Осборн подтвердил мысли Эрайза Эванса в изменившемся интеллектуальном климате, когда он написал в 1656 г.: “Свобода нынешних времен предоставила мудрости большую возможность распространяться, чем когда-либо раньше, когда мир сей держал ее связанной безоговорочным подчинением путем тройного жгута из обычая, образования и невежества”[1162]. Неудивительно, что в 1650-х годах Майкл Уигглсуорт, ученейший лектор в Гарварде, пришел к сомнению, “является ли надежным каждое слово в Писании в связи с возможностью ошибок в писаниях и в знаках на древнееврейском языке и различных прочтений в тексте и на полях”[1163]. До того, как Томас Трэхерн отправился в Оксфорд в 1653 г., он был сознательным скептиком, и скептицизм его распространялся на божественный авторитет Библии[1164]. Дджс Ричард Бакстер и его жена переживали периоды сомнений[1165] .

V

После подавления движения рантеров в 1650-51 гг. их наследие, по всей видимости, перешло к последователям Джона Рива (позднее известным как магглтониане), людям Пятой монархии и квакерам. Один из людей Пятой монархии Уильям Эспинуолл думал, что гражданское правление, как и правление церковью, принадлежит Христу. Магистраты должны быть святыми, но все действующие правительства в мире от антихриста. Антихристовы князья осуществляют свою законодательную власть только де факто, не де юре. Христос иногда ставит лучших правителей — примерами являются Эдуард VI и Елизавета, — но даже на лучших нельзя положиться. Христиане должны подчиняться гражданской власти до тех пор, пока продолжается Четвертая монархия. Но “в наши дни... уже ничего не осталось, кроме смердящего остова”: неудивительно, что святые брошены в тюрьмы и с ними “хуже обращаются, чем во дни самых злодейских и невежественных правителей”. Тогда (намек на Оливера Кромвеля) “Богу было угодно дать сердце людям, находящимся на вершине власти, дабы направить их сердца и руки на дело...” Давайте не забывать, что фараон поддерживал Иосифа, Навуходоносор и Дарий поддерживали Даниила, Артаксеркс — Мардохея. Когда Израиль стонал под игом египетских налогов, Бог услышал их (Исх. 2.24). Налоги и бремена привели к тому, что Ровоам потерял десять двенадцатых своего царства (3 Цар. 20.14-15). Но, заключал Эспинуолл, “трудно говорить без обиды в эти злые дни... Я воздержусь, потому что я знаю, Бог имеет целью сокрушить их... Господь Иисус вскоре явится в Своем Царстве, чтобы править вместе со святыми[1166].

Рив, как и диггеры, считал каиновым семенем “господ мира сего”. Они “мудрые, как змии, предусмотрительные мужчины и женщины, которые думают о земных вещах. ... Души их слизывают золото и серебро и кладут в мешок, питаясь от богатства и почестей...”[1167]. Но магглтониане, последовательные материалисты, использовали теорию о двух противоположных ветвях человеческого рода для того, чтобы объяснить тайны предопределения. Ортодоксальные кальвинисты могли только утверждать, весьма бездоказательно, что различие между овцами и козлищами, которые Господь провидел от века, покоилось на его непостижимой воле: все человечество было достойно проклятия после грехопадения Адама, но некоторые оказались спасены благодаря Божией милости к ним. Рив — явно следуя Талмуду, хотя, надо полагать, через посредников, — Бёме, например[1168] — думал, что Каин и его отпрыски были потомками не Адама и Евы, но плодами соития между змием и Евой в раю[1169]. Так что различие существует не между семенем Каина и семенем Авеля, а между семенем Каина и семенем Адама. Избрание и проклятие — “благословенные израильтяне” и “проклятые ханаанеяне” — идет “по происхождению”. Когда пророки Рив и Магглтон говорили человеку, что он проклят, они не произносили приговора; они говорили ему или ей, что они происходят из каинова рода и потому неотвратимо прокляты.

Более пространно говорит об этом Джон Рив в трактате 1656 г. “Божественное зерцало” (глава 21). “Проклятие, павшее на Каина и его семя, — объясняет Рив, — идет по линии взрослых людей, не малых сих”. Дети из рода Каина, умершие рано, не являются неизбежно проклятыми[1170] . Эти два семени спорят внутри каждого из нас — “чистая вера” против “нечистого разума”[1171] . Непросвещенный разум — это алчность, демон богатого человека. "Гсух; всем ученым, — заявлял Рив, — особенно если они богаты”[1172] . Так же, как для Рива каиновым семенем были господа мира сего, для Уинстэнли алчность была богом мира сего. Но для Уинстэнли алчность была неразумной, а Разум был Богом. И, конечно, для Уинстэнли “семя Авраамово” было не “по плоти”[1173] .

Магглтон, который пережил Рива, чтобы испытать гонения постреставрационного времени, настаивал, что “все гонители... были [Каиновыми] детьми”. Ни один из тех, кто преследовал ищущих свободы богослужения по мотивам совести, “не избежит грядущего отмщения, как не избежал его Каин”[1174]. “Правление сим миром, — заявлял Рив, — принадлежит только мудрым и предусмотрительным языческим властям на этой земле, которые и есть сыновья Каина[1175]. Политика — не дело людей истинного семени: они не могут “взять себе ни одного почетного места у господ мира сего”, так как ни один магистрат “не потерпит иного духовенства, пока мир это допускает, чем духовенство, укрепляющее его власть”. Таким образом Рив задолго до квакеров провозглашал абсолютный пацифизм и отказ от политики: “Они не могут взять меч из стали, чтобы убить своего брата, так как они знают, что человек — это образ Божий; также они не могут идти на тяжбу со своим ближним, какая бы потеря от этого ни происходила[1176].

Итак, для магглтониан, как и для квакеров, внутренний голос был решающим. “Если ты не послушаешься моего голоса, — сказал Бог Риву, — тело твое станет твоим адом, а дух твой станет дьяволом, который будет мучить до скончания века”[1177]. Это учение привело Магглтона к тому, что он заявил: “Я поступаю хорошо... и воздерживаюсь от зла не из страха, что Бог увидит меня... но... чтобы меня не могла осудить моя собственная совесть”[1178]. Главный теолог второго поколения магглтониан возвещал, что “антихрист был в Каине до того, как Христос был в Авеле”. “В Каине зло заложено с тех самых пор, и потому в области религии нет оправдания древностью, обычаем или традицией”[1179]. Это окончательное протестантское освобождение от традиционной церкви. Даже Библия, хотя магглтонианские пророки часто ее цитировали, не была последним словом. Ее надо было истолковывать. Но где тогда могли быть найдены авторитетные толкования?

Промыслительно в начале февраля 1651/2 г. Бог дал Джону Риву портному, понимание Писания “превыше всех людей в мире”[1180] . Магглтониане притязали на библейский авторитет больше, чем любая другая секта. Рив и Лодовик Магглтон были теми самыми двумя последними свидетелями, предсказанными в 11-й главе Откровения. “Я дам власть двум моим свидетелям”, сказал Господь, которые будут пророчествовать 1260 дней, перед тем как будут убиты и вознесутся на небо. Они также имели власть объявлять каждого, кто откажется признать их требования, проклятыми до скончания века. На основании своих полномочий они заставили замолчать (среди многих других) шелкоткача по имени Купер, который не мог понять, “как человек может знать, что история, описанная в Писании, истинна, тогда как она противоречит сама себе во многих местах”[1181]. Магглтон стремился оставить после себя “Третий Завет Бога”, в котором “Деяния свидетелей Духа” и различные послания, оставленные Ривом и Магглтоном, должны были служить составными частями.

Кларксон в свой магглтонианский период полностью принимал учение Рива, противопоставляя “семя Адама” “семени Разума”. Разум, заявлял Кларксон, “создал магистраты, судей и адвокатов, чтобы примирить разум, разделенный внутри себя, или даже проклясть его, чтобы его казнил палач”. “Разум желает невозможного: он призывает Бога “послать огонь с небес и поразить деяния его врагов”. “Если вы не верите мне, верьте плодам ваших собственных молитв и тому великому благу, которое они принесут вам”: ибо Бог не обращает внимания на человеческие молитвы. Трактат Кларксона “Единое око” (1650) был проповедью на текст Исайи 42.16. Он считал, что Исав и Иаков, фараон и Моисей, Пилат и Христос, — все это силы, равно поставленные Богом. Мир сей, говорил он теперь “детям Исава”, “это ваше наследие по праву рождения, а не наследие святых”. Так Кларксон пришел к концу радикального пути, принимая магглтонианский пацифизм, не пытаясь вторгнуться в непостижимые действия Божией воли. “Мы должны идти к нашему царству, а без смерти не можем идти; но если вы [“дети Исава”] станете ускорять наше движение, тем самым вы ускорите и ваши собственные страдания[1182].

Ранние квакеры были более радикальны в социальной сфере, чем их последователи. Парнелл, умерший в 1656 г., вторил Уинстэнли, осуждая захватывавших землю детей Каина и Исава. Бог действительно сделал человека господином над всем творением, но не над его собратьями. Квакеры проповедовали учение о семени Каина и семени Авеля, но семя не наследовалось физически. Каин и Авель для Парнелла символизировали первое и второе рождение. “Есть время, когда Исав^правит Иаковом, и есть время, когда старший служит младшему”[1183] . Присцилла Коттон и Мэри Коул убеждали мужчин и женщин “определить, от какого поколения вы происходите — от Каина или от Авеля”[1184]. Война Агнца, утверждал Нейлер, ведется против “семени неволи”, между “драгоценным семенем и детьми блудодейства и обмана”. “Хотя с Каином вы жертвуете или с Исавом вы молитесь в слезах”, Бог ненавидит “каждого, кто не носит образа его Сына в добрых деяниях”[1185] . “Священники и кураты, и пасторы, и викарии, — говорил Фокс в 1659 г., — продали свое право первородства за чечевичную похлебку, подобно Исаву, охотясь там и сям со своим мечом, желая убить и умертвить справедливого Иакова и получить большие выгоды... Но ныне младший брат поднялся, и старшие будут его слугами” (отметим, что Фокс озабочен не только освобождением угнетенных, но также и наказанием угнетателей). Дьюсбери высказал ту же мысль менее резко, когда сказал, что Христос — “старший брат” своему народу[1186]. Если вы оскорбляете вашу власть, говорил Дьюсбери Нортхэмптонским судьям, “вы докажете, что вы сами находитесь в состоянии Каина, который был разбойником”. Дух Каина и Исава пребывает во всех гонителях, сказал Фокс позднее. “Мирской Исав поднимет свой меч и грубые руки... и закричит, что Бог заведомо предназначил большое число людей для осуждения”. Но “дух и природа мирского Исава” и Каина находится внутри каждого из нас [1187].

Когда Фокс размышлял о семени Каина и семени Авеля в своем “Дневнике”, он начал с семени Авраама. Путь Каина легок, утверждал титульный лист памфлета Джорджа Уайтхэда “Разоблаченное каиново поколение” (1655)[1188] °. Анонимный квакерский памфлет 1659 г. был назван “Каиновы отпрыски показали себя... в жестоких гонениях... в Ньюарке”[1189]. Пять лет спустя Каин опять символизировал гонения в памфлете “Христианские вести относительно этих последних времен” (подписан буквами F.E., 1664 г.). В “Наследии Иакова” Фрэнсис Хоуджил (1656) рассуждал о “фараоне-угнетателе” и доказывал, что прежние жертвы гонений теперь сами стали гонителями[1190]. Ричард Фарнсуорс цитировал Моисея и Иосафата, чтобы показать, что праведность должна быть первым качеством, которое следует учитывать при юридических назначениях[1191].

VI

В ретроспективе мы можем считать январь 1649 г. высшей точкой радикального милленаризма, а в некотором смысле и высшей точкой влияния Библии на английскую политику. Спад наступил в 50-е годы, когда не удалось осуществиться правлению святых. “Будьте осторожны с вычислениями, — сказал Джон Оуэн. — Сколь плачевно мы были введены этим в заблуждение!” Баниан также начал сожалеть о “поспешности некоторых... предсказывавших время прихода антихриста, к стыду их самих и их братии”. Уильяму Седжвику не повезло с установлением даты конца света, и ему было трудно выносить прозвище “Седжвик — день Страшного Суда”[1192]. Пятьдесят лет спустя, когда преп. Джон Мэйсон из У отер Страффорда сделал ту же самую ошибку, на него смотрели как на сумасшедшего[1193].

Милленарийская политика угасла в напрасных восстаниях 1657 и 1661 гг. Рантеры после 1649 г. продолжали угрожать от имени Господа; они были подавлены, или, лучше сказать, их заставили публично покаяться. Псевдомессии — Джон Робинс, Уильям Франклин — множились в течение года или двух и затем исчезли. Магглтониане продолжали провозглашать своих врагов проклятыми до скончания века, но никто особенно не беспокоился. Тороуджон угрожал членам парламента обнаженной шпагой, но никому не нанес вреда; он символически сжег Библию, взошел на корабль, направлявшийся в Иерусалим, чтобы “призвать евреев”, и утонул в пути. Квакеры прерывали пасторов в их собственных церквах и ходили обнаженными для того, чтобы дать знак. Трагический фарс входа Джеймса Нейлера в Бристоль, имитировавший вход Христа в Иерусалим, когда женщины бросали пальмовые ветви ему под ноги, повел к объединенной попытке консерваторов в парламенте ограничить религиозную терпимость. Нейлер был свирепо высечен (и умер от этого три года спустя). Оливер Кромвель, умыв руки, как Понтий Пилат, использовал этот случай для того, чтобы усилить свою власть. Панический страх перед квакерами в значительной мере способствовал реставрации Карла II в 1660 г., так как люди с собственностью предпочли традиционную конституцию и старый закон анархии внутреннего света[1194].

По мере того, как мы продвигаемся через протекторат к реставрации, консервативные и занимающие среднюю позицию сторонники парламента начинают искать новые уроки в Библии. Натаниель Харди в 1656 г. отметил “согласованность” Первого послания Иоанна “с веком, в которым мы живем сейчас”, окруженные “антихристовыми еретиками и плотскими евангелистами”. Он нападал на “наших уравнителей-квакеров”, которые не выказывают должного уважения к ставшим по положению, вместе с социнианами и антиномианами[1195] . Томас Мэнтон два года спустя заявлял о желании среднего пути, когда писал: “Народ Божий всегда сталкивался с двумя видами врагов: гонителями и сектантами”. Он осуждал “наших современных рантеров, фамилистов, квакеров, либертинов, антискрипчеристов”[1196].

В 1660 г. Уильям Седжвик в своем трактате “Исследование о крови нашего последнего суверена” обрушился на радикалов, используя книгу Бытия для критики парламентских политиков, которых он поддерживал до тех пор, пока Провидение не обернулось против них. “Прошедшие строжайшую реформацию святые” сект, думал он теперь, были не менее виновны в каиновом грехе, чем епископы. Святые, “сильные и высоко одаренные”, стали “взбешенным Каином... детьми гордыни и мятежа”. “Самые невежественные и слабые — это Авель”. Поскольку церковь изгнала этих “святых” за “их гордыню и ненависть к постановлениям, они слонялись, подобно Каину, от одной религии к другой, словно бродяги”[1197].

Постепенно сектанты должны были приспособиться к новому режиму. Говорливый Мэтью Генри в 1706 г. видел в Исаве и Иакове не представителей двух общественных классов, но Исава — как “человека от мира сего”, который “никогда не любил ни одной книги”, в то время как Иаков был “человеком иного мира, простым человеком, обитающим в шатрах... студентом”. Мораль заключалась в том, что простые и наивные люди часто бывают самыми мудрыми. “Простак Иаков одурачил хитрого Исава”[1198]. Генри везде искал поучительные уроки для своего собственного общества. Каин и Авель оба имели призвания: один держал овец, а другой возделывал землю, “так что они могли торговать и обмениваться друг с другом” (Быт. 4.1). Всеведущий Бог предвидел преимущества, которые дали бы рыночные отношения. Если бы Каин смирился с волей Божией о его жертве, он мог бы все еще править Авелем: господство не является милостью, заключал Генри. Нонконформисты уже не представляли угрозы социальному порядку (Быт. 4.6).

Исав и Иаков, старший и младший братья, снова появляются как “фигуры из двух миров”, или два вида людей, в памфлетах М.М. (Марсин или Мерсин) в конце века[1199] '. Уже в 1704 г. Уайт Кеннетт в своем общеизвестном трактате “Сочувственное исследование причин гражданской войны” заметил, что “то, что Исав взял в жены чужестранку”, было “печально для души Исаака и Ребекки”, и последняя беспокоилась, как бы и Иаков не сделал того же (см. Втор. 7.3-4). Намек был на Карла I и ГенриеттуМарию, чей брак Кеннет считал важнейшей причиной гражданской войны, так же, как и брак Якова II и Марии Моденской[1200].

VII

Радикализация библейских мифов — о Каине и Авеле, Исаве и Иакове — свидетельствовала о том, что социальные группы с различными общественными интересами, чаяниями и различным воспитанием находили возможным выразить свои взгляды в печати. Подобное изменение, также в революционные десятилетия, произошло в социальном содержании мифа о нормандском иге[1201].

Мы не должны забывать, что эти мифы не выражают просто игровых, поэтических аналогий. Они серьезны по причине своего священного происхождения. Сказать, что Каин — это крупные лендлорды, явилось бы объявлением войны. Сравнить последний расстрел левеллеров (в Бэрфорде) с Авелем было все равно что сказать, что генералы, подобно Каину, находятся за чертой человеческого рода. Нам следует думать скорее о черно-белом мире Аятоллы Хомейни. Изучение ветхозаветных пророков привело к поляризации, к исключению компромиссов и посредничества. Библии не занимать было божественных текстов, побуждавших к насильственным действиям: “К шатрам, о Израиль!” “Прокляните Мероз, говорит Ангел Господень, прокляните, прокляните жителей его за то, что не пришли на помощь Господу, на помощь Господу с храбрыми” (Суд. 5.23). Это был текст знаменитой проповеди Стивена Маршалла перед палатой Общин 23 февраля 1641/2 г.[1202] Произнесенная перед началом гражданской войны, она явилась концентрированным источником библейского дозволения насилия против врагов Бога. Кто бы ни владел оружием, — это Бог поражает царей и храбрых.

Такие тексты были полезны для речей перед или во время битвы, особенно, без сомнений, в Ирландии. Приятная (или, может быть, даже горькая) обязанность слуг Божиих — исполнять Господни веления, особенно, может быть, как раз тогда, когда плоть и кровь слабы. Такое дозволение можно было найти не только в Ветхом Завете. “Кто не со мною — тот против меня”, — сказал сам Христос. Изучение ветхозаветных пророков вполне могло привести людей к нетерпимости к умеренным советам, например к трафаретным идеям обвинить королевских советников или министров, с тем чтобы пощадить его самого. Библия направила избранный народ против амаликитян, совсем как миф о нормандском иге направлял свободных англосаксов против нормандских захватчиков и как веровавшие в миф об антихристе видели занимавших высокие посты врагов обреченными на поражение.

До 1640 г. большинство членов парламента и пуритан соблюдали определенные условности в рассуждениях. Они нападали только на королевских советников или епископов. Их старания не выражать свои идеи слишком открыто иногда приводили к использованию библейских параллелей, чтобы намекнуть на выводы, которые могли быть узнаны теми, кто знал Библию. Никто не мог возразить проповедникам и авторам, цитировавшим Хорошую Книгу: опасность появлялась только тогда, когда намечались конкретные выводы, как это иногда случалось в Женевских примечаниях.

После 1640 г. отмена цензуры и вторжение “безграмотных” радикалов в политику сделали возможным более прямой подход, более резкий тон. Библейские мифы стали использоваться поновому. Каин и Авель, Исав и Иаков больше не рассматривались просто как примеры исполнения Божией воли, предназначавшей одних к вечной жизни, а других к проклятию. Авель и Иаков теперь представляли простой народ. Каин и Исав были их угнетателями, здесь и сейчас. Некоторые радикалы ставили под сомнение всякую власть: королевская власть является злом, держит ли ее в руках король или парламент. Идолопоклонство не ограничивается поклонением идолам: люди могут обожествлять деньги, общественный престиж, короля, королевскую книгу[1203].

Сексби (если он является автором памфлета “Умерщвление не убийство”) довольно необычно защищал тираноубийство при Кромвеле, но он цитировал добротные библейские авторитеты. Начав с эпиграфов из 2-й книги Паралипоменон (23.21 и 25.27), он цитировал Моисея, Аода и Самсона, а также Самуила, который разрубил Агага на куски пред Господом (1 Цар. 15.33), и Иодая, священника, который приказал убить идолопоклонницу, узурпаторшу Гофолию (4 Цар. 11.16; 2-я Пар. 23.15). Джон Понет, находившийся в изгнании при Марии [Кровавой], цитировал Иаиль (Суд. 4.21) и других, чтобы оправдать тираноубийство, в своем “Кратком трактате о политической власти” (1556). Калибан, кажется, имеет в виду Иаиль в том же контексте в “Буре” (III. ii. 61-2). По нет доказывал, что тираноубийство разрешалось в виде исключения, когда “все государство” совершенно пренебрегало наказанием “тиранов, идолопоклонников и предательских правителей”. Князь, считал Понет, может быть государственным изменником[1204].

Но кто должен решать? Кто должен толковать Библию? На эти вопросы не было найдено приемлемых ответов. Провозглашенная в “Ареопагитике” вера Милтона в то, что свободное обсуждение приведет к истине, с которой все согласятся, оказалась слишком оптимистичной. Кое-кто стал думать, что ученость является врагом Евангелия, как они его понимали. Челмсфордские радикалы в 1643 г., как говорили, придерживались мнения, что “было бы замечательно, если бы университетов не существовало вовсе, а все книги, кроме Библии, были сожжены” [1205]. Некоторые рантеры позднее сжигали и Библию. Среди крайних радикалов возникали самые чудовищные по эксцентричности толкования библейских сюжетов. В 1651 г., когда репрессии против рантеров достигли кульминации, Томас Кирби был осужден за утверждение, что Каин являлся третьим лицом Троицы[1206]. Это было уже слишком. В таком глубоко расколотом обществе радикалы могли удержать власть только при поддержке армии; консерваторы же нуждались в короле, который дал бы им возможность распустить Армию. Таким образом, в 1660 г. Карл II, епископы, джентри и цензура вернулись; университеты выжили. Рабочих-проповедников заставили замолчать, десятины поддерживались, чтобы платить приходским священникам. Баниан и квакеры, все еще ожесточенно пререкавшиеся друг с другом, были равным образом брошены в тюрьмы. Вскоре Роберт Саут перечеркнул десятилетия свободы как время, когда Кромвель, “живая копия Иеровоама”, “дозволял и поощрял всяких подонков и отказывал народу в проповеди (3 Цар. 13.33-4)”[1207].

Уже в 1650-х годах были причины для социальной тревоги. Некоторые сектанты доказывали, что каждый человек должен толковать Библию сам для себя; каждый человек имеет своего собственного Бога, говорил Уинстэнли. Мы не должны превращать в идола букву Библии, “помещая ее в обитель Христа”, — говорил Парнелл, квакер, чьи идеи были очень близки к идеям Уинстэнли. “Свет выше Писания”[1208]. Некоторые из низших классов находили в Библии опасные доктрины: например, что грех был изобретением правящего класса, что если вы следуете вашей совести, вам не нужно беспокоиться об общественных и моральных нормах поведения. Другие ставили под вопрос священность самой Библии, якоря спасения для общества. Некоторые ссылались на Библию, проповедуя правление святых; некоторые святые ожидали, что это даст возможность поменять местами богатых и бедных. Тревога богатых была, без сомнения, преувеличенной, но не безосновательной. Диггерское требование “Славы здесь!”, на земле, идея рантеров и квакеров, что мы можем быть искуплены в этой жизни, — все это содержало подрывные секуляристские возможности. Настало время для призыва остановиться.

VIII

Имеется два (по крайней мере) способа использования Библии в политических спорах, которые нелегко отделить один от другого. Первый — в качестве кода. Когда Томас Гудвин в 1639 г. спрашивал: “Как шаг за шагом эти язычники заняли место во внешнем дворе Англии?” — он уже говорил о том, что язычники означали папистов. “Внешний двор” продолжает метафору иудейского храма; но именно при дворе Карла I паписты продвигались вперед. “Все плотские и нечистые служители или формы их поклонения”, которые подчиняются папским установлениям, сохранившимся со времен "первой реформации”, подразумеваются под выражением “внешний двор”. Несколькими страницами ниже (пока мы не потеряли нить) Годвин говорит о “папистах, кишащих во внешнем дворе” “реформированных церквей Запада”[1209] .

Намеки могли делаться путем ссылок на Каина и Авеля, Исава и Иакова, Самсона, Нимрода и антихриста, плохих и хороших царей, — намеки, которые было опасно делать напрямую. Мысли могли сообщаться посредством пропусков в Библейском тексте или вставок в него, как сделал Милтон в “Самсоне-борце”. Один цензор говорил Ричарду Бакстеру, что нонконформисты толкуют “все те места в Писании, где говорится о гонениях и страданиях праведников”, “против наших времен”. Бакстер признал, что это правда. “Но я надеялся, что Библия при всем том должна быть разрешена”[1210].

После реставрации эти коды должны были использоваться поиному, чтобы обходить новую цензуру. Было признано, что тираны являются гонителями и идолопоклонниками; гонения могли идти от джентри и светских церковных чиновников, даже, может быть, большие, чем от короля и епископов. Социальные проблемы принимали угрожающие размеры в повседневной борьбе за право поклоняться Богу так, как, по убеждению сектантов, он желал, чтобы ему поклонялись. Царство Христово не будет установлено в этом мире; но определенный минимум религиозной свободы был необходим для самого существования организованного нонконформизма. Реальной возможности подавления сект вообще, что пытались сделать сторонники Лода до 1640 г., не существовало, но за выживание все еще приходилось бороться и страдать. Милтон и Баниан проповедовали героизм стойкости, приверженности, солидарности в поддержании веры. Пассивное, а не агрессивное сопротивление не переставало быть все же сопротивлением.

Во-вторых, мифы могли толковаться в зависимости от вкуса. Мы видели, что Каин прошел путь от всеми проклятого человека до символа “всех великих землевладельцев”, Нимрод — от царятирана до всех царей, всех гонителей, Самсон — от предтечи Христа до борца за свободу или террориста. Казалось, здесь не было ограничений. Цензура должна быть восстановлена, рабочих-проповедников необходимо заставить замолчать, десятины должны быть сохранены, чтобы платить штатному толкователю Библии в каждом приходе — в этом пресвитериане теперь соглашались с англиканами[1211] . В противном случае статус кво не был в безопасности от безграмотных фантазий “грубой невежественной черни”, которая осмеливалась думать, что Библия была написана и для нее тоже.

Некоторые мифы стали служить мирским целям. Джон Буль с его дубинкой, морской волк, хозяин-работорговец становятся символами избранного англосаксонского народа, его явного предназначения привести мир к протестантскому христианству, к цивилизации, а в наш век — к “демократии”. Но задолго до этого Библия потеряла свою функцию истины в последней инстанции.

III. Международный католицизм и инациональная полититка

9. Десять заповедей и идолопоклонство

Человеческая душа —

это, так сказать, вечная кузница идолов.

Calvin, Institutes of the Christian Religion, Book 1, Chapter XI. 8

Всем изображениям... установленным в публичных местах, стали поклоняться неученые и простые люди вскоре после того, как эти изображения были установлены... Изображения в церквах и идолопоклонство всегда идут вместе... Природа человека склонна к поклонению изображениям (если он может иметь их и видеть их) не менее, чем она склонна к блудодейству и супружеской измене в обществе шлюх.

The Book of Homilies, pp. 186, 206

Господь питает отвращение

К поклонению изображениям;

Но в нашем странствии

Мы почитали весьма многих.

Это время, я верю, пройдет,

Ибо обычай сделал нас слепыми;

И я цепенею от ужаса,

Пока худшее не останется позади.

Остерегайтесь, пока у вас есть возможность,

Этого идола сердца:

Чтобы наконец в своей погоне

Ваши души не поплатились в аду.

John Hall, The Court of Virtue (1565) (ed. R.A. Frazer, 1961), p. 206

Но с тех пор, как пришла Елизавета,

А позднее Яков,

Они [феи] больше не танцевали на пустошах,

Как в былое время.

Тем самым мы узнали, что феи

Придерживались старых обычаев:

Их песнью было “Аве Мария”,

Их танцы были процессиями.

Но теперь, увы, они все умерли,

Или уехали за море,

Или дальше бежали за религией.

Richard Corbett, “Farewell, Rewards and Fairies’’, in Poems (ed. J.A. W. Bennett and HR. Trevor-Roper, Oxford U.P., 1955), pp. 49-51; cp. pp. 128-9

Как было и с другими частями Библии, отношение к Десяти заповедям было избирательным. Вторая скрижаль, как представляется, создала правила совместной жизни, когда кочевые племенные народы приспосабливались к относительно оседлому существованию в общинах на земле. Мы можем согласиться с Милтоном, что Декалог не был совершенным сводом законов, но с течением времени стало ясно, что вторая скрижаль может разумно применяться в различных общественных формах. Первая скрижаль более проблематична. Целью ее было, видимо, отделить народ Божий от окружающих язычников-идолопоклонников. Монотеизм победил, но запрещение идолопоклонства в XVI и XVII веках вело к трудностям в толковании; то же было с заповедью помнить день субботний.

Для протестантов существовало острое противоречие между почитанием дней святых, о котором ничего не говорилось в Библии, и субботы. Отсутствие дней святых в Священном Писании, исторически легко объяснимое, использовалось протестантами как аргумент в пользу их отмены. В другом месте я предположил, что еще одной причиной была потеря рабочего времени, которая имела отрицательные последствия для национального производства[1212] . По мере развития промышленности и рыночной экономики в “протестантской этике” все больший упор стал делаться на обязанности трудиться согласно своему призванию. Отдых на седьмой день, вдобавок к тому, что он рекомендовался Библией, был также необходимой передышкой в ходе трудового процесса. Мы имеем дело с переходом от средневековой сельскохозяйственной модели, при которой периоды интенсивного труда (во время сева, урожая) чередовались с долгими периодами праздности, к современной индустриальной модели шестидневного труда и регулярного еженедельного отдыха.

Протестантское отношение к Библии, таким образом, было не слепым библиопоклонством — оно было избирательным и учитывало нужды значительных социальных групп. Иллюстрацией служила собака, которая понапрасну лает в ночи. Аргументы, выдвигавшиеся библейскими буквалистами для доказательства того, что субботний день должен рассматриваться как ветхозаветная Суббота, день отдыха (или быть им), не принимались. Существовало согласие о том, что один день в неделю должен быть днем отдыха, но согласия о переходе на субботу не было. Здесь забота о том что Милтон называл “обязанностями человеческого общества”[1213] , преобладала над буквальным значением второй заповеди; тогда как для воскресенья соблюдение абсолютного веления Исхода преобладало над более либеральным учением Христа о субботе[1214]. Саббатарианские учения обсуждались клириками и учеными на протяжении средних веков. Но теперь Библия была прочтена “трудящимися людьми”, и они помогли создать пуританский саббатарианизм, который имел определенную популярность в конце XVI и начале XVII в. [1215] Не каждый соглашался с Томасом Коллиером, Милтоном и рантерами, что “весь Моисеев закон” был отменен; или с Уинстэнли, который отрицал Десять заповедей как “букву”, над которой главенствует дух[1216].

Невозможно преувеличить значение, придававшееся в Ветхом Завете отказу от идолопоклонства. Завет Бога с израильтянами призывал покончить с поклонением идолам (Лев. 10.1-3, Втор. 29). Женевская Библия так объясняла побег израильтян из Египта: “Поскольку Египет был полон идолопоклонства, Бог назначил такие места, где они могли служить ему в чистоте” (Исх. 3.18). Злыми царями всегда считались те, кто поддерживал идолопоклонство и ( как необходимое следствие) преследовал Божий народ. Эта связь сохраняла свою силу и в ожиданиях XVII в.

Гедеон спас Израиль от мадианитян и разрушил алтари Ваала (Суд. 2.25-32). История Иудеи колеблется от Ровоама (при котором идолы были восстановлены на “капищах на всяком высоком холме и под всяким тенистым деревом” — 3 Цар. 14.22-3)[1217] до Асы и Иосафата, между Иоасом и Езекией. В Израиле идолопоклонство процветало при Ахаве, Иезавели и Охозии, пока резня царской семьи и священства, устроенная Ииуем, не “сокрушила Ваала в Израиле”; хотя даже Ииуй имел слабость к золотым тельцам (4 Цар. 20)[1218]. Во времена пленения маятник качнулся от идолопоклонников Манассии и Амона к доброму царю Иосии. Пророк Михей предсказал разрушение Израиля и Иудеи “главным образом за идолопоклонство”[1219]. Царь Аса лишил Мааху, свою мать, царского достоинства “за то, что она сделала истукан для дубравы. И ниспроверг Аса истукан ее, и изрубил в куски, и сжег на долине Кедрона” (2 Пар. 15,16). Но “Асе недоставало рвения, — говорится в Женевском примечании. — Ей следовало умереть, но он уступил глупой жалости”. Осия — лучший, по мнению Милтона, из многих царей израильских, поплатился за свое идолопоклонство и грехи своих предков потерей царства[1220].

Идолам поклонялись “на всяком высоком холме и под всяким ветвистым деревом” (Иер. 2.20), в рощах “под всяким зеленеющим деревом и под всяким ветвистым дубом” (Иез. 6.13; Мих. 5.14). Кажется, снизу шло постоянное давление в пользу идолопоклонства, языческой магии побежденных предшественников израильтян на земле обетованной. Священство, или некоторые священники, были подвержены той же напасти. Пророки — или некоторые из них — постоянно отдают предпочтение монотеизму и индивидуальному тяжелому труду перед примирительными общественными церемониями и жертвами язычников. Мы, как и современники, можем усмотреть аналогии между этой ситуацией и ситуацией постреформационной Англии.

Лолларды нападали на изображения в церквах и хотели заменить их на церковных стенах Десятью заповедями на английском языке. Это стало обычной англиканской практикой: елизаветинские епископы, вероятно, побелили больше церковных стен, чем пуритане XVII в., которым часто приписывается этот вандализм. Когда изображения были разрушены, елизаветинская церковь призвана была угодить вкусам обретшей грамотность публики[1221]. Заповеди, начертанные на стенах, должны были читаться каждым грамотным, кому наскучила проповедь, и вторую заповедь трудно было пропустить. В век, предшествовавший Реформации, мужчины и женщины часто обвинялись в ереси в силу того, что они знали заповеди наизусть или имели их список на английском языке[1222]. Новое идолопоклонство печатному слову предвещало оргии дискуссий и рассуждений, получивших свободу во время революционных десятилетий, и народное иконоборчество. Это, в свою очередь, повело к упадку энтузиазма высших классов по поводу неконтролируемого обучения народа. Среди прочего многие иконоборцы хотели разрушить фамильные могилы, гербовые щиты и другие символы социальных преимуществ джентри.

Запрещение идолопоклонства не было единственной заповедью накануне Реформации. Оно, кажется, возбуждало сильные чувства. Идолопоклонство связывалось с папизмом — с изображениями, с чудом мессы. Как признавал Роберт Бертон, богослужение святых включало в себя многое из дохристианского богослужения[1223]; это помогает объяснить его живучесть среди крестьянства. Оно, кажется, давало право образованным протестантам относиться к папистам и крестьянам с одинаковым презрением. В пьесе епископа Бэйла “Три закона: природы, Моисея и Христа” герой Идолопоклонство, сын Неверности, выглядел на сцене, словно старая ведьма, соединяющая папизм с крестьянской магией. В пьесе Бэйла “Божии обещания” сам Бог объявляет идолопоклонство худшим из грехов[1224].

Проповедь против идолопоклонства — самая длинная во всей книге, что может служить показателем значения, придававшегося этой теме. В ней подчеркиваются не только магические ассоциации в поклонении изображениям, но также (как в эпиграфе к этой главе) и ее обращенность к народу. Эта проповедь даже цитировала Второзаконие (7.5-6), что могло звучать как побуждение к общественным акциям: “Жертвенники их разрушьте, столбы их сокрушите, и рощи их вырубите, и истуканы их сожгите огнем: ибо ты народ святый у Господа, Бога твоего”[1225]. Искушение идолопоклонства должно быть устранено, и необходима проповедь для борьбы с ним; последнее положение особенно подчеркивалось. Идолопоклонство — это духовный разврат, оскорбление Бога, говорили Дод и Кливер, соглашавшиеся, что “человеческая природа склонна к идолопоклонству”[1226]. Ричард Сиббс также признавал, что “по естеству своему все люди — идолопоклонники до обращения”. Все паписты — идолопоклонники, правомерно приравниваемые к язычникам: к ним не должно проявлять терпимости[1227] .

Протестантизм, как и ислам, заново свидетельствовал об утверждении монотеизма, хотя протестанты были менее терпимы, чем их мусульманские современники. Пресвитерианская дисциплина была рассчитана на то, чтобы удержать от этого греха. “Они так дружно впали в склонность...” к разрушенному прежде идолопоклонству... “или думали, что оно не так уж плохо, как они прежде считали”, — эти слова Бринсли подразумевали, что относиться к Англии его дней следует так же, как к Иудее, идолопоклонство которой, прогневив Господа, ускорило пленение. Цитируя Иеремию (2.2-3 и 20.11), Бринсли подчеркивал, что “Господь сейчас ненавидит идолопоклонство так же, как и тогда”. Но Англия была не больше очищена от идолопоклонства, чем Иерусалим перед пленением[1228]. Та легкость, с которой многие англичане “отуземились” в Ирландии и Северной Америке[1229], может свидетельствовать о распространенности пережитков язычества в народе, а также об отсутствии дисциплины в повседневной жизни (см. четвертый эпиграф к этой главе).

Политические последствия связывания папизма с идолопоклонством были ясны: любая слабость или склонность к папизму должны быть ненавистны Богу. Оправданно, утверждал Милтон, ненавидеть врагов Бога и церкви и бороться против них. Он прямо сравнивал католицизм с ветхозаветным идолопоклонством в своем сонете о недавней резне в Пьемонте. Вальденсы сохраняли свою веру на протяжении всего средневековья, “когда наши отцы поклонялись пням и камням”[1230]. Мы никогда не должны забывать о беспокойстве, которое чувствовали перед 1640 г. большинство образованных протестантов, когда слышали призывы к необразованному населению поклоняться изображениям и идолам.

Были и другие беспокойства. К концу правления Елизаветы Энтони Джилби опасался, что англичане не покаялись должным образом за свое уклонение в папизм при Марии [Кровавой]; в результате они все еще подлежали божественному осуждению. “Наша религия все еще не приведена к полному совершенству за эти 32 года”. “Многие все еще носят идолов в своих сердцах”[1231]. Джилби повторял — почти наверняка непреднамеренно — трактат Нокса “Краткое увещевание к Англии” (январь 1559), в котором тот говорил англичанам, что все, кто не покаялся непритворно в своем косвенном участии в гонениях, учиненных Марией, были сами идолопоклонниками и убийцами. Они должны были “из последних своих сил сопротивляться этому нечестию с самого начала”. “Все согласились на жестокие убийства, поскольку... никто не открыл рта, чтобы пожаловаться на несправедливость, жестокость и убийство”. Утверждение, что народ мог считаться ответственным перед Богом за действия своих правителей, содержало многозначительные намеки[1232].

В 1538 г. один лондонский торговец шелком и бархатом надеялся, что Генрих VIII получит “то же благословение, что и царь Иосия” за устранение всех изображений[1233]. Более правомерно Эдуард VI часто ассоциировался с Иосией. Ни одно из многих мест в Ветхом Завете, где рассказывалось об убийстве идолопоклонников, ни в коей мере не беспокоило составителей Женевских примечаний: все одобрялось. “Там, где правит тиран и идолопоклонник, — говорится в примечании к 2 Пар. 23.21, — не может быть покоя”. Епископ Бэбингтон в своем комментарии на Исход подчеркивал особую гнусность идолопоклонства, “ужасного преступления” и “нестерпимого греха”, который должен наказываться смертью[1234]. Наиболее популярные Дод и Кливер заявляли как об откровении, что Иеровоам узаконил “заразу идолов”[1235]. Джозеф Холл был несколько обеспокоен тем, что Ииуй потребовал голов семидесяти сыновей Ахава (4 Цар. 10). “Какойнибудь плотский глаз... станет таять от сострадания”. Но будущий епископ утешился размышлением о том, что “никто из них не умер до того, как они заразились ужасным идолопоклонством”. Это “наше невежество” готово “ошибочно принять... святую суровость Бога в отмщении греха... за жестокость”. Престон считал, что чума 1625 г. была наказанием за “предрассудки и идолопоклонство народа”[1236].

В 1628 г., когда католики, казалось, выигрывали Тридцатилетнюю войну, сэр Роберт Харли заявил в палате общин, что идолопоклонство должно быть добавлено к списку болезней королевства, который следует представить королю. Соревнуясь с Генри Шерфилдом, который прославился иконоборчеством в Солсбери, Харли в 1641 г. разбил окна приходской церкви Лейнтуордайна, патроном которой он являлся: “и разбил малое стекло молотком, и бросил его в [реку] Тим, в подражание Царю Асе (2 Пар. 15.16)”. Он сломал крест в Уингморе, другом приходе, патроном которого также являлся[1237].

В 1639 г. один пасквилянт метко суммировал единство религиозной и конституционной оппозиции, когда сказал, что “корабельные деньги” были нужны для установления идолопоклонства[1238]. В январе 1641 г., когда обсуждался первый проект билля о регулировании власти епископов, палате общин было предложено назначить комиссаров для надзора за тем, чтобы “изображения и идолы были окончательно убраны”. Сэр Саймондс Д’Юэс хотел “закона об отмене всякого идолопоклонства”[1239]. Великая ремонстрация в ноябре того же года предавала проклятию епископов за введение идолопоклонства. “Поклонение алтарю есть идолопоклонство”, — сказал Пим во время дебатов. Первой рекомендацией Вестминстерской ассамблеи богословов на ее первой сессии 1 июля 1643 г. было, чтобы “все памятники идолопоклонства и суеверия, но особенно вся организация и практика папизма” были окончательно отменены[1240].

Обвинения в идолопоклонстве встречаются особенно часто в проповедях по случаю поста в 1640-42 гг. Стивен Маршалл, перечисляя грехи нации в декабре 1641 г., на первое место ставит идолопоклонство. “Бог знает, и вы [члены парламента] знаете, что мы имеем не только изобилие идолопоклонников-папистов, которые горделивы, высокомерны и дерзки, но и изобилие папистского идолопоклоннического духа”. Магистраты “дерзают не выступать против идолопоклонства”. Он призывал членов парламента соревноваться с Иосией[1241]. Корнелиус Бёрджес 30 марта 1642 г. объявил идолопоклонство “особым грехом, чрезвычайно омерзительным”[1242]. В июне 1643 г. Герберт Палмер осуждал “странную теплохладность в нас, позволяющую нам терпеть таких врагов Бога”, как “идолопоклонники-паписты, предатели по отношению к нашему королевству”, а также по отношению к Богу. “Путем уступчивости идолам и идопоклонству”, утверждал Джон Стрикленд в день Гая Фоукса в 1644 г., сторонники Лода “подошли к тому, чтобы изгнать Бога” из Англии[1243]. Джон Коттон в 1642 г. извлек острые для Британии выводы из Песни песней (гл. 1): “Если Соломон поставит других богов, Бог поставит чужеземных князей в его царстве”[1244] . Роджер Уильямс в трактате “Кровавый принцип гонений” (1644) писал, что идолопоклонство и суеверие создали “первую гору вопиющей вины, лежащей тяжелым бременем на спинах всех христиан” в Англии[1245]. Отсюда сожжение Книги общих молитв солдатами парламентской армии, так как она стала “самым отвратительным идолом в той земле”[1246]. Бэйли ссылался на “великого идола Англии — Богослужебную книгу”; Джеймс Парнелл пошел еще дальше, говоря об “идолизации буквы Библии”[1247] .

По мере того как уменьшалось физическое поклонение идолам и изображениям, развивалась концепция метафорического идолопоклонства. Оно стало внешним символом, подобно антихристу или нормандскому игу, применимым к различным образам поведения. Маршалл требовал, чтобы идолопоклонство наказывалось вместе с “гнусным богохульством” как фундаментальное заблуждение[1248]. Престон приравнивал алчность к идолопоклонству, как делал ап. Павел в посланиях к Ефесянам (5.5) и Колоссянам (3.5); и добавлял сурово, что “наслаждение удовольствием, и весельем, и высоким состоянием” — это эквивалент идолопоклонства[1249]. “В идолопоклонстве и напрасной уверенности в людях содержатся все другие грехи”, — сказал Эбдиас Эштон в конце правления Елизаветы[1250]. Апокрифическая книга Премудрости Соломона говорит, что “создание идолов было началом, и причиной, и концом всякого зла” (14.11, 26). Жадность, ростовщичество и грабительская арендная плата, взимаемая лендлордами, может расцениваться как идолопоклонство[1251]. Сиббс думал, что “обычно идолом народа является его король... Они боятся его больше, чем Бога”[1252], — это другая тема, которую Милтон будет развивать в “Иконоборце”. В трактате “О христианском учении” он писал, что идолопоклонство — единственная ересь, которая может быть запрещена властями[1253]. Фуллер соглашался в 1655 г., что “идолопоклонство нельзя разрешать ни на минуту... Все, кто имеет власть, имеют право уничтожить его”[1254]. Джозеф Салмон в 1639 г. говорил о парламенте как об идоле[1255]. Человеческая ученость может превратиться в идола, говорили и баптист Роберт Пернелл, и антитринитарий Джон Фрай в том же году, предвосхищая Милтона в “Возвращенном рае”. Томас Тэйни думал, что Библия стала идолом[1256] .

Милтон уже заявлял, что идолопоклонство является достаточным основанием для развода[1257]. Он убивает сразу несколько зайцев, когда в “Потерянном рае” говорит, что Соломон был совращен к идолопоклонству своей женой (I. 402, 444-6). Может быть идолопоклонство и в браке: “Никогда не было страсти более пылкой и менее идолопоклоннической”, — писала Люси Хатчинсон о своем муже с явным намеком на Карла и ГенриеттуМарию[1258]. Джон Тейлор, поэт, нападал на галантного идолопоклонника, “пустоголового на коленях”, пьющего за здоровье “отсутствующей шлюхи”[1259]. Эта ирония относилась к людям, подобным Николасу Хуксу, который пел:

Я папист, усердный, строгий, точный,

А Аманда — святая, из которой я делаю идола[1260].

Кэрью заявлял, что честь является идолом[1261].

Филистимские аристократы в “Самсоне-борце” были “пьяны идолопоклонством” так же, как и вином[1262]. В “Иконоборце” Милтон говорил о “гражданском виде идолопоклонства и превращении в идолов королей”, к чему “народ... зачастую бывает склонен”. В частности, они “готовы пасть ниц и воздавать хвалы изображению и памяти об этом человеке [Карле I], который применил более хитроумные уловки для того, чтобы подточить наши свободы и превратить тиранию в искусство, нежели любой другой британский король до него”. “Его превращенная в идол книга” “Царственный образ” завоевала “ничего не стоящее одобрение непостоянной, неразумной и безумно любящей изображения черни”. Карл сравнивал себя не только с Иовом, Самсоном, Давидом и Соломоном, но даже с Иисусом Христом[1263]. Милтон чувствовал, что для душевного здоровья англичан очень важно постичь всю лживость “Царственного образа”[1264]. В 1656 г. один из радикальных людей Пятой монархии, Уильям Эспинуолл, думал, что смертный приговор должен быть введен за идолопоклонство, богохульство и профанацию субботы; бичевание должно служить наказанием за то, что он расценивал как относительно менее серьезные преступления, такие, как изнасилование[1265]. В следующем году Роджер Крэб заявил, что суббота превратилась в идола; то же произошло с “домами из камня”[1266]. Джордж Уизер после реставрации подчинился восстановленной епископальной церкви. Но вскоре он нашел, что “люди сотворили таких кумиров из своей дисциплины и формальностей”, что он не может ограничить свою “веру или практику” ни одним [религиозным] обществом[1267]. Милтон и полковник Хатчинсон соглашались с ним. Уильям Дьюсбери в мрачном 1660 г. утешал себя размышлениями о том, что Бог вскоре сокрушит “все идолопоклонство на земле”[1268].

Страх перед идолопоклонством в Англии до 1640 г. добавлял тревоги по поводу политики Лода; после 1640 г. это сделало возможным отторжение роялистов как “антихристовой армии”. В ветхозаветной атмосфере, которая тогда преобладала, недостаток уверенности в преданности народа протестантизму вел к приравниванию идолопоклонства к народному ведовству и суеверию, а также к папизму. С другой стороны, красноречивые обвинения католиков в палате общин не исключали дружеских отношений между членами парламента и их римско-католическими соседями. Антикатолицизм с одной точки зрения был связан со страхом перед населением; с другой — это был скорее вопрос внешней политики, чем теологии; мишенью нападок были придворные паписты. Высокая культура барокко была привлекательной не только для Карла I и графа Арандела, но и для Милтона и других протестантов, которые ездили в Италию, для чего тогда многие английские джентльмены были достаточно богаты. Но Италия оставалась домом старого Ника Маккиавелли, а также папистского идолопоклонства. Этот сложный набор социальных факторов не позволяет думать об антикатолицизме только в религиозном плане.

Джон Моррилл говорит о периоде, предшествовавшем гражданской войне: “Пока мы не осознаем горечь этих лет и чувство, что протестантское дело и потому Бог преданы, нельзя будет понять высвобождения подавленной энергии в начале сороковых”. Он исследовал историю Уильяма Доусинга, который терпеть не мог идолопоклонства задолго до того, как был назначен снести его памятники в Кембриджшире и Саффолке. Доусинг действовал с осторожностью, только в соответствии с библейскими и парламентскими предписаниями[1269].

9. Избранная страна, избранный народ

Молитва, приписывавшаяся Эдуарду VI в 1553 г., цит. по J.N. King, English Reformation Literature: The Tudor Origins of the Protestant Tradition (Princeton U.P., 2), p. 410

Локрайн:

Ибо могущественный Юпитер, высший царь небес, Который руководит стечением метеоров И правит движением небесной лазури,

Всегда сражается за безопасность британцев.

The Lamentable Tragedie of Locrine, the eldest son of King Brutus (1595), in The Shakespeare Apocrypha (ed. C.F. Tucker Brooke, Oxford U.P., 1908), Act V, sc. i

Благочестивая часть нации — это национальная церковь.

Francis Cheynell to the House of Commons, 31 May 1643, FS, VI, p. 136

О Господи Боже, спаси твой избранный народ Англии.

I

Нам нет нужды вдаваться в пререкания о том, думали ли об Англии как о “той самой” или “одной из” избранных наций. Этот вопрос кажется мне поставленным неверно. Англичане в исследуемый нами период в принципе не мыслили в понятиях национальных государств. Избранный народ евреи в течение большей части своей истории состояли из двух царств. Англия и Шотландия часто сравнивались с Израилем и Иудеей. Протестанты на континенте — в республиках ли Швейцарии или Нидерландов, в королевствах ли Дании и Швеции, или как группы меньшинств во Франции или Германии — были более чем политическими союзниками. Они были братьями, по отношению к которым следовало проявлять солидарность. Писавшие для англичан протестантские писатели выказывали тем самым Божие расположение к их стране. Это было не предъявлением исключительных требований по отношению к Англии, а скорее частью резких обличений англичан за то, что они не смогли выказать долженствующую благодарность за Божие расположение. Многие протестанты думали, что внутри недостаточно протестантской английской государственной церкви существуют некоторые избранные люди[1270].

Уиклиф был утренней звездой Реформации для Фоукса и его последователей, хотя последователи Уиклифа в течение долгого времени были гонимым меньшинством. Уиклиф породил Гуса, который в свою очередь породил Лютера. Бог дал откровение, по словам Милтона, “согласно своему обычаю, сначала своим англичанам”[1271]. Генрих VIII был первым значительным сувереном, который порвал с Римом по его собственным, не вполне теологическим причинам. Ранние протестантские пропагандисты уподобляли Генриха VIII и Эдуарда VI доброму царю Иосии, разбившему идолов. Когда при Марии последовали гонения, эпохальное сопротивление мучеников, шедшее преимущественно со стороны простого народа, создало незабываемую легенду. За восстановлением протестантизма при Елизавете последовали новые знаки божественного благоволения, как, например, поражение испанской Армады, неожиданно мирное вступление на престол Якова I в 1603 г. и союз протестантских корон, провал Порохового заговора. Ранняя сепаратистская “тайная церковь” Ричарда Фитца в 1567-8 гг. видела в Англии Израиль, к которому благоволил Бог[1272]. Идея, что Англия была одной из избранных наций, легко пришла к англичанам.

При Елизавете Англия была “осажденным островом”, укрепленным в исключительно неблагоприятных условиях перед лицом враждебной Европы и все же умудряющимся распространять благословение протестантизма на Шотландию и поддерживать голландских протестантов-мятежников и французских гугенотов против католических монархов. В начале XVII в. Англия казалась ведущей протестантской нацией, несмотря на неудачу Якова и Карла в поддержке братских церквей на континенте в Тридцатилетней войне и на узурпацию ведущей роли в протестантизме шведским королем Густавом Адольфом. Милтон в 1641 г. заверял Бога, что он знает: “Ты с нами”[1273]. Однако позднее он писал о вальденсах как о “Твоих избранных святых”, которые столь долго сохраняли веру. Это было основанием для того, чтобы прийти к ним на помощь, когда они терпели гонения. “Избранные святые” не были ограничены национальностью.

Подобным же образом дело обстояло в Новой Англии, которая все еще думала о себе как о части Англии. Отцы-пилигримы бежали от гнева, в котором они видели угрозу Англии за ее отступничество. Идея, что они создают образцовое общество для подражания другим, пришла уже позднее, подобно тому как революция 1640-х годов дала многим англичанам новое сознание особой роли Англии (или Англии и Шотландии) в мировой истории. Только провал благочестивой революции в Англии дал североамериканским колонистам новое чувство их особого статуса. В 1702 г. Коттон Мейзер говорил, что Бог “высматривает” Новую Англию, чтобы она стала Новым Иерусалимом[1274].

Так что не нужно тратить чернил для выяснения вопроса о том, кто первый подумал об Англии как о той самой (или одной из) избранной нации. Некоторые приписывали эту роль Джону Фоуксу, которого все читали; но Фоуке был по крайней мере столь же интернационалист, сколь и националист. Некоторые были за Томаса Брайтмана. Но его произведения нелегко было достать в Англии до 1640-х годов, когда размножились популяризации[1275]. Но к этому времени идея уже хорошо укоренилась. Был ли это Джозеф Мид, чьи милленарийские произведения тоже не были опубликованы в Англии до 1640 г.? Поиск литературных источников, как мне представляется, сбивает с толку. С тех пор, как Библия стала доступна на английском языке простым людям, они искали в ней света, освещающего события в их собственной стране. Англия должна следовать примеру еврейского народа при благочестивых правителях. Это не обязательно было связано с мыслью о том, что англичане являются тем самым избранным народом.

Когда в 1559 г. в примечании Джона Эйлмера было сказано: “Бог — англичанин”, он (или его печатник), может быть, утверждал (а может быть, и нет) исключительное родство. Англия была “Богом избранной нацией” для борьбы против антихриста в один определенный момент времени[1276] . Эйлмер не отрицал, что Бог мог быть шотландцем или голландцем. В 1579 г. трактат Джона Стабба “Открытие зияющей пропасти” признавал, что англичане — избранный народ, и утверждал, что брак Елизаветы с п|зинцем-папистом был бы похож на брак еврея с ханаанеянкой[1277] . Томас Картрайт в следующем году выражал благодарность за то, что Бог, “минуя многие другие нации... доверил нашей нации” Евангелие; великая ответственность, добавлял он, которую мы не заслужили. Джон Лили в том же самом году заявил, что “живой Бог — это только английский Бог”[1278]. Это, как и второй эпиграф к этой главе, было литературным изыском.

Елизаветинские пресвитериане доказывали, что завет благодати применим к личности и к общине. “Бог отдал себя нам”, — говорил Д^кон Филд английскому народу, не только избранным в его числе[1279] . “Господь заключает завет с тем народом, которому он дает печати [т. е. таинства] своего завета”, — заявлял Картрайт, — как “он делает с нашими собраниями в Англии”[1280]. “Бог положил свой завет милости в Англии”, — сказал Джордж Джиффорд в 1591 г., так как при Генрихе VIII “английская нация провозгласила Иисуса Христа и вся была запечатана печатью Завета”[1281]. Один проповедник может создать церковь; избранные внутри нации могут создать истинную национальную церковь[1282]. Это пресвитерианское положение было отвергнуто сепаратистами, и они действительно имели основания для отделения. Ричард Хукер критиковал пуритан за отождествление себя с “Богом избранным народом, народом Израиля”. Они думали, что “они сами, без сомнения, были Новым Иерусалимом” и что Бог будет творить для них чудеса[1283]. В Английской революции эти люди встали впереди.

Отсюда проистекает важность, которую благочестивые придавали принудительной морали для неверующих масс народа, если Бог не потеряет терпения с Англией. Провал этой политики в революционные десятилетия был провалом пресвитерианской и кромвелевской концепции коллективного завета нации с Богом. В Новой Англии было сделано то же самое допущение: с теми, кто уклонялся, — м-сс Хатчинсон, Сэмюэль Гортон и квакеры — быстро расправились[1284]. Это допущение оказало разрушительное воздействие на отношения с индейцами в конце XVII в.: если они отказывались покончить со своими традиционными культурными обычаями, чтобы принять стандарты английских поселенцев, их уклонение угрожало наказанием всей общине. Их следовало заставить свободно стать пуританами[1285].

В Ветхом Завете постоянно делается различие между израильской нацией и избранным народом внутри Израиля[1286] . В Англии также избранным народом стали те избранные, кому были особо открыты Божии цели: они должны взять на себя водительство, потому что они понимали кое-что из Божиих планов. Айзек Пенингтон ссылался на этот особый народ в 1650 г., когда говорил: “Израиль его первенец, кого он более не будет держать в оковах... Они его помазанники, кого не коснется его рука, но будет укорять королей и парламенты, армии и советы ради них, говоря: не трогайте моих помазанников и не наносите вреда моим пророкам... Никакая сила, никакой совет не смогут одолеть их”[1287].

Принадлежавшая к милленариям Мэри Кэри в 1651 г. заявляла, что Англия “намного превосходит в славе и счастии все другие нации из-за своих многочисленных драгоценных святых, которые в ней имеются”. Она цитировала проповедь Томаса Гудвина по случаю поста, прочитанную в феврале 1645 г.[1288] Обадия Седжвик заявлял, что “нет народа, для которого [Бог] сделал столь много, как для своей церкви; он не делал этого ни для какой нации”[1289]. “Бог по-особенному относится к Англии, — писал Эрайз Эванс в 1653 г., — даже несмотря на то, что антихрист в настоящее время насаждает там свои скрижали”. “Избранные не находятся нигде больше, кроме как здесь, в Англии”[1290] . В Шотландии люди также различали между “толпой, да, смешанным множеством, которое вышло из Египта” и “отколовшимися от колен, нацией, Божиим Израилем”[1291].

Джон Викарс гораздо раньше видел в Англии Израиль, охраняемый Богом против Порохового заговора[1292]. Уинстэнли в 1649 г. провозглашал Англию “страной, где Высочайший явил свою власть как тем, что низвергнул гордыню многих сердец человеческих... так и тем, что низвергнул тела тех, кто был горделивым угнетателям, а стал навозом в земле, бросая одну силу против другой, меняя времена и обычаи и тем самым испытывая искренность многих, которые открыто демонстрировали ему свою любовь”[1293]. В стихотворении Марвелла “Первая годовщина правления О. К.” Англии была гипотетически поручена роль избранного народа, который вводился в Тысячелетнее царство: “если это то самое время”, тогда Кромвель “должен быть тем самым человеком”. Но английский народ отверг тех, кто считал себя его избранными вождями, и избрал “капитана, чтобы вести их назад, в Египет”[1294].

В 1615 г., проповедуя перед лордом-мэром, олдерменами и шерифами лондонского Сити и комиссарами плантаций в Ирландии и Вирджинии, Томас Купер видел в английском народе избранный народ в несколько ином смысле. “Разве Бог не сохранил чудесным образом этот маленький остров, этот уголок мира, который в прежние века не был известен и не считался частью мира?” “Можете ли вы сослужить Богу лучшую службу, нежели приближая Его царство и разрушая ежедневно власть Сатаны”, продолжая “великую и славную работу обращения язычников” путем колонизации Ирландии и Вирджинии?[1295] Это была нота, которая часто звучала в будущем. В 1660 г. Джозеф Блэгрейв цитировал псалом 91/90 для доказательства мысли о том, что “богатства — это знаки Божией любви и благоволения к своему избранному народу”[1296]. В прокламации того же года Карл II самодовольно утверждал, что “путями и средствами не менее чудесными, чем те, посредством которых [Бог] до сих пор сохранял и восстанавливал свой избранный народ... Божественному Провидению было угодно... вернуть Нас и Наших добрых подданных друг другу”[1297] . Кларендон говорил Конвенту, что “Всемогущий Бог не стал бы тратить столько средств и сил на такое избавление, если бы не делал это ради церкви, весьма для него приемлемой” — аргумент о допущении Богом больших издержек, который был, должно быть, весьма приемлемым для его аудитории[1298]. Англичане являются избранным народом в поэме Драйдена “Annus Mirabilis”.

II

Альтернативным выражением к словам “избранный народ” было “особенный народ”. Оно встречается четыре раза в Дозволенной версии, но только раз в Женевской Библии — Послание к Титу (2.14). В других случаях Женевское прочтение таково: “Драгоценный для Него народ, превыше всех народов, существующих на земле” (Втор. 14.2), “драгоценный народ Ему” (Втор. 26:18) и “народ, отпущенный на свободу” (1 Петр. 2.9). В 1616 г. Джон Рольф, секретарь Вирджинской компании, приписал сэру Томасу Дейлу точку зрения, что англичане — “особый народ, отмеченный и избранный перстом Божиим”, чтобы владеть Северной Америкой[1299] . Но выражение это вскоре перестало быть эквивалентом “избранному народу” и ограничилось обозначением святыми себя самих. В 1659 г. Кристофер Фик убеждал “настоящих людей Пятого царства” “стать особым народом (или, как это было, нацией среди нации), ожидающим слова веления от вождя своего [т. е. от Бога], дабы исполнить отмщение против Вавилона”. Дело Христа будет “принято в глазах всех наций в должное время”[1300]. Квакеры и Баниан также употребляли это выражение. Оно обозначало группу, сознающую свое превосходство, но сознающую также, что она в меньшинстве[1301].

11.  Заключившие Завет народы: Шотландия и Англия

Эти королевства [Англия и Шотландия] виновны во многих грехах и провокациях против Бога и его Сына Иисуса Христа, о чем слишком явно свидетельствуют наши настоящие беды и опасности, плоды их... Мы постараемся... добиться искоренения папизма, прелатства... суеверий, ереси, схизмы, невежества и всего остального, что будет найдено противным здравому учению и благочестию, иначе мы станем участниками грехов других людей и тем самым навлечем на себя опасность подвергнуться их бедам... Смиреннейше умоляем Господа... благословить наши желания и действия таким успехом, который сможет быть... поощрением христианским церквам, стонущим или подвергающимся опасности подпасть под иго антихристовой тирании, дабы объединиться в такую же или подобную ассоциацию и завет.

Священная Лига и Завет, принятые палатой общин 25 сентября 1643 г. Gardiner, Constitutional Documents of the Puritan Revolution, pp. 267-71

Невозможно, чтобы какая-нибудь нация По здравом размышлении дала обет Прикрепить свою веру к чужому рукаву,

Чтобы исповедовать то, во что она не может верить.

George Wither,

Prosopopoeia Britannica (1648), in Miscellaneous Works, IV (Spencer Soc., 1875), p. 68; cp. pp. 91-3

Содержанием Завета были свобода, мир и безопасность народа Англии, охватывающие все слои народа.

Gerrard Winstanley,

An Appeal to the House of Commons (1649), Sabine, p. 306

I

Идея завета является центральной в Ветхом Завете. Моисей призвал “весь Израиль” объединиться и сказал им: “Господь Бог наш заключил завет с нами на Хориве... не только с отцами нашими, но с нами, со всеми нами, живущими здесь сегодня”. Благополучие Израиля зависело от соблюдения этого завета (Втор. 5)[1302]. После потопа Бог заключил завет с Ноем и его потомками о том, что более таких наказаний не будет: радуга стала постоянным напоминанием об этом обетовании (Быт. 6.18, 9.8-17). Завет, который сделал евреев избранным народом, был заключен с Авраамом и определил территорию Израиля. Обрезание мужчин стало печатью этого завета (Быт. 15.18, 17.2-14). Это было подтверждено Исааку, Иакову и их потомкам, Моисею, который записал “слова завета, все десять заповедей”, и Давиду. Езекия ставил целью “заключить завет с Господом Богом, чтобы он отвратил от нас свой яростный гнев”. Женевское примечание добавляет, что “нет иного пути избежать [посланных Богом] бедствий, нежели покоряясь Его воле” (2 Пар. 29.10; ср. Неем. 9 и 10). Завет Асы, как отмечалось в женевском комментарии, был направлен специально против идолопоклонства (2 Пар. 15.2-12). Милтон усматривал здесь возможную тему для трагедии.

Иеремия дал то, что позднее казалось революционным поворотом к этой идее: он возвестил, что Бог заключит новый завет с домами Израиля и Иуды, вложив “закон Мой во внутренность их”. Тогда им не нужно будет учителей, “ибо все они будут знать Меня, от последнего из них до величайшего из них” (31.31-4; 32.40-42). Женевская Библия толковала это как провозвестие пришествия Христа; но в Англии XVI и XVII вв. это могло подкреплять и сепаратистов-сектантов, которые отвергали любых профессиональных церковнослужителей. Уильям Дьюсбери обратился к этому отрывку, когда томился в нортхэмптонской тюрьме в феврале 1655/6 г.[1303] Женевское примечание вкладывает довольно радикальные слова в уста Бога: “Я дам им веру и знание Бога за отпущение их грехов... так что это не будет казаться идущим от проповеди моих служителей, а скорее от наставлений Моего святого Духа”; “полное завершение этого относится к царству Христа, где мы все объединимся под одним главою” (Иер. 3.31-4 — курсив мой. Для выделенных курсивом слов нет подтверждения в тексте Библии — Прим. авт.).

Ап. Павел использовал пророчество Иеремии, чтобы доказать, что Новый завет Христа отменит Ветхий; при Новом завете законы будут вложены “в их души и в их сердца”; учителя больше не будут необходимы (Евр. 8.6-13). “Все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса... Нет уже ни Иудея, ни язычника, ни раба, ни свободного, ни мужеска пола, ни женска; ибо вы все одно во Христе Иисусе”. “Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники” (Гал. 3, passim). Женевское примечание использует эту главу для того, чтобы пространно доказывать оправдание верой.

Ударение в Ветхом Завете делалось на избранном народе, на сынах Авраамовых. Новый Завет распространялся на язычников и включал женщин. В результате осуществление Нового Завета зависело от того, насколько его исполняли отдельные личности, а не от общинного устроения Ветхого Завета. Завет в этом смысле сводился к соглашению с Богом. Он предполагал определенный уровень рыночного развития. В Англии XVI и XVII вв. имелось нечто аналогичное, когда подчеркивалось преимущественное значение индивидуальной совести, а не обрядов. Жажда вернуться к старым путям общинного устроения могла стать благодатной почвой для народного папизма, которым так возмущались проповедники XVII в. и видели в нем знак того, что Бог оставляет свой избранный английский народ.

Радикальные протестанты в Англии предлагали заменить обрядовый строй церкви “дисциплиной”, которая обеспечивала духовное подчинение законам, которые подразумевал Завет. Из широко распространенной веры в то, что Англия предназначена наследовать евреям как избранному народу, можно было извлечь целый ряд заключений. Бог благоволил к своему народу в прошлом и будет делать это в будущем — при условии, если они останутся верными Завету. Если Бог, как кажется, отказывает в благоволении, следует найти причины этого и искупить вину[1304]. Картрайт при Елизавете утверждал, что “между Богом и Англией был заключен настоящий Завет, посредством коего в ответ на удаление продажного, папистского правительства, которое тогда существовало, Бог излил свои духовные милости в небывалом до сей поры изобилии”[1305]. Тесная взаимная поддержка шотландских и английских пресвитериан в 1570-х и 1580-х годах предвосхищает альянс конца 1630-х и 1640-х[1306].

“Дисциплина”, хотя и выглядит как теократическая тирания, содержит в себе демократические возможности, как сознавал это Яков I. Социальное положение ничего не значит в конгрегации, и авторитет кирки выше даже авторитета “глупого вассала Бога” — короля. Кальвинистская теория мятежа, возглавляемого магистратами, подразумевает, что низшие магистраты могут представлять “народ”, выступая против короля[1307]. “В пуританском отношении к благочестивой общине имелись религиозные допущения и политические отношения, которые предрасполагали пуритан (не только пресвитериан) к популистским теориям власти и сопутствующему подчеркиванию роли активного согласия в практике правления”[1308]. Еще более радикальная концепция внутреннего света подразумевает, что Бог находится внутри каждого верующего: он более не является далеким феодальным лордом или нанимателем, с которым заключается контракт.

II

Заветы играли большую роль в шотландской истории, нежели в английской. Формирование отрядов для достижения социальных или политических целей было старым шотландским обычаем. В декабре 1557 г. группа знати и джентльменов сформировала отряд, известный как Лорды конгрегации. Подписавшиеся обязались защищать Евангелие Христа и его конгрегации против Сатаны и антихриста[1309]. В 1559 г. было создано много подобных отрядов, которые обязывались объединяться и защищать друг друга[1310]. Кирка и протестантская нация сплотились в завете. Провозглашенной целью было иметь истинное служение в проповеди и таинствах, подавить суеверия, тиранию и идолопоклонство (заметим эти три компонента, которые так часто объединялись позднее) и гарантировать “свободу нашей родной страны, дабы оставаться свободными от оков и тирании [французских] чужеземцев”[1311]. Нокс заявлял о продолжении завета для Шотландии с Израилем — от Авраама — Моисея — Давида — к Христу[1312]. По мере развития событий происходила значительная радикализация. “Кто осмелится заставить замолчать Дух Божий, который не станет подчиняться аппетитам зловредных князей?” Так писал королеве Марии и ее мужу лорд Джеймс Стюарт, позднее граф Морей, ссылаясь на “нас, ваших бедных подданных, избранный Богом народ”[1313]. В 1581 г. так называемый Королевский завет объединенных протестантов против конфедерации католической знати снова полагался на иностранную помощь, на этот раз из Испании.

Шотландские заветы были почти уникальными в истории европейской Реформации в том смысле, что они объединяли аристократию с простым народом против чужеземного и католического правления. Нечто подобное существовало де факто в Нидерландах, где часть аристократов заключила союз с простым народом против другого чужеземного правления, правления Испании; но это никогда не принимало формы завета, объединяющего весь народ. Завет дал шотландской реформации и шотландской пресвитерианской кирке более прочную и более неоспоримую народную базу, нежели та, которую когда-либо имела англиканская церковь.

Проекты союза Англии и Шотландии при Эдуарде VI были расстроены французским влиянием, и попытки Сомерсета навязать союз путем войны привели к обратным результатам. При правлении Марии Стюарт, королевы Шотландской, протестанты в Шотландии были проанглийской и антифранцузской партией. Шотландская реформация расправилась с папизмом более основательно, чем в Англии, и помогла установить дружественные отношения со старым английским врагом, который становился потенциальным лидером европейского протестантизма. Когда вступление Якова VI на английский трон в 1603 г. снова поставило вопрос о союзе двух наций, библейские аргументы стали играть существенную роль. Англия и Шотландия изображались как Иуда и Израиль, первоначально один народ, разделенный идолопоклонством[1314]. Через Иезекииля (37.22) Господь обещал “сделать их одним народом” “на этой земле”, “и один царь будет царем у всех их, и не будут более двумя народами, и уже не будут вперед разделяться на два царства”[1315]. Трактат Роберта Понта, епископа Гэллоуэя, “Об объединении Британии” “пытался сделать для Британии то, что ‘Книга мучеников’ Фоукса сделала для елизаветинской Англии: внушить населению, что они образуют избранную нацию, предназначенную для великих дел и спасения”, с миссией восстановить религиозную чистоту и единство христианского мира[1316].

Вступление Якова на английский престол приветствовалось как победа над идолопоклонством, гарантия религиозного, а также политического единства[1317]. Это было отчасти внутренней шотландской политикой, так как с конца XVI в. главная угроза кирке, казалось, шла от шотландских суверенов. Завет, датируемый 1580-81, 1590, 1596 гг., был символом народного национального единства против этой угрозы. Национальный Завет 1637-8 г. возобновлял союз аристократии, кирки и народа против монархии и нововведений в религии. Он дал новую жизнь идее, что Шотландия является избранной нацией, новым Израилем. Арчибальд Джонстон оф Уористон в 1638 г. считал, что в текстах псалмов 88/87 и 106/105, как и в пророчестве Неемии (9) обнаруживается “очень близкое сходство между Израилем и этой церковью, единственными двумя избранными Господними нациями”[1318]. “Теперь, о Шотландия, благодаря Богу твое имя есть в Библии” как наследника Израиля: так писал Сэмюэль Резерфорд[1319].

Шотландцы были более сознательны в отношении своих национальных и международных обязательств, чем англичане. В “Ремонстрации вельмож, баронов, горожан, священнослужителей и общин в королевстве Шотландии” (1639) заявлялось, что “насколько мы можем прозреть Божий промысел в наших теперешних делах, мы склоняемся к мысли, что Господь начинает на земле великое дело”. Так что шотландцы были вполне серьезны относительно их Лиги и Завета с Англией, последнее предложение которой приглашало другие христианские церкви “воссоединиться в такой же или подобной ассоциации и завете”. Роберт Бэйли в 1641 г., генерал Лесли в 1643 г. — оба предрекали англошотландский крестовый поход на Европу. Англичане, с точки зрения шотландцев, не только предали Завет со своими братьями в Шотландии, но также отступились от своих обязательств перед европейским протестантизмом[1320].

Милтон отметил ремарку Роджера Эшама в трактате “Toxophilus, школа стрельбы” (1545), что “нашей Лиге и союзу с шотландцами, вещи самой выгодной и естественной”, “всегда старался препятствовать папа”[1321]. В 1641 г., когда его чувства к шотландцам были самыми теплыми, Милтон писал, что “Британский Бог... всегда держал этот остров под особым снисходительным взором своего Промысла”[1322]. Бог, вторил Джон Дьюри в проповеди по случаю поста в 1645 г., “более заинтересован в вас [Англии] и в Шотландии, чем в любой другой нации”[1323]. Таким образом, когда Конрад Расселл говорит, что ковенантеры (сторонники Завета. — Прим. перев.) видели “в попытке Карла I в 1639 г. силой навязать свою религию Шотландии” нарушение их национальной независимости[1324], он прав; но тут имеется и международный аспект.

Роберт Понт подчеркивал, что союз между Англией и Шотландией даст добавочные преимущества, принеся благовоспитанность “диким ирландцам под властью Англии”, жителям горной Шотландии, “которые в большей своей части враждебны земледелию и проводят свои дни в охоте и праздности на манер диких зверей”, а также ворам и убийцам на англо-шотландской границе. Мы отметили связь “благовоспитанности” с протестантским христианством в главе 5[1325].

III

Заветы не были частью английской политической традиции, пока первый из них не был принят парламентом в июне 1643 г., в то время, когда судьба не баловала его военными удачами. Те, кто принял этот Завет, обязались защищать парламент против “папистов, развязавших открытую войну против парламента”[1326]. Может быть, не будет слишком циничным связать этот Завет — самую искреннюю форму лести — с парламентскими переговорами, проводившимися позднее в том же месяце, о союзе с шотландцами против короля; и с фактом, что в тот же самый день, когда завет был принят, парламент согласился на встречу с Ассамблеей богословов; в тот же день, когда парламент согласился послать делегацию в Шотландию, шотландцев попросили прислать священнослужителей для участия в этой Ассамблее.

Для шотландцев было вполне естественно, что Англия, тоже претендовавшая на то, чтобы быть избранной нацией, желает полностью объединится с Шотландией в религии. Идея быть Божиим избранным народом возникла в Англии, как и в Шотландии, как следствие оппозиции к монархии и правительству. Но претензии Англии не были связаны с государственной церковью; сторонники Лода, которые управляли англиканской церковью, тогда считались слугами антихриста. Одной из важнейших причин оппозиции правлению Лода была его попытка установить господство над джентри и подчинить местное управление антихристовой иерархии. Таким образом, существовала яростная враждебность клерикальному господству в любой форме. Члены английского парламента не имели намерения реформировать Англиканскую церковь путем установления шотландского пресвитерианства; даже так называемые пресвитериане ставили на этом черту. Англичане нуждались в политическом союзе, потому что нуждались в шотландской армии; они не хотели, как ожидали шотландцы, реформ по примеру “лучшей из реформированных церквей”, которой для шотландцев была их кирка. Сэр Генри Вэн играл библейскими терминами, настаивая на соединении “согласно Слову Божию и” по “примеру лучшей из реформированных церквей”. Шотландцы вряд ли могли возражать, так как они знали, что Шотландия обладала самой лучшей реформированной в библейском духе церковью. Двойственность фразы предоставляла англичанам свободу усыновить “хромое эрастианское пресвитерианство”. Не в первый раз обращение к Библии не смогло привести к единодушию, которое хотя бы одна из сторон считала неизбежным. Оно было если не мечом для разделения, то щитом для прикрытия — или фиговым листком. И все же в 1650 г. генерал Фэрфакс предпочел уйти в отставку, чем командовать английской армией, которая собиралась вторгнуться в Шотландию. Оборонительная война против шотландского вторжения в 1648 г. — это одно дело; но Фэрфакс не мог согласиться с агрессией против “наших братьев в Шотлавдии, с которыми мы объединились в Священную Лигу и Завет”[1327] .

IV

Изменения в договорном праве в XVI и начале XVII в. дали англичанам свободу регулировать свои деловые начинания согласно их собственным желаниям. Отношение к библейскому завету отражает этот новый подход. Завет был соглашением между равными, который устанавливал права для обеих сторон. Таким образом, чтобы заключить договор со своим народом, своею церковью, своей избранной нацией, Бог должен был поставить их в равное положение с собою: обе стороны принимали на себя обязательства. Бог, конечно, сохранял авторитарную власть всемогущества, но милостиво обещал не употреблять ее. Это был шаг к рационалистической теологии[1328]. Имелись последствия и для политической теории. Если Бог соглашался править как конституционный монарх, ограниченный своими собственными законами, почему бы и королю Англии не сделать того же?[1329] Аргумент Роберта Сэндерсона, что Священная Лига и Завет незаконны, потому что они противоречат клятве верности, игнорирует это равенство заключающих договор сторон. Он апеллировал к феодальным идеям во все более капитализировавшемся обществе[1330].

Но многие сторонники парламента тем не менее нуждались в уговорах для того, чтобы принять Священную Лигу и Завет, которые передавали законодательную власть короля — королю в парламенте. Интересное свидетельство тому содержится в проповеди, прочитанной Джоном Шоу в Йоркском соборе 20 сентября 1644 г., когда Фэрфакс и другие приняли Завет сразу после победы парламента при Марстон Муре. Текстом его был отрывок из 2-й книги Паралипоменон (15.12): “И вступили в завет, чтобы взыскать Господа, Бога отцов своих, от всего сердца своего и от всей души своей”. Шоу не цитировал следующий стих, который говорил: “А всякий, кто не станет искать Господа, Бога Израилева, должен умереть, малый он или большой, мужчина ли или женщина”. Вместо этого он доказывал, что Завет был способом отвратить гнев Божий от страны, и цитировал 2 Пар. 29.10: “Законная власть короля — в его судах... Насколько больше тогда законная власть короля в его высочайшем суде парламента?.. Завет имеет авторитет законной власти короля... хотя он может требовать его личного приказа”. Чтобы утвердиться на обоих путях, он цитировал также Неем. 9 и 10, где говорилось о том, что народ заключил завет без царя[1331]. Шутка Бенлоу, что Завет содержал 666 слов, могла быть обращена к антишотландски настроенным членам парламента, а также к роялистам[1332].

После провала пресвитерианского движения в правление Елизаветы единственными заветами, которые имели значение для активных английских пуритан, были церковные заветы; в результате, если не в намерении, такие заветы исключали национальную церковь до тех пор, пока все Божии дети не станут святыми. Уизер излагал 68/69 псалом как молитву, “чтобы те, кто еще за чертою, могли быть приняты в завет”. Неблагочестивые были вне завета^ пока Бог не принял их в “Его конгрегацию, Его церковь”[1333] . Церковные заветы, казалось, уживались лучше всего с кальвинистской теологией: избранные должны быть отделены от остального человечества, как был отделен еврейский народ. “Но вы — род избранный, царственное священство, народ святый, люди, отпущенные на свободу” (1 Петр. 2.9). Церковные заветы чтились эмигрантскими конгрегациями в Нидерландах в 1620-х и 1630-х годах[1334] . Арминианин Джон Гудвин думал, что завет благодати был заключен со всем человечеством; он искал путей “восстановить власть искупления от посягательств кальвинистской веры в предопределение”[1335].

Таким образом, когда Священная Лига и Завет с Шотландией были подписаны в сентябре/октябре 1643 г., неудивительно, что возникли недоразумения как относительно готовности Англии ввести у себя пресвитерианскую систему, так и относительно ее международных обязательств по этому Завету[1336]. "Девятнадцать предложений" в июне 1642 г. требовали союза с Нидерландами и другими протестантскими государствами “против всех замыслов папы и его приближенных” и восстановления Палатината[1337]. Это, вероятно, имело целью разлучить Карла с его союзникамипапистами, а не позитивную политику. Однако шотландцы имели в виду дело.

V

В сентябре и октябре 1643 г. две проповеди по случаю поста отметили Священную Лигу и Завет. Их произнесли Томас Коулмен и Джозеф Кэрил (FS, VIII, pp. 221-311). Завет “отделит драгоценных от низких”, заявлял Кэрил (р. 259), цитируя Иезекииля (20.37). Он принимал без доказательств шотландское толкование Завета, т. е. что он обязывал Англию ввести пресвитерианскую систему правления, несмотря на сочиненную Вэном лукавую формулировку, которая оставляла Англии свободный выбор. Но растущая тревога относительно роста сепаратизма с 1644 г. снова и снова приводила консервативных проповедников к тому, чтобы подчеркивать обязательства Англии, налагаемые на нее Заветом, что со временем стало звучать как обвинительный приговор.

Шотландец Александр Хендерсон поднял тревогу 18 июля 1644 г. Проповедуя на текст Матфея 14.21 (о неудаче Петра, когда он пытался ходить по водам), Хендерсон жаловался на секты, которые раскалывают английскую церковь (FS, XI, pp. 315-16). Герберт Палмер и Томас Хилл последовали его примеру в августе. Палмер проповедовал на псалом 99/98(8), нападая среди прочих на Милтона, цитируя Иезекииля, а также Послание к Фессалоникийцам и Притчи (FS, XII, особ. pp. 102-10); Хилл проповедовал на текст Аггея 1.7-8, осуждая трактат Роджера Уильямса “Кровавый принцип” (FS, XII, особ. pp. 123, 160). Мэтью Ньюкомен 12 сентября призывал к дисциплине. Ассамблея богословов и реформация в пренебрежении: “Люди сами хотят обратно в Египет”. Для специального рассмотрения он взял “Соболезнующего самаритянина” Уолвина. Пресвитерианская система, думал он, была единственной альтернативой тому, чтобы предоставить каждому “свободу выбора своей собственной религии... мнение более зловредное и разрушительное как для душ людей, так и для государства” (FS, XII, pp. 302-7, 311-17). Стивен Маршалл присоединился к этому хору 26 марта 1645 г. Проповедуя на текст псалма 102/101(16-17), он сообщил лордам, что они не хозяева церкви, а ее слуги (FS, XVI, pp. 195-6, цитируя Евр. 3.1).

30 июля того же года шотландец Роберт Бэйли, также проповедуя перед палатой лордов, использовал текст из Исайи (63.17), чтобы обрушиться на секты (FS, XVIII, pp. 14-16). Корнелиус Бёрджес и Фрэнсис Тейлор последовали за ним в октябре. Бёрджес подчеркивал “необходимость соглашения с Богом”, цитируя Амоса: “Пойдут ли двое вместе, не сговорившись между собою?” (Амос 3.3); “Божий Завет” Тейлора опирался на псалом 74/73(20). Оба настаивали, что Англия была обязана, согласно Завету, установить пресвитерианскую дисциплинарную систему, и выступали против терпимости (FS, XIX, pp. 218-41, 247-75). Томас Кейс 19 февраля 1645/6 г. почти в истерическом тоне обличал “апостасию”: “Этот святой Завет становится среди многих клеймом позора, почти что каиновой печатью” (FS, XXI, pp. 249-55). Язык Кейса свидетельствует о накале чувств по этому поводу. Шотландские священнослужители, указывает Тревор-Ропер, проповедовали перед общинами четыре постных дня подряд после своего прибытия в Англию. Они столь сурово проповедовали своим слушателям поневоле об их обязательствах ввести пресвитерианскую дисциплинарную систему, что ни одного шотландца больше не попросили еще раз прочесть проповедь общинам, с единственным исключением на праздник по случаю победы при Марстон Муре, где шотландская армия играла важную роль. Шотландцы, однако, проповедовали перед лордами[1338].

Изменение тона наметилось к концу 1645 г., когда стали приглашать проповедников, более расположенных к армии и индепендентству. Приверженец эрастианства Томас Коулмен 30 июля 1644 г. убеждал парламент “установить в некоторых делах Божественный закон, что вполне возможно”. Он думал, что христианские магистраты должны управлять церковью (FS, XVIII, pp. 925). Шотландец Джиллеспи в своей резкой обличительной проповеди в палате лордов месяц спустя особо подчеркнул эту проповедь Коулмена (FS, XVIII, pp. 264-80). Джеремия Бэрроуз и Джон Дьюри 26 ноября 1645 г. вновь начали приводить аргументы в пользу религиозной терпимости. Дьюри обличал “вавилонское правление”, противящееся правлению Иерусалима (FS, XX, pp. 77-130, 171-6). Томас Хортон 30 декабря 1646 г. нападал на “лицемерное следование” заветам, “когда мы стремимся извлечь из них то, что в них не вкладывалось” (FS, XXVI, pp. 80-81).

Консерваторы сражались с ними. “Нарушение нашего завета, — сказал Джон Лайтфут в феврале 1646/7 г., — это одна из грустнейших историй... которые можно найти в каких-либо летописях... Мы вопияли против заблуждений, ересей и расколов...” В марте Ричард Вайнс взял для своей проповеди текст из Второго Послания Петра (2.1): “Лжепророки в народе... введут пагубные ереси”. Томас Ходжес 10 марта того же года проповедовал на следующий стих из Второго послания Петра, продолжая осуждать “фамилизм, антиномианство, социнианство и многие другие отвратительные учения”, которые настолько распространились среди народа, что угрожали “окончательно разрушить нацию... если только не будут приняты немедленные меры, дабы воспрепятствовать их дальнейшему распространению”. “Арминианство, социнианство, да и прямой папизм... были молоком, которое они всосали в университетах от плохих наставников”. Даже турки, увещевал Джон Бонд 19 июня 1648 г., покончили с нарушением завета. Симеон Эш 23 февраля 1647/8 г. выразил величайший ужас при известии, “что некоторые сильные мира сего говорили, что единственной целью нашей торжественной Национальной Лиги и Завета было привести сюда шотландцев, чтобы они помогли нам во время нужды. О, не говорите этого в Гафе и не обнародуйте в Аскалоне!”[1339] Стихотворение сэра Уильяма Мура “Вопль крови и нарушенного Завета” выражает ужас шотландца по отношению к казни Карла I[1340].

Некоторые шотландские пресвитериане видели Священную Лигу и Завет в милленарийском свете, как прелюдию к крестовому походу на континент. Они с чувством разочарования осознали, что вовлечены в свары внутренней политики Англии; Завет в ней стал жупелом, который пресвитериане использовали против сектантов. Только после 1660 г., когда завет был формально дезавуирован, он стал в каком-то смысле символизировать Доброе Старое Дело[1341].

У Уинстэнли были собственные идеи о том, что означал или что должен означать Завет. Путем Завета, заявлял он, “власти Англии” обязались “сделать англичан свободным народом” в ответ на жертвы, которые он принес, защищая парламентское дело. “Вы и мы приняли Национальный Завет, согласившись попытаться установить свободу, мир и безопасность народа Англии”, “каждый на своем месте принял завет охранять и стремиться к свободе друг друга, невзирая на лица”. Трудно найти в тексте Завета такой пункт, который неясно говорит о “религии и свободах королевства” и обещает “защищать всех тех, кто входит в эту лигу и завет, добиваясь их осуществления”[1342].

VI

Уинстэнли продолжает, без сомнения со скрытой иронией: “Вы клянетесь в вашем Национальном Завете произвести реформы согласно Слову Божию” — что верно; и Уинстэнли толкует это как стремление “возвратить нам первоначальную свободу на земле”. Для джентри феодальные держания отменены; теперь “освободите для простых людей общинные земли и пустоши от заграждений, произведенных нормандскими лордами... и тем самым исполните свой завет, чтобы вы и все слои народа могли жить в мире друг с другом”. “Дать двум частям народа, т. е. джентри и духовенству, свободу и отрицать ее для всех остальных” — это “серьезное нарушение Национального Завета”[1343].

Платить законникам, доказывал Уинстэнли, значило бы “добровольно нарушать наш Национальный Завет... соблюдая старые нормандские тиранические и разрушительные законы”. Диггеры не отвергали закона: они добивались “реформ в нашем месте и нашем призвании согласно этому Национальному Завету”. Текстуальная точность Уинстэнли в переводе слова "завет", несомненно, ведет к ошибке, как он, вероятно, знал; но без сомнения, принятие Завета парламентом сопровождалось пропагандистской болтовней, которая порождала надежду на социальную, а не только политическую трансформацию. Уинстэнли трактовал Завет под сильным влиянием того, что, как он полагал, Библия говорила о “равенстве”, “разуме” и “реформации”[1344]. Чем больше обсуждалась Библия, тем меньше, казалось, было согласия.

12. Бог покидает Англию

Ибо суд у Господа с жителями сей земли, потому что нет ни истины, ни милосердия, ни Богопознания на земле.

Ос. 4.1

Изъятие славного присутствия Господня из церкви его — это и очевидный знак его недовольства, и явственная угроза его ухода.

John Brinsley, The Third Part of the True Watch (second ed., 1622), pp. 26-35

Как верно, что Бог есть Бог, [верно и то, что] Бог уходит из Англии... Останови его в конце города и не позволяй Богу твоему удаляться... Бог рассудил, что Новая Англия станет убежищем... скалой и укрытием, чтобы верные его могли бежать туда.

Thomas Hooker, The Danger of Desertion, проповедь, прочитанная в 1631 г., в кн.: The Puritans in America: A Narrative Anthology (ed. A.HeimertandA. Delbanco, Harvard U.P., 1985), pp. 68-9

I

В предисловии к Женевской Библии утверждалось, что “после такого ужасного отступничества и отпадения от Христа к антихристу, от света к тьме, от Бога живого к немым и мертвым идолам” англичанам при Елизавете посчастливилось избежать суровой кары Божией. Но королева и ее епископы не поняли намека. Во время ее правления пуританам пришлось идти по лезвию ножа. Они восхваляли “ниспровержение идолопоклонства”, введение проповедничества, оказание помощи протестантам в Шотландии, Нидерландах и Франции. Но истинной дисциплины установлено не было из-за оппозиции епископов, и потому то, что было достигнуто, все еще находилось под угрозой со стороны внешних и внутренних папистских врагов. Бог гневается на Англию за ее теплохладность[1345]. К концу правления некоторые решили “стряхнуть иго антихристовых уз”, не дожидаясь, пока это сделают власти, и отправились в изгнание. Но многие остававшиеся в Англии чувствовали глубокое недовольство. Провал ГемптонКортской конференции в 1604 г. и последовавшее притеснение пуританских церковнослужителей, казалось, повысило степень переосмысления статуса английского народа. Избранные евреи подвергались гонениям и изгнанию в наказание за их грехи. Ожидает ли такая судьба и Англию? В 1608 г. Джон Доунейм задал этот вопрос в “Лекциях на первые четыре главы пророчества Осии”. За ними в ближайшие 25 лет последовали по меньшей мере десять работ, посвященных этому пророку. Израильтяне нарушили свой завет с Богом, и их постигла справедливая кара. “Бог наказует грехи нации карой для всей нации”, — заключал Доунейм. Он обращался к магистратам, священнослужителям и народу с призывом провести реформы, пока еще не поздно[1346].

Доунейм рассуждал на высоком богословском уровне. Более популярной работой был трактат “Истинная стража и правило жизни”, написанный Джоном Бринсли, широко известным работами по воспитанию. Первое издание этой книги было опубликовано в 1606 г. К 1622 г. она уже достигла девятого издания, а десятое появилось в 1632 г. Вторая часть была опубликована в 1607 г. (десятое издание в 1626 г.), как и третья часть, в дальнейшем переизданная в 1622 и 1623 гг. В 1624 г. появилась четвертая часть. Части 1 и 2 были расширены в позднейших изданиях. В чем был секрет такого успеха этой книги?

Прежде всего мы должны подчеркнуть свойственное Англии чувство изоляции, так как она была окружена враждебными и могущественными католическими державами — Испанией, Францией, подобно тому, как Израиль был изолирован между Египтом, Вавилоном и Ассирией[1347] . Как предупреждала Библия, существовало постоянное искушение — с точки зрения человеческой предусмотрительности — заключить союз с одной из этих великих держав против другой (ср. Ис. 7.1-2). После истребления большинство жителей земли обетованной, Израиля и Иудеи, заключали союзы с Ассирией, или Вавилоном, или филистимлянами друг против друга (например, 2 Пар. 16). Вавилонский плен, как предполагалось в женевском примечании, был результатом неспособности двух еврейских государств жить в мире друг с другом. “Низостью и безумием Израиля, — писал Томас Тейлор, — было то, что, освободившись от фараонова угнетения, они со всей поспешностью устремились обратно в Египет”[1348]. И все же внешнее давление было сильно; столь же сильным был страх. “Чужеземные жены” Соломона оказали на него плохое влияние, заставив с терпимостью относиться к язычеству и идолопоклонству (3 Цар. 11.8). Подобные причины привели к таким же результатам в Англии XVI и XVII вв. Девятая книга “Англии Альбиона” Уильяма Уорнера (1592) имеет дело со злодействами папизма и ужасами испанской инквизиции. Поэма Финеаса Флетчера “Саранча, или аполлионисты” (1627) представляет собой обличительную речь против папизма, иезуитов и Испании — Армады, Порохового заговора, заканчивающуюся призывом к Карлу I “сбросить этого второго Люцифера прямо в ад”[1349] .

Начиная с 1618 г. Тридцатилетняя война поставила под угрозу весь вообще европейский протестантизм. Англии не удалось ответить на эту угрозу, сформировав протестантский союз для противостояния натиску католиков еще до начала войны или оказав эффективную поддержку протестантизму на континенте, когда война уже началась[1350]. Когда была опубликована первая часть труда Бринсли, попытка испанского вторжения в 1588 г., беспокойство о том, кто будет преемником Елизаветы, в соединении с мятежом в Ирландии в 1603 г., Пороховым заговором в 1605-м, — все это было еще свежо в памяти народа, и за всем этим виделась рука католической Испании. В 1620-х годах победы католиков в Германии, гонения там на протестантов и возвращение монастырских земель, конфискованных в годы Реформации, — все это подняло всеобщую тревогу среди преданных протестантов и возродило надежды воинствующих католиков. Яков I и Карл I не оказали существенной поддержки братьям-протестантам на континенте: Карл помогал Людовику XIII подавлять французских гугенотов. Это повело к конфликтам по поводу налогообложения. Заполненная протестантами палата общин не желала вотировать военные налоги, пока ей не гарантируют, что они будут направлены против папистского врага.

В то же время “арминианское” крыло в Англиканской церкви пробивалось к власти, а “арминиан” издавна подозревали в том, что они являются сторонниками права короны на налогообложение без согласия парламента, а также в том, что они являются полупапистами. Вопросы, задевавшие внешнюю политику и конституцию, нельзя было отделить от религиозных вопросов. И все же без согласия между короной и парламентом Англия не могла вести результативную внешнюю политику в то время, когда она находилась в такой опасности, что не могла позволить себе быть слабой. Англия была в замешательстве. Неудивительно, что палата общин призывала устраивать дни покаяния и поста или что правительства без энтузиазма к этому относились. Но с 1624 г. им более невозможно было сопротивляться[1351].

Первая часть “Истинной стражи и правила жизни” представляет собой относительно традиционное религиозное руководство, рассуждающее на темы Десяти заповедей и Символа веры, с “особыми предостережениями против каждого греха”. Папизм и идолопоклонство осуждаются как нарушение первой и второй заповедей. Убежденная протестантская позиция автора провозглашалась тем, что он осуждал “лицемерное богослужение в виде внешних церемоний или пустой показной религии”, балансирование между двумя вероисповеданиями[1352]. Вторая и третья части, опубликованные в том же году, что и первая, больше посвящены международной ситуации. Вторая часть подчеркивает необходимость молитвы, которая “сделает еще больше для устранения осуждений из церкви” и для “ниспровержения врагов Божиих”. Цель Бринсли — дать читателям “сознание нашего недостоинства”, заставить их осознать “главные грехи и нужды страны” и опасности “гнева Божия за это”. Мы в постоянной опасности, мы окружены множеством врагов. Бринсли печатает “молитву за наши королевства и церкви в них” и призывает Господа “вести свои битвы против Римского Антихриста”[1353].

Третья часть “взята из Иезекииля, 9”, где описано, как Бог подверг избиению жителей Иерусалима за их идолопоклонство и другие отступничества. Прилагая это к Англии, Бринсли заявлял: “Никогда нация не имела больших проявлений славы Божией в покровительстве и защите. И также никогда она не была столь близка к тому, чтобы это у нее отнялось”. Из Иезекииля (4 и 5) Бринсли заключал, что “Господь совершенно не желает уходить от своей церкви до тех пор, пока существует еще иное лекарство”. Это нам решать. Но “наша преданность могильно холодна”, мы раздираемы раздорами; даже “имя христианин укоризненно для многих”. “Бог не пощадит Иерусалима, если он взбунтуется против него”[1354]. “Суть всей книги” — показать, “как Господь долго предупреждал народ Иуды, призывая его различными путями к покаянию, пока не привел его в 70-летнее рабство в Вавилоне”. “И к тому же” продемонстрировать “главные отступничества, которые привели Его к этому тяжкому приговору”, — все они, как несомненно думал Бринсли, существовали в Англии его дней. Снова и снова он подчеркивает “многочисленные предостережения, которые мы получали главным образом из Вавилона, больше всего в пороховой измене, что ясно показывало: Господь гневается на нас за грехи наши”. Как можем мы “умиротворить Господа”, чтобы кары и беды не обрушились на нас?[1355]

Что можем мы сделать, чтобы “умиротворить его Всемогущество и удержать Его среди нас?” Бог “сделал этот остров одним из чудес света”. Он защитил нас в 1588 г., в час смерти Елизаветы и в 1605 г.; но мы все еще недостаточно покаялись за осквернение нашей страны “кровью слуг Божиих в дни королевы Марии”. Мы позволяем папизму возрождаться и возрастать среди нас. Вспомним Иосию. Мы больше не защищены против идолопоклонства, как и Иерусалим в его дни. Целая глава посвящена перечислению отступничеств, в которых виновата страна, с новым упором на “ужасные злодейства” и слепоту священников и пророков, магистратов и служителей. Мы не должны полагаться на Божие благоволение просто потому, что у нас есть несколько достойных проповедников и несколько хороших людей. Грехи Божиего народа могут быть столь велики, что он не пощадит их[1356].

Выше, в девятой главе мы отметили, что папизм был более притягателен для населения, чем можно было предполагать. Эта мысль была высказана в 1644 г. Роджером Уильямсом: “Победоносный меч и испанская инквизиция вскоре повернут миллионы в обратную сторону, как это было во времена их предков”[1357]. В ноябре 1659 г. Ричард Бакстер все еще указывал как на одну из многих причин для отказа католикам в терпимости на то, что “их учение и богослужение соответствуют склонностям безбожного множества”[1358]. Это сварливое беспокойство редко обсуждалось открыто. Идолопоклонство было не единственным грехом английского народа. Бринсли цитировал Амоса (8.6) об “общем плаче бедных”, которые, похоже, будут доведены до нищеты путем грабительских рент и повышения цен. В Англии, поскольку богатые становятся богаче, а бедные беднее, вскоре все станут “джентльменами или крестьянами (джентльменами, или жадинами, крестьянами и рабами)”. У евреев алчность, усиливавшая угнетение, ускорила пленение, а к чему приведет она в Англии?[1359] “Ты [Бог] никогда так долго не предостерегал ни один из народов Твоих, но Ты на самом деле посетишь его наконец”. И Бринсли делал серьезное предупреждение, желая “такой же благосклонности к нашему грозному суверену... чтобы он не только сам поступал по отношению к себе, но и смотрел, чтобы мы, его подданные, поступали так, как Тебе угодно”[1360] .

В четвертой части, датируемой 1624 г., уже после начала Тридцатилетней войны, паника Бринсли по поводу папистской угрозы носит еще более явный характер. Обращаясь “ко всем простым и чистосердечным людям нашей страны”, которые были обольщены папизмом, он цитирует псалом 50/49: “Что ты проповедуешь уставы мои и берешь завет мой в уста твои, а сам ненавидишь реформы мои, и слова мои бросаешь за себя?” (Этот перевод взят из Женевской Библии. Дозволенная версия заменяет словами “ненавидишь наставление мое” слова “ненавидишь реформы мои' ибо последнее выглядит как слишком "женевское" выражение.[1361]

Ужасы Тридцатилетней войны теперь всегда у Бринсли на уме. Когда мы размышляем о страданиях Божиего народа под папистским игом в Германии, мы должны “думать о том, как близки подобные же бедствия могут быть нам самим”, даже хотя Господь “до сих пор хранил нас с помощью королей и князей”. “Кровавые враги, исполнители [Божиего] гнева” находятся “по обе стороны от нас, и как мы можем по справедливости опасаться... среди нас”. “Мы люди, принципиально более всех других подлежащие каре”. Клинок уже у нашего горла. Бринсли здесь умалчивает о том, какие короли и князья нас сейчас защищают.

Ничто не может дать нам “спасения, кроме непритворного покаяния”. До этого мы можем ожидать только “ужасных бедствий”. Снова и снова он возвращается к необходимости покаяния за то, что не делается достаточно для очищения нашей страны от папизма[1362].

Произведения Бринсли можно рассматривать как призыв, среди прочего, к более строгой пресвитерианской дисциплине, принуждавшей к доброте не склонное к ней население. Томас Бикон почти столетием раньше утверждал, что отказ от покаяния означал бы, что “Бог наверняка изольет на нас свои страшные бедствия, выдернет нас из земли с корнем и сокрушит нас навеки”[1363]. Джосиас Николс в 1602 г. ожидал божественной кары за папистские элементы, оставшиеся в англиканском богослужении, и за оппозицию епископов их устранению[1364]. Бринсли был далеко не первым, кто заставил ноту тревоги зазвучать так громко. Но он был безусловно наиболее настойчивым. Если присмотреться внимательнее, мы увидим многих подобных ему. Эдвард Илтон, консервативный богослов, написавший предисловие к “Третьей части истинной стражи”, заявлял, что усиление папизма и невежества в Англии заметно всем. “Господь с небес зовет нас обратиться”: его виноградник не дает плодов. Но в 1607 г. худшим знаком Божиего гнева, о котором он мог сообщить, было “восстание против огораживаний”, “ужасное для многих в округе” (Средняя Англия). Все указывало на необходимость “возобновления нашего завета”[1365]. Сэр Генри Финч в 1621 г. цитировал Осию о “Божией каре против людей за грехи их”, обвиняя власть по крайней мере столько же, сколько и народ. Он нападал на царя (еврейского, конечно), который “соединяет руки с чудовищными пьяницами” и не предпринимает ничего, “чтобы очистить государство... но сидит без движения и все позволяет”. Но израильтяне, “смешиваясь с чужеземцами и делая из своей религии смесь с суевериями язычников”, образуя для себя “гоголь-моголь из обоих”, очень напоминали избранный народ Англии в 1620-х годах[1366].

Сэр Саймондс Д’Юэс в 1623 г. готовился к “худшим временам”, которых “без достойной восхищения и бесконечной милости Божией можем ожидать весьма скоро”[1367].

Даже архиепископ Йоркский предупреждал Якова I, что проявляя терпимость к католикам, “вы помогаете утвердить самое зловредное и еретическое учение Римской церкви, вавилонской блудницы”. И зловеще связывал религиозное и конституционное недовольство, добавляя: “Это не может быть сделано без парламента, если вы, ваше величество, не покажете вашим подданным, что присвоили себе свободу попирать законы страны по своему желанию”[1368]. Ошибка, по-видимому, заключалась в том, что показать подданным свои намерения было важнее, чем сами действия.

Джеремия Льюис читал проповедь в день Гая Фоукса в 1618 г. против “кровавого паписта, мир с кем чрезвычайно опасен”. Он также подчеркивал необходимость покаяться в грехах Англии[1369]. То же делал Уильям Эттерсолл в том же году[1370]. Проповеди Джона Престона в 1620-х годах постоянно били в набат об опасности для Англии и ее протестантизма, создаваемой папистским антихристом: “Если Господь будет твоим врагом”, укрепленные башни не защитят тебя[1371]. В это время многие ностальгически оглядывались на славные дни доброй королевы Бесс, с отчаянием взирая на неудачи Якова в поддержке Божиего дела в Тридцатилетней войне [1372]. Один протеже графа Уорика сказал своей конгрегации, что Англия наказана за то, что не пришла на помощь “Божиему народу” в Германии. Он зловеще цитировал Манассию (2 Пар. 33), чье поощрение идолопоклонства привело к бедствиям для Иудеи, захваченной вавилонянами[1373]. Проповедь Томаса Хукера 5 ноября 1626 г. открыто выражала опасения, что грехи Англии, включая “злодейства на высоких постах”, приведут к тому, что Бог отнимет свое покровительство[1374].

Другие проповедники подчеркивали, с обильными ссылками на Ветхий Завет, опасности женитьбы королей на чужеземных женах, исповедовавших иную религию. Члены парламента утверждали, что лодовское “арминианство” является либо потаенным папизмом, либо путем к нему. “Идолопоклонство” было удобным выражением, прикрывающим и то, и другое[1375]. Ричард Сиббс столкнулся с этими трудностями, когда взял за текст для своей проповеди в день Гая Фоукса слова: “Если Бог за нас, кто против нас?” (Римл. 8.31). Он спрашивал: “Каким путем должны мы идти, чтобы Богу было хорошо с нами?” Он был с нами в 1588, в 1605 гг. и во время великой чумы (1625 или 1630 гг.). Бог защищал нашу религию чудесным образом; но мы должны настроить наши сердца на более непримиримую ненависть к папизму. Если религия уйдет, Бог “изрыгнет нас из уст своих”[1376]. “Более непримиримая ненависть к папизму” была сущностью дела.

Другие чувствовали те же тревоги и давали те же ответы. В 1620-х годах, говорит Дэвид Кресси, тон проповедей на день Гая Фоукса меняется и переходит от радости по поводу избавления к опасениям относительно растущей католической угрозы. “Дневник” Роуза, указывает Томас Когсуэлл, показывает растущую утрату веры в Карла I в конце 1620-х годов[1377]. Частные посты с целью умилостивить Бога, который гневался на грехи Англии, сопровождались призывами к публичным постам в парламенте, так как “страна или нация... должна дольше находиться в огне, чем частное лицо”. Сторонники Лода не любили постов: это было одним из выражений разногласий между лодовцами и пуританами[1378]. Лод не проповедовал 5 ноября[1379]. В палате общин в 1628 г. сэр Роберт Фелипе вспоминал, “какие несчастья обрушились на евреев, когда они нарушили мир с Богом... Я боюсь, что Бог сидит в совете наших врагов против нас. Разве Бог не насылает на нас бедствия посредством врагов за рубежом и развала дома? Мы становимся самой презренной нацией в мире”[1380].

Джон Рэндалл в проповедях на текст из Послания к Римлянам (8.38-9), опубликованных под названием “Торжество св. Павла”, говорит, что его текст предостерегает о “бедствиях и опасностях, которым верные подвергаются и могут подвергаться в этом мире”. “В какие времена это доказательство может быть более своевременным, чем ныне”, когда “церковь и народ Божий находятся в таком несчастье, риске и опасности, и Божий Ангелразрушитель находится во многих местах мира сего, и кругом война, и кто знает, когда это закончится?” Рэндалл, что весьма интересно, отдал рукопись со своими проповедями “любимому другу мистеру Эдварду Мисселдену, купцу”, знаменитому экономисту, до того, как он умер в 1622 г. Они были опубликованы семью годами позже[1381]. В 1631 г. было напечатано еще одно собрание лекций Рэндалла как “очень необходимое для утешения и поддержки Божией церкви, особенно в наши времена” [1382].

Тема отказа Бога от Англии стала общим местом в 1630-х годах. Стихотворение, предпосланное “Десяти заповедям” Дода и Кливера в 1630 г., говорило христианскому читателю:

Если в месте, где ты поселился, правит темное невежество,

Я желаю тебе искать истину и дальше, или ее не останется вовсе[1383].

Главным литературным достижением этого жанра была поэма Джорджа Уизера “Напоминание британцам” (1628), где с необычайными длиннотами описывался провал Англии как страны, которую Бог “избрал среди языческих островов”. Перечисляя грехи своих соотечественников, Уизер призывал к покаянию и исправлению, если разрушения удастся избежать. Англия пренебрегала дарами, предостережениями и знаками милости Божией даже большими, чем удостаивался получать еврейский народ[1384] . И снова фоном была папистская угроза и неспособность Англии ответить на нее. Поэма Уизера “Аллилуйя”, опубликованная в 1641 г., имела подзаголовок “Второе напоминание британцам”. Она содержала более 200 гимнов, одни были покаянными, другие грозили грядущим гневом Господним.

Храните это безнадежное место

И наше потревоженное государство

От тех, кто имеют больше ума, чем милосердия,

И ненавидят благоразумные советы.

Это едва ли могло быть опубликовано до 1641 г. Уизер приветствовал “Бога, который... является стражем этого острова” в гимне на 5-е ноября; он также написал гимн о “тревожных и опасных временах”, где суммировалось то, о чем думали многие: Ибо ныне они видят, что Он приближается И спешит воздать им За их высокомерие и тиранию,

Тем, кто радовался неправде...

Ибо хотя некоторые оплакивали это время

И стремились к реформации,

Но немногие печалились о своих грехах

Или исправлялись хоть в чем-нибудь...

И если я стану одним из тех,

Кто в пример другим

Должен пострадать за народные скорби,

Пусть будет по воле Твоей[1385].

Знаменитая проповедь Томаса Хукера “Опасность дезертирства” (1631) была специально посвящена грехам Англии и пренебрежению Божиими предостережениями. Разве не может положение Германии повториться в Англии? “Слава ушла от Англии... И воздаяние за грех придет быстро”[1386]. Еще в 1629 г. Джон Уинтроп говорил жене о своем убеждении, что “умножение наших грехов дает нам... все основания ожидать тяжкой кары и суда, который падет на нас. Господь увещевал, угрожал, исправлял и поражал нас, а мы становились все хуже и хуже... Я поистине убежден, Бог наведет тяжкие бедствия на эту страну, и скоро”[1387]. Он надеялся, что Бог сделает Новую Англию “убежищем для многих, кого он замыслил спасти от общего разрушения”[1388]. Коттон думал, что эмигрантов “заставили бежать в пустыню”. “Бог позаботился о том, чтобы сделать это место убежищем”. Переписка семьи Баррингтона полна тревоги от сознания опасной международной ситуации и возможности, что Бог оставит Англию. “Тяжкая кара Божия, вероятно, падет на нас”; “те бури, которые, если посмотреть глазами разума, эта нация, похоже, вынесет”; “в сии времена, когда мы столь закоснели в неповиновении [Богу] и когда так умножились все виды греха”[1389]. Неудивительно, что сэр Фрэнсис Бэррингтон и ему подобные призывали к постам в палате общин[1390].

Опубликованный в 1636 г. трактат Бертона “Богу и королю” содержал две проповеди, прочитанные 5 ноября и подчеркивавшие, что лояльность по отношению к Богу должна быть на первом месте. “Разногласия и взаимная досада между королем и его подданными наиболее опасны... Могут ли быть друзьями королю те, кто старается посеять раскол между ним и его добрыми подданными?”[1391] Томас Гудвин в 1639 г. выражался еще более мрачно. Было бы “хорошо для других государств, исповедующих кальвинистскую религию, если бы они могли омыть свои руки в крови церквей... преданных ими”. Англия была включена в число “других государств”[1392].

Ричард Мейзер, уехавший в Новую Англию в 1635 г., чувствовал, что он был изгнан за свою преданность чистоте церкви Христовой. В 1639 г. он также предостерегал, что Господь собирается “расцерковить Англию”. Когда началась гражданская война, он верил, что она означала предсмертные судороги зверя[1393]. “Пока Христос здесь, в Англии, — сказал Джон Коттон, — давайте не уезжать отсюда”[1394]. Стивен Маршалл читал вторую проповедь по случаю поста перед палатой общин в день королевы Елизаветы, 17 ноября 1641 г. Он предупреждал: “Все ваши советы и рекомендации будут ничто, если Бог скажет: ‘Я больше не останусь в Англии’”[1395]. “О, если бы глаза наши стали источниками слез, проливаемых о том, что идолопоклонство (этот разрушающий страну грех) правит среди нас, — восклицал Кэлами в другой проповеди по случаю поста месяц спустя[1396]. “Папистский заговор” Генриетты-Марии и ирландский мятеж 1641 г., казалось, подтверждали худшие опасения[1397]. Когда король сделал глупость, позволив захватить свою тайную переписку после окончательного поражения при Нэсби, враги его ужаснулись, но не удивились размерам его уступок международному католицизму. Можно провести аналогию между страхом перед католицизмом в 1620-х и 1630-х гг. и страхом перед фашизмом в Англии в 1930-х гг. В каждом случае преобладающая сила, казалось, была сосредоточена в руках держав, враждебных английскому образу жизни, а правительства, казалось, делали слишком мало для сопротивления им. Но Карл I не нашел своего Черчилля.

Страх перед папизмом в 1620-х годах может объяснить, почему религия стала решающим фактором при выборе сторон в 1642 г. Том Мэй, официальный парламентский историк, полагал, что грехи послужили причиной войны[1398]. Ни Фэрфакс, ни Кромвель не считали, что религия была главным, за что они сражались[1399]. Водораздел в 1642 г. пролегал между активными милленариями, которые выбрали парламент, и, с другой стороны, церковными и государственными англиканами, которые не имели ощущения, что живут в последние времена: они следовали за двором. Но на повестке дня стояли более долговременные проблемы. Католицизм должен был оставаться яблоком раздора во внешней политике до тех пор, пока власть Франции, казалось, угрожала Англии; а молчаливое согласие Карла II и Якова II сделало это проблемой также и внутренней политики. 23 апреля 1679 г. пророчица предупреждала, что Господь

будет убивать и умертвлять своею собственной рукой,

Когда позволит французам войти в нашу страну[1400] .

Шум вокруг папистского заговора скорее выпустил на свободу, нежели создал народный антикатолицизм[1401]. Во время мятежа в Сомерсете в 1689 г. Монмаут отождествлялся с Голландией, протестантизмом и свободой, а его оппоненты с Францией, папизмом и абсолютизмом[1402].

Замечательное свидетельство о силе антикатолицизма как части английского революционного наследия дали Олджернон Сидней и лорд Уильям Расселл, причем оба были относительно светски настроеннными политиками. Ожидая казни в 1682 г., Сидней написал “Апологию... надень его смерти”. В ней он говорил: “Бог не позволит этой стране, где Евангелие недавно процветало более, чем в любой другой части мира, Он не позволит ей сделаться страной идолов; Он поднимет свидетелей истины и в свое время вдохновит народ свой встать на защиту Его дела и избавит его. Я жил в этой вере и теперь готов умереть в ней”[1403]. Лорд Уильям Расселл, казненный в следующем году, подобным же образом отвергал католицизм в своей речи на эшафоте: “Я смотрю на него как на идолопоклонническую и кровавую религию, и потому я чувствовал себя обязанным в моем положении делать все, что мог, против него”[1404]. Такие заявления выражают чувство, что англичане — избранный народ, какие бы падения он ни переживал, отвращение к идолопоклонству и веру в конечную победу Доброго Старого Дела, потому что это — Божие дело. В каждом из этих аспектов они напоминают Милтона, его “Ареопагитику”, “Иконоборца”, “Скорый и легкий путь”, и суммировано все это в “Самсоне-борце”.

В свете сказанного выше легче понять, почему даже самые терпимые из английских протестантов, включая Ричарда Хукера, Ашера, Селдена, Милтона и Локка, не были готовы к тому, чтобы с терпимостью относиться к католикам. Миротворческий трактат “Свобода совести” Генри Робинсона (1644) утверждал, что католики, единственные из христиан, не должны пользоваться свободой совести — “по причине их идолопоклонства”[1405]. Левеллерское “Народное соглашение” в мае 1649 г. запрещало католикам занимать какие-либо государственные посты. Роджер Уильямс был исключением в том смысле, что был готов распространить терпимость даже на католиков[1406]. Уолвин, возможно, разделял эту точку зрения, но важно отметить, что памфлеты, ее выражающие, имеют сомнительную аттрибуцию[1407]. Милтон, как и Сэмюэль Батлер, думал, что католицизм — это не религия, а политическая организация, подчиняющаяся враждебной иностранной державе, которая “искореняет все религии и гражданскую власть”, “священнический деспотизм под покровом религии”[1408]. Католикам можно разрешить свободу совести, но — “по государственным соображениям” — не “для публичного и скандального использования богослужения”[1409]. Уильям Эрбери готов был распространить терпимость на иудеев и турок, но не на папистов, “пока они не дадут государству гарантий своего мирного подчинения”. Тогда “честные паписты” могли бы “иметь частное и публичное отправление своей религии”, как протестанты во Франции. Но это может быть разрешено только “в должное время... когда наши правители будут хорошими”[1410].

Страх перед католицизмом достиг кульминации в начале 1640х годов, усиленный ирландским мятежом 1641 г., который поддерживал папа. Участие Франции и Испании в Тридцатилетней войне удержало их от попыток воспользоваться английской смутой и вмешаться в нее; а в 50-х годах завоевание Кромвелем Ирландии и Шотландии, Навигационный акт, флот Блейка, голландские и испанские войны устранили все опасения касательно иноземного вторжения при поддержке католиков. Католическая угроза свелась исключительно к проблемам внешней политики, к зависимости от Франции Карла II и Якова II: возможность внутреннего папистского мятежа исчезла. Яков II нашел, что диссентеры являются более подходящими союзниками, чем англиканские епископы. После 1688 г. вряд ли кому-нибудь могло прийти в голову, что Бог может оставить Англию. Слово “протестант” в этом контексте приобрело политическую, или националистическую, значимость. Когда Нелл Гуин была по ошибке принята враждебной толпой за француженку — любовницу короля, она, заверяя их, крикнула: “Замолчите, добрые люди, я протестантская шлюха”. Что было важно, так это ее патриотизм, а не ее теология.

13. Правление святых

Ибо вот, я творю Иерусалим веселием и народ его радостию... И не услышится более в нем голос плача и голос вопля.

Ис. 65.18-19

И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло.

Откр. 21.4

Вы бич Божий... вы зачеркиваете короля, джентри и знатных; все они падают перед вами.

Joseph Salmon to the Army, A Rout, A Rout (1649), in Smith, Ranter Writings, p. 190

В предыдущей главе рассматривалась тревога по поводу возможной потери Англией Божиего благоволения, что выражалось в римско-католической угрозе ее национальной религиозной независимости. Но мы должны рассматривать это на более широком фоне кризиса тревоги и надежды по поводу приближающегося конца света. В течение многих веков милленарийские идеи имели тенденцию выходить на поверхность во времена социальных кризисов. Эта тема изучалась Норманом Коном, который не очень симпатизирует милленариям[1411]. Но милленаризм XVII в. отличался от более ранних его видов, так как он базировался на новых ученых подходах к Библии. Реформация стимулировала мысли о конце света не в последнюю очередь потому, что она отождествляла папу с антихристом, падение которого произойдет в последние времена[1412]. Это привело к более основательному изучению библейских текстов в попытке истолковать пророчества.

Реформация и Библия на родном языке также стимулировали милленарийскую проповедь[1413]. Епископ Бейл сказал об Апокалипсисе, что “тот, кто не знает эту книгу, не знает, к какой церкви принадлежит”. “Нет ни одного необходимого принципа веры в других Писаниях, которые не содержались бы здесь в том или ином месте”. Возмутительно, что кое-кто пытался исключить эту милленарийскую книгу из канона[1414]. Бейл, “Книга мучеников” Фоукса, “Двор добродетели” Холла и Женевская Библия с ее примечаниями — все помогало возродить народные апокалипсические чувства в Англии[1415].

Милленарийские штудии касались математических, а также исторических и лингвистических проблем, ибо некоторые тексты, считавшиеся ключевыми, включали таинственные обороты: “до времени и времен и полувремени” (Дан. 7.25), 1260, 1290 и 1335 дней (Дан. 12.11-12 и Откр. 11.3); тысяча лет, в течение которых дракон будет заключен в преисподней, а святые будут жить и править (Откр. 21.1-7). Приемлемым для всех случаев был Исайя (65.17): “Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы” (повторяется в 2 Петр. 3.13 и Откр. 21.1). Другие подчеркивали тексты, которые предсказывали время, когда эксплуатация человека человеком прекратится (Ис. 62.8-9; Ам. 9.13-15, Мих. 4.3-4).

Многие места в Библии предрекают добрые времена для Божиих людей, осуществление страны Кокейн. “Стада твои в тот день будут пастись на обширных пастбищах” (Ис. 30.23). “Насадят виноградники и будут пить вино из них, разведут сады и станут есть плоды из них” (Ам. 9.13-14). “И будет в последние дни: ...каждый будет сидеть под своею виноградною лозою и под своею смоковницею” (Мих. 4.1-4, Зах. 8.12).

Особую награду получат бедные. Они не будут работать понапрасну и воспитываться в страхе[1416]. “Господь... прославляет смиренных спасением” (пс. 149.4). Здесь в утешение добавляется карающая справедливость: “Царство же и власть... дано будет народу святых Всевышнего” (Дан. 7.27). “Да будут славословия Богу в устах их, и меч обоюдоострый в руке их. Для того, чтобы совершать мщение над народами, наказание над племенами, заключать царей их в узы, и вельмож их в оковы железные” (пс. 149.6-8).

Ожидаемый ход событий предвещал ухудшение условий жизни праведников повсюду; но затем — ниспровержение антихриста, распространение христианства по всему миру и обращение иудеев (аргумент в пользу принятия их в Англии в 1650-х годах). Ричард Иберн в трактате “Ясный путь к плантациям” (1624) доказывал, что Евангелие следует проповедовать по всему миру до Второго Пришествия (Мк. 13.10, Мф. 24.14), и потому грешно англичанам не спешить колонизировать Америку[1417]. Даже такой консервативный теолог^ как Эдвард Илтон верил в 1615 г., что мы живем в последние дни[1418] .

От Нэпира до Исаака Ньютона величайшие математики своего времени занимались тем, что пытались вызнать хронологический смысл из темных речений Библии. Медленно формировался консенсус, который предполагал, что ход событий, ведущий к концу света, похоже, начинается в 1650-х годах или по крайней мере в 1690-х. Ноев потоп датировался 1656 годом от сотворения мира, а Евангелие от Матфея говорило: “Как было в дни Ноя, так будет пришествие Сына Человеческого”. Взятое в соответствии с другими указаниями, это убеждало многих в том, что год 1656 по РХ или около того увидит конец антихристова правления[1419]. Трактат Джона Суона “Speculum Mundi” (1635) трезво рассматривал и затем отвергал сообщение, что конец мира должен наступить в 1657 г.[1420] Уильям Чиллингуорс бросал вызов общепринятой ортодоксии и говорил, что “мнение милленариев правильно”, тем самым ссылаясь на тысячелетнее правление Христа[1421]. Джон Коттон в 1640 г. говорил своей конгрегации, что “Царство Небесное у порога”[1422].

Бернард Кэпп показал, что астрологические предсказания часто путаются с милленарийскими расчетами. Тихо Браге толковал новую звезду, которую он открыл в 1572 г., как предзнаменование Второго Пришествия, и с этим мнением согласился король Яков. Астролог Саймон Форман позволял себе углубляться в библейские толкования, с особым вниманием к возвращению иудеев, антихристу и концу света. Сэр Кристофер Хейдон, автор “Защиты беспристрастной астрологии” (1603) и одно время последователь елизаветинского графа Эссекса, также увлекся астрологически-милленарийскими размышлениями[1423]. В переводе “Божественных недель и трудов” Дю Барта, сделанном Сильвестером (1603), осуждались “беспристрастные астрологи, которые осмеливаются указывать точное время” конца света.

Вы обсчитались в вашей арифметике,

Потерялись в своих расчетах, ощупью вы ищете

Во тьме ночной тайные вещи,

Запечатанные в ларце Царя царей[1424].

После 1640 г. “в альманахах писали как о само собой разумеющемся, что папа был антихристом и что падение его близко”. О Напире говорили как о “великом любителе астрологии”. Его расчеты о дате конца света были особенно популярными в Англии в 1640-х годах. Трактат Джона Генри Эльстеда “Возлюбленный град, или Правление святых на земле тысячу лет”, переведенный на английский в 1643 г., помог сосредоточить ожидания на приближении справедливого общества. Он также объединял библейские данные с астрологическими. Эдвардс сообщает, что Эрбери ожидал новых небес и новой земли[1425] . Натаниель Хоумс в 1650 г. сказал в день благодарения по случаю победы при Денбаре, что в течение восьми лет он был уверен, “что 1650-й год или около того будет временем, полным великих и славных дел”, цитируя Дан. 12 и Откр. 13.5. Он все еще сохранял свои убеждения, но советовал своей конгрегации иметь терпение[1426]. Такие надежды были широко распространены; они были как причинами, так и следствиями гражданской войны. Так что естественно было, по словам Кэппа, что “в Англии астрологи многое сделали, чтобы сохранить живой народную милленарийскую веру после провала надежд, порожденных гражданской войной”. Вполне может быть, что астрологический милленаризм после 1660 г. оказался более жизнеспособным на народном уровне, чем милленаризм библейский, датированные предсказания которого столь часто не оправдывались[1427] . Почти наверняка правда то, что связь с народным милленаризмом повредила астрологии в интеллектуальном мире реставрации[1428].

Международная ситуация обострила ощущение надвигающегося кризиса. Джордж Уизер верил в 1612 г., что “великий день Господень близок”; двадцать лет спустя он думал, что живет еще в худшем веке и что “Второе Пришествие... ныне приближается”. В 1643 г. он обвинял Карла I в том, что он не уберег Англию от папистской угрозы; а гражданскую войну он воспринимал как битву с антихристом[1429]. Питер Лэйк правомерно различал в конце XVI и начале XVII в. между теми, кто принимал отождествление папы с антихристом как нечто большее, чем часть борьбы протестантов против Рима, и теми другими милленариями, кого ненависть к антихристу привела к усердной политической активности[1430]. Переписка пуританской семьи Бэррингтонов в 20-х и 30-х годах показывает, как осторожно люди этой категории рассматривали “причины того, что земля утратила порядок”[1431]. У Бэррингтонов это рождало тревогу; она побуждала многих бежать в Новую Англию от надвигающегося гнева. Но все изменилось после 1640 г., может быть, раньше. Один из людей Пятой монархии, Кристофер Фик, говорил, что он первый заинтересовался пророчествами Даниила и Откровения после того, как услышал новости о мятежах против “Книги общих молитв” в Эдинбурге в 1637 г.[1432]

Вера активистов в приближение Тысчелетнего царства вела не только к подъему национализма в Англии, но также и к протестантскому интернационализму. Английские радикальные протестанты вполне осознавали космический конфликт между Христом и антихристом, в который были более активно вовлечены “церкви за рубежом”. Спенсер и Деккер оба рассматривали голландский мятеж в апокалипсическом свете[1433]. Солидарность с иностранными церквами помогала объединить английских пуритан, например, в сборах на нужды изгнанников из Палатината. Лод сделал за это выговор Ричарду Сиббсу, Уильяму Гоуджу, Томасу Тейлору и Джону Дэвенпорту через суд Высокой Комиссии[1434]. Подобным же образом поддержка проповеди в “темных углах страны”, особенно теми, кто получил выгоды от роспуска монастырей, также сплотила активистов в организованную кампанию, которую не одобряли правительство и церковная иерархия. Проповедь была оружием против антихриста, папизма и невежества в Англии. “Когда враг обижает церкви далеко отсюда, — заявлял Престон, — он ударяет и по корню этой церкви и государства... Разве мы не видим, как вся организация тех, кто проповедует истину, осаждается врагами по всему миру христианскому?”[1435] Джон Гудвин доказывал в 1642 г., что “действия, в которые вовлечены сейчас церковь и народ Божий этой страны”, были предметом великой заботы “всех святых Божиих во всех реформированных церквах. Победы в Англии обернутся богатствами, силой и умножением их”[1436]. Короли из династии Стюартов, вынужден был сказать Сэмюэль Морленд, “самым предательским образом изменили протестантскому делу”[1437]. После реставрации Морленд сожалел о сказанном и изъял книгу, в которой содержалась эта фраза, — и получил рыцарское звание.

Стивен Маршалл, почти официальный проповедник парламента, постоянно подчеркивал в своих проповедях по случаю поста роль Англии в милленарийских событиях которые, казалось, начинались. “Эта битва не ваша, а Божия”[1438] . В “Песни Моисея” он так толковал Откр. 15.3-4: “Люди Италии, Германии, Франции, Англии, Шотландии, Дании, Швеции, Польши, Венгрии... стряхнут с себя иго антихриста”. “В конце концов все царства мира сего станут царствами нашего Господа и его святых, и они будут править над ними”[1439].

Хью Питер говорил парламенту в декабре 1648 г., что армия должна выкорчевать с корнем монархию также и во Франции, и в других королевствах вокруг[1440]. Пять лет спустя Джон Роджерс сказал, что мы все “обязаны по закону Божиему... помогать подданным других князей, которые либо преследуются за истинную религию, либо угнетены под игом тирании”[1441] . Кромвель, пророчествовал Марвелл, “во всех несвободных государствах/ Произведет переворот”. Для Милтона Второе Пришествие принесет “конец всякой земной тирании”, а также выбросит всех епископов “навечно во тьму глубочайшей пропасти ада”[1442]. В “Потерянном рае” он все еще провозглашал “извращенному миру” ненавистную истину, что Бог придет Судить их со святыми своими (PL, XI. 704-5).

II

Как только цензура перестала существовать, популярные памфлеты, а также серьезные богословские труды распространили воззрения Нэпира, Мида и Брайтмана. Перевод трактата Мида “Ключ откровения” был опубликован в 1643 г. по приказу комитета палаты общин с предисловием Уильяма Туисса, пролокутора Вестминстерской ассамблеи богословов. Перевод был сделан одним из членов парламента. Публикация едва ли могла быть более официальной[1443]. Туисс нашел учение о правлении святых на земле отвратительным, когда впервые услышал о нем. Но чтение работ Мида убедило его[1444]. Интеллектуальный кризис гражданской войны, таким образом, внезапно поставил новые вопросы перед людьми, далеко отстоявшими от тех ученых кругов, в которых эти вопросы до тех пор обсуждались. Было подсчитано, что около трех четвертей пресвитерианских и индепендентских произведений, опубликованных между 1640 и 1653 гг., выражали милленарийские ожидания[1445]. Это подтверждает встревоженный шотландец Роберт Бэйли, который сообщал в 1645 г., что “большинство главных богословов” в Лондоне — “выраженные хилиасты»[1446].

Парламентские пропагандисты использовали большую часть этих волнующих возможностей для того, чтобы заручиться поддержкой против роялистов и их “антихристовой армии”. Ответ иногда был удивителен. В некоторых отрядах в Уоллингфорде в 1643 г. ходили слухи, что граф Эссекс, командующий парламентскими армиями, был Иоанном Крестителем, предтечей Иисуса Христа и тем самым Второго Пришествия. Томас Палмер, англиканский капеллан, заявлял, что Бог избрал Эссекса “своим генералом и поборником Иисуса Христа, чтобы сразиться в великой и последней битве с антихристом”[1447]. Мужчины и женщины спрашивали себя, что конкретно принесет им будущее. Начнутся ли последние времена с того, что Христос спустится с небес, чтобы лично править “посредством своих святых и в них”, как говорил Томас Коллиер в 1647 г. в проповеди, читавшейся армии Нового образца, и как верил Баниан десятью годами позже?[1448] Или сами святые будут одни править в течение тысячи лет Милленниума, приготовляясь к окончательному установлению Христова царства? Джордж Фокс в 1654 г. верил, что “святые будут судить мир... к которому я принадлежу”[1449]. Диктатура благочестивых.

Это были политические вопросы. Кто были те святые, которые должны править? Или новые люди, с новой политикой — может быть, из новых общественных классов — станут у руля? Ответы на такие вопросы варьировались в зависимости от социального положения. Тем, кто находился вне политической нации, кто до сих пор существовал только для того, чтобы ими управляли, представлялось, что необходимо что-то вроде политической и социальной революции перед тем, как святые смогут править, будь то мирная или насильственная революция.

Недавно опубликованная книга помогает нам понять революционную значимость милленаризма XVII в. Профессор Мэйфилд доказал, что вера в наступающий Милленниум, в котором святые будут править, приготовляясь к Христову царству, сделала возможными беспрецедентные события казни короля как предателя своего народа[1450]. Если Милленниум близок, нет места для монархии и тем более для антихристовой монархии. Цари отдали свои царства зверю (Откр. 17.17)[1451]. В армии Нового образца видели (Хью Питер уже в 1645 г., другие — позднее, включая ее собственных членов) орудие для низвержения антихриста.

7 июня 1646 г. Уильям Делл читал проповедь армии в ее лагере неподалеку от Оксфорда. Армия еще не вмешивалась в политику, и ее враги в парламенте собирались быстро распустить ее теперь, когда война была выиграна. Делл обращался прямо к армейской гордости своими достижениями, к ее солидарности и к ее божественной миссии. Его текст был взят из Исайи (54.11-17), который, как он говорил, предсказывал “истинно христианскую и духовную церковь”. Вначале он похвалил достойное восхищения единство армии, “единство христиан более, чем единство людей”. “Господь ... связал их в один узел”. Благодаря их вере, с ними было “особое присутствие Божие”. “Кто подобен тебе, о народ, спасенный Господом?.. Ты вступишь на” “высокие места врагов твоих”. “Бог ныне не делает какой-либо народ, или род, или нацию своей церковью; но собирает свою церковь из каждого народа, и рода, и нации”, и только из своих избранных. Явным намерением его было убедить своих слушателей, что армия, т. е. избранные с оружием в руках, отличные от всей нации, должна еще сыграть великую роль[1452] . “Ни одно орудие, сделанное против тебя, не будет успешно”, — сказал Исайя, ибо праведность слуг Господних “от Меня, говорит Господь” (Ис. 54.17). Годом позже, на дебатах в Петни, полковник Гоффе предлагал более положительную милленарийскую роль для армии. Заключить компромисс с королем, сказал он, значило бы “установить ту власть, которую Бог обязал нас разрушить”[1453]. Позволить распустить себя, доказывал Джон Кук в том же году, значило бы для армии уйти от своих милленарийских обязанностей[1454].

Это восприятие объясняет способность цареубийц отвергнуть формальности традиционного права во имя высшей справедливости и помогает нам понять острое различие между ними и теми, кого мы зовем пресвитерианами. Джон Кук, обвинитель короля на суде, доказывал, что “когда наши книги законов молчат, мы должны обратиться к закону природы и разуму”. “Святой и справедливый” закон Бога — это “фундаментальный закон, без которого не может быть сохранено человеческое общество”; он выше обычного права. “Тот принцип, что король не может поступить неправильно, противоречит разуму и потому закону; даже если он будет произнесен тысячей судей, это не сможет сделать его законом”[1455].

“Почему парламент отменил должность короля?” — спрашивал Кук позднее. “Потому что Бог приказал ему сделать это... Нет законов более справедливых, чем те, которые Ему угодно было дать своему избранному народу”. Правовые аргументы были неуместны. Джон Оуэн думал, что глупо поддаваться “принципам, которые хороши сами по себе”, противно “духу и промыслу Божию”, так как они были сделаны ясными для его избранных. Это представление давало тем, кто его разделял, моральные силы и уверенность для того, чтобы бросить вызов традиционным законам и табу[1456].

Годы 1647-50 были наивысшим подъемом радикального движения. Как следствие его поражения возникла организованная группа людей Пятой монархии, которые считали, что приход Царства Христова должен быть ускорен путем военной акции, с тем чтобы установить правление святых. Квакеры появились примерно в это же время; они не были пацифистами в 1650-х годах, призывая к агрессивной внешней политике против власти антихриста, а также к немедленным социальным реформам внутри страны. В 1659 г. они предложили свои услуги республиканскому правительству, чтобы помочь удержать за пределами страны Карла II. “Мы с нетерпением ожидаем новой земли, а также нового неба, — сказал Эдвард Бэрроу парламенту в начале 1660 г., — народ Его... станет счастливым в этом мире и во веки веков»[1457].

“Тот потрясающий год”, 1656-й, пришел и ушел. Даже Ральф Джосселин, который не возвещал конца света, тем не менее ожидал “примечательных эффектов”[1458]. Но ничего особенного не случилось. Четыре года спустя на троне сидел Карл II, а не Иисус Христос. Медленное угасание милленарийского энтузиазма в конце 50-х годов привело к признанию, что Царство Христово не от мира сего. Восстание уступило место сектантству. Отчаянно смелые мятежи лондонских людей Пятой монархии в 1657 и 1661 гг. были последними попытками военных активистов: квакеры приняли принцип мира и отошли от политической активности немедленно после поражения мятежа Веннера в 1661 г. Активный утопический милленаризм, который процветал в 40-х и начале 50-х годов, проповедовал лучшую жизнь на земле, где будут изменены общественные отношения и условия жизни. Подобные утопические идеи возникали в другие периоды революций или социальных кризисов. В Англии, казалось, преобладал милленаризм низших классов; женщины соответственно играли большую роль в милленарийских, чем в других формах деятельности, включая писательство[1459].

Милленаризм легко приобретал социальные оттенки. В 1646 г. Кристофер Фик, как говорили, заявил, что монархия и аристократия “враждебны Христу”. В Милленниуме, предсказывал он, “не будет различий между высоким и низким, самым важным и самым бедным нищим”[1460]; Джон Тиллингаст в 1655 г. думал, что “нынешняя работа Бога в том, чтобы понизить надменных”; Джон Роджерс нападал на “продажных и наглых вельмож”[1461]. Милленарий-баптист Томас Коллиер, проповедуя в армии Нового образца в Петни в 1647 г. на любимый текст: “Вот, я создам новые небеса и новую землю”, — заявил, что правление святых будет означать конец десятин, свободных постоев и “тиранических и угнетательских законов и судов”; все законы будут на английском языке[1462]. Джордж Кокейн, проповедуя на тот же текст в палате общин в ноябре 1648 г., настаивал, что Бог, возможно, изберет “самых меньших из людей”, чтобы “судить все дела сынов человеческих”. Принадлежавший к людям Пятой монархии валлиец Морган Слуид предлагал перераспределение земельной собственности в пользу бедных[1463].

Мэри Кэри, одна из наиболее интересных и наименее изученных личностей из тех, кто принадлежал к людям Пятой монархии, в 1648 г. полагала, что события предшествующего десятилетия в Англии явились исполнением пророчества Откровения. Король, будучи “одного духа со зверем”, затеял войну против святых. Время его истекло в 1645 г., вместе с 1260 днями зверя (Дан. 12.11-12). 5 апреля 1645 г. произошло восстание двух свидетелей (предсказанное в Откр. II)[1464], ибо это было тогда, когда армия Нового образца шла вперед, защищая святых против антихриста[1465]. Три с половиной года, которые потребовались парламенту, чтобы выиграть войну, соответствовали “времени, временам и полувремени” Даниила (7.25; ср. 12.7). “Иисус Христос в 1645 г. начал брать свое царство”; Милленниум начнется в 1701 г.[1466]

Мэри Кэри с нетерпением ожидала времени, когда люди не будут “работать и усердно трудиться день и ночь... чтобы содержать других, которые живут... в праздности”. Они “спокойно будут наслаждаться плодами трудов рук своих”. Она ожидала материальных небес на земле “до того, как пройдут двадцать, или десять, или пять лет”. Святые тогда соединятся и осудят “всех, кто работал на зло”. “Наступает время, когда не только мужчины, но и женщины будут пророчествовать; не только старые люди, но и молодые, не только старшие по званию, но младшие; не только те, кто имеет университетское образование, но и те, кто его не имеет, даже слуги и служанки”. Святые “будут иметь в изобилии золото и серебро” и “богатые одежды”. Это будет приближаться к бесклассовому обществу[1467]. В 1653 г. она убеждала Бэрбонский парламент отменить десятины, обычное право и юристов, изъять трутней из церкви, платить церковнослужителям из общественных фондов и реформировать университеты и школы. Бедные будут обеспечены работой, безработные — пособиями. Конфискованные земли больше не б^дут продаваться. Она поддерживала войну против Нидерландов[1468] .

Программы людей Пятой монархии часто были удивительно мирскими. Питер Чемберлен, Джон Роджерс и Джон Спиттлхауз — все призывали к избранию судей; Спиттлхауз, Эспинуолл и Вейвасор Поуэлл обещали, что “во дни Мессии” не будет ни акцизов, ни таможенных пошлин[1469]. “Воздвигнутое знамя”, программа мятежных людей Пятой монархии в 1657 г., призывало (как и левеллеры) к отмене десятин, копигольда, акциза и всеобщей воинской повинности и к децентрализации судов права. Должно быть установлено полное равенство перед законом. Написанный Беннером манифест людей Пятой монархии 1661 г. “Дверь надежды” клеймил “старое, кровавое, папистское, злобное джентри этой нации”. Он обезоруживающе заявлял, что “мы подразумеваем под Царствием Христовым все, что может быть названо всеобщим или публичным благом”, и утверждал, что воров следует не казнить, а заставлять работать до тех пор, пока они не компенсируют ущерб своим жертвам. Закон о долговых обязательствах должен быть реформирован, а городское управление и гильдии следует демократизировать. Как и левеллеры, “Дверь надежды” нападала на право первородства, потому что оно усиливало неравенство. Бедным следует предоставить работу; акциз и таможенные пошлины отменить. Призывали вести агрессивную антикатолическую политику в Европе. Экспорт промышленного сырья должен быть полностью запрещен. Это свидетельствует о тех социальных группах, к которым был обращен сей весьма земной манифест. Памфлет, который предполагал “Пришествие Христа во славе и скорое наступление этого”, опубликованный в 1653 г., не знал “ничего более важного, чем дела торговли, ибо она гарантирует от всех случайностей”[1470]. Тогда люди Пятой монархии занимали относительную социально-эгалитаристскую позицию: равенство среди святых. Проповедь 1663 г. заявляла, что “нация больше обязана смирнейшей кухонной девушке за то, что она имеет в себе дух молитвы, чем тысяче своих невежественных и важничающих джентри”[1471].

Джерард Уинстэнли не был строгим милленарием. Он ничего не говорит о правлении святых. Он предвещает социальную трансформацию, которая должна стать результатом не сошествия Христа с небес для правления на земле, а воскресения его в душах сыновей и дочерей Божиих. Уинстэнли предпочитал слово "Разум" слову "Бог", так как его “держали под гнетом тьмы” с помощью слова "Бог"[1472]. Воскресающий Христос обозначает торжество разума в человеческих существах. Разум учит сотрудничеству, поступать с другим, как хочешь, чтобы поступали с тобой, а не соревнованию; воскресение его приведет к мирной социальной революции, в результате которой будет установлено коммунистическое общество. Уинстэнли не ожидал другого Второго Пришествия.

Квакеры в 1650-х годах также ожидали установления Христова Царствия на земле в ближайшем будущем и разделяли многие взгляды левеллеров и людей Пятой монархии, включая особенно оппозицию десятинам. В 1659 г. Эдвард Бэрроу обличал “всякое земное господство, и тиранию, и угнетение... посредством которых творения [Божии] были превознесены и поставлены один выше другого, попирая ногами и презирая бедняков”. Гонения, добавлял он, “должны неизбежно разрушить и изгнать торговлю”[1473]. Современникам было трудно различать между милленариями-квакерами и милленариями — людьми Пятой монархии, чьи социальные программы и агрессивная внешняя политика были так похожи. Современные историки обнаруживают обратное непонимание. Глядя в противоположный окуляр телескопа, мы считаем, что трудно объединить квакеров с такими активными сторонниками восстания, как люди Пятой монархии. Но до 1661 г. этого различия не существовало. Правительственный шпион в 1657 г. доносил: “Говорят, что анабаптисты и квакеры были необычайно активны” в заговорах людей Пятой монархии этого года[1474].

В 1658/9 г. Джордж Фокс упрекал кромвелевскую армию за то, что она все еще не напала на Рим[1475]. Многие считали Английскую революцию частью международного движения против антихриста. Роберт Лесли, командир шотландской армии в Англии в 1643 г., как говорили, надеялся, что его отряды будут в конце концов использованы для того, чтобы “пойти на Рим , вытащить оттуда антихриста и поджечь город”[1476]. Астролог Уильям Лилли в 1650 г. предсказывал, что “мы, христиане”, освободим Палестину от турок, так чтобы евреи могли возвратиться[1477] . Флот Блэйка “разнесет Евангелие во все концы язычникам”, — предрекал, как говорили, Фик в 1653 г.[1478] Томас Коббетт в трактате, посвященном Оливеру Кромвелю в том же году, предвидел свержение Сатаны с престола, лишение “его такой огромной власти”; а Джон Элиот говорил Кромвелю, тоже в 1653 г., что “Господь воспитал и усилил вас таким замечательным образом, чтобы ниспровергнуть антихриста”[1479]. Другой сподвижник людей Пятой монархии обещал, что армия святых низложит турок и папу[1480].

Как учит нас американский опыт второй половины нынешнего столетия, солидарность с друзьями иных стран и решимость сокрушить державы зла часто становится фиговым листком для прикрытия империализма. Манифест, выпущенный кромвелевским правительством в защиту своего вторжения в испанскую Вест-Индию, заявлял, что сила английского флота была употреблена “в отмщение за кровь... бедных индейцев... столь несправедливо, столь жестоко и столь часто проливавшуюся руками испанцев... Ужасное и чрезмерное зло, нанесенное конкретным лицам, следует рассматривать так, как если бы оно было нанесено всему остальному роду человеческому”[1481]. Благородные чувства; но практика англичан в 50-е годы включала жестокое завоевание Ирландии, экспроприацию и сгон с земли многих тысяч ее жителей, а также торговые войны против протестантских Нидерландов и Испании. “Главной целью, которую мы ставили перед собою и добивались, было распространение Евангелия”, — заявляли армейские офицеры незадолго до того завоеванной Ямайки в 1655 г.[1482] Если это и было намерением, оно, как мы знаем, не стало результатом. Когда один противник рабства помог неграм острова Провиденс бежать, ему сделала выговор Компания острова Провиденс: “Религия состоит не столько во внешнем подчинении посредством действий, сколько в истинности того, что внутри”, — сказали ему[1483]. “Евангелие в одной руке и меч в другой сделали многих рабами, но, боюсь, немногих — христианами”, — сказал позднее в том же веке автор трактата “Полные обязанности человека”[1484]. Рабов не разрешалось обращать в христианство, но индейцы, которые обратились, естественно, хотели носить христианскую одежду, и это было хорошо для английской торговли платьем, как и предвидели Хэклюит и многие другие[1485].

Английские радикалы, включая ранних квакеров, убеждали Кромвеля повести свои армии на ниспровержение антихриста. Поистине, немногие из них противились завоеванию и подчинению Ирландии, хотя Уолвин был благородным исключением[1486]. Милленаризм был на пути к секуляризации в стихотворении Марвелла “Первая годовщина правления O.K.” (1655). Его представление об Оливере, исполняющем Божии цели, зависело от могучего английского флота, правившего морями. Джеймс Гаррингтон также проповедовал демократически звучавший милленарийский империализм. Реставрация, казалось некоторым, открыла новые перспективы для британского преобладания.

Это время, так давно предреченное,

Когда Англия будет командовать всеми своими соседями

И на континенте найдет повиновение.

Но империя ее не должна быть ограничена морями[1487].

Другой поэт в следующем году имел те же волнующие ожидания, но был менее самоуверен. Он хотел увидеть

Флот, подобный тому, как он был в 53-м,

Чтобы вновь утвердить нашу власть на море[1488].

Драйден в “Annus Mirabilis” (1666) изображал Англию как Богом избранный народ, но с ударением на национальную власть и национальную торговлю, а не на протестантский (или любой другой) крестовый поход. В “Оде Горация” Марвелл вспоминал древнеримскую легенду о том, что, когда основывали Капитолий, в земле была обнаружена человеческая голова.

Когда они начали, кровоточащая голова

Заставила бежать испуганных архитекторов;

И все же в этом государство

Узрело свою счастливую судьбу.

Марвелл прав в том, что Британская империя была построена на кровоточащей голове.

Пугающий контраст с радикальным милленаризмом сороковых и пятидесятых годов являет поэма Майкла Уигглсуорта “Судный день; или Описание великого и последнего суда” (1666). Житель Новой Англии после реставрации, он ничего не мог сказать о правлении святых на земле. Его забота — подчеркнуть мучения, на которые обречены отступники, включая университетских профессоров. Святые будут наблюдать за этим с удовлетворением.

Они не подавлены, не взволнованы

Всем их несчастьем.

Друзья держатся в стороне и не пробуют,

Что могут сделать молитвы или слезы:

Ваши добрые друзья теперь друзья

Более Христу, чем вам...

Один брат по естеству зрит другого

В этом страшном состоянии,

Но печали нет ничуть,

И жалости ни капли.

Благочестивая жена не проявляет скорби

И не может пролить ни слезинки

О грустной судьбе своего дорогого супруга,

Когда слышит приговор ему...

Набожный отец...

Радуется, слыша Христов голос,

Приговаривающий его сына к страданиям[1489].

Залихватский ритм стихотворения делает его бесчувственную жестокость еще более жуткой.

Дух, и суждения, и совесть людей стали такими из-за того, что их запугали и страшно унизили и держали под игом (таким образом приуготовляя их к приманкам антихриста) путем учений и принципов, безоговорочно утверждавших власть высших над низшими и налагавших железное иго и тяжкое бремя на тех, кто был в подчинении.

14. Антихрист и его полчища

John Goodwin, Anti-Cavalierisme, (1642), in Haller, Tracts on Liberty, II

Прелаты... купаясь в солнечном тепле богатства и процветания... в конце концов выпестуют антихриста.

Milton, Of Reformation (1641), MCPW, I, p. 590

Это не мятеж и не предательство — сражаться за короля, чтобы восстановить его власть, вырвав ее из рук зверя.

Francis Cheynell, Sions Memento and Gods Alarum (1643), FS,VI, p. 208

Тогда путь установить царство Христово — это сбросить царство антихриста.

Thomas Temple, Christs Government over his People (1642), FS, TV, pp. 151-3

В сценарии последних времен, который протестанты нашли в Библии, антихрист играет ведущую роль. Его низвержение являлось существенной подготовительной частью ко Второму Пришествию и Милленниуму[1490]. Библейские сведения об антихристе восходят к Первому посланию Иоанна (2.18): “И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаем из того, что последнее время”. (Ср. 2 Ин. 7). Другими именами, которые ассоциировались с антихристом, были “тайна беззакония” (2 Фес. 2.7-9; ср. Откр. 17.5) и “человек греха” из 2 Фес. 2.3-6, который “сядет, как Бог, в храме Божием” и который должен быть обнаружен перед тем, как мы узнаем, что день Христов близок. Женевская Библия отождествляла человека греха с антихристом, с папством и со зверем из Откр. 13. Думали, что Быт. 49.17 предвещает антихриста. Существовало множество вычислений о времени низвержения антихриста[1491].

В июне 1642 г. Уильям Ссджвик полагал, что он видел первые признаки падения антихриста[1492] . Со времен Уиклифа и лоллардов учение о том, что папа является антихристом, а епископы — его учениками, было знакомо английским радикалам[1493]. Ленгленд думал, что папа и прелаты выступают на стороне антихриста (“чтобы сохранять его церковные владения и доходы”) и что священники играют заметную роль в антихристовом воинстве[1494]. Джон Понет отождествлял папу с антихристом[1495]. Томас Картрайт выводил антихристианство из человеческого желания править друг другом, наилучшими выразителями которого были епископы и папа. Мартин Ма]эпрелат допускал, что епископы принадлежат к силам антихриста[1496] . То же допускал Генри Бэрроу, говоря об иге антихриста в англиканской церкви, об антихристовых епископах и антихристовых судах. Архиепископ Кентерберийский был вторым зверем из Откровения (гл. 13)[1497]. Фрэнсис Джонсон, проповедовавший английским купцам в Миддлбурге в 1590-х годах, цитировал Уиклифа и лоллардов, Тиндела и мученика Джона Фриса, чтобы доказать антихристову природу епископов[1498]. Полубаптист Джон Смит добавлял, что мирские старейшины принадлежат силам антихриста[1499] .

То, что папа является антихристом, а Рим — Вавилоном, было пространно обосновано не кем иным, как королем Яковом I. Он призвал протестантов приготовиться к последней битве против него[1500]. Один гемпширский нонконформист ответил тем, что назвал антихристом самого короля[1501]. Томас Бирд, в прошлом пастор Оливера Кромвеля, был только одним из очень многих, кто опубликовал книгу “Антихрист — папа Римский” (1625). Яков не доказывал, что епископы принадлежат антихристу, но многие пуритане делали это.

Уильям Брэдфорд, будущий правитель Плимута в Новой Англии, говорил о “религиозном народе на стыке границ Ноттингемшира, Линкольншира и Йоркшира”, который примерно в конце правления Елизаветы сбросил “иго антихристовых оков” с англиканской церкви и “как свободный народ Господень” объединился “по завету в церковь-государство”[1502] . Уильям Эймс, чью “Медуллу” (1627, переведенную как “Сущность священного богословия”, 1643) Николас Тайаке называет “руководством для пуританских революционеров”, соглашался с Картрайтом (и Кальвином), что епископы происходят “от самого римского антихриста”[1503]. Джон Лилберн описывал свое бичевание в 1638 г. как “работу зверя”. Его памфлет “Выйди от нее, мой народ” (1639) был ответом одной даме из дворян, которая была “учителем в антихристовой Англиканской церкви”. Прелаты, которые вынесли ему приговор, говорил он ей, “все они суть члены зверя, о которых говорится в Откр. 13.2”; и “все должностные лица и служители, поставленные ими... или силой какого-либо из их путанных антихристовых законов... все они — антихристовы”. В 1641 г. лорд Брук доказывал, “что наш епископат, если правильно его понимать, фактически то же самое, что папизм”[1504].

Движение против епископов было усилено увертками архиепископа Лода. “Это еще большой вопрос, даже среди ученых протестантов”, — сказал он, — является ли папа антихристом; “Церковь Англии не ответила положительно, что он им является”. Джон Придоу, будущий епископ, был весьма шокирован, когда должен был допрашивать “первых, кто публично отрицал, что папа — это антихрист”, в Оксфорде. “Петиция о корнях и ветвях” в декабре 1640 г. жаловалась, что “прелаты здесь, в Англии... заявляют и доказывают, что папа — это не антихрист”[1505].

Это было поляризующей проблемой. Архиепископ Ашер, сам веривший, что папа — это антихрист, тем не менее возражал, что “нет ничего более обычного в наши дни... чем валить все на антихриста в церковных делах, в чем мы не можем разобраться собственным умом”. Эта мысль была высказана Ральфом Книветом:

О багряной вавилонской блуднице

Больше не говорят;

Наши преподобные митроносные священники

Теперь называются антихристами,

Как будто они звери, более невежественные,

Чем тот, который сидит в Ватикане[1506].

Милтон в 1641 г. заявлял, что прелаты — “более антихристиане, чем сам антихрист”. Джон Оуэн в 1649 г. утверждал, что “правительство нациями... организовано чисто в интересах антихриста”. Но теперь “пришествие Господа Христа для избавления его народа от антихристова идолопоклонства и угнетения” близко[1507].

Перед нами всегда стоит опасность преуменьшения сил оппозиции папству в конце XVI и начале XVII вв. и тревоги по поводу сохранения его среди простого народа. Епископ Джуэл в 1583 г. думал, что многие все еще имели склонность к папеантихристу[1508]. В 1640 г. Пиму пришлось предостеречь своих коллег — членов парламента, что какими бы приятными ни казались католики-джентри на местах, их церковь как институт представляет собой опасность для протестантской независимости опасность для протестантской независимости Англии[1509]. А “каждый папист — антихристов”, заявлял автор анонимного памфлета, опубликованного в середине 20-х годов [1510].

Но, как показывает пример Джуэла, горячего защитника англиканства, панический страх перед папизмом не ограничивался пуританами. Спенсер был страстным антикатоликом, как и многие другие поэты — оба Флетчера, Куорлее, Генри Воуган, Бенлоуз; трое последних были роялистами во время гражданских войн. Избрание зятя Якова, курфюрста Палатината, на Богемский престол в 1619 г. казалось многим английским протестантам Божиим призывом, на который Англия должна ответить. Сам архиепископ Эббот писал государственному секретарю Ноунтону, настаивая на том, чтобы Англия оказала поддержку новому королю Богемии. Он цитировал Откровение, чтобы доказать, что цари земные готовы растерзать блудницу вавилонскую и привести ее в запустение[1511]. Даже Николас Феррар, знаменитый тем, что основал “протестантский женский монастырь”, верил в то, что папа — это антихрист.

Образ антихриста и его приложение к системе, основанной Лодом, сыграли роль в размежевании сил в гражданской войне. “Если бы нам была доступна печать, — сказал Баствик у позорного столба в 1637 г., — мы бы разогнали [антихристово] царство”[1512]. Лилберн в 1638 г. призвал сочувственную толпу с той же самой кафедры изучать Откровение и продолжать бороться против антихриста[1513]. Именно страх перед римско-католическим заговором убедил Ричарда Бакстера поддержать парламент — по крайней мере так он сам говорит[1514]; и многих, кто сражался за Карла в гражданской войне, беспокоило присутствие папистских офицеров в его армии и французские связи его королевы[1515]. Антипрелатское стихотворение 1642 г. было озаглавлено “Падение антихриста”[1516].

Антихриста больше не находили только в Риме. Он был среди сторонников короля Карла в Англии. Джордж Уизер ссылался на роялистов как на “банду и ... пособников антихриста”[1517]. “Партия антихриста” было их известным оскорбительным прозвищем. Антихрист находился также среди ирландцев, “этих заклятых вассалов человека греха”, которые отдали себя “на заслуженное отмщение”[1518]. Как с Каином и Авелем, как с нормандским игом, символ антихриста поддавался различным интерпретациям. В проповеди 1618 г., посвященной кресту св. Павла, Томас Томпсон обличал “броунистов и других еретиков-схизматиков”, потому что “они имеют безусловную зависимость от антихриста” (т. е. папства). С ними следует обходиться с помощью реального меча[1519].

В 1630-х годах Лод и епископы, как полагали, были вовлечены в международную кампанию за ликвидацию независимости протестантской Англии. Королева Генриетта-Мария представлялась частью этого заговора; то же касается и ирландцев. Когда папский нунций стал во главе мятежной ирландской армии в середине 40-х годов, теория, казалось, нашла подтверждение[1520]. Генри Бертон думал, что гражданская война знаменовала собой начало Армагеддона. Он цитировал Исх. 15.9, где египтяне угрожали избиением израильтянам; “Это тот же самый язык наших антихристовых врагов в это время, j— отмечал он с некоторым удовлетворением, — кавалеров в Порке”. В Исходе египтяне были почти что поглощены Красным морем[1521]. “Антихристовы люди повержены, — сказал Джон Трэпп, имея в виду Откр. 14.19, — властью и доблестью войск Христовых, отточенных и вдохновленных своими проповедниками. Это мы видели при Эджхилле и Нэсби”[1522]. Для левеллеров, Джона Гудвина, Джона Кэнна, Милтона, полковника Гоффе, Джона Спиттлхауза и бесчисленных других радикалов монархия была от антихриста. “Господь, — говорил Джон Элиот Кромвелю в 1653 г., — возвысил и облагодетельствовал вас таким замечательным образом, чтобы низвергнуть антихриста”[1523].

Социальный смысл придавался и оппозиции антихристу. Джон Гудвин думал, что правление антихриста поддерживалось “при помощи учений и принципов, безоговорочно утверждавших власть высших над низшими”. Люди “обычного ранга и способностей” будут исполнять приговоры Бога антихристу[1524]. Для Уинстэнли джентри были как нормандскими, так и антихристовыми людьми; Баниан рисовал антихриста как джентльмена, а вавилонскую блудницу как “женщину из дворян”[1525]. Принадлежавший к людям Пятой монархии Джон Тиллингаст пользовался текстом Иеремии 51.20-24, чтобы доказать (против Оливера Кромвеля), что “нынешняя работа Божия заключается в том, чтобы понизить надменных и низвергнуть антихриста”[1526]. Джеймс Нейлер выразил это просто: “Сказал Бог: ты не должен жадничать... Сказал антихрист: ты должен жить своим умом, который дал тебе Бог, и это не жадность, а расчетливая предусмотрительность; и тот, кто о своей семье не печется, тот хуже неверного” (1 Тим. 5.8). “Если ты... не помогаешь самому себе своим умом, и ты, и твои домашние будете бедняками”[1527]. Рантер Ричард Коппин думал, что царство антихриста было “царством выгоды, найма и частного интереса”. Милтон называл антихриста “сыном маммоны”[1528].

Вскоре любой гонитель, любой, кто мешал установлению царства Христова, мог быть квалифицирован как антихрист. Томас Эдвардс сообщал, что Пол Хобсон будто бы говорил, что пресвитерианство является зверем, о котором говорится в Откровении. “Господин Гонение” Ричарда Овертона был “самым опасным, закоренелым антихристом”. Овертон привел 14 мест из Библии, где говорилось о терпимости к сектам и различным религиям, включая Самсона среди филистимлян, Лота в стране Уца и различные секты во времена Христа[1529]. Люди Пятой монархии видели в духовенстве государственной церкви “служителей антихриста”. “Одна из самых плачевных ошибок, которая когда-либо случалась при антихристе, — сказал Уильям Делл в 1651 г., — это утверждать, что из университетов выходят проповедники Евангелия”. Напротив, антихрист “выбирал своих служителей только из университетов”[1530]. Те, кто зубоскалил над пением гимнов, утверждал Джон Коттон в 1647 г., являются “кафедральными жрецами антихристова духа”[1531]. Гонения, говорил Милтон, — главное основание для того, чтобы называть папу антихристом; правители, которые насилуют совесть в делах религии, заслуживают такой же характеристики. Он, без сомнения, думал среди прочих о Карле II. Баниан соглашался[1532]. Но обвиняли не только правительства.

О “горячих головах из Блэкфрайерс” [людях Пятой монархии] в 1653 г. говорили, что они объявляли “все большинство нации антихристовым”[1533].

Применение термина к внешней политике казалось столь же ясным в 1650-х годах, как было ясно По нету веком раньше, когда он прямо утверждал что испанцы стремятся “разрушить свободу английской нации”[1534] . Испанцы были “антихристовым выводком, чье падение приближается”, — сказал капитан Роберт Пламлей, “известный анабаптист”. “Элегия на смерть... Блэйка” в 1657 г. восхваляла адмирала как “ревностного ненавистника багряной блудницы”[1535].

И все же в 1650-х годах международная ситуация стала парадоксальной, как ее осознавал Джон Оуэн: “Один Авель за другим затевает ссору против вас, даже такие Авели, как Шотландия и Голландия”, прежние союзники в борьбе против антихриста[1536]. Оуэн, однако, не заключал из этого, что агрессивная империалистическая внешняя политика, которую стическая внешняя политика, которую вела Английская республика, превратила ее в Каина. С более радикальной точки зрения Эрбери указывал, что “государство Голландия и республика Венеция” так же стоят “за антихриста, как король Франции или Испании”[1537]. Намек состоял в том, что переход от монархии к республике в Англии не принес существенных изменений к лучшему. Уинстэнли согласился бы с этим.

Это, вероятно, поможет объяснить тот озадачивающий факт, что Баниан в последние годы жизни возродил идею, преобладавшую в начале XVII в., что именно короли должны сбросить антихриста. Карл II и Яков II — враги папизма? Это выглядит несколько странно. Но если мы вспомним, что Баниан (и многие другие) полагали, что гонения на благочестивых — дело рук антихриста, все прояснится. И Карл, и Яков после него, каждый в силу своих собственных причин, готовы были дозволить терпимость в отношении протестантских нонконформистов для того, чтобы обеспечить терпимость для католиков. В 1670-х годах угроза международного папизма казалась уже устраненной: исполин Папа в “Путях Странника” “по причине возраста, а также многих жестоких стычек, которые он пережил в молодые годы, стал таким помешанным и тугим в суставах, что не мог теперь делать ничего иного, как сидеть у входа в свою пещеру, ухмыляясь при виде проходящих мимо странников и кусая ногти, потому что он не мог пойти на них”[1538]. Во второй части (1684) исполин Громитель, который имел много черт, присущих исполину Папе, представляет, как кажется, гонения вообще, а не просто католицизм. Он гораздо более опасен и полон угрозы, чем исполин Папа в первой части[1539] . Вспомним, что настроенный резко антиклерикально (как и антипуритански) Сэмюэль Батлер думал, что постреставрационные епископы с радостью восстановят папизм, чтобы сохранить свою собственность[1540]. Для Баниана гонителями были англиканская церковь и англиканское джентри; против и тех, и других Карл и особенно Яков казались возможными союзниками: Яков, казалось, сознательно передал местное управление из рук традиционных джентри в руки людей низшего социального уровня, нонконформистов и тех, кто поддерживал терпимость.

Эдвард Хоутон в 1652 г. опубликовал трактат “Возникновение, рост и падение антихриста, а также правление Христа”, конспективный обзор, который является удобным изложением самого главного. Он соглашался, что гражданская война шла между Христом и антихристом. “Христос недавно одолел роялистскую славу этой нации”. “Когда Христос всерьез собирается установить свое царство... возникает немалый риск” “падения царей”. “Бог иногда дает людям полномочия, о которых не знает весь мир, и никто в мире, кроме них самих, не может прочесть их или объяснить”: самым известным примером был фараон. Хоутон осмотрительно отказался утверждать или отрицать, что Бог дал “этого рода полномочия... тем людям, которые сейчас на высоких местах и у власти”. Но он, казалось, думал о чем-то подобном[1541].

Библейские мифы могли использоваться для весьма различных целей, потому что символы этих мифов могли толковаться по вкусу. Сначала антихрист был папой в Риме; затем он становится епископами, затем королем, который им покровительствует; роялисты, которые сражались за церковь и короля, — “антихристова партия”. Для Уинстэнли и других радикалов антихристом был землевладельческий правящий класс[1542] . В конце концов Кромвель также стал антихристом. Джон Роджерс, писавший в 1657 г., в год, когда Кромвелю была предложена английская корона, цитировал Кальвина с целью напомнить, что антихрист “придет мирным путем и завладеет королевством с помощью лести”. Роджерс злобно добавлял, что антихрист поначалу возьмет “имя протектора или охранителя (так говорит мэр о Неемии)”, и только позднее примет титул короля[1543]. Джон Холл из Ричмонда провокационно доказывал в 1654 г., со многими ссылками на Писание, что “антихристова сила противится христианским монархам”. Более всего виновными в этом были сектанты и республиканцы. Он сознательно плыл против течения (а также против очевидности), когда писал, что в Библии “нельзя найти ни одного текста”, который бы “утверждал и поддерживал какую-либо иную форму правления, кроме монархии”[1544] .

Решительные перемены пришли с реставрацией. Библейские политики были преднамеренно связаны с социальным радикализмом; неразборчивое использование концепции антихриста сделало ее неприемлемой для респектабельных классов, некоторые из лучших друзей которых были католиками. Генри Мор отметил сочетание радикализма и неточности, когда глумился над “грубым и невежественным простонародьем”, которое “так оглупило” слова антихрист и антихристов, что их теперь “негоже произносить ни одному уважаемому человеку”. В своем “безумном ложном рвении” простонародье оскорбляет не только “каждую хорошо упорядоченную церковь”, называя ее вавилонской блудницей, но и “каждую законную власть”, называя ее антихристом[1545]. Так антихрист, пугающий политический символ для двух поколений английских протестантов, теперь мог быть отвергнут как негодный для разговоров в приличных гостиных. О большинстве рода человеческого уже, вероятно, думали не как о непоправимо проклятом, но как о глупом и незначительном на земле. Академические дискуссии о дате конца света продолжались, но теперь они не связывались ни с какой политической программой.

Неожиданным побочным продуктом значения, которое семнадцатый век придавал легенде об антихристе, был ее вклад в замену кругообразной истории на линейную: низвержение Антихриста было бы пунктом, в который нельзя было возвратиться. Одновременно другие радикалы перестали настаивать на возвращении к свободам вольных англосаксов, к обычаям раннехристианской церкви, к невинности Адама и Евы до грехопадения. Вместо этого они начали смотреть вперед, ожидая, чтобы новое и лучшее общество было построено на земле. Как мы видели, секуляризация идеи Англии как избранной нации дала возможность Джону Булю смотреть на экспансию Британской империи как на вклад в низвержение антихриста и установление Царства Христова на земле[1546].

15. “Человек кровавый”

Кровь оскверняет землю, и земля не иначе очищается от пролитой на ней крови, как кровию пролившего ее.

Числ. 35.33

Поскольку народ согласился с царем пролить невинную кровь, Бог сокрушит и одного, и другого.

См. Суд. 9.24

Но увы, королевская кровь не была нашим бременем, это те угнетательские нормандские законы, посредством которых он поработил нас, заставляли нас стонать.

Winstanley, in Sabine, p. 308

В содержательной статье, опубликованной Патришией Кроуфорд в 1977 г., подчеркивается значение характеристики Карла I как “человека кровавого”[1547]. Я думал, что это просто оскорбительное слово для ненавидимой фигуры. Но это было гораздо более того. Числа 35.33, первый эпиграф к этой главе, цитировались обвинителем в суде над королем, когда он призвал очистить землю кровью того, кто развязал кровопролитие. Многие другие библейские тексты подкрепляли Числа 35: Лилберн приводил более тридцати цитат[1548]. Если Англия была избранной нацией, она не должна была оставаться оскверненной кровью.

Мысль была довольно знакома. Она была высказана Бринсли в 1622 г. “Наша земля ужасно осквернена кровью рабов Божиих во дни королевы Марии”, как Иерусалим был осквернен в дни Манассии. Пролитие крови рабов Божиих ускорило вавилонское пленение евреев. Кровь всех англичан будет востребована от рук священнослужителей, если они не будут предостерегать и призывать своих соотечественников к покаянию[1549]. Если католики восторжествуют в Тридцатилетней войне, вавилонский плен может вполне ожидать англичан. Как можно очистить землю? Кто ответствен за это? В январе 1644/5 г. пресвитерианин Кристофер Лав в присутствии парламентской комиссии по переговорам с роялистами в Оксбридже читал проповедь, в которой обличал Карла как "человека кровавого". Это было преждевременно, и его заключили в тюрьму, но через несколько недель отпустили[1550]. Генеральная ассамблея шотландской кирки публично предупредила короля в 1645 г., что он должен покаяться в пролитой им крови, “которая быстро прилипает к вашему трону”. Тон, который взяла кирка, отмечает Патришия Кроуфорд, “показывает значение кровавой вины как уравнительной идеи”, сглаживающей ожидаемое поклонение монарху. “Обсуждение кровавой вины короля принижало его божественную природу”[1551].

Поскольку вопрос был поставлен, крайне необходим был и ответ. Особенно для рядовых солдат. Они вникали в свои Библии и в свою совесть. Пока виновный не определен и не наказан, скверна будет лежать на всей стране. ’’Кто прольет кровь человеческую, — сказал Бог Ною, — того кровь прольется рукою человека” (Быт. 9.6). Пока вина не будет явно возложена на кого-либо, пятно будет на тех, кто боролся за парламент, не менее чем на короле.

С 1647 г. эта идея была широко пущена в оборот. Генри Мартен, не самый благочестивый из членов парламента, ссылался на многих библейских царей, которые потеряли свою власть потому, что игнорировали веления Бога. Они думали, что “законы помешают царям понести наказание”[1552]. Давление снизу оказывало воздействие на армейских офицеров. Один памфлет в октябре 1647 г. объявлял предосудительными переговоры генералов с королем. Почему они “преклоняют колени, и целуют, и пресмыкаются перед... человеком кровавым?”[1553] На дебатах в Петни Джордж Бишоп, позднее квакер, говорил о Карле как о “человеке кровавом”, чьи “принципы тирании” Бог “осудил очевидным образом”. Полковник Гаррисон отмежевался от Кромвеля и Айртона, требуя, чтобы "человек кровавый" был предан суду[1554].

Начало второй гражданской войны в 1648 г. стало последней каплей, переполнившей чашу. В апреле 1648 г. собрание офицеров решило призвать “Карла Стюарта, этого человека кровавого, к отчету за кровь, которую он пролил”. Памфлеты 1648 г. напоминали, что Бог обрек Саула и Ахава на смерть за непослушание его велениям умертвить царей Агага и Венадада; Бог назначит подобную же кару тем, кто, зная виновность короля в кровопролитии, желает подписать с ним договор против явленной воли Божией[1555]. Полки подавали петиции о предъявлении обвинения "человеку кровавому". Чтобы сохранить контроль над армией, генералы были вынуждены действовать. В ноябре 1648 г. Эдмунд Ледлоу, член парламента и генерал, “был убежден выразительными словами закона Божиего”, что они не должны “оставлять вину за такую большую кровь на нации и тем самым... навлекать справедливое отмщение Божие на всех нас”[1556]. 16-го числа того же месяца Всеобщий совет офицеров потребовал, чтобы “главный и основной автор всех наших бедствий” предстал перед судом за “измену, кровь и вред”, в которых он был виновен. Полковник Прайд через три недели произвел чистку парламента, и Карл был предан суду.

26 декабря 1648 г. Томас Брукс в проповеди по случаю поста в палате общин напомнил Финееса, чтобы придать им решимости. “Подумайте: исполнение вами правосудия и приговор освободят вас от вины за грехи других людей”. “Когда правосудие не исполняется, страна оскверняется”, и он процитировал Числа 35. “Тех, кто пренебрегает исполнением правосудия... Бог оставит погибать в низости и скверне”[1557]. Это было хорошо рассчитанным ответом на опасения, которые могли возникнуть у ряда членов парламента о том, что станет с цареубийцами в случае реставрации монархии.

Патришия Кроуфорд подводит итоги. “Легенда о вине в кровопролитии предлагала новый ряд аргументов о том, что делать с королем и как выйти из мертвой точки”. Сражаясь во второй гражданской войне, “солдаты заключили сделку с Господом: если они победят, они предадут Карла суду”. “Кровавая вина для Ледлоу была больше, чем моральное оправдание решительных действий. Это было побуждение к действиям”. Полковник Хатчинсон смотрел в будущее, как и в прошлое. Если правосудие не свершится над Карлом, “вся кровь и опустошение, которые последуют, если они позволят ему уйти, когда Бог отдал его в их руки”, падут на тех, кто взял его в плен. В 1650 г. армия заявляла, что ее победа была “вторым свидетельством, данным с небес, чтобы оправдать действия бедных рабов Божиих против кровавого антихристова племени”[1558].

Неемия Уоллингтон, довольно типичный лондонский ремесленник, записал в своем дневнике об убийстве своего зятя ирландскими мятежниками в октябре 1641 г. Последними словами зятя, как говорили, было предсказание, что если мятежники, как они заявляли, имели поручение от короля убивать всех протестантов, “тогда, конечно, Господь не допустит, чтобы правил этот король или его потомство”. А позднее Уоллингтон добавил краткое замечание: “30 января 1649 г.... король Карл был обезглавлен на эшафоте в Уайтхолле”[1559]. Один памфлет в 1649 г. был озаглавлен “Карл I не человек кровавый”, но позднее название было продолжено, и в него включен его сын, “молодой претендент”[1560].

Риторика “человека кровавого” имела иные политические результаты, чем цареубийство. Армия заняла особое место в том, что все больше и больше представлялось как исполнение Божиих милленарийских целей для Англии. Она вторглась в традиционный конституционный порядок от имени Бога, чьи цели понимали святые. Эта концепция почти наверное имела большее влияние на тех, кто находился ниже уровня политической нации, чем аргументы левеллеров в пользу демократической республики. Коппе, например, распространил виновность в кровопролитии от Карла I на “все знаменитости (как люди, так и вещи) на земле, Исайя 23.9”, которые “были... причиной всякой крови, которая когда-либо была пролита” с самого начала истории. “И теперь (поскольку я жив, говорит Господь) я приду, чтобы спросить за кровь”[1561]. Но милленарийский напор давал большие преимущества генералам и помогает объяснить упадок левеллеров. Союз между левеллерами и сектантами был основан на требовании свободы совести. Но теперь генералы, очистив парламент от консерваторов, не только гарантировали терпимость для большинства сектантов; они также отождествили армию со святыми в милленарийском сценарии, который Кромвель нашел близким по духу и который вынес за скобки левеллерские демократические проекты. Во враждебной пропаганде много говорилось о неверии секуляристов-левеллеров. Мнения были противоположными. Как только генералы уверились в поддержке сект, стало безопасным порвать с радикалами как внутри, так и вне армии. Изощренные демократические и конституционные теории, которые кажутся нам наиболее интересной частью левеллерской программы, быть может, значили меньше для простых людей XVII в. Последнее кровопролитие в Бэрфорде в мае 1649 г., когда лидеры мятежных полков были расстреляны, явилось политическим результатом суда над "человеком кровавым". “Это кальвинистские завоеватели Бэрфорда, — говорит Ламонт, — а не их левеллерские жертвы, с нетерпением ожидали ‘правления святых’”[1562].

12 августа 1650 г. небоевые офицеры и солдаты армии, которые вторглись в Шотландию, опубликовали декларацию, в которой утверждали: “Мы убеждены, что мы — бедные недостойные орудия в руке Божией”, так как “целью Господа было обойтись с королем как с человеком кровавым”. Задачей их было “приблизить... падение антихриста и избавление [Божией] церкви и народа”. Это Иисус Христос “ведет нас”[1563].

Суд и казнь короля были необходимым первым шагом в борьбе против антихриста, расчищая путь для правления святых. Цареубийцы, освобожденные от обычных запретов, могли отвергнуть формальности традиционной юридической процедуры именем высшей справедливости. Оливер Кромвель знал, что святые обладали “духом Христа”; правовые аргументы людей, которые не были святыми, ничего не значили[1564]. Роковые события декабря 1648 — января 1649 г. многих привели к ожиданию царя Иисуса. Принадлежавший к людям Пятой монархии Кристофер Фик думал, что до декабря 1648 г. Доброе Старое Дело стало “достойным сожаления, скучным, сухим, постным, бесплодным, невкусным”. Но после казни короля оно вдруг стало “самым приятным, живым, растущим, блестящим, процветающим Делом на всей земле”. “Сила и дух нашего Дела после смерти короля стали великими и высокими более, чем когда-либо прежде” [1565].

Джон Кук, обвинитель в суде над королем, доказывал, что суд, который приговорил его, предвещал Судный День, когда святые будут судить мир. Милтон, Хью Питер, Уильям Делл, Мэри Кэри и Джон Кэнн — все с ним соглашались[1566]. Многие люди Пятой монархии принимали точку зрения возвратившегося из Новой Англии Уильяма Эспинуолла, что Христос “передал свою власть святым”, которые “станут его наместниками, пока он вскоре не придет творить правосудие”[1567]. В самом деле, целью военного вторжения могло быть только установление правления святых как предвестие правления царя Иисуса; когда придет его время, Царь Славы, видимо, не будет нуждаться в военной помощи.

Если бы святые перехватили инициативу, тогда, как выразился Джон Тиллингаст, “гражданская и военная власть должна была бы оказаться в руках святых... до дня явления Христова”[1568]. Эта точка зрения получила подкрепление, когда казнь короля не привела к попытке установить царство Христово ни со стороны “охвостья” Долгого парламента, ни со стороны Бэрбонского парламента. Она привела только к жалким мятежам людей Пятой монархии 1657 и 1661 гг.; и это было концом.

Д-р Кроуфорд дала нам новое понимание поворотного момента Английской революции. Мы теперь можем видеть, что Библия была в первую очередь ответственна за казнь Карла I, а цареубийц можно считать ответственными за окончательное поражение радикальной революции. Цареубийство раскололо парламентский лагерь, объединив консерваторов с роялистами, и раскололо радикалов, отделив конституционных демократов вроде левеллеров и замечательных коммунистов-диггеров от набожных милленариев.

Оно имело, может быть, даже более далеко идущие последствия. Библия дала людям возможность задуматься над возможностями цареубийства. После 1660 г. цареубийство было осуждено (теми, чье мнение имело значение) как крайний вид социального и политического злодейства. Но это было злодейство, которому потворствовало большинство англичан, активно или пассивно. Произошел внезапный перелом от “энтузиазма”, который сделал цареубийство возможным, к сильному чувству вины; и это было еще одной причиной для свержения с престола Библии, чьи абсолютные требования заставили некоторых людей вообразить, что цареубийство угодно Богу, и для отказа от всякого рода “энтузиазма” со стороны респектабельных членов общества.

И чего добилось цареубийство? Оно не привело к установлению Тысячелетнего царства; оно привело к полному провалу попыток выполнить политические и социальные цели радикалов. Отрывок из Уинстэнли, цитируемый в качестве эпиграфа к этой главе, показывает, что диггеры по крайней мере думали, что цареубийство не принесло больших изменений. Оно поставило у власти генералов, державшихся силой штыков, которых поддерживали главным образом сектанты, что было недостаточной базой без военного прикрытия. Кромвель после цареубийства отчаянно пытался восстановить отношения с консервативными сторонниками парламента — процесс, который продолжался в течение всего протектората, но он и его союзники всегда имели врагов с обоих флангов. Армия подвергалась чистке снова и снова, пока не превратилась в профессиональную силу, как любая другая. В 50-х годах ее главной функцией было собирать налоги, которые шли на уплату армии, которая собирала налоги... Когда армейское единство рухнуло в 1659-60 гг., республиканское правительство развалилось так же легко, как правительство Карла I в 1640 г.

Как обычно, Уинстэнли извлек иные, более радикальные выводы из принятых предпосылок. Если парламент поддерживал “старые нормандские законы, и особенно тот, что лорды маноров все еще остаются хозяевами общинной земли и простой народ все еще порабощен ими, тогда вы возлагаете вину за кровь короля Карла на наши головы... Ваша цель была свергнуть не тиранию, а тирана”[1569]. С совсем иной стороны антикатолические офицеры в Ирландии в 1656 г. настаивали на обязанности отомстить за протестантскую кровь, пролитую в 1641 г., так чтобы “освободить англичан в этой стране от того осуждения, которое в противном случае падет на них”[1570].

Таким образом, обязанность отмстить за кровопролитие, да и сам милленаризм стали обозначать разные вещи для разных людей. Джон Рив и Лодовик Магглтон верили, что они были двумя последними свидетелями, предвещавшими последние дни, о которых говорилось в Откровении 11. Некоторые думали о правлении Христа на земле как о чем-то совершенно отличном от существующего мирского общества: здесь указывала путь Женевская Библия. Она толковала слова “Я сотворю новое небо и новую землю” как “Я так переделаю и изменю состояние моей церкви, что покажется, будто она обитает в новом мире” (Ис. 65.17). В этом смысле милленаризм был широко принят в течение долгого времени; люди надеялись на великие преобразования, несомненно продукт длительной борьбы, к которой Английская революция была лишь прелюдией. Другие, более простые люди думали, что в период тысячелетнего правления святых вместе со Христом (Откр. 20.1-7) свершатся более земные перемены, которые улучшат жребий простых людей. Они толковали Исайю 65 как предсказание конца эксплуатации. “Они не будут строить, чтобы другие населяли; они не будут сеять, чтобы другие ели... Они не будут трудиться понапрасну и рождать в страхе”. Женевское примечание уныло комментировало, что “под временными вещами [Господь] подразумевает духовные обетования”: это будет небесный Иерусалим (стихи 21-5, курсив мой). В Женевском милленниуме не было места Мюнстерской коммуне. В Англии падение Бэрбонского парламента показало, что правление армии было не то, что святые понимали под милленниумом, а после 1660 г. сектанты признали, что царство Христово не от мира сего.

Но концепция "человека кровавого" продолжала жить в народном языке. Эдвард Томпсон цитирует “одного клирика из сельской местности”, который в 1756 г. приводил 21-й стих из 34й главы неканонической ветхозаветной книги Экклесиастика (в русском переводе Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова. — Прим. перев.): “Хлеб нуждающихся есть жизнь бедных; отнимающий его есть человек кровавый”. “По справедливости такие угнетатели должны называться ‘человек кровавый’, — добавлял клирик, — и конечно, кровь тех, кто погибает по их вине, будет востребована от рук их” [1571].

IV. Библия и английская литература

16. Некоторые библейские влияния

Вы торгуете Писанием... как сводни продают своих шлюх нечестивым, неученым плутам... подмастерьям, легкомысленным людям и подонкам... Неученые люди [до Реформации] удерживались от чтения Писания особым Промыслом Божиим, и эти драгоценные камни не следует метать перед свиньями.

John Jewel, A Defence of the Apologie of the Church of England (1568), in Works (Parker Soc.), Ill, p. 122, цитирует папского защитника Tомаса Хардинга

Пусть чужеземные народы хвалятся своим языком,

Какого разнообразия может достигнуть каждый язык,

Я люблю наш язык, как и наших людей и наш берег;

Кто не может его хорошо украсить, нуждается в уме, а не в словах.

George Herbert, “The Sonne ”, in Works, pp. 167-8

I

Столетие между 1580-ми и 1680-ми годами — величайший век в развитии английской литературы. О влиянии на нее Библии может быть сказано значительно больше, чем я смогу сделать в одной главе, даже если бы я владел необходимой квалификацией. Я хочу только подчеркнуть ту роль, которую играла английская Библия в трансформации английской литературы в этот решающий период. В первой главе я предположил, что Библия на родном языке и английский патриотизм были тесно взаимосвязаны, начиная от дней Уиклифа и далее. Ричард Малкастер видел в использовании Библии на родном языке знак эмансипации Англии от раболепия по отношению к папству[1572]. Мне не очень нравится современная мода, приписывающая власть литературе. Если какая-нибудь книга и имела власть в XVI и XVII вв. в Англии, то это была Библия; но это потому, что мужчины и женщины верили в ее истинность. Этой веры больше всего придерживались переводчики, которые предприняли поистине гигантский труд и взяли на себя большой риск во имя этого дела.

Ричард Хелджерсон в течение длительного времени подчеркивал характерное для XVI века чувство культурной неполноценности Англии, и особенно неполноценности английского языка. Образованные англичане мечтали о создании родной литературы, которая могла бы соперничать с величием Греции или Рима, параллельно с превращением Англии в “могучее, осознающее себя таковым королевство”[1573]. Англичане с любыми литературными претензиями должны были читать по-итальянски, по-испански и по-французски; на континенте же никто не утруждал себя изучением английского, так как ни один английский автор, за исключением сэра Томаса Мора (который писал на латыни), не пользовался известностью на континенте. Отсюда решимость Спенсера и его кружка создать английскую литературу, чего бы это ни стоило. В конечном итоге это увенчалось успехом. Милтон с гордостью заявлял в “Ареопагитике”, что Англия была “избрана прежде всех других”, чтобы стать “рупором реформации во всей Европе”. Англия к тому времени стала культурным центром для протестантов: трансильванцы приезжали в Англию учиться[1574]. Комениус и Хартлиб искали в ней убежища. К XVIII веку европейская интеллигенция должна была читать по-английски.

Но это если заглядывать далеко вперед. Конец же XVI в. был временем эксперимента. Спор между классическим стихом с равным числом слогов и рифмованным стихом был частью продолжающейся битвы. Томас Уилсон в 1560 г. предполагал, что рифмованный стих был папистским изобретением[1575]. Гекзаметры оказались ложным началом, но и Спенсер, и Сидней некоторое время думали, что количественные метры дадут английскому языку возможность избежать готических варваризмов. Поэма Абрахама Фроунса “Эммануил вместе с некоторыми псалмами” (1591) была написана гекзаметром, иногда в рифму; Уильям Лoy написал свои “Песни Сиона” (1620) целиком из односложных слов, потому что верил, что английский язык первоначально был односложным, до того как он был “смешан и перепутан с рядом экзотических языков”. Он приводил в качестве примера перевод Господней молитвы, сделанный во времена Уиклифа[1576].

Сэмюэль Дэниел отрицал весь ряд исторических посылок, которые защищало количественное движение. “Готическое” не отождествлялось с “варварским”. “Давайте не пойдем дальше, но посмотрите на замечательную архитектуру этого Английского государства и вы увидите, можно ли считать бесформенным время, которое придало ей такую форму”. Это был акт политической бравады, изобретающей литературную традицию, чтобы она шла в ногу с радикальным политическим мифом “нормандского ига”. Он с ностальгией глядел вспять, на добрые старые дни свободных англосаксов, которые были жестоко прерваны нормандским завоеванием. “Английский стих готический, — сказал Дэниел, — и Английское государство тоже”[1577]. Количественные метры соответствовали классицизму и абсолютизму; готический рифмованный стих, поэзия народа принадлежали готической архитектуре, древнему обычному праву и парламентскому правлению.

Это было частью возрождения английского протестантского национализма после поражения испанской Армады в 1588 г.; оно включало шекспировские исторические пьесы вместе с “Королевой фей”. Майкл Драйтон следовал за Спенсером в возвеличении поэтов Чосеровской школы — “наших собственных отличнейших авторов и самых знаменитых поэтов”, хотя двадцать лет спустя он жаловался на “низкие баллады”, которые были все еще слишком популярны, и на “слепое готическое варварство”, которое ведет английскую поэзию в пустыню, как женщина в Откровении[1578]. Генри Кинг в 1636 г. знал лучше:

Теперь язык, как церковь, приобрел

Больше блеска со времен Реформации[1579].

Может быть, имеются и более широкие связи. Библия в качестве авторитета могла быть противопоставлена греческим и римским классикам. Когда Джордж Хэкуилл начал защищать современников против древних, значительная часть его “Апологии Божиего Промысла” состояла из нападок на классиков[1580]. Это выразил Джон Коллоп в одной из десяти эпиграмм, принижающих греческих и латинских классиков:

Нужен ли нам египетский чеснок или лук?

Или молоко их слов лучше напитает нашу молодежь?[1581]

Библия — только недавно прочтенная на родном языке — предлагала хорошие истории, некоторые из которых уже были знакомы по средневековым пьесам-мираклям. Теперь они были избавлены от церковного контроля. Библия также предоставляла много такого, что обращалось к средней читающей публике, которую создало печатное дело. Распространились стихотворные переложения Псалмов и других библейских книг: новоявленные поэты оттачивали свои зубы, перелагая Псалмы или Песнь песней. Спенсер и Сидней относились к своим переложениям очень серьезно, хотя спенсеровские гимны до нас не дошли. Миддлтон проходил свое обучение на “Переложении Премудростей Соломона” в 1597 г., перед тем как написать пьесы, за которые мы его помним. Множество менее известных людей, которых мы не помним, также начинали с библейских стихов. Баллады на библейские сюжеты были весьма в моде в конце XVI и начале XVII

в., как показывают авторитетные коллекции. Давид и Вирсавия, Самсон, Соломон, Иов, Иона, Товий, право первородства Исава, падение Иерусалима, день Страшного суда и Воскресение[1582] были среди любимых тем; но существовало много баллад о жизни Христа и на другие библейские сюжеты. Одна баллада 1569-70 гг. о Манассии, возвращение которого к поклонению идолам привело к разрушению Иерусалима имела непосредственное отношение к мятежу северных графов [1583].

Библейские темы сходили со сцены медленно; более решительно — с начала правления Карла I. Едва ли встретится одна в “Пипсовских балладах” или “Бэгфордских балладах”, ни одной в “Кавалере и пуританине”. В середине XVI в. эти истории были внове, и избираемые сюжеты имели отношение к жизни общества при Елизавете и Якове — социальная мобильность, мудрость притч, героические жертвы во имя нации. Популярная литература была в дефиците. Баллады и дешевые романы являлись эквивалентом сегодняшних макулатурных романов, так же как речи приговоренных уголовников и рассказы о разбойниках соответствовали привлекательности криминальных триллеров. Волнующие истории о Соломоне, Иосифе и Иове были привлекательны до тех пор, пока сохранялась их новизна. Число опубликованных баллад, как и альманахов, резко возросло в 1640-х годах[1584].

Баллады должны были петься, и пение занимало гораздо большее место в обычной жизни, чем сейчас. Это не было что-то происходившее только в церкви, в пивных или на футбольных матчах. Уличным певцам приходилось соперничать только с относительно безмолвным уличным движением; не было телевидения, чтобы соперничать с ним в пабах, ни радио, ни стиральных, ни посудомоечных машин или пылесосов, которые мешали петь в частных домах. Все это верно было и для мадригалов, и для песен под лютню, которую покупали в основном другие слои населения. Третье издание собрания “Английских мадригалов в стихах, 1588-1632” И. Феллоуза почти полностью представляет период, в который библейские темы пересказывались в балладах. Из 98 мадригалов Бирда, напечатанных в этом томе, в 28 использовались библейские тексты, а многие другие были написаны на библейские темы. Подобная же пропорция отличает мадригалы Томаса Рэвенскрофта, начинающиеся с библейских текстов. Другие композиторы меньше использовали Библию, но почти все писали мадригалы на сюжеты, взятые из Библии. Отец Милтона сочинял полифонические мелодии на тексты из Женевской Библии[1585].

В содержательной работе “Дешевая печать и народная набожность, 1550-1640” д-р Уотт связывает упадок популярности баллад, основанных на библейских сюжетах, с возникновением маленьких, дешевых “божественных” книжек в правление Якова I. К этому времени лучшие библейские истории были уже хорошо известны; и издатели — те же самые издатели — перешли на “божественное за пенни”, “обращаясь напрямую к аудитории на самых нижних уровнях сельского населения”. Проповеди популярных проповедников вроде Генри Смита и Уильяма Перкинса и “рыночная теология” Джона Эндрюса и Джона Харта стали бестселлерами. Издатели следовали требованиям рынка, состоявшего теперь из грамотных мужчин и женщин, которые серьезно относились к своей религии. “Цены на книги оставались стабильными с 1560 по 1635 г., в то время как другие товары возросли в цене более чем вдвое”[1586].

Мы можем задаться вопросом, насколько упадок домашнего музицирования и пения повлиял на то, что версификация библейских песен вышла из моды. Личное чтение сменило общинное или семейное пение — очень знаменательная перемена — точно так же, как оно сменило чтение вслух или повторение проповедей, за которыми следовали семейные или групповые обсуждения, на которые косилась церковная иерархия. Свобода, в конечном итоге завоеванная организованным сектантством, сделала такую практику излишней или по крайней мере менее востребованной. Баллады и балладные четверостишия вышли из моды, отчасти из-за их связи с “полной энтузиазма” религией и политикой радикальных сектантов во время революционных десятилетий.

II

Одним из преимуществ Библии является то, что она, как и история, связывает все со всем — иногда с дерзким влиянием метафизической поэзии. Сравнение Царствия небесного с горчичным зерном, приказ ленивцу идти к муравью, предпочтение лилий долин одежде Соломона во всей его славе, приветствие блудного сына закланием тучного тельца, утверждение, что только тот спасет свою жизнь, кто потеряет ее; что на небесах будет больше радости об одном грешнике, который покаялся, чем о девяносто девяти праведниках; что бедные наследуют землю, что мудрость безрассудна, а безрассудство мудро, — все эти парадоксы восхищали тех, кто охотно читал Донна и его последователей:

Не в вечном целомудрии, но, если ты обольстишь меня,

Здесь, в пыли и грязи, о, здесь

Расцветут лилии любви.

Христос пришел,

прыгая по холмам, чтобы стать

смиренным царем для тебя и для меня[1587].

Фалк Гревилл и Генри Воуган подытожили несколько библейских тем, которые мы рассматривали. Человеку,

созданному больным, велено стать здоровым.

Мы не найдем ни ковчега, ни знаков отделения

Египта от Израиля; все теперь покоится в глубине сердца.

Небеса имеют меньше красы, чем пыль,

которую он разглядывает,

И деньги издают лучшую музыку, чем сферы.

И в пустыне растет роза[1588].

Иов предвосхищает Донна: “Вот, он убивает меня; но я буду надеяться” (13.15). Гамлет признавал не только то, что в мире распалась связь времен, но и что его “собственная душа в разладе сама с собой”, как и Троил находил, что “внутри моей души ведется битва” (V.ii).

Когда мы пытаемся объяснить популярность псалмов в этот период, мы не должны забывать о “двойном сердце” псалмопевца (пс. 12.2: “нечестивый говорит с двойным сердцем”) (русский канонический перевод: пс. 11.3: “уста льстивы, говорят от сердца притворного”. — Прим. перев.)[1589]. Я обсуждал важность этой концепции в литературе в другом месте[1590]. К авторам, которых я там цитировал, можно было бы добавить “Трагедию мстителя”[1591] и Джона Престона, который прямо ссылался на другой источник,

Послание Иакова (1.8): “когда сердце разделено, оно несовершенно”; “человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих”[1592] . Оливер Кромвель в трудные дни принятия решения непосредственно перед судом и казнью короля писал своему двоюродному брату Роберту Хэммонду: “Наши сердца обманчивы, и справа, и слева”. Но “что думаешь ты о Провидении, расположившем сердца столь многих Божиих людей таким образом, особенно в этой бедной армии?”[1593]

Было бы трудно ответить на вопрос: Библия ли на родном языке подготовила и оказала влияние на метафизическую поэзию или настроение, которое создало эту поэзию, открыло человеческие души данному аспекту содержания Библии? Библейские парадоксы, теперь доступные для неученых читателей, переплетались с конфликтами и противоречиями общества переходного периода, каким была Англия в XVI и начале XVII столетия. Читая Библию на родном языке, англичане обнаружили, что некоторые части ее представляли собой фактически поэзию, песни. Переводы книги Псалмов и Песни песней открыли новый жанр в лирике, который предвосхищал сонеты и поэтические медитации. Такая лирика была популярной, потому что ее можно было петь, часто на популярные мелодии. Но жанр этот вскоре был исчерпан. Торжество переводов псалмов Стернхолда и Хопкинса вскоре свело на нет все усилия конкурентов.

По мере того как Библия становилась все более знакомой, прямые переложения уступали место размышлениям на один или два стиха из Библии. Джордж Герберт переложил только один псалом — знаменитый псалом 23/22 — но составил несколько размышлений на текст и два сонета на Библию как на источник медитативной поэзии. Перевод того же псалма, сделанный Крэшоу, представляет собою скорее размышление, чем переложение. Куорлес прилагал “монологи” к каждой главе своего переложения Екклесиаста; они казались одному читателю более поэтичными, чем сами переложения. Подражатель Герберта Кристофер Харви в 1647 г. опубликовал книгу, полностью составленную из медитаций на библейские тексты. “Переводы” и переложения имели дело главным образом с ветхозаветными сюжетами; размышления касались более свободно Нового Завета. Редактор “Бицепса Парнаса” заявлял в 1656 г., что библейские медитативные стихи были специальностью роялистских поэтовсвященников. Элдрид Ревитт, который размышлял над книгой Бытия и шестым псалмом, может быть, и был роялистом; Джозеф Бомонт был выселен из своего жилья за роялизм; некоторые из его лучших стихотворений являются размышлениями на библейские темы[1594].

III

Вероятно, нам следует больше подумать о Библии и литературных жанрах или литературных модах. Профессор Кинг говорит о Реформации как о “времени беспрепятственного светского библейского образования” со ссылкой особенно на протестантские рождественские пьесы[1595]. Традиционные пьесы-миракли на библейские сюжеты предоставляли образцы для протопротестантской пропагандистской драмы. Бэйл написал три пьесы специально для широкой аудитории. Профессор Лили Кэмпбелл считает их предвестниками нового типа протестантской библейской пьесы, а не пережитком традиционных пьес с их католическими ассоциациями. Они стали использовать интермедии, которые были восприняты светской драмой. Фоуке думал, что “актеры, печатники и проповедники” — все были “поставлены от Бога”, чтобы свергнуть папу. Пьесы Бэйла, проповеди Лэтимера и “книга мучеников” Фоукса были литературными событиями национального значения; то же верно относительно стихотворного переложения Псалмов и других книг Библии[1596].

Религиозная драма не сохранилась. Поначалу протестантские теории комедии помогали повышать статус этого жанра[1597]. Но культ Слова привел к отрицательной реакции на библейскую драму как на профанацию. Sola Scriptura: не надо рассчитанных на массы образов мираклей, подъема гостии, поклонения мощам, посредничества святых и даже самого божества на человеческой сцене[1598] . Тиндел, Бикон, Джуэл и Фоуке — всех можно процитировать для этой цели. Фарс был составной частью интермедий, и это вызывало недовольство более строгих протестантов. Столетием позже некоторые из благочестивых упрекали Баниана за фривольность “Путей Странника”. “Самсон-борец”, как осторожно уведомлял Милтон, не был предназначен для сцены.

Пьесы стали ассоциироваться с распущенными окраинами, с аморальностью и профанацией субботы. Беспокойство правительства об общественном порядке дополнялось совестливостью протестантов. Прокламация 1559 г. запрещала “неразрешенные интермедии и пьесы, особенно о религии или политике” как “то, что неудобно терпеть в хорошо организованном христианском государстве”[1599]. Но чтобы это запрещение принесло плоды, потребовалось время. В правление Елизаветы игрались интермедии или пьесы о Марии Магдалине, Иакове и Исаве, Давиде и Авессаломе, Эсфири, Сусанне и старцах, Аврааме и Лоте, Навуходоносоре, Понтии Пилате, Иеффае, Товии, Самсоне, Иисусе Навине, Ионе. Библейские пьесы сочинялись для публичного театра Голдингом, Грином, Пилом, Лоджем, Деккером, Манди и Четтлом. Представления эти прекратились к концу этого правления[1600]. Но за ними в первые десятилетия XVII в. последовала группа “Фоуксистских” пьес, прославляющих библейский протестантизм Англии[1601]. Должно быть, казалось смешным возвратом вспять, когда в 1670-х годах Роджер Бойль написал “Ирода великого” и “Царя Саула”[1602]. Но для значительного периода в истории театра библейские пьесы того или иного рода были существенно важными. Силы рынка сделали здесь большой вклад в формирующую общественное мнение роль театра.

Менее противоречиво Библия одалживала себя эпосу. Большая часть Ветхого Завета и Откровение в Новом — это ресурсы для эпики. Было доказано, что Откровение и другие родственные библейские тексты дали форму и многие образы для 1-й книги “Королевы фей”. Это аллегория финальной битвы против антихриста. Дуэсса и Люцифер — это великая блудница, вавилонская шлюха. Юна — это жена, облеченная в солнце, невеста Агнца, как и невеста в “Песни песней”; расширительно она — это Церковь Англии и королева Елизавета. Дракон (Левиафан) происходит из книг Исайи, Даниила и Иова. Рыцарь Красного Креста — сам Христос[1603].

Переложения историй из Писания и эпос гекзаметром были популярны среди поэтов известного калибра — Сильвестер (Дю Барта), Куорлес, Уизер, “Давидеи” Коули, Генри Мор. И снова Милтон — почти последний хороший поэт, который испробовал этот жанр. Библейский эпос продолжал писаться позже, но незначительными поэтами. Граф Серри и Генри Лок — оба положили на стихи Екклесиаста, хотя только последний напечатал свою версию (в 1597 г.)[1604]. Стернхолд переложил “Отдельные главы из Притчей” в 1550 г. Плодотворный “Двор добродетели” Джона Холла (1565) — почти целиком библейский. Около 40 процентов его страниц содержат парафразы, взятые из тринадцати книг Ветхого Завета и двух Нового Завета; другие 40 страниц перелагают псалмы[1605]. Уильям Ките, знаменитый переводчик 100-го (99-го) псалма: “Все народы, обитающие на земле” и переводчик большей части Женевской Библии, написал также “Балет, изображающий падение вавилонской блудницы, озаглавленный 'Привяжи свою кобылу, мальчик Том'”. “Плач пророка Иеремии” был переложен в 1566 г. Томасом Дрантом вместе с двумя книгами сатир Горация (“Целебная мораль”). Уильям Форрест опубликовал “Историю Иосифа” в 1569 г., а Уильям Ханнис — “Жизнь и смерть Иосифа”, стихотворное переложение книги Бытия (1578), а также другие библейские поэмы. Ранее он опубликовал “Некоторые псалмы” (1549); между делом он принял участие в заговоре с целью убийства королевы Марии. Джон Мербеке опубликовал “Священную историю царя Давида” в 1579 г., а Томас Хадсон — “Историю Иудифи” (Эдинбург, 1584) с введением Якова VI.

Краткий божественный эпос Фрэнсиса Сэби “Трагедии старого мира” и “Давид и Вирсавия” появились в 1596 г.[1606]

Иеремия был особенно популярен. Анонимная версия Плача была опубликована в 1587 г.; и Джордж Уизер, и Фрэнсис Куорлее написали переложения. Донн переложил “Плач Иеремии”, признав, что он работал “большей частью согласно Тремеллиусу”, латинскому переводчику[1607]. Спенсер использовал нерифмованные сонеты для своих переводов из Откровения (1569). Сидней переводил часть библейского эпоса Дю Барта за поколение до знаменитого перевода Джошуа Сильвестера под названием “Божественные недели и труды” в 1605 г. — в которых есть много политических аллюзий.

Религиозная поэма (или переложение) была для молодого поэта хорошим способом представить себя публике или патрону. Первой публикацией Дрейтона была “Гармония церкви” (1594), включавшая стихотворения “Моисей, его рождение и чудеса”, “Давид и Голиаф”, “Ноев потоп”, десять песен из Ветхого Завета и одиннадцать из апокрифов. Томас Миддлтон также начал с апокрифических Премудростей Соломона, переложил их в шестистрочные стансы и посвятил графу Эссексу в 1597 г. Даже в 1627 г. Миддлтон опубликовал “Божий парламент, или Брак между Ветхим и Новым Заветом”, — работу, призванную показать тесную связь между двумя Заветами и исполнение пророчеств. На рубеже веков появились печальные стихотворения о Марии Магдалине — Джервейза Маркхэма и Николаса Бритона[1608]. Деккер опубликовал поэму “Домашние птицы Ноева ковчега” в 1609

г.

Фрэнсис Куорлес был самым плодовитым из всех сочинителей библейских стихов. “Пир для червей” (1620) был “составлен в стихах об истории Ионы”. За ним последовали переложения историй Есфири (1621), Иова (1624), Иеремии (1624), Песни песней (1625), Самсона (1631) и Екклесиаста (1645). Есфирь привела его к злободневному заключению, что

Самые сильные артерии, которые сцепляют и связывают

Членов смешанной монархии,

Это ученые совещания, своевременные консультации,

Зрелый совет и мудрые взвешивания...

Сколь много обнадеживающих князей (которым давали плохие советы

Молодые и приятные на вид советники) пренебрегали

Священными оракулами зрелых лет,

Пока покаяние не омывало страну слезами![1609]

Каждый из братьев Флетчеров написал библейский эпос; Джайлс — “Победу и торжество Христа”, опубликованный в 1610 г., Финеас — “Саранчу, или Аполлионистов” (1627), где иезуиты отождествлялись с саранчой из Откр. 9.3-5 [1610]. Финеас также перелагал псалмы.

“Гимны и песнопения церкви” Джорджа Уизера (1623) содержат версификацию Песни песней вместе с двадцатью одним гимном из Ветхого Завета и пятью из Нового. В дальнейшем Уизер стал высказывать политические идеи. Плач Иеремии “столь же полезен, как и любая другая часть Ветхого Завета, для наших времен (почти заснул в безопасности)”. Предостережения Иеремии имели отношение к страху перед католицизмом и беспокойству о том, что Бог оставляет Англию, что рассматривалось выше, в главе 12. Если процветание государства “идет к разрушению”, считал Уизер, “это также должно касаться... конкретной церкви, лелеемой в нем. Крушение царств и империй следует за поношением и пренебрежением религией”. Пятая глава Плача особенно применима к нам, “чтобы петь ее Богу от имени многих конкретных церквей даже в эти времена”. “Молитву Даниила” “можно петь всегда, когда на государство изливаются те кары, которыми грозили пророки за грехи”[1611] . Песнь 57-я, на Вознесение, говорит о вознесении Христовом как о торжестве рода человеческого. Это подчеркивание человеческой природы Сына Божьего предвосхищает “Возвращенный рай” Милтона.

Уильям Хэбингтон в 1630-х годах написал десять переложений стихов из Псалмов, пять — из книги Иова и пять — из других книг Библии. К этому мы можем добавить “Гнусный грех Давида” Томаса Фуллера (1631), “Ионафан: предполагаемая героическая поэма” сэра Уильяма Александера (не окончена; включена в “Развлечение с музами”, 1637) и “Переложения божественных поэм” Джорджа Сэндиса, которые включали поэму об Иове; он уже переложил Псалтирь (1636) и перешел к Песни песней в 1641 г. Уильям Книветт написал стихотворения о Моисее, Давиде и Соломоне, а также переложил один псалом. Коули сочинил оду на “Тридцать четвертую главу Исайи”[1612]. “Горести Исава” Генри Кинга не публиковались до 1657 г.; они рисуют конец света[1613]. Сэр Фрэнсис Хьюберт возвратился к знакомой теме в поэме “Фаворит Англии: История Иосифа” (1651, хотя написана она гораздо раньше: Хьюберт умер в 1629 г.). “История Иосифа” сэра Томаса Солсбери появилась в 1656 г.

В свете изложенного замечание Коули о том, что до него “никто не пытался написать божественную поэму на английском языке” звучит несколько самонадеянно; Коули нелестно отзывался о Куорлесе и о “м-ре Хейвуде от Ангелов”, каждый из которых “так далек от облагораживающей прозы, что только снижает благоговение”[1614]. Коули писал о своих неоконченных “Давидеях” (1656), самой амбициозной работе в этом жанре. Она обнаруживает значительные познания автора в древнееврейской истории и сопровождается сознательно осторожными классическими примечаниями, которые занимают более половины страниц поэмы. Жанр этот продолжал существовать и после 1660 г. Поэма Драйдена “Авессалом и Ахитофел” (1681) была сатирическим шуточным эпосом, ответом на пуританские версификации Библии; на нее последовал не очень пуританский ответ Сэмюэля Пордеджа “Азария и Хусий” в следующем году[1615]. Переложение Томасом Флэтманом одной главы из книги Иова было опубликовано в 1674 г. и вышло четвертым изданием в 1686 г.[1616] Джон Норрис также переложил Псалтирь, Песнь песней и главы из книг Иова и Исайи. Сочинение Трэхерна “Гексамерон, или Размышления о шести днях творения” в стихах и прозе не было опубликовано до 1717 г.[1617] Я умалчиваю о сэре Ричарде Блэкморе.

Л. Б. Райт отметил важность стихотворных переложений или кратких изложений Библии. “Краткая Библия” Еноха Клэпхема (Эдинбург, 1596), кажется, была одной из первых, но за нею скоро последовали рифмованное жизнеописание Христа “An Agnus Dei” (1606) Джона Уивера, посвященное принцу Генри, “Verbum Sempitemae” [sic] Джона Тейлора (рифмованное переложение Ветхого Завета и апокрифов) и “Salvator Mundi”, в котором было сделано то же для Нового Завета. Оба были опубликованы вместе в 1614 г., образовав дешевый и фантастически популярный том. Известный как “Библия большого пальца” из-за своего карманного размера, он постоянно перепечатывался в течение последующих двух столетий в Англии и Америке и даже был переведен на французский язык[1618]. Райт, с его верным глазом, заметил также другие издания, облегчавшие понимание Библии, опубликованные в первые годы XVII в. Составленный Томасом Уилсоном “Христианский словарь, или Библия сокращенная” (1615) был кратким изложением; “Христианский указатель” Клемента Коттона был составлен для “простых и неграмотных” читателей, как он сам. За этим последовал “Полный указатель к Библии последнего перевода” в 1631 г. Он был предназначен “не... для самых ученых или самых неученых, но для среднего уровня”[1619] .

Духовная аллегория расцвела вместе с пламенно протестантской “Королевой фей” Спенсера и была продолжена поэтами Спенсеровой школы, отчасти по причине полезности аллегории как средства защиты против цензора. Но она потеряла свой политический смысл — для радикалов, по крайней мере — с освобождением прессы в 1640-х годах. Ранние протестантские реформаторы энергично возражали против аллегоризации Библии средневековыми учеными и настаивали на возврате к буквальному тексту. Радикалы в 1640-х годах доказывали, что “мистерия” более важна, чем “история”, при чтении Библии. Это было не просто отступление к тому, от чего отмахнулись как от произвольных фантазий ученых-священнослужителей. Восхваление “мистерии” сделало мужчин и женщин способными вычитывать из Библии истины, которые имели значение для тех проблем, которые ставило перед ними их собственное общество. Тогда мифы могли использоваться для текущих политических целей[1620].

Джерард Уинстэнли сказал о библейском описании: “Были ли на самом деле эти внешние вещи или нет, не имеет значения”[1621]. Небрежный скептицизм этого замечания может быть отнесен к имагинативным процессам, которые должны были привести к появлению романа. Под возобновленной цензурой Баниан возродил религиозную аллегорию в “Путях Странника” и “Священной войне”, хотя критика первого произведения благочестивыми показала маргинальный характер жанра. Будущее было скорее за романом, предшественницей которого Джоан Гранди считает “Королеву фей”. Неважно, насколько точен исторически “Потерянный рай”. И совсем неважно, являются ли “Пути Странника” и “Кларисса” фактом или вымыслом. Извлечение моральных уроков перестало рассматриваться как основная цель написания истории; роман имел более утонченную моральную цель, а также предлагал развлекательную ценность любовных историй и эпоса. Когда появился роман, он описывал (среди прочего) социальную подвижность (ср. Иосифа, двигавшегося вверх, и Иова, двигавшегося вниз), любовь и брак (ср. Давида и Вирсавию, Соломона), героизм (Самсон — для одних борец за свободу, а для других — террорист)[1622].

На пути к роману в моду на краткое время в начале XVII в. вошел “характер” как жанр, возможно, обязанный своим возникновением книгам премудрости Ветхого Завета и апокрифам. Овербери показал, что “характер” указывал способ высказывать политические комментарии, не попадаясь на удочку цензуры. “Застольный разговор” Селдена, как и разговоры Бена Джонсона с Драммондом, показывают, насколько свободнее могли быть писатели в своих политических и других комментариях при разговорах, чем в печати. Гравюры в ранней протестантской литературе, включая Женевскую Библию, как полагают, могли быть предзнаменованием популярности эмблемы[1623].

Влияние Библии на английскую поэзию, хотя и было сильным, являлось, однако, кратковременным. Библейский репертуар был ограничен. Библейской драме не хватало сексуального интереса, хотя Давид и Вирсавия и апокрифические Сусанна и старцы были исключением. “Самсон-борец” был последним произведением этого жанра, написанным большим поэтом, так же как “Люсидас” был последней значительной пасторалью до Шелли, “Комус” был почти что последней маской, “Потерянный рай” и “Возвращенный рай” — почти что последним эпосом, написанным крупной литературной фигурой.

IV

“Апология, или Декларация силы и Промысла Божия в управлении миром” Джорджа Хэкуилла (1627) вписывается в эту картину борьбы за независимую английскую литературу, борьбы, которая продолжалась в течение всего XVII века как битва книг.

Главный удар Хэкуилла, как и главный удар елизаветинских поэтов, был направлен против тирании греческих и римских классиков. Это занимает более одной трети его книги (с. 331-546)[1624]. Библия, доказывал он, не дает подтверждения теории деградации во вселенной или в человеческих существах (особ. с. 53, 73-4, 837, 152-3). Он цитировал в свою пользу 34 страницы библейских текстов и комментаторов. Но комментаторы были почти все современными (и протестантами) — Картрайт, Беза, Пареус; они опирались особенно на Ветхий Завет (с. 273-307). Хэкуилл мало использовал ранних Отцов Церкви или средневековых схоластов. Вместо этого он основывается на человеческом разуме. “Хотя я обязан безоговорочно верить тому, что утверждает св. Павел, я не обязан верить вашим утверждениям, что св. Павел утверждает это, и я признаюсь, что не могу найти неопровержимого доказательства для такого убеждения (о котором вы говорите), что он утверждает это (с. 583 — в ответ на “сомнения, представленные мне одним достойным другом”). Причина кроется в каждом отдельном читателе Библии, и причина эта изменяется с течением времени[1625]. Годфри Гудман думал, что такое обращение к человеческому разуму открывало дорогу атеизму (книга V, с. 81-2, вторая пагинация). Аргументы Гудмана иллюстрируют здесь схоластическое болото, из которого нас высвободили Бэкон и Хэкуилл, противопоставляя разум и опыт “логическому правилу, которое служит только для составления силлогизмов”. “Молю, не взыщи с меня после за то, что я оставил старую философию, но если ты можешь взыскать с меня за то, что я оставил истину, не щади меня” (книга V, с. 7, 57, 63-4). Многие думали, что антихрист придет незадолго до конца света, который к тому времени будет “наполнен всякого рода нечестием, нечистотой и нищетою, сопутствующими его приходу... вне всякого сравнения с прежними временами”. Но, доказывает Хэкуилл, антихрист в лице папы уже пришел несколько веков назад. Из чего мы должны заключить, “что крайнее невежество правило в мире почти во все века”; это не есть что-то свойственное только нашему веку (с. 552-9).

Мы можем видеть, как Хэкуилл, которому помогал упрямый епископ Гудман, скатывался все дальше к тому, чтобы опираться на свой собственный разум, свою собственную интерпретацию Библии (Книга V, с. 81-2). Хэкуилл делает резкое различие между непогрешимым авторитетом Библии и правом личности интерпретировать ее для себя. Потребовалась свободная дискуссия 1640-х годов, для того чтобы привлечь внимание публики к противоречиям и несоответствиям Библии, а затем смелость Уолвина, Уинстэнли, Райтера и Фишера, чтобы вывести заключение о том, что она не может быть Словом Божиим.

Для Хэкуилла Библия имеет непреходящее значение. Его “Апология” оправдывает пути Бога к человеку. Она была написана не как “Потерянный рай”, во тьме поражения, но в эпоху угрожающей опасности, когда существенно важно было иметь уверенность, что Бог не оставляет свой народ, и когда гуманизм и протестантизм объединялись в защите разума и возможности прогресса — экономического и интеллектуального. Хэкуилл с гордостью отмечал увеличивающуюся продукцию свинцовых рудников Мендипса (с. 163). Гудман беспокоился, как бы не исказить древних писателей: “Сколь склонны мы к нововведениям, что рождает опасность мятежа; сельские мужики могут поднять бунт”, если “все будет улучшаться”. Хэкуилл с ехидством ответил, что Гудману не надо беспокоиться о нововведениях и крестьянстве (“которое, я думаю, мало озабочено моей книгой”). Более вероятно, что “праздность и ворчание” будут вызваны учением Гудмана, что “ничего нельзя улучшить с помощью трудолюбия”. Хэкуилл предлагал нечто приближавшееся к теории прогресса (книга V, с. 132; ср. с. 192). Гудман склонялся к папизму, чтобы прикрыть свои несообразности авторитетом церкви. Хэкуилл был несколько устрашен странными морями рационального мышления, в которых он нашел себя плавающим в одиночку; но он тем не менее принял современный мир, в котором каждый человек распоряжается своей собственной душой.

VI. Псалмы

Огромные литературные ресурсы Библии внезапно стали доступными английским мирянам с 1530-х годов и далее, открыв перед ними мир, до тех пор известный только немногим, и те немногие интересовались более теологией, чем литературными качествами Библии. Отсюда преувеличенное восхваление Псалмов Сиднеем и Милтоном: они предлагали новый эстетический опыт. Бен Джонсон приписывал происхождение поэзии евреям, но не утверждал их авторитета. Переводы и подражания греческим и римским классикам продолжались, но еврейская поэзия была внове. Эта новизна не утратилась в течение полутора веков. Оглядываясь на 1679 год, Сэмюэль Вудфорд видел в Библии гораздо больше, чем источник вдохновения, соперничающий с классиками. Древнееврейский язык, объяснял он, никогда не подчинялся “греческим и латинским законам”. Остроумие, крайне смелые метафоры, дерзкие сравнения и быстрые переходы еврейской поэзии предлагали новые возможности [1626].

Псалмы часто казались близкими по темам. Они были полезны, если вы собирались обличать гонителей. “Он сделает стрелы свои палящими для тех, кто гонит меня” (пс. 7.13). “Князья гонят меня безвинно” (пс. 119/118.161). Джон Паллам пользовался лихим ритмом, когда переводил псалом 149 для версии Стернхолда и Хопкинса:

Быстро заключать чужаков-царей

В цепи надежные,

И вельмож их также

В прочные железные оковы.

Оливер Кромвель цитировал 119/118-й псалом спикеру Ленталлу, когда призывал к социальным реформам в июле 1651 г. Баниан цитировал псалом 58/57(11), нападая на гонителей: “Возрадуется праведник, когда увидит отмщение”. Как отмечает профессор Гривз, Баниан сознательно опустил окончание стиха: “омоет стопы свои в крови нечестивого”; но многие из его слушателей или среди его читателей, без сомнения, могли его вспомнить[1627]. Псалом 58/57 был любимым среди критиков монархии. Стернхолд и Хопкинс, обращаясь к “вам, читателям”, так переводили отрывок о гонителях:

В них явственны яд и дыханье Змеи...

О, Боже, сокруши зубы их тотчас же...

Праведник...

Омоет стопы свои в крови тех, кто его покинули.

Предваряющее примечание Безы к этому псалму гласило: “Нет большей несправедливости, чем та, которая угнетает под покровом закона”[1628]. Кальвин признал, что омовение стоп в крови даже нечестивых “кажется, приписывает праведным чувства, весьма далекие от благочестивой кротости”. Но “им не может не быть приятно, когда за зло отплачено справедливой мздою”. Томас Уилкокс, один из авторов “Увещевания парламенту” (1572) видел в 58-м псалме цель выступить против “двора и совета Саула”. И он замечает, что, хотя “в сердцах верных людей есть мягкость и нежность”, все же, “ведомые истинным рвением, они получают удовольствие от исполнения Божиего суда”. Праведники могут омыть свои стопы в крови злодеев “с помощью речи”[1629]. Уильям Бартон в своем переводе говорит, что 58/57-й псалом направлен против “нечестивых правителей и сильных мира сего... показывая их порочное упрямство и крайнее разложение”. Псалом 119/118 — это “молитва против гонителей”, которые являются “могущественными людьми”[1630].

Кэтрин Маколей отметила пропагандистское использование Библии в Кембриджском издании 1629 г. Здесь “вступительное замечание к псалму 149 изменено с ‘Хвала Господу за его победу и завоевания, которые он дал святым своим’ на ‘Хвалы, воздаваемые Богу за силу, которую он дал церкви, чтобы она правила совестью людей”. Поворот от святых, противящихся людской власти, к власти церкви управлять совестью людей поразителен; он сохранился, как говорит Кэтрин Маколей, во всех изданиях Библии до 1743 г.[1631] Это интересно контрастирует с прочтением псалма 141 Томасом Уилкоксом, который заметил в 1586 г., что псалмопевец “кажется, возлагает вину простого народа... на самих правителей и судей... в их собственных личных позорных деяниях... Когда великим будет нанесено поражение и они будут низложены, народ станет мудрым и придет к исправлению. Это хорошо”, но Уилкокс предпочитал иное прочтение[1632] . Стернхолд и Хопкинс, а также женевское примечание, комментируя этот псалом, говорят, что Давид молил Господа обуздывать его страсти, пока “Бог не воздаст отмщение его врагам”. Примечание Бартона в 1644 г. гласило: “Пока эти тираны правят, они крошат праведников, как мясо для горшка”.

По поводу 149-го псалма мы можем процитировать свидетеля против Хью Питера на суде над цареубийцами: “Я слышал, как заключенный проповедовал перед Оливером Кромвелем и Брэдшоу, который назывался лорд Президент Высшего Суда Справедливости; и он взял свой текст из псалмов... ‘Заключать царей их в узы, и вельмож их в оковы железные’... Он говорил в своей проповеди: ‘Возлюбленные, это предпоследний псалом, а следующий псалом имеет шесть стихов и двенадцать хвалений, Хвалите Господа... и так далее. Для чего?’ — говорил он. ‘Посмотрите в мой текст, там кроется причина того, что цари заключены в оковы’”[1633]. Милтон провозглашал, что “заключать царей их в узы и вельмож их в оковы железные” было “честью, принадлежавшей его святым”, которые сначала должны одолеть “тех европейских королей, которые получают свою власть не от Бога, а от зверя”[1634]. Джордж Уизер был более осторожен в стихотворении, посвященном Карлу II в 1660 г. Хотя, говорил он, святым подобает Связать оковами и цепями И королей, и пэров, тем не менее они не должны пытаться делать это “неразумно”, С плотской слабостью, плотским путем Ища своих собственных целей, хотя претендуют на Божии [цели].

Бог обеспечит избавление, но в уготованное им самим время[1635]. Гривз цитирует метрическую версию 149-го псалма “с очевидными воинственными оттенками”, которую, как говорили, пели ньюкаслские сектанты в ноябре 1668 г.[1636]

Ранние переводы псалмов часто носили политический характер. Необходимость переводить стихи на другой язык позволяла переводчику вставлять свои собственные выражения в интересах “разъяснения”; такое разъяснение могло содержать теологические или политические идеи. Но главным местом для комментариев было вступительное замечание. Вступительное замечание Уизера к псалму 10 гласило: “Может быть использован, когда мы угнетены светскими или духовными угнетателями”, когда “бедным людям наносится ущерб тиранами”. Краткое изложение того же псалма Безой уверяло читателей, что “все предпринимаемое... тиранами против церкви окончится ничем”. В своем комментарии на этот псалом Кальвин выразился более сжато: “Князья мира сего... всего лишь явные глупцы, пока они не станут скромными учениками Христа”. Замечание Безы к псалму 26/25 гласило, что “трудно при дворе сохранить истинную религию и истинную праведность жизни... главным образом, когда правят злые люди... и... льстецы”. Вступительное замечание Женевской Библии к псалму 94/93 упоминает о “насилии и высокомерии тиранов”.

Стало почти что обычаем в Англии середины XVI в. переводить псалмы во время политических тюремных заключений или немилости. Серри переводил псалмы 88/87 и 55/54 в тюрьме в 1547 г. Его версия псалма 73/72 гласила:

Так угаснет их слава; твой меч отмщения падет

На их пьяные, налитые кровью глаза, открывающие все их грехи.

Во время своего последнего тюремного заключения он возвратился к переложению этих псалмов и Екклесиаста. Сэр Томас Смит перевел пять псалмов в тюрьме в 1549-50 гг., оплакивая национальные катастрофы и гражданское разделение[1637]. Версия семи покаянных псалмов, принадлежащая Томасу Уайету, придает им явно протестантский уклон. Он добавил неодобрительное замечание о внешних церемониях в религиозном поклонении к своей версии псалма 51/50[1638]. Два сына герцога Нортумберлендского — позднее графы Уорик и Лестер — переводили псалмы во время своего тюремного заключения в 1553 г.

Мэтью Паркер, будущий архиепископ, перевел всю книгу Псалмов в годы правления Марии [Кровавой]. Граф Страффорд процитировал псалом 146/145.3, когда услышал, что Карл I согласился на его казнь: “Не надейтесь на князей”. Бальстрод Уайтлок, когда пришла его очередь быть выброшенным, нашел чтение псалмов утешительным при разбитых надеждах, особенно псалма 112/111: “Не убоится худой молвы; сердце его твердо, уповая на Господа”[1639]. Джонстон оф Уористон, с другой стороны, на блаженном рассвете 1638 г. открыл в 107/106-м псалме “совершенный образец нашего дела, так как заключение его — наша обязанность”[1640]. Псалом этот выражает радость по поводу торжества Шотландии в Господе, который “превращает пустыню в озеро, и землю иссохшую — в источники вод; И поселяет там алчущих, и они строят город для обитания... он изливает бесчестие на князей, и оставляет их блуждать в пустыне, где нет путей”. Заключение же гласило: “Кто мудр, тот заметит сие и уразумеет милость Господа”.

Версия всей Псалтири, созданная Робертом Кроули (1549), возможно, предназначена была стать протестантской богослужебной книгой и включала кое-что из его собственной радикальной теологии[1641]. Он был первым, кто использовал метрический стих для перевода псалмов, который впоследствии стал стандартным, потому что его приняли Стернхолд и Хопкинс. Кроули обличал социальную несправедливость, особенно грех лености у рантье. Кальвин в своем комментарии на псалмы 9 и 10 подчеркивал, что Бог “не забывает” вопли бедняков.

Томас Стернхолд был посажен в тюрьму как еретик в 1543 г. Его версия псалма 120/119 — “молитвы против врагов церкви” и “истории” “избранного народа Божьего” — показывают, где он находился. Стернхолд опубликовал в 1549 г. 37 псалмов., а более полное издание, посвященное Эдуарду VI, — в 1551 г. [1642]. Стернхолд был хранителем мантий его величества, и Эдуард слышал, как он пел некоторые из своих метрических версий[1643] . Английские метрические псалмы, без сомнения, пелись на мелодии популярных баллад; отсюда их широкое распространение. Оригинальные переводы Стернхолда действительно были песнями. В правление Эдуарда VI вышло двенадцать изданий его псалмов[1644]. Стернхолд умер до того, как была издана в Женеве, в изгнании при Марии Кровавой, коллекция Стернхолда и Хопкинса. Одним из главных редакторов был Уильям Уиттингем, которого мы встречали в связи с Женевской Библией[1645]. Он сам положил на стихи многие псалмы. Женевская Псалтирь (1559-62) выдержала около 300 изданий до 1650 г. и использовалась в приходских церквах до конца XVII в. Упоминание Шекспиром ткачей поющих псалмы, говорит о популярности метрической версии [1646]. Со своей безупречной социальной разборчивостью он рисует Фальстафа и сэра Тоби Белча с меньшей симпатией.

Сейнтсбери удивлялся, как это магия четверостиший, которую мы находим у Донна и Джонсона, была побеждена рысцой Стернхолда и Хопкинса[1647]. Донн подчеркивал огромное превосходство переводов Сиднея и его сестры и их большую пригодность для церковного пения[1648]. “Скверная дурацкая песенка для народа” — так называл их племянник Милтона Эдвард Филлипс. Общественная репутация Стернхолда и Хопкинса тоже упала. В прологе к “Трагедии царя Саула” Бойля (написанном не Бойлем) содержится явная насмешка над ними: они как бы олицетворяют потерпевшее поражение парламентское дело[1649]. Сам Бойль переметнулся от роялизма к твердой поддержке Оливера Кромвеля, перед тем как поспешил сделать свой вклад в реставрацию Карла II. Томас Уорд, неспособный ценить литературу, критиковал Стернхолда и Хопкинса с социальных позиций, за их чрезмерное использование слова “торговля”[1650].

Общинное пение псалмов практиковалось в церквах в качестве протестантской демонстрации в 1560 г.[1651] и лондонскими пуританами в 1641 г., чтобы заглушить лодовскую службу. Важность пения псалмов для морального состояния в армии Нового образца вошла в поговорку. Кромвель прервал преследование побежденных шотландцев после Денбара для того, чтобы пропеть псалом 117/116. К счастью, это был самый короткий псалом во всей книге[1652]. Несмотря на авторитетные рекомендации ап. Павла о “пении и воспевании в сердцах ваших Господу” (Еф. 5.19; ср. Кол. 3.16) и наставление Иакова: “Весел ли кто? Пусть поет псалмы” (5.13), некоторые квакеры протестовали против пения псалмов, так как это означало механическое повторение чужих слов: не было свидетельств о том, что апостолы пели Давидовы псалмы. Они пели, полагал Джордж Уайтхед, но в духе. Он осуждал Джонатана Клэппа, который защищал пение псалмов, называя его “подобным Каину” слепым поводырем[1653]. Джордж Фокс не возражал против пения на собраниях, если не использовались версии Стернхолда и Хопкинса “по образцу священников”[1654]. В середине XVII в. рантеры распевали богохульные песни на хорошо известные мелодии Стернхолда и Хопкинса[1655].

Зим перечисляет девяносто переводов (некоторых) псалмов между 1530 и 1601 гг.[1656] “Духовные псалмы и песнопения” (ок. 1535) были преданы анафеме и сожжены в конце правления Генриха VIII. Джон Холл (редактор “Двора добродетели”) переводил псалмы. То же делали католик Ричард Верстеган и пуританин Уильям Брэдшоу. Артур Голдинг переводил как “Метаморфозы” Овидия, так и “Комментарии” Кальвина на Псалмы[1657]. Некоторые из “Псалмов” Абрахама Фроунса, написанные английскими гекзаметрами (1591), были на удивление хороши[1658].

Уайетт был первым, кто представил псалмы как поэзию раздумий и самоанализа; за ним последовал Серри, который видел в себе “нового Давида”[1659]. Сэр Филип Сидней и его сестра, графиня Пемброк, выделялись тем, что предпочли изысканную форму стансов популярным балладным четверостишиям, которые Стернхолд и Хопкинс сделали почти обязательными. Фалк Гревилл в своем “Жизнеописании” Сиднея подчеркнул политические мотивы, стоявшие за переводами Сиднеем псалмов[1660]. Графиня Пемброк перевела псалмы 44/43-150. В ее переводах сказывается большая зависимость от прозаических переложений Безы (переведенных Джилби), от “Комментариев” Кальвина и от Женевской Библии, нежели в переводах ее брата[1661]. В некоторых из своих версий она использовала количественные меры. Сидней думал, что псалмы были “самым замечательным и высочайшим родом поэзии”[1662]. Он предпринял огромный труд над своей версией, используя различные формы стансов для каждого из псалмов, которые он перелагал. Только две из сорока трех форм стансов были использованы в других стихотворениях Сиднея. Иногда он достигал смелых эффектов — например, в псалме 13/12:

Доколе, о Господи, я буду забыт?

Что? Навеки?

Сидней, очевидно, все еще работал над своими переводами, когда его убили в сражении в 1586 г.

Трудно найти сколько-нибудь заметного поэта между Уайеттом и Милтоном, кто не пробовал бы себя в переводе псалмов. Мы можем перечислить епископа Бэйла, архиепископа Паркера, Спенсера (чья версия семи покаянных псалмов не сохранилась, как и его Песнь песней), сэра Джона Дэвиса, Джона Дэвиса оф Герефорда, Финееса Флетчера, Джервейза Маркхэма. Джордж Уизер, как и Сидней и Милтон, превозносил псалмы выше всякой светской поэзии[1663]. Его версия, посвященная Елизавете Богемской, была настолько радикальной, что ее пришлось публиковать в Нидерландах в 1632 г.: ни один английский издатель не мог взять этого на себя. Стихи Уизера кажутся мне выше по своим поэтическим достоинствам, чем обычно считается, но цель его была политической. “В псалмах нет ничего, — заявлял он, — что было бы написано само по себе; но все там — типы, фигуры, примеры, пророчества или притчи, — существует для того, чтобы сообщить или сформулировать то, что будет исполнено в Новом Завете при пришествии Мессии”. В своем комментарии на псалом 68/67 Уизер молился, чтобы “еретики, наемники и вздорные люди были подвергнуты порицанию или отстранены”[1664]. Опасным словом было “наемники”, государственное духовенство, но под “вздорными людьми” вполне могли подразумеваться сторонники Лода вроде Ричарда Монтэгю, который, я уверен, со своей стороны тоже считал Уизера “вздорной личностью”.

Версия псалмов Джорджа Сэндиса, как и версия Сиднея, в разнообразных формах стансов, была посвящена Карлу I и Генриетте-Марии, с введением Фолкленда. Сэндис предусмотрительно воздержался от комментариев к своим стихам. Но он, возможно, был лучшим ремесленником среди перелагавших псалмы в начале XVII в. Он также написал переложения книг Иова, Екклесиаста, Плача Иеремии (1638) и Песни песней (1641). Фактически все его стихи — библейские. Сэндис имел гораздо более широкие знания о мире, чем большинство образованных людей его времени. Его юношеские путешествия в Турецкую империю дали ему ощущение Востока. Как выразил это Сидней Годольфин, сам не последний поэт,

Затем ты узнал (помимо всех искусств) их источник,

Счастливый Восток, и из Иудеи привез

Часть той силы, с которой ты поешь ее песни[1665].

Брат Сэндиса сэр Эдвин перевел пятьдесят псалмов в 1615 г.

К другим поэтам принадлежали Джозеф Холл (обескураженный приемом его стихотворной версии первых десяти псалмов)[1666], Джордж Герберт (чья версия псалма 23/22 стала тотчас же популярной в качестве гимна), Сидней Годольфин[1667], Генри Воуган, Томас Кэрью (девять псалмов — довольно неожиданно), Ричард Крэшоу, сэр Джон Денхем, Генри Кинг, Джон Уайт из Дорчестера, Чарльз Коттон, Ричард Бакстер. Покаянные псалмы были особенно популярны. “Семь всхлипываний” Уильяма Ханниса выдержали десять изданий между 1583 и 1629 гг.[1668] “Раскаяние в грехе” Сэмюэля Хайрона (1619) состояло из лекций на семь покаянных псалмов. Уильям Бирд включил десять псалмов в свои “Сонеты и песни грусти и сожаления” (1588).

Среди тех, кто положил на стихи всю Псалтирь, Генри Дод заслуживает специального упоминания за его неуклюжие стихи и порядок слов. Он также переложил ряд библейских Песен и является (я надеюсь) единственным человеком, кто когда-либо изложил стихами акт парламента — акт 3-го года правления Якова I, глава 1, для того, чтобы каждый год совершались публичные благодарения по поводу провала Порохового заговора [1669]. Другим был Генри Эйнсуорс, чья “Книга псалмов” появилась в 1612 г. в Амстердаме, а за нею последовала версия Песни песней в 1623 г.; его комментарии на псалмы и Песнь песней не были опубликованы до 1843 г. Томас Рэвенскрофт переложил “Всю книгу Псалмов” в 1621 г. Парламентский генерал сэр Томас Фэрфакс перевел, но не опубликовал всю Псалтирь. Среди тех, кого не считали поэтами, мы не должны забыть упомянуть королеву Елизавету и короля Якова I, каждый из которых перевел по псалму, и сэра Фрэнсиса Бэкона, переведшего семь — и так хорошо, что их могут использовать те, кто старается доказать, что Бэкон писал произведения Шекспира. Шотландец Роберт Понт, которого я цитировал выше, в главе 6, перевел несколько псалмов.

О переводах в 1640-е и 1650-е годы велись язвительные споры. “Псалмы Давида английским стихом” Фрэнсиса Роуза (1643) были одобрены Вестминстерской ассамблеей богословов и дозволены парламентом для общего пользования. (Роуз в это время был членом парламента). Это выглядело так, как будто его версия могла вытеснить Стернхолда и Хопкинса; но общеупотребительной она стала только в Шотландии. В 1655 г. Уильям Бартон жаловался, приводя многочисленные примеры, на ошибки и несообразности в версиях других. Ассамблея богословов, говорил он, сделала перевод Роуза “гораздо более грубым и гораздо менее приемлемым, чем он был прежде”. Две книги псалмов, утверждал он, “одна опубликованная шотландцами, другая от имени покойного м-ра Уайта из Дорчестера”, были списаны с его версии и версии Роуза. В качестве компенсации он напечатал четыре страницы стихов, восхваляющих его собственную версию[1670]. В январе 1657 г. комиссия богословов доложила парламенту, что версия псалмов, созданная Роузом, лучше всего пригодна для публичного использования; другая версия (возможно, Бартона) заняла второе место. Обе стали предпочтительнее версии Стернхолда и Хопкинса. Парламент решил, что последняя больше не должна печататься вместе с Библией[1671] . Но события обгоняли.

“Новая версия Псалмов” была опубликована Наумом Тэйтом и Николасом Брэди в 1696 г. и получила королевскую рекомендацию к использованию в церквах. Тэйт стал поэтом-лауреатом в 1692 г. Брэди был капелланом как у Вильгельма и Марии, так и позже у королевы Анны. Тэйт и Брэди также создали версию Песни песней в 1698 г., вместе с другими библейскими стихотворными переложениями. Эта версия медленно завоевывала свое место как “Вигская” Псалтирь. Строки, цитируемые из нее в DNB, объясняют, почему

Князь, пренебрегающий тем, что велит Бог,

Подвергается презрению и должен оставить свой трон.

Пропагандистское использование псалмов было свойственно не только сторонникам парламента. Версия Генри Кинга, опубликованная в 1651 г., была решительно политической. Он исправил текст, с тем чтобы свести к минимуму критику царей и напасть на тех, кто произнес клятву верности Республике[1672]. “Размышления и соображения о псалмах Давида” Кларендона тоже не были лишены тенденциозности. Когда они были опубликованы в 1727 г., на них стояла дата 1647; но содержание ее делает очевидным, что в ней имеется многое такое, что могло появиться только после 1660 г. Размышления о псалмах 124/123, 127/126 и 129/128 говорят о неожиданной реставрации Карла, чтобы показать, что Бог может совершать политические чудеса. Псалом 20/19 учит, что церковь необходима для государства, а псалмы 22/21, 69/68 и 73/72 показывают, что успех и победа не оправдывают дела — точка зрения, с которой по разным причинам соглашался Милтон. Псалом 44/43, полагал Кларендон, демонстрировал необходимость изучения истории, если мы хотим избежать революции[1673].

Уильям Николсон, епископ Глостерский, в 1662 г. опубликовал книгу “Давидова арфа, натянутая и настроенная, или Разбор всей книги Псалмов”. Она была посвящена графу Кларендону, которому (как говорит Вуд) епископ недавно уплатил 1000 фунтов за его содействие[1674]. Николсон должен был пережить “грустные и туманные времена” во время революции, но он дожил до “дня Воскресения”, когда стал не меньшим плюралистом. Он также использовал псалмы в политических целях. О псалме 82/81, одном из тех, которые переводил Милтон, епископ написал, что псалмопевец “не говорит: ‘вы, угнетенные, поднимайтесь против ваших судей’, но что они оставляют это Богу”. Самое большее, что было принято, — это “святое нетерпение” по поводу долготерпения Бога. Когда дело доходит до псалма 149 с его знаменитым “заключать царей их в узы, и вельмож их в оковы железные”, Николсон объясняет, что “эта фраза метафорична”. В противоположность мечтам о золотом веке, когда святые будут воздавать отмщение царям и вельможам, цепи и оковы, о которых говорит псалмопевец, — это законы и предписания Евангелия, “строгие укоры служителей Слова упрямым грешникам... Величайшие князья склоняли выи свои под иго Христова учения”. Но это заходило слишком далеко в подавлении “анабаптистов, людей Пятой монархии и милленариев”; епископ поспешно добавлял, что “ни один из Христовых служителей не узурпирует власть над царями и князьями в мирских делах”[1675].

Сэмюэль Вудфорд получил высочайшие похвалы за свои переложения псалмов и Песни песней от Томаса Флэтмана, который сам переложил псалом 15/14 и некоторые стихи из псалма 39/38[1676]. Вудфорд умудрился в своей версии упомянуть в псалме 21/20 о реставрации Карла II, а в псалме 68/67(32) — об имперской политике Англии. В Женевской версии это звучит так: “Придут князья из Египта; Эфиопия поспешит простереть руку свою к Богу”. Вудфорд игнорировал Египет — он не являлся колонией — и расширял остальное, чтобы описать Британскую империю:

Черная Эфиопия у стоп его склонит Выю свою...

Западный континент, и отдаленные острова,

И обе Индии принесут дары...

Ему принесут они добычу

С моря и суши, как царю вселенной[1677].

VII. Песнь песней

В первой главе Осии возлюбленный назван садом, виноградником, отгороженным от дикой пустыни. У Исайи есть “Песнь Возлюбленного моего о винограднике Его” (5.1-6)[1678], которую Уизер переложил в своих “Гимнах и песнопениях церкви” (1623). Самое интересное упоминание сада/виноградника содержится в Песне песней, приписываемой Соломону. Здесь возлюбленная восходит из дикой пустыни; в своем винограднике она призывает своего возлюбленного: “ты, кто обитаешь в садах” (3.6, 8.5, 13). “Запертый сад, сестра моя, невеста”, — говорит возлюбленный, и она отвечает: “Пусть придет возлюбленный мой в сад свой и вкушает сладкие плоды его” (4.12, 16; 5). Так как эта эротическия поэма стала каноном, она продолжала трактоваться — как и в средние века — как аллегория (“даже в своих самых веселых выражениях”, как сказал Милтон)[1679]. Женевская Библия говорит, что эта Песнь “описывает совершенную любовь Иисуса Христа... и верной души его церкви”. Это подразумевает, что автор знал, что будет Христос, а у него будет своя Церковь. Даже если автором был Соломон, о нем следует думать как о человеке, более опытном в земной любви, чем в божественной. Такого рода замечания делались невеждами в 1640-х годах; с ними должна была столкнуться новая библейская критика. Вероятно, имеет значение то, что Песнь песней — одна из немногих книг Ветхого Завета, которая не цитируется в Новом Завете[1680].

Женевская Библия умудрилась сохранить каменное выражение лица, комментируя эту любовную историю. “Царь привел меня в палату свою” толкуется так: “подразумевается тайная радость, которая не известна миру сему”. “Да лобзает он меня лобзанием уст своих” — здесь говорится, как нам объясняют, “от лица... верной души, пламенеющей жаждой Христа” (1.1). Простая просьба: “Скажи мне, ты, которого любит душа моя... где возлежишь ты в полдень”, объясняется как “супруга, видя свою ошибку, бежит к мужу только за помощью” (1.6). “Возлюбленный мой... у грудей моих пребывает” означает не более, чем “он будет самым дорогим для меня” (1.12). “Два сосца твои, как двойня молодой серны” толкуются как “там, где есть знание и усердие, два драгоценных украшения” (4.5). Ссылки на “наше ложе” могли означать только “сердце верных, где Христос обитает в духе своем” (1.15). Именно потому, что Песнь эта столь явно не говорила о любви Христа к своей Церкви, она порождала конфликт между литературным восхищением и теологической традицией.

Из многих написанных переводов и комментариев к Песни песней удивительно большое число не было опубликовано в течение жизни авторов или не публиковалось вообще. Джон Дод хвалил проповедь, которую Ричард Сиббс читал на эту тему, но она не была опубликована. Джон Дэвенпорт прочел серию проповедей, посвященных поэме, которые, как говорили, готовились к печати, но и они никогда не вышли в свет[1681].

Самым лучшим переводом мне кажется первый, сделанный Уильямом Болдуином в 1549 г. Его заглавие “Гимны, или Баллады Соломона” соотносит работу с английскими условиями[1682]. Его посвящение Эдуарду VI выражало надежду, что песни, подобные этой, “когда-нибудь вытеснят непристойные баллады о распутной любви, которые обычно распеваются праздными придворными в домах принцев и вельмож”. Болдуин хотел оказать противодействие “игривым словам”, которые, соглашался он, содержала Песнь. Темой его версии стал конфликт между истинной верой и лживым лицемерием. Те, кто трудится “на полях и виноградниках”, — это лолларды, которые не страшатся гонений. В отличие от позднейших версификаторов Болдуин воздержался от комментариев, ограничившись переводом и кратким изложением спора. Он использует различные метры и в лучшем случае схватывает ощущение легкомысленного чувственного счастья.

О, как прекрасна, как прекрасна ты, моя радость.

Как приятна моя любовь, как приятна и ты;

О супруга моя, как резва ты и как стыдлива

Ты в наслаждениях, когда я лобзаю тебя,

О родная моя.

Стан твой похож на дерево

Пальмы, ибо ни одна тварь не нарушает твоего роста;

И груди твои так упруги, что кажутся мне

Гроздьями винограда, которые, поспев, свешиваются книзу,

О родная моя.

Но он также повсюду бодро вставляет приличествующие фразы, чтобы показать, что он знает: речь в действительности идет о Христе и его церкви, и аргументация это предполагает.

Болдуин был не просто “пуританином” в более позднем смысле этого слова. Он писал маски для Эдуарда VI и считался “выдающимся, одаренным воображением автором английской реформации”, был редактором “Зеркала для магистратов”, автором первого напечатанного английского сонета и сатиры “Рисковое дело” [непереводимая игра слов: Bell the Cat. — Прим. перев.] (1570, написана в 1553 г.), которую Дж. Н. Кинг называет “доказуемо первым английским романом, описывающим реформационную Англию как мир кошек, хороших и плохих, ручных и диких[1683].

В 1575 г. Джад Смит опубликовал переложение стихами глав 5-й и 6-й Песни песней[1684]. Дадли Феннер, высланный в молодости за свой пуританизм, стал капелланом компании купцовавантюристов в Миддлбурге и опубликовал там свой стихотворный перевод Песни песней в 1587 г. “Он кажется, — довольно таинственно сообщал он компании в своем посвящении, — подготовлен для ваших каждодневных занятий и пользы”. Его не очень хороший перевод туповат и ограничен. Он отвергает идею, которую приписывает иезуитам, что это действительно любовная песнь сомнительного канонического авторитета — принятая им точка зрения разделялась более уважаемым Себастьяном Кастеллио[1685]. Но сам Феннер не имел сомнений, как он сам объясняет в своем комментарии, который больше чем вдвое длиннее, чем его перевод. Он походя делает вклад в текущие теологические диспуты, поминая “украшения из пурпура, прекрасные холсты, шелк, золото, органы, ризы, стихари, облачения, кресты и все церемонии... вавилонской шлюхи”. Один этот пассаж объясняет, почему он опубликовал свой перевод за границей, далеко от цензуры фаворитов вавилонской блудницы. Феннер обещал перевести Плач Иеремии и “все другие псалмы, рассыпанные в Писании”; но если он и сделал это, они не были опубликованы: его ранняя смерть — прежде достижения тридцатилетнего возраста — может стать объяснением[1686].

Генри Бэрроу иллюстрировал поведение истинной церкви путем спорной ссылки на Песнь песней в трактате “Краткое изложение причин нашего разделения” (1591)[1687] . Другой сепаратист, Генри Эйнсуорт, которого мы уже встречали в качестве комментатора Библии, был также религиозным беженцем в Нидерландах, переложившим Песнь песней. “Он имел не самое робкое поэтическое вдохновение”, как правильно замечает DNB; но он является (соответственно) самым говорливым из комментаторов, предлагающим своим читателям 77 страниц комментариев к 11 страницам текста. Его версия была опубликована в 1623 г., через год после его смерти[1688] . Джеймсу Дарему, шотландцу (1622-58), также не удалось опубликовать свой “Clavis Cantici” в течение своей жизни. Он был капелланом Карла II во время краткого правления последнего в Шотландии в 1650-51 гг.; хотя надо полагать, что король его не выбирал. Нам говорят, что Дарема редко видели улыбающимся[1689]. Артур Хильдершем (1563-1632) был другим нонконформистом, который часто имел неприятности с церковными властями. Его перевод не был опубликован до 1672 г. и замечателен только тем, что место, отведенное под комментарии, более чем втрое превышает место, занимаемое стихами[1690].

В версии Песни песней, написанной Майклом Драйтоном и опубликованной в 1591 г., не содержалось бессмыслиц относительно церкви. Это была его самая первая опубликованная работа, и она искренне и роскошно эротична, несмотря на то, что основывается на Женевской Библии[1691]. Джервейз Маркхэм также попробовал свое ученическое перо, создав стихи, которые появились в 1595 г.[1692] Выдающийся адвокат сэр Генри Финч написал “Изложение Песни песней”. Оно было опубликовано анонимно Уильямом Гоуджем в 1615 г.; комментарии Финча занимали в пять раз больше места, чем текст. Финч также написал, но не сумел опубликовать изложение книги Осии[1693]. Джордж Уизер рассматривал Песнь как историю Церкви, “от Авеля до последнего суда”, когда “благословенный брак” (Христа и его Церкви) будет полностью осуществлен. Его переложение трактовало эту аллегорию со всей серьезностью, хотя по одному поводу он заметил: “Объяснение каждой из метафор заняло бы здесь слишком много места»[1694].

В 1625 г. Фрэнсис Куорлес опубликовал “Сонеты Сиона: спетые Соломоном Царем” с искусными примечаниями на полях, внушающими эту аллегорию читателю. В главе 1, например, слова “заставили стеречь чужой виноградник” толковались так: “вынужденные к идолопоклонническому суеверию... совращенные лжепророками”. “Чаши с нектаром” — это “Святое Писание”. “Целовать уста прекрасной невесты” означает “предлагать первые плоды послушания”. “Твои дивные локоны” превращаются в “украшения необходимых церемоний” (курсив мой); “твои зубы из слоновой кости” — в “искренних служителей”; а “шея твоя” — в “магистраты”. “Твои белоснежные груди” становятся Ветхим и Новым Заветом. Ноги жениха “из чистейшего мрамора” означают, что “пути его постоянны, тверды и чисты”[1695]. Отзвуки Песни песней, достаточно уместные, содержатся в “Духовных сонетах” Генри Констэбля (ок. 1590-1612) и в “Теофиле, или Жертве любви” Бенлоуза (1652)[1696].

Джозеф Холл повторил клише, что две груди, на которых покоится возлюбленный, — это два Завета[1697]. Джозеф Бомонт написал несколько поэтических размышлений на Песнь песней, которые не были опубликованы в течение его жизни[1698]. Томас Валентайн, читавший проповедь по случаю поста перед палатой общин

28 декабря 1642 г., подбадривал свою конгрегацию, обращаясь к главам 2-5. Церковь теперь тоже больна любовью, соглашался он, но она стала слишком нетерпеливой. “Оставляя в стороне частности, я настаиваю на главной обязанности ожидать Бога”[1699]. Томас Уошбоурн составил замысловатое размышление на Песнь песней 1.5, опубликованное в томе его стихов в 1654 г.[1700]

Рантеры, естественно, наслаждались Песнью песней. Кларксон, оглядываясь назад из своих магглтонианских дней, полагал, что “сочинения Соломона” были “источником моей грязной похоти, так как я думал, что могу иметь такую же свободу, как и он, не понимая тогда, что сочинения его не были Писанием”[1701]. Магглтон — без сомнения, вторя Кларксону — соглашался, что “практика рантеров основывалась на практике Соломона, который познал так много женщин”[1702]. Абизер Коппе, который тесно увязывал виноградник с пустыней, использовал Песнь песней в трактате “Сладкие глотки, или Духовное вино” (1649), чтобы оправдать либертинизм[1703]. Такая интерпретация Песни нечасто попадала в печать в XVII в., хотя Оуэн Фелтам говорил, что Соломон в Песни песней был “пламенно влюбленным”[1704] . Хотелось бы узнать, насколько широко распространенным это было среди неискушенных читателей [1705]. Тем не менее Коппе, подобно Джону Риву и Лоуренсу Кларксону, думал, что Песнь песней должна быть исключена из Библейского канона. Одно из рантерских стихотворений, которое открыла Энн Лоуренс, также вторит Песни (1.13)[1706].

Комментарии к Песни песней были написаны, помимо многих других, Уильямом Гоу джем (1615) и Ричардом Сиббсом (“Открытое сострадание... проповеди на 4-ю, 5-ю и 6-ю главы Песни песней”, опубликовано в 1648 г.), а также многими менее известными авторами. Сиббс подчеркивал, что Песнь песней — это песнь о браке, следуя здесь традиции, установленной Бартимеусом Андреасом (“Проповеди на Пятую главу Песни песней”, 1595), Джоном Доувом (“Обращение Соломона”, 1613) и продолженной Фрэнсисом Роузом (“Мистический брак”, 1635)[1707] Уизер видел в Песни песней аллегорическое описание истории церкви. Этот аспект был особой чертой комментариев Брайтмана и Коттона. Введение к изданию книги Брайтона “Комментарии к Песни песней” 1644 г. заявляло, что интерпретация автора была (когда он писал ее) отличной от всех других. Она трактовала историю истинной церкви “со времен Давида до конца времен”[1708]. Глава 5-я описывает, как эта церковь сражается против антихриста во времена позднего средневековья — вальденсы, лолларды, гуситы. В шестой главе речь идет о Реформации. Среди дев, упомянутых в стихе 7, Брайтман перечисляет анабаптистов, либертинов, антитринитариев, ариан и т. п., которые теперь опустошают и разрушают Моравию, Польшу, Венгрию, Трансильванию и значительную часть Дании. Голубь в стихе 8 — это церковь Женевы. В последние времена мира сего церковь будет “грозной, как полки со знаменами” (6.10). Седьмая глава повествует о Втором Пришествии.

“Краткое изложение всей книги Песни песней” Джона Коттона было опубликовано в 1642 г., до “Комментариев” Брайтона, которые Коттон, может быть, читал, а может, и нет. Коттон поставил брак в центр Песни песней. Но для него Песнь песней была то же, что божественная сокращенная версия “Актов и памятников” Фоукса, “историческим пророчеством, или пророческой историей”. Коттон был озабочен тем, чтобы сделать выводы для своего собственного века. Как он считал, в стихе 6 четвертой главы говорится о том, что церковь может быть прекрасной, хотя и состоит из “незначительных людей, в прошлом известных грешников”. “Пасторы и служители ранней церкви обходились... без помощи университетов” (4.11). Как и Брайтман, Коттон считал, что главы 5 и 6 имеют отношение к средневековым еретикам и к Реформации. В главе 6.2-9 описывается церковь при Лютере: “пасти в садах” означает распространение Реформации в Швейцарии и других частях Германии, где собирают лилии. “Прекрасная, как Фирца” — это о Генрихе VIII, “любезна, как Иерусалим” — об Эдуарде VI, “грозная, как полки со знаменами” — о Елизавете (6.4). “Виноградные кисти” в 7.8 означают “полная крепким настоем здравого учения”. Глава 8 приводит нас к настоящему времени: стих 3 (“левая рука его у меня под головою, а правая обнимает меня”) может относиться только к христианским магистратам и верным служителям. Последний стих, “беги, мой возлюбленный”, говорит о призвании язычников[1709]. Брайтман и Коттон достигли мастерства в схоластической изобретательности, которая в наше время может показаться недооцененной. В “Комментариях” Брайтона сам текст Песни занимает менее десяти страниц из ста, в “Изложении” Коттона — 12 страниц из 233.

“Комментарии... на... Песнь песней” Натаниеля Хоумса не были опубликованы до 1652 г. Они заняли 451 страницу. Он трактовал поэму и как аллегорию любви Христа к своей церкви, и как историю церкви с самого начала до конца времен, хотя главное ударение было больше на ’’мистерии”, чем на “истории”. Он объяснял словесные повторы в поэме повторением схожих событий в различные исторические периоды. Основной темой поэмы для него было выдающееся значение любви: “жизнь любви простирается за пределы любви жизни”[1710]. Для Хоумса груди — не только обычные два Завета; они также и служение Слова, и апостолы, и семьдесят учеников. Наша маленькая сестра, которая не имеет грудей, — это “люди, которые еще не имеют... двух Божьих Заветов, чтобы питать их души”. Ложе — это “место для просвещения дщерей иерусалимских”, т. е. душ верных. Но это также и Храм, и Христос в своей человеческой природе. По истине существуют “три рода метафорических или фигуральных постелей”[1711]. Эта аллегория привела Хоумса ко всякого рода схоластическим абсурдам. “Писание говорит о пяти видах честных лобзаний”. Христос подобен яблоне “в его унижении в двух частностях” и “в его возвышении в двух частностях”. Пятая глава привела Хоумса к шести предложениям относительно волос. Он обсуждает “значение сандалий, понимаемых духовно”[1712]. Он уходит от щекотливой проблемы о том, что делает правая рука возлюбленного, в то же время демонстрируя “его проворство, когда он помогает своей левой рукой под головой” “сестры моей, невесты” (8.3). “Примечания ко всем книгам Ветхого и Нового Заветов” соглашались, что стих 4 главы 5 “более способен разжигать развратное и низкое вожделение, чем представлять святые и божественные идеи”[1713]. Несмотря на все это, городская корпорация Лестера в 1651 г. рекомендовала включить “Песнь Песней как поэзию” в программу изучения для детей в школе, что свидетельствует о том, что учителя лучше составляют программы, чем политики[1714].

Иудеям, как говорят, не разрешалось читать эту поэму до достижения 30-летнего возраста[1715] .

Хоумс был необычайно добросовестным. 250 страниц его “Трудов” посвящены комментарию на псалом 43/42, и еще 28 — двум стихам, по одному из псалмов 106/105 и 144/143[1716]. Самый длинный комментарий, который я встречал, это комментарий Джона Коллинджеса, опубликованный в 1676 и 1683 гг., но почти наверное составленный в 1640-х и 1650-х годах. Он насчитывает 1439 страниц примечаний к главам 1 и 2[1717]. Коллинджес ранее опубликовал две проповеди на Песнь песней 8.5[1718]. Джон Мэйсон, которого мы встречали в ином контексте, опубликовал переложение Песни песней в 1683 г. вместе с несколькими псалмами[1719] .

Сэмюэль Вудфорд в своем “Переложении”, посвященном архиепископу Кентерберийскому, в 1679 г. осторожно рассматривал возможность того, что Песнь песней могла быть просто любовной поэмой, но в опровержение заявил, что евреи “не разрешали женскому полу... таких открытых выражений любви”[1720] . Однако м-сс Роу в переложении пятой главы Песни песней (1695) называла возлюбленного “сыном Венеры” и “богом любви”[1721].

Библейские поэмы предлагали альтернативу всепроникающим классикам. Библия на родном языке открыла обыкновенным читателям новую неязыческую лирическую поэзию — лирику для простых людей, так же как и для королей, королев и героев. В сравнении с грубыми ломаными мираклями и пьесамимистериями здесь имелось для ученых и джентльменов нечто такое, чего не было в папистских странах. Люди использовали Библию для того, чтобы защитить гуманистические добродетели и воспитательную силу поэзии и музыки, цитируя притчи из Нового Завета, песни Давида и Соломона. Этим пользовались все от Сиднея до сэра Уильяма Дэвенанта, хотя последний пользовался небескорыстно, чтобы поддержать свой проект возрождения и очищения театра в 1650-х годах[1722]. Песнь песней — в отличие от псалмов — подвергалась ученым комментариям, показывающим, что поэма эта в действительности рассказывает о Христе и его Церкви, а совсем не о любовной истории. Она давала легкое приятное возбуждение самым преданным любителям аллегорий. И это была великолепная поэзия, которая для Милтона описывала брачную любовь, “сильнее, чем смерть”: “большие воды не могут потушить ее”[1723]. В эпосе Милтона Эдем был подобен Соломонову саду, отгороженному от дикой пустыни.

17. Милтон, Баниан и Марвелл

Победные деяния Пылали в моем сердце...

Спасти Израиль от римского ига.

Милтон, “Возвращенныйрай”, I, 215-17 (говорит Сын Божий)

Обещано было, что я

Должен избавить Израиль от филистимского ига:

Спроси теперь об этом великом избавителе и найди его...

Он сам в оковах под филистимским игом.

Милтон, “Самсон-Борец ”, строки 38-42 (говорит Самсон)

На Божий народ смотрят (как было всегда, Езд. 4.12-16) как на непокорный, мятежный и полный разногласий народ.

Bunyan, I Will Pray with the Spirit (1662-3), BMW, 11, p. 253

Дух милосердия проснется в некоторых великих и сильных, а также во многих, кто беден и мал.

Bunyan, РР, Part II (1684), р. 231 (курсив оригинала)

I.  Милтон

Милтон и Баниан кажутся мне соответственно величайшим поэтом и величайшим прозаиком Англии второй половины XVII в., хотя Милтон был также и великим прозаиком, а стихи Баниана, особенно сатирические, лучше, чем обычно считается[1724]. Оба были по уши погружены в Библию, и оба питали надежды на установление библейски справедливого общества, разбитые после 1660 г. Если мы рассмотрим их отношение к библейским текстам, это поможет понять их связи с радикалами 1640-х и 1650-х годов, использование которыми в политических и социальных целях мифов о Каине и Авеле, Исаве и Иакове, Адаме и Нимроде мы уже рассматривали. Милтон и Баниан разделяли милленарийские ожидания радикалов: Милтон в 1641 г. говорил о Христе как об “ожидаемом вскоре царе”, без сомнения имея в виду 1650-е годы[1725]; Баниан в 1658 г. думал, что Царство Христово “на пороге” [1726].

“Потерянный рай” и “Пути Странника”, два великих эпоса библейского пуританизма, потерпевшего поражение, были опубликованы с разрывом в одиннадцать лет один после другого; часть их почти наверняка писалась в одно и то же время. Слепой старый Милтон всматривался в ссорящуюся супружескую пару, Адама и Еву, в конце концов потерпевших катастрофу и двигавшихся медленно и одиноко, но неразрывно связанные друг с другом, сквозь неизведанную дикую пустыню. В раю они наслаждались обществом и разговорами с Богом и ангелами; отношения с животными были дружескими. Все было совершенно иначе в дикой глухомани. Насколько мы знаем, Милтон не нашел сада, не присоединился ни к одной религиозной деноминации. У Баниана была своя конгрегация, но он был в тюрьме, когда его Странник, оставив жену и семью, бежал из града Погибели, сам не зная куда.

Милтон и Баниан не воспроизводили библейских историй, как ранее делали стихотворные переложения; они заново воображали эти мифы в свете проблем их собственного общества. Джерард Уинстэнли видел Адама каждый день, ходя по улицам. Он был для него каждым человеком, как Петр Пахарь Ленгленда и Странник Баниана; Христиана, героиня второй части “Путей Странника”, — это любая женщина^ Уиттрейх видел в Еве подлинную героиню “Потерянного рая”[1727] . Милтон и Баниан стояли на полдороге между переложением Библии стихами и романом[1728].

Милтон начиная с 1640 г. посвятил свою жизнь служению парламентскому делу. За его антиепископскими памфлетами начала сороковых годов последовали торжествующий утопизм “Ареопагитики”, страстный антимонархизм “Обязанностей королей и магистратов” и “Иконоборца” и две “Защиты английского народа”, написанные на латыни, которые сделали его лучше известным европейской интеллигенции, чем любой другой английский писатель со времен автора “Утопии”. Накануне реставрации Карла II Милтон опубликовал памфлет, содержавший ядовитые нападки на монархию вообще и Карла в частности; ему повезло: он избежал (едва-едва) смерти через повешение, потрошение внутренностей и четвертование, которую претерпели столь многие из его друзей и коллег.

Милтон также снискал известность, защищая в 1643-44 гг. развод в том случае, если супруги докажут взаимную несовместимость; с 1650-х годов он работал над трактатом “О христианском учении”. Согласно пресвитерианскому ордонансу о богохульстве 1648 г., этот трактат стоил бы ему пяти смертных приговоров и восьми приговоров к пожизненному заключению. Он не был ортодоксальным читателем Библии[1729].

Милтон был более привержен политике, чем Баниан. Почвой для “Потерянного рая”, “Возвращенного рая” и “Самсона-Борца” явилось поражение того дела, в которое Милтон так глубоко верил и ради которого столь многим пожертвовал. В своем предисловии к трактату “О христианском учении” он жестоко критикует “два омерзительных недуга — тиранию и предрассудки” и настаивает на праве и обязанности сопротивляться тирании. Он призывает к “свободному обсуждению и исследованию”, без которых “побеждает только насилие; позорно и отвратительно, что христианская религия должна поддерживаться путем насилия”[1730]. Он не мог питать больших надежд на свободную дискуссию или религиозную свободу после 1660 г. Его “Иконоборец” и “Защита английского народа” были публично сожжены палачом, а трактат “О христианском учении” не годился для печати.

В данной работе, как было подсчитано, Милтон для доказательства своих идей цитирует более 8000 текстов[1731]. Это создает резкий контраст с Тетрадью для заметок, которую он начал вести около 1630 г., где нет буквально ни одного упоминания Библии. Милтон начал свое образование с изучения античной истории и философии, а также отцов церкви. Но он был воспитан на Библии; наброски для трагедий, которые он делал, вероятно, в годы, непосредственно предшествовавшие гражданской войне, содержат больше тем из Библии, чем из английской истории[1732]. Библейские ссылки часто встречаются в его ранних стихах, еще больше — в его полемических трактатах. В первых тринадцати строках “Потерянного рая”, в которых Милтон заявляет свою тему, содержится не менее пятнадцати цитат или отзвуков из Библии[1733]. В “Прелатском епископате” (1641) он настаивает на “вседостаточности”, которую Писание “имеет для того, чтобы снабдить нас... всем... духовным знанием”[1734]. В следующем году он писал о “той книге, в глубине священного контекста которой скрыта вся мудрость”[1735].

Думается, что оживленные дискуссии и полемика сороковых и пятидесятых годов привели его к решению построить свою собственную “сумму теологии”, основанную “единственно на Писании”. Если бы трактат “О христианском учении” был опубликован в XVII в., он мог бы стать свидетельством упадка авторитета Библии. Милтон верил, что “правилом и каноном веры является одно Писание”; но Писание должно быть истолковано. Он доводил протестантский принцип священства всех верующих до логического конца: “Никто другой не может с пользой истолковать кому-либо [Библию], пока толкование этого человека не совпадет с тем, которое он делает сам для себя и своей собственной совести”. “Каждый человек является своим собственным судьею”[1736].

Милтон полагал, что некоторые части Библии утеряны и что оба Завета, особенно Новый Завет, текстуально испорчены; это означало также, что “все фактически должно быть соотнесено с Духом и неписанным словом”[1737]. Некоторые толкования Милтона весьма своеобразны. Он убеждал себя, когда писал о разводе: “Абсолютно непреложно, что слово “блуд” означает не столько супружескую измену, сколько постоянное противодействие, безверие и неповиновение со стороны жены” (Втор. 24.1, Суд. 19.2 и другие места, цитируемые в “Тетрахордоне”)[1738].

В одной вызывающей фразе Милтон признавался, что он не был “одним из тех, кто считал Десять заповедей непогрешимым моральным кодексом”. Он верил, что “мы освобождены от Десяти заповедей” и что “поведение святых истолковывает заповеди”[1739]. Это открывало широкие просторы. Его приговор учению о пресуществлении гласил, что оно “практически превращает Тайную вечерю в каннибальский пир”, который “полностью несовместим с разумом, здравым смыслом и человеческим поведением[1740].

Доказывая, что божественные указания условны, а не абсолютны, Милтон цитирует слова Бога (Исх. 3.16-17): “Я пришел... чтобы освободить их... и вывести их в хорошую землю”. “Фактически, — сурово добавлял Милтон, — они погибли в пустыне”, потому что, как и народ Англии, они были неспособны извлечь пользу из тех возможностей, которые дал им Бог. Установив, к своему собственному удовлетворению, условность Божиих указаний, Милтон почувствовал себя уполномоченным заявить, что “Моисей забыл” об этом, когда в Исходе (32.32-3) цитировал Бога, который будто бы сказал: “Того, кто согрешил предо мною, изглажу из книги моей”[1741].

С самого начала Милтон утверждал, что “главная цель всякого [библейского] указания... это благо человека, не исключая и его земного блага”. “Нами не должна управлять мертвая буква”[1742]. Так он смог объяснить явное запрещение Христом развода, за исключением случаев супружеской измены. Авторитет текста был снижен его упором на человеческий разум, на дух внутри верующих; решения были оставлены индивидуальной совести, а не предписаниям церкви. Это было благородно, но разрушало уникальный авторитет Библии.

Тем не менее Библия сохраняла свое огромное значение. Милтон цитировал Втор. 28: если вы повинуетесь голосу Божию и исполняете его заповеди, Бог возвысит вас над всеми народами земли и приведет вас к процветанию и власти. Но если нет, вы будете прокляты, ввергнуты в нищету, бессилие и падение. Господь рассеет вас среди всех народов от одного края мира до другого. Милтон называл это “главой, которую следует читать снова и снова тем, кто имеет склонность к политике”[1743]. В другом своем сочинении Милтон цитирует Новый Завет чаще, чем Ветхий; в трактате “О христианском учении” Ветхий Завет преобладает. Подобно Джону Оуэну, проповедовавшему в парламенте в октябре 1652 г., Милтон находил Ветхий Завет особенно полезным при обсуждении королей и магистратов, хотя Милтон делал больший упор на оправдании их избрания[1744].

Нет оснований полагать, что Милтон становился менее радикалом, становясь старше, — многое свидетельствует об обратном. Он продолжал работать над трактатом “О христианском учении”, в то время как писал “Потерянный рай” и “Самсона-Борца”. Было необходимо оправдать пути Бога перед его рабами, ибо казалось, что он оставил их после того, как они так много трудились и страдали. Необходимо было также найти дальнейший путь вперед для побежденных[1745]. Вот почему Милтон благоразумно провозглашал свою неизменную лояльность (когда писал при цензуре):

Я пою... неизменный...

хотя выпали мне злые дни,

Злые дни хотя мне выпали и злые языки.

До тех пор Милтон имел репутацию не великого поэта, а защитника цареубийства и Английской революции в глазах враждебной Европы. Его “готовые слушатели” могли понять, что именно в этом смысле он остался “неизменным”. Стелла Ривард вполне права, когда доказывает, что в “Потерянном Рае” Милтон ожидает от нас, что мы вспомним английскую гражданскую войну, когда речь идет о “конкретных тиранах... то ли фараоне, то ли Нимроде, то ли Карле”, которые все происходят от Сатаны. Таким образом, “Потерянный рай” повествует, среди прочих вещей, о борьбе между Карлом I и “боевыми солдатами республики” и ее последствиях[1746].

Милтон вставляет свои политические мнения, когда и как может, ненавязчиво. Вывод, который извлек Адам из мрачной картины человеческой истории, нарисованной архангелом Михаилом, заключается в том, что мы не должны иметь слишком многих поспешных амбиций, но двигаться вперед,

малым

Достигая великого, мнимым бессильем

Одолевая мирскую мощь, и мирскую мудрость —

Простою кротостью.

(PL, XII.566-9)

Как только мы спросим себя, почему Адам — господин мира, неоспоримый суверен своего царства для двоих — должен желать одолеть “мирскую мощь”, становится очевидным, что Адам фактически обращается к тем, кто поддерживал Доброе Старое Дело в Англии 1660-х годов. Мятежные ангелы, которые взбунтовались против Бога, были виновны в гордыне, честолюбии, своекорыстии, жадности — пороках, которые, как полагал Милтон, привели к падению республики. Но он не упускает случая показать, что среди бесов было больше единства, чем среди тех, кто поддерживал лучшее дело. В “Возвращенном рае” Сын Божий встречает и преодолевает искушения, которым поддались английские революционеры. Почему герой “Возвращенного рая” постоянно называется “Сыном Божиим”, а не Иисусом или Христом? Ответ дает нам Сатана: “Все люди сыны Бога”. Герой “Возвращенного рая” представляет род человеческий: Милтон никогда не был уверен в существовании Троицы. Но то, что поэт вкладывал слова объяснения в уста Сатаны, избавляло его от ответственности за ересь. Иоанн Креститель крестил Сына Божия путем полного погружения, которое Милтон — следуя за Серветом — считал правильной формой крещения[1747]; но эта сцена опять-таки описывается Сатаной.

Поэзия Милтона всегда носила политический характер, начиная от “Люсидаса”[1748] и “Комуса”[1749] и далее. Он мало ссылается на традиционные мифы, которые использовали радикалы, чтобы высказать социальные идеи. Каину и Авелю посвящено тридцать строк во второй книге “Потерянного рая”; мечта Иакова, “когда он бежал от Исава”, и только она, упомянута во второй книге (строки 510-22). В трактате “О христианском учении” Исав и Иаков используются (парадоксально) против любых доводов в защиту доктрины о вечном проклятии, кальвинистской или магглтонианской. “Обетование дается... не детям Авраама в физическом смыслу, но детям его веры, которые приняли Христа... — верующим”[1750] . Милтон цитировал Авраама, чтобы защитить свою веру в законность полигамии и развода, Давида, Гедеона и Иоаса в защиту полигамии. (Роксана у Дефо тоже цитировала патриархов в защиту полигамии, хотя Дефо в отличие от Милтона не был сторонником полигамии.) Моисей, Раав, Аод, Иаиль и Давид — все стояли на пути, который Милтон пытался оправдать[1751] .

О Ное говорится весьма пространно в книге XI “Потерянного рая”, главным образом для того, чтобы подчеркнуть, что

...завоеванные и порабощенные войною

Вместе со своей свободой потеряют все добродетели.

(Строки 796-7)

Ной был “единственный из живущих праведный человек”, который спас род человеческий от уничтожения, хотя его и игнорировали его соотечественники (строки 712-901). Подобным же образом, когда Бог “устал” от “несправедливостей” человечества, он избрал Авраама, “одного верного человека”, который оставил “своих богов, своих друзей и родную землю”, чтобы отправиться в Ханаан (XII. 113-54). Моисей ведет свой народ “к земле, / Обетованной Аврааму и семени его” (XII. 259-60), несмотря на желание некоторых избрать “скорее / Бесславную жизнь в рабстве” и возвратиться в Египет (XII.216-21)[1752]. Праведный человек, который спасает свой народ, редко бывает правителем.

Ветхий Завет поставлял свидетельства для нападок на монархию и королевские суды. Милтон однажды подумывал написать трагедии об Ахаве и Иезавели, а также об Иеровоаме (“мятежном царе”, который “заставил религию подчиниться его политическим интересам”). В “Возвращенном рае” об “убийце-царе” Ироде говорится кратко, без упоминания имени (11.71). В “Иконоборце” Карл I оказывается хуже, чем Ахав, Иеровоам, Ровоам или Саул, он сравним с добровольным отступником Ахазом, с Нимродом, Балаком и Агагом. Милтон отмечал, что “трусливый идолопоклонник царь Амазия” был умерщвлен своим собственным народом и что его собственные подданные изгнали Навуходоносора. Велиал,

дух самый распутнейший,

Упавший не с небес, и самый гнусный, возлюбивший

Порок сам по себе,

часто может быть обнаружен “в храмах и на алтарях”. “При дворах и во дворцах он также правит” (курсив мой. — Прим. авт.). В трактате “О христианском учении” Милтон дает множество библейских ссылок на “безнравственность царских дворов”[1753].

Солнце было общепринятым обозначением монархии. Анонимный автор трактата “Макиавелли: Как он недавно явился своим дорогим сыновьям, современным прожектерам” делал довольно мятежное заявление, когда в 1641 г. называл парламент “нашим ярким английским солнцем”[1754]. В “Потерянном рае” Милтон, описывая Сатану в аду, дает такое сравнение: как когда солнце вставая Смотрит через слоистый туманный воздух,

Рассеивая свои лучи, или из-за луны

В тусклом затмении разливает гибельные сумерки

На половину народов, и страхом перемен

Наполняет монархов. (I. 594-9)

Этот отрывок, как говорят, встревожил цензора: король (солнце) не только переживал затмение, но и ассоциировался с Сатаной[1755]. (Альманах Джона Букера был подвергнут цензуре в 1639 г. за упоминание солнечного затмения[1756].) Престон сравнивал хороших царей с ярко сияющими кометами; те, кто страдал идолопоклонством или предрассудками у себя дома или заключил союз с Ассирией или Египтом за границей, упали на землю и пропали[1757]. Нетрудно было представить, кто подразумевался под Ассирией и Египтом.

Хорошие цари встречаются у Милтона реже, чем плохие, но несколько все же есть. “Добрый Иосия” разбил идолов[1758]; есть также Езекия, Аса, Неемия и Иосафат. Давид и Соломон были несколько двойственны[1759]. В трактате “Обязанности королей и магистратов” Милтон восхвалял освященное благоразумие Давида и использовал его для противопоставления Карлу I в “Иконоборце” и “Защите английского народа”[1760]. Но самую высшую похвалу он приберег для “несравненного Гедеона”, “большего, чем царь”, который опрокинул алтари Ваала, покорил мадианитян и амаликитян и отказался от короны, когда она была ему предложена[1761]. Подобным же образом Марвелл подчеркнуто выразил свое неодобрение возможному принятию королевского титула Оливером Кромвелем, сравнив его в “Первой годовщине” (1655) не с очевидным Давидом, но с Ноем, Гедеоном и Илией[1762]. Анна Трэпнел видела в Оливере Кромвеле Гедеона[1763]. Добрые республиканцы сэр Генри Вэн и Эдмунд Ледлоу оба говорили о Гедеоне[1764]. Как бы протестуя против царей и строителей империи, Сын Божий в “Возвращенном рае” хвалил людей, которые

часто достигали

В нижайшей бедности высочайших деяний;

Гедеон, и Иеффай, и мальчик-пастушок

Давид (II.436-42). Иов стал

знаменитым в глухой стране в глухие времена,...

Без честолюбия, войны или насилия;

Путем деяний мира, путем замечательной мудрости,

Путем терпения, воздержания. (PR, III. 88-114)

Хавард Шульц убедительно доказал, что искушение знанием в “Возвращенном рае” является обличением “вреда университетов, ученых должностей и богословия наемников”[1765]. “Ученый м-р Милтон” не возражал против учености как таковой. Но ученость университетов казалась ему идущей от антихриста, частью системы эксплуатации и угнетения. Университетская ученость подвергалась критике с этих позиций многими радикалами, от сапожника Хау до Уильяма Делла, главы колледжа Гонвилла и Кейуса — и Баниана. Университетская ученость ведет к презрению к простым людям и к общественному признанию. Именно Сатана спрашивал Сына Божия:

Без их учености, как же будешь ты с ними

Или они с тобой вести понятный разговор? (PR, IV.231-2)[1766]

Милтон видел в епископах агентов, через которых Карл пытался усилить антихристову тиранию над Англией, страной пророков [1767]. Так что когда в 1673 г. в своем очень осторожно написанном (в силу необходимости) трактате “Об истинной религии, ереси, схизме, терпимости” Милтон радовался, что Англия “стряхнула вавилонское иго [папы]”, мы легко можем догадаться, кто вместе с папистами подразумевался под “шпионами и агентами”, с помощью которых вавилоняне все еще пытались “обольстить, испортить и совратить столько народу, сколько смогут”[1768]. Благодаря “расточительному предрассудку” императора Константина, епископы поставили богами “Маммону и свой желудок”. Против “великих богатств”, которые Константин дал духовенству, против “потока церемоний”, который Лод называл “красотой святости”, Милтон утверждал “красоту внутренней святости”, предпочитая “домашнюю и крестьянскую религию” “роскошной торжественности язычества”, которую унаследовала Римская церковь[1769].

Профессор Радзинович предположила, что Милтон имел в виду политические события, когда переводил ряд псалмов в 1648 и 1653 гг.[1770] Может быть, стоит добавить несколько слов к ее исследованию контекста. Оглядываясь назад, понимаешь, что переложение Милтоном псалма 146/145 в 1623-24 гг. имело политический оттенок. Это был псалом, пропетый в соборе св. Павла в октябре 1623 г., когда принц Карл вернулся из Испании без папистки-инфанты, благосклонность которой старался завоевать: “Когда Израиль вышел из Египта, и дом Иакова от народа варварского”. Милтон сделал так:

Когда благословенное семя верного сына Фарры

После долгого труда завоевало себе свободу.

В июле 1647 г. Вестминстерская ассамблея богословов назначила комитет, чтобы пересмотреть перевод псалмов, сделанный Роузом. Комитет разделил псалмы на четыре группы, третья из которых начиналась с псалма 80/79. В апреле 1648 г. Милтон перевел псалмы 80/79 — 88/87. В то время ситуация должна была казаться радикальным сторонникам парламента мрачной. За победой в гражданской войне последовали разногласия среди победителей о том, как поступить с захваченным в плен королем, разногласия между консерваторами-’пресвитерианами” и армейскими и парламентскими “индепендентами”. Ссоры между генералами и рядовыми почти раскололи армию. Планировалось пресвитерианско-роялистское восстание. Бывший парламентский полковник Джон Пойер захватил 23 марта Пемброк в Южном Уэльсе. Через четыре дня, в годовщину вступления короля на престол, в Лондоне зажглось больше фейерверков, чем в любой другой год после его возвращения — неженатым — из Испании 25 лет назад. Преобладающим в Сити казалось желание возвратить его к власти. Устрашающий мятеж 9-10 апреля пришлось подавлять силами армии. Принц Карл объявил о своем желании вернуться в Англию.

Подбодренный этими событиями, король отказался принять условия, которые были ему предложены, и 6 апреля предпринял попытку бежать. Тем временем в Ирландии английский командующий граф Инчикуин объявил себя сторонником короля (3 апреля). 28-29 апреля шотландские войска захватили Бервик и Карлайл. Поднялись движения поддержки в Южном Уэльсе, в Кенте и в восточных графствах Англии. Началась вторая гражданская война.

Победа роялистов означала бы конец всем надеждам Милтона. Вводное замечание Женевской Библии к Псалтири подытоживало: “Злые и гонители детей Божиих увидят, что рука Божия всегда действует против них... хотя он попускает им процветать некоторое время”. А вот некоторые из приведенных в боевую готовность примечаний Женевской версии к псалмам от 80/79 до 88/87, которые должны были казаться имеющими отношение к этим событиям. Псалом 80/79 характеризуется как “скорбная молитва к Богу с просьбой помочь в несчастьях его церкви”, потерявшей, как кажется, то благоволение, которое Господь с самого начала ей выказывал. “Покажи опять любовь твою, — умоляет Псалмопевец, — и окончи работу, которую ты начал”. “Если бы израильтяне не нарушили завета с Богом, — говорит примечание к псалму 81/80, — он даровал бы им победу над их врагами”[1771]. “Если князья и судьи не исполняют своих обязанностей, — говорится в комментарии к псалму 82/81, — Бог воздаст им отмщение”. “Никакой почетный титул не служит вам оправданием”; это в апреле 1648 г. могло казаться угрозой парламенту со стороны армии.

Кальвин был очень суров к королям и правителям в своем комментарии на псалом 82/81. Тезис Безы гласил: “за грехи магистраты” “должны быть призваны к ответу”. “Вы умрете, о вы, цари, и встанете у судилища моего”. Уизер настаивал на том, что этот псалом должен “петься перед теми, кто дает советы в серьезных делах церкви и государства, чтобы напоминать им об их обязанностях”, ибо он “наставляет и укоряет князей, пасторов и магистратов, злоупотребляющих своей властью”. Уизер молился: “Дай, всемогущий Боже, чтобы те, кому ты вручаешь правление твоими церквами и государствами, не могли (как это часто случается) стать их худшими угнетателями”. “Бог проклинает злых правителей” — таков был более простой комментарий Уильяма Бартона[1772].

“Народ Израиля, — говорилось в примечании Женевской Библии к псалму 83/82, — молит Бога избавить их от врагов как дома, так и вдали от него, что представлялось не иначе, как их сокрушение”. “Бог прославляется в сокрушении гонителей”, — пояснял этот псалом Бартон. “Не может быть ни умеренности, ни справедливости там, где правят горделивые тираны” (пс. 86/85). Верные, “тяжко уязвленные болезнью, гонениями и несчастьем, — говорилось в его комментарии к псалму 88/87, — являются словно бы оставленными Богом без всякого утешения”. И все же Псалмопевец “призывает Бога с верою и борется против отчаяния”.

Свой перевод псалмов 2-8 Милтон датирует в точности 8-14 августа 1653 г. (псалом 1 датирован только 1653 г.) Это тоже был решающий момент в истории революции. “Охвостье” Долгого парламента было распущено и заменено назначенной Бэрбонской ассамблеей. Это означало разрыв с республиканцамииндепендентами и неизбежно вело к возрождению роялистских надежд. 10 августа Государственный совет предложил созвать Высший Суд Справедливости, чтобы судить роялистских заговорщиков без присяжных. Новая ассамблея разделилась на радикальное и консервативное крыла, из которых последнее в конечном итоге оказалось сильнее. 15 июля только что было провалено предложение отменить [церковную] десятину, что Милтон считал существенным для религиозной свободы. Левеллер Джон Лилберн, возвратившийся из изгнания, к которому его приговорил Долгий парламент, был тут же арестован, и был назначен суд над ним. Авторы петиции в его поддержку были также арестованы. Роспуск “охвостья” не привел к продолжению радикальных реформ, в которые верил Милтон. Незадолго до этого он стал совершенно слепым.

И опять Женевское примечание отвечало оборонительному настроению Милтона. “Хотя злые имеют влияние[1773] в мире сем, все же Господь приведет их к падению” (пс. 1). “Как бы ни были велики опасности, все же Бог любыми путями избавит своих” (пс. 3). Бог — “защитник моего справедливого дела” (пс. 4). “Когда злые думают, что благочестивые погибнут, Бог внезапно избавляет их и сокрушает врагов их” (пс. 6). Псалом 2 обращен к царям. Перевод Стернхолда 1551 г. гласит:

Ныне вы, о цари, и все правители,

Будьте поэтому мудрыми и учеными...

Пока в гневе Его вы все не погибли.

Уизер писал:

Целуйте Сына, пока он не обратился во гнев

И не опрокинул вас на пути вашем.

Ужасающие шутки Бога, как назвал их Эмпсон, и его насмешки над человеческой слабостью, которые некоторые находят оскорбительными в “Потерянном рае”, идут от авторитета псалмов. Милтоновская версия псалма 2 гласит:

Тот, кто обитает на небесах,

Будет смеяться, Господь будет насмехаться над ним;

они — это “цари земные и князья”. Псалом 52/51.8-9 говорит, что “праведники... посмеются над ним [сильным мира сего] ... который... надеялся на множество богатства своего”. Псалмы 37/36 и 59/58 также изображают Бога смеющимся над злодеями и язычниками, на которых вскоре падет возмездие. В “Потерянном рае” Бог как будто более интеллектуален: он находит забавными попытки людей объяснить движение небесных тел, “их мнения чудные”. Он смеялся над Нимродом (PL, XII. 52, 59-62).

Профессор Радзинович убедительно доказывает влияние псалмов на трагедию “Самсон-Борец”[1774]. Я писал об этой поэме в другом месте. Но одно или два замечания уместны и здесь. Вопервых, те критики, которые находят кровожадность Самсона шокирующей, должно быть, не имеют понятия об истории Ветхого Завета, где Бог постоянно призывает к уничтожению целых племен и народов, включая детей и женщин, которые навлекли его немилость. В пьесе Бэйла “Божии обетования” автор заставляет самого Бога похваляться, как он убил 50 ООО людей за один день

за тяжкий грех позорного идолопоклонства;

Во времена Ахаза сто тысяч и двадцать

Были убиты в один момент за их идолопоклонство.

Две сотни тысяч оттуда были уведены в рабство”[1775].

“Где Бог проклинает, остерегайся жалости”, — сказал епископ Бэбингтон по поводу Hex. 34.12-12[1776]. “Если Бог так радуется исполнению гнева своего над злыми людьми, — резонно замечал Джеремия Бэрроуз, — тогда святые тоже могут радоваться”[1777]. Милтон соглашался, что нам не следует спорить с Богом, и в трактате “О христианском учении” цитировал много текстов — включая псалмы 31/30.7 и 139/138.21, чтобы продемонстрировать, что ненависть к врагам Бога или церкви — это религиозная обязанность. “Нам даже велено проклинать в публичных молитвах врагов Бога и церкви”[1778]. Мы можем сравнить это с нежным Трэхерном, который записал, что “по строгой справедливости, мы должны питать ненависть к тому, кого должно ненавидеть”[1779]. А к кому же более, чем к врагам Бога? В случае с Милтоном, как и с псалмопевцем, враги Бога становятся врагами и самого пишущего (пс. 18/17.40, 40/39.14-17, 41/40.5-11).

Самсон — это только один из многих избранных, кто впал в грех и вернул себе милость путем покаяния. Выше я цитировал сардонические комментарии Ричарда Бернарда на Иакова[1780] . Он был так же прямолинеен в отношении Самсона. “Самсон водился с блудницей... которой он открыл, где скрывается его сила, посредством чего обет назорея... был нарушен. Однако такова была милость Божия к нему... что он услышал его молитвы и умножил его силу, так что он свалил дом филистимлян, врагов его”[1781]. Необходимо отметить это, потому что профессор Уиттрейх недавно доказал, что Милтон не собирался делать из Самсона тип Христа или героя, но осужденную на проклятие душу. В XVII веке существовали люди, которые придерживались такого взгляда на Самсона, но это были люди совершенно иных политических воззрений, чем Милтон[1782]. В проповедях по случаю поста Самсон всегда трактовался как христианский герой. Милтон вполне определенно утверждал: “Писание повсюду заявляет, что ... порицание отменяется покаянием”[1783].

Существует много библейских прецедентов для “подстрекательства к движению”, которые часто получал Самсон и одно из которых привело к его последнему силовому действию. Ииуй был вдохновлен “движением духа Божия” убить Иезавель[1784]. Весьма ценную поправку к мнению “комментаторов, которые желают видеть в Милтоне более умеренного мыслителя и писателя в его позднейших работах”, читатель найдет в книге Дэвида Лёвенштейна “Милтон и драма истории”[1785].

II. Баниан

В отличие от Милтона Баниан не был по преимуществу политиком. Будучи на двадцать лет моложе, Баниан принимал как само собой разумеющуюся ту религиозную свободу, за которую Милтон должен был бороться. В отличие от Милтона, Баниан не ходил, насколько мы знаем, в общеобразовательную школу и наверняка не учился в университете. Он никогда, подобно Милтону, не жил “трудом других людей”[1786]. Баниан получил образование, в течение двух с половиной лет, с 1644 по 1647 гг., находясь в парламентской армии. Это был, должно быть, травмирующий опыт для деревенщины, происходившего из “самой незначительной и презираемой из всех семей страны”, как он говорил с некоторым преувеличением[1787]. Война закончилась, когда он успел пробыть в армии всего шесть месяцев; на протяжении следующих двух лет, в возрасте примерно от шестнадцати с половиной до восемнадцати с половиной, ему мало что оставалось делать, кроме как говорить и слушать. “Милость изобильная” рассказывает, что он основательно познакомился с радикальными доктринами, особенно рантерскими; мы знаем из взволнованной корреспонденции командира гарнизона, где находился Баниан, Ньюпорта Пэгнелла, что именно такие разговоры там ходили[1788]. Баниан находил сексуальную распущенность и скептические вопросы относительно Библии, которые он там видел и слышал, весьма привлекательными: “так как я был совсем молодым человеком и природа моя в самом начале”[1789]. Когда его демобилизовали, он возглавил группу лихих парней в своей деревне. Позднее он, без сомнения, преувеличивал их пьянство и сексуальные проделки; но никуда не деться от либертинских идей, которые он описывает в “Милости изобильной” и с которыми он продолжал бороться в течение всей своей жизни[1790].

Армия захватила власть в 1647 г., Карла I судили и казнили в январе 1649 г. Но радикальный период вскоре миновал, и Баниан пережил глубокий духовный кризис. Его одолевали воспоминания об Исаве, который продал свое право первородства; и “потом, когда он должен был наследовать благословение, он был отвергнут, ибо он не нашел покаяния, хотя искал его усердно, со слезами” (Евр. 12.16-17). В течение двух лет Баниан был охвачен страхом, что он продал свое право первородства. “Чего я лишил свою душу?” — восклицал он. Он снова и снова возвращался к этому дышащему угрозой тексту[1791]. В “Путях Странника” имеется “окольный путь к аду, путь, которым идут лицемеры”, для “тех, кто продал свое право первородства вместе с Исавом”[1792].

Кризис разрешился, рассказывает Баниан, когда он подслушал, как две или три бедные женщины, сидевшие на солнышке, говорили о вещах божественных “так, как будто радость заставляла их говорить”[1793]. Баниан присоединился к ним, затем вступил в Бедфордскую конгрегацию и вскоре открыл свое истинное предназначение проповедника. Сцена эта символична. Лихой парень находит внутреннюю опору у бедных старых женщин, которые знают намного больше о вещах божественных, чем умные “интеллектуалы”, чьи идеи искушали Баниана. Он никогда не забывал о своем скромном происхождении. Хотя он и не был политиком, он всегда, во всех вопросах, в том числе теологических, непреклонно стоял на стороне бедных и непривилегированных против их хозяев. Одной из самых успешных его ранних проповедей была проповедь на притчу о богаче и Лазаре: богатый человек после смерти идет в ад, и там ему дано увидеть на небесах того “бедного, покрытого струпьями, отвратительного”, кого он оттолкнул, когда тот сидел у его дверей, надеясь на подаяние. Но Лазарь не может помочь ему. Слишком поздно, как слишком поздно было каяться Исаву. Проповедь Баниана была свирепой и основанной на Библии атакой на богатых вообще, приправленной тем, что, как я полагаю, было красочными намеками на местное бедфордское джентри. “Великие мира сего... будут строить дома для своих собак, когда святые будут рады скитаться и искать пристанища в логовищах и пещерах земли”. (Мечтатель в “Путях Странника” спал в логовище.) Богатые лендлорды выселяют своих благочестивых арендаторов или “обрушивают дома над их головами”. Баниан распространял свои обвинения и на духовенство: они проповедуют “ради презренного металла”[1794].

Джентри после 1660 г. взяли свое. Баниан был арестован за проповедь без рукоположения, и ему приказано было прекратить свою деятельность. Он отказался, заявив, что проповедь — это его божественное призвание. Его призвание, сказали ему, — это профессия лудильщика; и посадили в тюрьму на целых двенадцать лет, срок более длительный, чем получили самые известные политические лидеры. В тюрьме он написал “Пути Странника”. Когда его освободили, Баниан опять начал нарушать закон. Он твердо настаивал на праве и обязанности рабов Божиих поклоняться Ему тем способом, которого, как они думают, Он от них желает, и за это он был готов претерпеть любые мучения.

Радикалы революционных десятилетий помогают нам понять Баниана. Он близок к Уинстэнли, к рантерам и магглтонианам в своем социальном использовании легенд о Каине и Авеле, Исаве и Иакове. В “Священной войне” только жители Мэнсоула (человеческой души. — Прим. перев.) могли быть спасены; для Рива и Магглтона спасены могли быть только духовные потомки Авеля. Это смешивалось с радикальной теорией нормандского ига. Уроженцы Мэнсоула отличались от жителей Диаболона, которые “пришли с тираном, когда он вторгся” и пользовались “чужеземной” речью[1795]. Для Уинстэнли и других радикалов нормандцами были джентри и знатные.

Для Баниана борьба между добром и злом началась в первую неделю сотворения мира: свет против тьмы, воды поверх тверди небесной против вод под нею. Человек оказался вовлеченным в этот космический конфликт, сначала вследствие грехопадения Адама и Евы, затем с убийством Каином Авеля. Это трактуется как символический политический акт. После убийства своего брата Каин “пытается стать главой или монархом”. Он тиран: “для тиранов ничто не имеет значения, ни близость родства, ни сколько они разрушат”. “Если тираны должны иметь свою волю, даже к уничтожению всего оставшегося от Бога, их жертвы и поклонение будут перед Богом столь же отвратительны, как и прежде”. Каин пытается “искоренить всякую истинную религию из этого мира”[1796]. (Здесь мы должны помнить, что Баниан, в отличие от Уинстэнли, Коппе и Рива, писал в условиях строгой цензуры и имел репутацию человека, который получил тюремное заключение за нарушение закона страны.)

“Голос всей крови праведников, — писал Баниан, — должен воззвать к отмщению гонителям, начиная с крови Авеля и до крови Захарии, который был убит между алтарем и храмом”. Эти слова напоминают Коппе. “Придерживаться божественной истины, — признавал Баниан, — невозможно без великого риска, пока на земле остаются Каин или его потомки”. Но праведники должны научиться “быть спокойными и терпеливыми под рукой злых кровожадных людей”, страдать пассивно. “Оставьте Каина и Бога один на один и думайте о вере и терпении; страдайте с Авелем до тех пор, пока не прольется ваша праведная кровь”. “Когда люди преследуют служение Богу и народ Божий, как Каин преследовал своего благословенного и верующего брата”, они “вне милости и прощения”. И все же Бог воспретил людям воздавать Каину отмщение. Став гонителем, он восстановил себя против Бога. “Такого христианин должен оставить одного и сторониться его, чтобы Бог мог нанести ему удар в свое время”. Эти последние слова были написаны в 1684 г., в разгар гонений. Это был искусный способ провозглашать Банианову идею непротивления в условиях цензуры, угрожая худшей судьбой гонителям. Баниан умудрился одновременно найти социальную опору внутри своей конгрегации, когда добавил, что Каин был “профессором”, т. е. членом церкви, и “имел значительную долю” в благах мира сего[1797].

В трактате, опубликованном в 1665 г., когда Баниан был все еще в тюрьме, он приписал гонителям “само сердце Каина убийцы, Иуды предателя”. Но в конце концов лицемерных предателей постигнет суд, “будь ты царь или кесарь”[1798] . В более позднем памфлете он опять говорил о “могуществе” “людей с духом гонителей”. Такими способами он высказывал свои мысли без опасений быть пойманным цензурой. Вдобавок к указанию на связь первого убийцы с монархией и гонениями Баниан подчеркивает социальную мораль этой истории. Поначалу, говорит он, “Каин пользовался благосклонностью, он даже должен был... стать наследником... а Авель был поставлен рангом ниже”. Но “благодать не дается внешним образом”. “Судьба семени Каина — быть господами и правителями, тогда как Авель и его потомство гнут спины под игом угнетения”[1799].

Основываясь на примере Каина, Баниан утверждал, что гонители ставят сами себя “за пределами Божией благодати”. И цитировал Иез. 35.6: “Сделаю тебя кровью, и кровь будет преследовать тебя”. Церковь Ноя была первой соборной церковью, заботившейся об “отделении от проклятых детей Каина”. Ноево отделение учит нас “не бояться лиц людских, и лиц сильных”. Намек Баниана на англиканскую церковь выявляется здесь в словах, что “саранча египетская” — это род “нашего немилосердного духовенства” в государственной церкви[1800]. Притча о судье неправедном и бедной вдовице в Евангелии от св. Луки предназначена, говорил он, “для помощи тем, кто живет под гнетом жестоких тиранов”[1801]. Баниан придает социальный оборот цитате из Неемии (3.5) о строительстве Иерусалима после вавилонского пленения: “Знатнейшие из них не наклонили шеи своей поработать для Господа своего” (ср. Женевское примечание: “богатые и могущественные”). “Все их князья станут ничем, говорит пророк, и когда они призовут знатных своих в царство, никого там не будет”[1802]. Немногие пэры и джентльмены поддерживали парламент, напомнил палате лордов Кэлами в июне 1643 г.[1803] Ричард Бернард, чей “Остров человека” (1627) Баниан почти наверняка читал, использовал свои “Комментарии к книге Руфь” для того, чтобы наброситься со свирепыми нападками на праздных рантье, которые “бахвалятся своим дворянским происхождением”. Моисей “не обращался к своему рождению, к своему дворянскому происхождению: он жил своим призванием”[1804]. Ной, Даниил, Иеремия и Павел — все открыты были обвинениям в измене или мятеже, говорил Баниан, но “человек не должен считаться преступником, как бы ни выступал он, в учении или в действии, против людей и т. п., если и то и другое делается по велению Божию и бесспорно основано на словах уст его”. “Что Бог сказал в своем Слове, как бы оскорбительно ни казалось это нечестивым людям, мы, христиане, должны принимать во внимание”[1805].

Баниан является одним из самых классово-сознательных писателей в английской литературе. В “Путях Странника” и “Священной войне” нежелательные герои почти навязчиво именуются лордами и леди, джентльменами и дамами; герой “Путей Странника” — это человек в лохмотьях, бедный скиталец с бременем на спине. Лендлорды-огораживатели, которые сгоняют его со своих владений, обращаются к нему на “ты” и ожидают почтительного “вы” в ответ. Великан Отчаяние имеет права юрисдикции и арестантскую камеру мирового судьи[1806]. Но в Небесном граде все материальные нужды удовлетворяются, и жители находятся в постоянном и близком контакте с царем. Это напоминает милленарийские утопии сороковых и пятидесятых; но теперь мы попадаем туда только после переправы через реку Смерти.

Бывший парламентский солдат, Баниан в своих опубликованных работах всегда заботился о том, чтобы не казаться подстрекателем к мятежу. Но в одной работе, которую он не опубликовал, он подошел к этому очень близко. Он, как обычно, говорил своим людям, чтобы они терпеливо переносили гонения и не были причиной возмущений. Но затем, сославшись на псалом 80/79, он продолжает: “Предположим, что те, кто напал первым, были истинными праведниками, можно ли их тогда обвинить? Ибо кто может вынести вепря в винограднике? [т. е. гонителя христианской церкви]... Почему вепрь пришел сюда? Что ему делать в Божием доме?” Бог “вернет все зло, какое враги причиняют церкви его... когда придет его время... даже и в мире сем”. “Мидяне и персы, — добавлял он, — помогли избавить церковь от когтей... царя вавилонского”[1807] — как герцог Вильгельм вскоре избавил Англию.

Использование Библии Банианом служит иным целям, чем у Милтона, но оба защищают потерпевшее поражение дело против могущественных тиранов и гонителей. В Библии они находили богатые возможности, включая указание на обязанность твердо стоять на своем. Мятежные ангелы и Адам с Евой в “Потерянном рае”, Сын Божий в “Возвращенном рае”, Самсон в “СамсонеБорце” — все имели свободу устоять или пасть, как и английский народ во время революции. Самсон, как английский народ, согрешил и пал, но он покаялся и остался верным Божиему делу; когда ему представилась возможность отомстить филистимской аристократии и жрецам, он воспользовался ею и открыл путь к освобождению своего народа, и пусть они

Найдут в себе смелость ухватиться за это дело.

(Строки 1715-16)

В истории они не нашли в себе этой смелости, как очень хорошо знал Милтон. Но такая возможность могла представиться другим. Имена героев Баниана — м-р Большое Сердце, м-р Твердостоящий, м-р Доблестный-за-Истину — указывают на их установку. Даже м-р Боящийся “никогда не оглядывался назад”. Поистине эти странники были снабжены щитами, которые защищали их только от атаки спереди.

Важно было свидетельствовать, делать то, что можешь, когда можешь, “мало-помалу/ Завершая великие дела”. Сын Божий после чуда на вершине в “Возвращенном рае” идет обратно, к дому своей матери, чтобы возобновить ежедневную проповедь. Оставаться верным самим себе стало само по себе целью для потерпевших поражение схизматиков после 1660 г. Баниан говорит, что некоторые из верных стали проявлять нетерпение, потому что после великих дел на земле, свершенных менее чем за сорок лет, Христос находится на небе вот уже более 1600 лет и “все еще не свершил”. Но добрый христианин не должен “слабеть при кажущихся отсрочках” [1808]. “Мы не отваживаемся на отчаяние, — сказал лорд-мэр Мэнсоула в самый темный для города час, — но будем смотреть вперед, ждать и все еще надеяться на избавление”[1809].

III. Замечание о “великом прелате рощи” Марвелла

В других местах я писал о Марвелле и двойном сердце, Марвелле и садах[1810], Милтоне и Марвелле[1811] и милленаризме Марвелла[1812]. Здесь приведу лишь краткую заметку о нескольких строках в поэме “На Апплтон-хаус”, которые могут иметь отношение к тому, что мы говорили выше о рощах и идолопоклонстве.

Рощи традиционно ассоциировались с поклонением богам. Авраам насадил рощу в Вирсавии и там воззвал к вечному Богу (Быт. 21.33). Но Втор. 16.21 утверждало вполне определенно: “Не сади себе рощи из каких-либо дерев при жертвеннике Господа, Бога твоего”. Израильтяне тем не менее постоянно вызывали гнев Божий, устраивая рощи (напр., 3 Цар. 14.15). Даже Гедеону пришлось приказать срубить и сжечь рощу при жертвеннике Ваалу, который построил его отец; до того как это было сделано, он не мог начать избавление израильтян (Суд. 6.25). (В Суд. 3.7 Женевский перевод говорит: “служили Ваалам и Астартам”, а Дозволенная версия переводит как “служили Ваалам и рощам”.) Царь Аса, по словам Коули, “срубил священные рощи, где стояли идолы”, и даже “идола в роще”, которого поставила его мать (3 Цар. 15.13). “Это суеверие посвящения рощ идолам, — добавлял Коули в примечании, — стало таким частым, что едва ли можно было найти красивое зеленое дерево, которое не было бы посвящено какому-нибудь идолу”[1813]. Ахав устроил рощу и раздражал Господа “более всех царей израильских, которые были прежде него” (3 Цар. 16.32-3), и Манассия тоже восстановил идолопоклонство и устроил рощу (4 Цар. 21.3). При Осии израильтяне “оставили все заповеди Господа, Бога своего... и устроили дубраву” (4 Цар. 17.16). Осия был последним из царей Израиля. Добрый царь Иудеи Иосия сжег рощи (4 Цар. 33.4-7; ср. Ис. 27.9). Фауста в пьесе Марлоу Вальдес убеждает “поспешить к какойнибудь уединенной роще”, чтобы его посвятили в мистерии “магии и тайных искусств”. В роще Фауст вызывает Мефистофеля;

позднее он применяет практическую магию против Бенволио в другой роще[1814] .

Радикальный автор памфлетов Томас Скотт (если это был он) в 1624 г. говорил о “наших римских католиках... которые уже готовятся возвести свои рощи и жертвенники, поставить идолов и кумиров”[1815]. Бенлоус обращался к “сиренам рощи”[1816]. Оливера Кромвеля, когда он был протектором, критиковали за то, что у него в саду стояли статуи классических богов, “ибо пока рощи и жертвенники остаются не убранными из Иерусалима, гнев Божий против Израиля не утихнет”[1817] .

В таком свете давайте снова перечитаем строки Марвелла из поэмы “На Апплтон-хаус”, полное звучание которых мы легко почувствуем.

И посмотри, как нежданный случай

Смог вместе с маской осенить мои занятия!

Дубовые листья всего меня украшают,

А между ними ползают гусеницы;

И плющ знакомыми взмахами

Меня лижет, и оплетает, и обвивает, и тянет.

Под этим шутовским покровом я иду,

Как какой-нибудь великий прелат рощи.

“Прелат” предупреждает нас о том, что этот образ неприятен, напоминая о старых плохих днях господства архиепископа Лода[1818], и подозрение это усиливается образом гусениц, которые ползают между листьями, образующими “шутовской покров”, облачение дураков. Но “рощи” — это самое суровое обвинение. Марвелл не только связывает прелатов и сторонников Лода с глупостью шутов, но также умышленно ассоциирует их с язычеством. Стихотворение, приписываемое Ричарду Корбетту, иронически заставляет Пуританина, столкнувшегося с майским шестом, протестовать против того, что

Ваалу опять поклоняются в рощах[1819].

Сэмюэль Пордедж подхватил эту метафору в своей поэме “Азария и Хусий” (1682), которая явилась ответным выпадом на поэму Драйдена “Авессалом и Ахитофель”. Имя, которое дал Пордедж Карлу II, было Азария; он

хотя и любил Бога,

Не выбросил жрецов Ваала и не срубил всех рощ[1820].

Не Иосия, чтобы не сказать больше.

V. Конец революционной библии

18. Библия и общество неравенства

Когда приведет тебя Господь, Бог твой в землю, в которую ты идешь, чтобы овладеть ею... и ты поразишь их: тогда предай их заклятию, не вступай с ними в союз и не щади их... Ибо... тебя избрал Г осподь, Бог твой, чтобы ты был собственным его народом из всех народов, которые на земле.

Втор. 7.1-6. См. выше, глава 10, II.

Итак желаю, чтобы на всяком месте произносили молитвы мужи... жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии.

1 Тим. 2.8-12

Для женщин “быть выше мужчин... противно Божьему велению”, — объясняет Женевское примечание.

I

Библейский канон — это продукт ряда исторических компромиссов. В результате те, кто достаточно убежден в своей правоте, могут найти тексты для обоснования совершенно различных точек зрения. До сих пор я рассматривал главным образом использование Библии радикалами во время революционных десятилетий. Но наряду с этим существовали и более консервативные прочтения, и с конца 50-х годов многие находили их более приемлемыми. И даже раньше того Библия была в некотором роде ответственной за сохранение тех установлений, которые начинали уже беспокоить более сообразительных англичан.

Я доказывал выше, что концепция избранного народа и борьбы против антихриста могла быть приспособлена к таким целям, как колонизация и имперская экспансия, которые кажутся далекими от того, чем живет Библия[1821]. Колониальные завоевания оправдывались, среди прочего, стремлением распространить христианские истины и правление избранного народа. Веление Бога евреям было ясно: ложной жалости быть не должно[1822]. Войны, которые велись за истребление или порабощение языческих народов, оправдывались велением Бога. Колумб, как говорят, вывел из Библии свое отношение к индейцам, которых встретил в Америке. Последствия едва ли могли быть худшими или более долгосрочными. Английские поселенцы, которые поначалу относились к ирландцам или индейцам благожелательно, вскоре начинали видеть в их недостаточной цивилизованности и недостаточной вере оправдание для применения силы. И это отзывалось в самой Англии. Папизм приравнивался к язычеству. Анонимный автор памфлета “Паганопапизм” описывал папизм как прямое язычество[1823]. Как и в Америке, существовали “индейцы”, нецивилизованные язычники, на севере и западе Англии[1824].

Так как дикие рабы существуют здесь, в Великобритании,

Как и любой, кого вы можете показать мне там, —

писал поэт Драйтон поэту Джорджу Сэндису в Вирджинии[1825].

Протестов против рабства как института высказывалось гораздо меньше, чем можно было бы ожидать, даже среди квакеров. Видимо, отчасти это объясняется тем, что Ветхий Завет, казалось, принимал рабство как само собой разумеющееся; но также и потому, что все ужасы плантационного рабства не были осознаны до конца века. Случайный африканец, которого можно было видеть в Англии, был курьезом, а не частью системы эксплуатации. Анонимный автор памфлета “Разоблаченный лицемерный тиран” — один из немногих, кто осудил рабство (и войну)[1826]. Роман Афры Бен “Орооноко” не был опубликован до 1698 г., хотя написан, вероятно, гораздо раньше. Ричард Бакстер соглашался, что рабы равны своим хозяевам и с ними не следует обращаться, как с животными. Ни один человек не может быть обращен в рабство иначе как в качестве справедливого наказания за преступления; работорговля была “одним из худших видов воровства в мире”, недостойным христиан[1827].

Антисемитизм оправдывался тем, что евреи отвергли Христа, и словами из 1 Фес. 2.14-16. Примечание епископа Николсона к псалму 109/108, который взывает к защите псалмопевца от мести его врагов, гласит: “Еврей всегда останется евреем”[1828]. Хам (это имя, как думали, значило “черный”) считался предком негров.

Ной проклял потомство Хама по причине неуважения Хама к пьяной наготе своего отца. “Раб рабов будет он у братьев своих” (Быт. 9.22-5), что женевское примечание трактует как “самый низкий раб” (Ср. 1 Пар. 1.8). Джордж Хэкуилл, проповедуя перед Тайным советом на псалом 101/100, использовал эту возможность, чтобы призвать к реформам, обличая “монополии и налоги... проекты и льготы”, но соглашался, что рабство произошло из-за “непочтительности Хама”[1829]. И только намного позже движение против рабства и миссионеры за границей достаточно освободились от Библии, чтобы провозгласить возможность действительного человеческого равенства. Ветхий Завет, казалось, оправдывал применение силы против непокорных язычников, хотя это, возможно, следует приписывать скорее религии, чем расизму. Эти две области не всегда легко различить.

II

Превосходство человека над животными было обосновано в книге Бытия (1.26-8) и подтверждено восьмым псалмом. Бог дал человеку “владычество над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всем живущим, что движется по земле”. Бог, по-видимому, первый убил животных, шкурами которых он покрыл наготу Адама и Евы (Быт. 3.21). Благословение Ноя Богом после потопа подтвердило, что “все движущееся, что живет, будет вам в пищу” (Быт. 9.2-3). На это женевское примечание заметило (быть может, заранее имея в виду защитников прав животных): “Благодаря этому разрешению человек может с чистой совестью использовать создания Божии для своих нужд” — т. е. есть их. Сторонница милленариев Мэри Кэри не видела препятствий к убийству животных для еды. Адам был вегетарианцем, но Авель держал овец — вероятно, не только ради их шерсти[1830]. Локк все еще говорил о данной Богом власти человека над животными. Суровость этого отрицания прав животных была несколько смягчена в Притчах 12.10: “Праведный печется и о жизни скота своего”, а также в Исходе (23) и Второзаконии (22.3-4, 6-7); хотя здесь, быть может, проявлялась забота о защите собственности в виде ослов, волов и птиц, которых нужно было сохранять. Милтон цитировал эти тексты, чтобы показать, что “жалостливый человек не проявляет жестокости даже к животным”[1831].

Многие протестанты считали, что поскольку человек может одомашнивать животных и убивать их ради пищи и одежды, их не следует подвергать ненужным страданиям[1832]. Уизер написал гимн о том, что происходит, “когда мы скачем верхом для удовольствия”:

Тот, кто злостно осмелится Угнетать или обижать то создание,

Которое Бог приготовил, чтобы служить ему,

Сам лишает себя милости.

И если он, или его близкие, вовремя

Не покаются в этом злоупотреблении,

Они когда-нибудь поплатятся за свое преступление

И лишатся пользования этими созданиями[1833] .

“Ни христианство, ни человечество не выносят ненужного мучительства этих созданий”, — заявлял Томас Тейлор[1834]. Здесь Тейлор неожиданно оказывается в одной компании с герцогиней Ньюкаслской, два стихотворения которой — “Охота на зайца” и “Охота на оленя” — были опубликованы, когда она была еще “леди Ньюкасл”. Ее живое описание страданий животных, за которыми охотятся, приводит к теологическим выводам. Человек настолько полон гордыни, что он думает, что все создания только ради него Были сотворены, чтобы ему их тиранить.

И об олене: “Люди из любви к озорству выкопали ему могилу”[1835]. Автор “Разоблаченного лицемерного тирана” указывал, что Моисеев закон “порицал того, кто не помогал быку под ярмом”; насколько же больше закон Христа порицал того, кто не заботился о душе своего ближнего?[1836]

Ламонт привлек внимание к ереси, предполагавшей, что животные будут участвовать в окончательном воскресении, что основывалось на Римл. 8.19-22 и Деян. 3.21. Мученик Джон Брэдфорд принимал это[1837]. Среди тех, кто поддерживал эту идею, были Николас Боунд, Джордж Эббот, Натаниель Хоумс, Ричард Овертон, Ральф Джосселин и Генри Воуган[1838]. Джон Рив отвергал ее, но его ученик Томас Томпкинсон настаивал на ней[1839]. Идея эта фактически преобладала в радикальных кругах по крайней мере с 1640-х годов[1840] . Самый интересный из всех — это пропагандист вегетарианства Томас Трайон (1634-1723). В 1657 г. Трайон перестал есть мясо и рыбу, носить кожу и отказался от табака и алкоголя. Он был также одним из первых, кто осудил рабство негров. Есть что-то весьма примечательное в непьющем вегетарианце, который сумел убедить Афру Бен; а его долголетие должно заинтересовать современных вегетарианцев. Трайон думал, что употребление животных в пищу после грехопадения сделало людей более воинственными. Он заслуживает полномасштабного современного исследования[1841].

III

Если в чем Библия и сдерживала радикалов XVII в., — так это в отношении к женщинам. Другие факторы работали против женщин — экономика домашнего хозяйства, долгая традиция исключения их из публичной и профессиональной жизни и из высшего образования. К несчастью, три главные религии Средиземноморского мира — иудаизм, христианство и ислам — обрели свою окончательную форму в то время, когда безраздельно господствовал патриархальный взгляд на мир. Библия самым определенным образом утверждает верховенство мужчин. В Ветхом

Завете имеются, правда, отдельные сведения о допатриархальных женщинах — военных предводительницах и пророчицах, последние напоминают Боудикку в доримской Британии. В некоторых ранних древнееврейских надписях и папирусах имеются предположения, что Бог имел супругу женского пола. Но патриархи пришли для того, чтобы господствовать. Подлинные истории показывают, как Ревекка перехитрила своего мужа Исаака и старшего сына Исава в пользу своего младшего сына Иакова; а Рахиль, которую надул ее отец, сама надула его в пользу своего мужа, Иакова-ловкача. Эти истории были значительно смягчены в более поздних редакциях Торы [1842].

Напечатанную на английском языке Библию обвиняли в поощрении охоты на ведьм[1843]. “Ворожеи не оставляй в живых”, — сказал Господь через Моисея своему народу (Исх. 22.18). Это решило судьбу многих бедных старых женщин. За шесть лет до рождения Оливера Кромвеля его бабушка, как верили в округе, была убита путем колдовства; в результате одну женщину повесили. Дед Оливера сделал пожертвование на то, чтобы ежегодно в Хантингдоне читалась проповедь на эту тему, и будущий лордпротектор, должно быть, слышал многие из них. В “Макбете” Шекспира и в “Ведьме” Магглтона авторы описывали прошлое своего общества: там ведьмы играли серьезную политическую роль. Обвинения в колдовстве также могли быть политически полезны. Яков VI Шотландский, по всей видимости, искренне верил, что граф Босуэлл прибегал к колдовству, пытаясь его извести. В основанной на Библии “Демонологии” Якова (1591) рассматриваются, среди многих других вещей, дьявольские приемы колдовства, направленные на то, чтобы вызвать импотенцию. В бракоразводном деле Эссекса леди Эссекс, при поддержке короля, утверждала, что ее муж был заколдован и потому не мог исполнять супружеские обязанности. “Ведьма” Миддлтона (1614), возможно, имела отношение к этому делу[1844].

В 1660 г., как говорит Джон Рэй, около 120 женщин были “сожжены за колдовство” в Шотландии, где вера в колдовство прочно укоренилась[1845]. В Англии некоторые члены Королевского общества защищали веру в колдовство с помощью авторитета

Библии. “Нет духа, нет и Бога”, — заявлял Генри Мор, впоследствии член Королевского общества, так же, как Уэсли должен был признать, что отрицание ведьм значит “в результате отрицание Библии”[1846]. Радикал-реформатор Джон Уэбстер предполагал, что Библия была сознательно искажена при переводе, для того чтобы поддержать веру в колдовство[1847]. Но раздавались и скептические голоса. В 1652 г. “Меркуриус политикус” сообщал из Шотландии о нищем, которого осудили как колдуна: он не мог найти работу и был так беден, “что признался, или скорее сказал все, что было вложено в его голову” обвинителями. К этому сообщению, слишком знакомому в наши дни, журналист добавлял: “По этому случаю вы можете догадаться, на каких основаниях многие сотни людей были сожжены в этой стране за колдовство.[1848]

“Не пожелай жены ближнего твоего, ни вола его, ни осла... ничего, что принадлежит ближнему твоему”, — говорится в десятой заповеди. В ранней проблемной пьесе Шекспира об отношениях полов, “Укрощение строптивой”, Петруччио говорит, что жена

мое добро, мой скот. Она...

Мой дом, мой вол, мой осел, мое все. (III. iii)

Еврейские жены могли быть отвергнуты. Это было труднее сделать неимущим в Англии XVII в., для которых единственной традиционно принятой формой развода была “продажа жены” — отвести ее за веревку на рынок и там предложить тому, кто заплатит большую цену[1849]. Библейские патриархи не ограничивали себя моногамией. Ни в Исходе, ни в каком-либо другом месте ничего не сказано о женщинах, которые желают мужей своих соседок: мужья не были собственностью, которой можно было владеть или украсть ее. (Это оказалось для Милтона удобным аргументом в пользу развода из-за несовместимости характеров: хотя теоретически он признавал равноправие сторон, но фактически думал преимущественно о мужьях, которые находили своих жен несовместимыми.)

Библия представляет положение женщин так, будто они постоянно испытывают воздействие греха Евы в Раю, приведшего к падению всего человеческого рода. Бог наказал Еву, подчинив с тех пор всех женщин воле их мужей (Быт. 3.16). Но здесь возникает теологическое противоречие. Ева считалась подчиненной и до грехопадения. Она была создана после Адама, и создана из Адамова ребра, чтобы, как объяснял Уильям Уэйтли, “она сознавала свое подчинение”[1850]. Это особенно подчеркивалось Филмером. “Женщина была создана для мужчины/ А не мужчина для нее”, — пел Уизер[1851]. Какое бы объяснение мы ни избрали, женщина остается подчиненной.

Ветхий Завет не сентиментален по отношению к женщинам. Моисей после военной победы над мадианитянами повелел своим отрядам убивать всех женщин и детей, за исключением девственниц, которых они могли “оставить в живых для себя”[1852]. В женевском примечании не выражается удивления по этому поводу, даже несмотря на то, что один пропагандист характеризовал Женевскую Библию как “женскую Библию”[1853]. Патриарх Иуда приговорил свою невестку Фамарь к смерти через сожжение за супружескую измену (Быт. 38.24). Женевское примечание отметило это с одобрением, а Филмер — с некоторым смаком[1854]. Есфирь стала царицей мидян, потому что ее предшественницу прогнали за неповиновение; был обнародован специальный закон, что все женщины должны почитать своих мужей и что каждый мужчина должен нести бремя правления своим домом (Есф. 1). “Вряд ли найдется невежда, — заявлял Томас Тейлор, — который в целом не принимал бы того, что женщины должны подчиняться своим мужьям”. Многое может быть прочитано в тех словах, которые я выделил курсивом. “Но в частности... “ — продолжал Тейлор[1855].

В Новом Завете ап. Павел велел женам подчиняться своим мужьям (Кол. 3.18) и хранить молчание в церкви. Если у них возникают проблемы, они должны спросить совета у своих мужей в тишине своих домов (1 Кор. 14.34; ср. второй эпиграф к этой главе). (Но в пользу Павла говорит то, что он был сторонником брака для епископов и священников: его нельзя винить в церковной доктрине целибата.)[1856] Женщине, взятой в прелюбодеянии, муж говорил: иди и больше не греши. Так она могла избежать побития камнями. Мы не слышим о мужьях, побитых камнями за прелюбодеяние, хотя в Лев. 20.10 и Втор. 22.22 предписывается, чтобы их побивали. Джозеф Холл был шокирован как снисходительностью Христа, так и его вмешательством в ту область, где он не имел юрисдикции. Мы не должны доказывать на основе его исключительного поведения, настаивал епископ, что прелюбодеяние не следует наказывать смертью[1857]. Для патриархов и еврейских царей владение многими женами и наложницами было формой демонстрации своего потребления, которым увлекались даже благочестивые цари вроде Давида. Соломон имел 700 жен и 300 наложниц (3 Цар. 11.3), Ровоам — всего 18 жен и 60 наложниц (2 Пар. 11.21).

Теология часто бывает связана с сексом. В Послании к Галатам (5 и 6) Павел вынужден был прибегнуть к вдохновенному красноречию, дабы отклонить возражения апостолов по поводу обрезания, теперь замененного крещением. Обрезание детей мужского пола было знаком завета между Богом и евреями (Быт. 17; ср. MCPW, VI, pp. 548-9). Но теперь женщин можно было крестить: женщина была первой окрещенной в Филиппах. Во Христе нет ни мужского, ни женского пола; “ничего не значит ни обрезание, ни необрезание” (Гал. 3.28, 6.15). Послание к Галатам более всех других книг в Женевской Библии снабжено обильными примечаниями.

В замечательной поэме, опубликованной в 1611 г., Эмилия Лэнье доказывала, что Адама следует больше обвинять за грехопадение, чем Еву:

Он никогда не стремился порицать ее слабости

Такими резкими словами, которые слышал от Бога.

Женщины не принимали участия в гораздо большем преступлении — предательстве и распятии Христа:

А так как твоя вина сильнее, почему же ты пренебрегаешь тем,

Что мы равны тебе, свободны от тирании?[1858]

Квакерские женщины обошли Павлово запрещение женщинам проповедовать, говоря, что Христа следует слушать в каждом поле; так что женщины могут говорить в церкви, когда Христос говорит в них. Джордж Фокс подхватил этот аргумент и расширил его, сказав, что господство мужчины принадлежит греху; в новой жизни муж и жена равны[1859]. Очень рано на своем жизненном пути Фокс получил поддержку женщины, которой церковнослужитель запретил говорить в церкви[1860].

Женщины-проповедники имелись и среди лоллардов, но не все ранние протестантские реформаторы хотели поощрять женщин даже в чтении Библии. Акт парламента 1543 г. запретил женщинам рангом ниже дворянки читать ее или обсуждать. Свобода женщин в конгрегациях возобновилась в революционные десятилетия — свобода участвовать в церковном управлении и даже проповедовать[1861]. Квакеры были особенно известны этим: возможность странствовать по стране, и даже по миру, без сопровождения, которую они предложили женщинам, должна была казаться опьяняющей свободой для незамужних квакерских женщин-миссионеров, пока это не кончилось казнью, как в Новой Англии. Уильям Гоудж в своем “Комментарии на полное Послание к Евреям” (1655) нападал на “таких женщин, которые осмеливались публично проповедовать” вместе с проповедникамиподмастерьями и молодыми людьми[1862].

Когда Джон Баниан принял крутые меры против попытки женщин в его Бедфордской конгрегации устроить отдельные женские собрания, он обосновывал свой протест в основном библейскими текстами; но он также искренне заявлял, что это был вопрос власти, которая принадлежит мужчинам. Если бы он согласился с этим, он был бы “рантером или квакером”. Рантер Абизер Коппе упрекал одного своего корреспондента, который говорил о женщинах как о “сосудах скудельных”. “Я знаю, что мужской и женский пол — это все одно во Христе, и они все одно для меня. Я так же охотно слушал пророчество дочери, как пророчество сына”[1863]. В Новой Англии “мужчины спорили о мужском и женском поле: в плане управлять или не управлять, говорить в церкви или не говорить”, как свидетельствовал Сэмюэль Гортон; но такие представления — это “бессильные и жалкие начатки... посредством коих люди удерживаются в оковах Закона”. Женщины могут молиться, т. е. пророчествовать, если Христос приходит в их сердца[1864].

Левеллерские женщины были очень активны политически — они агитировали, писали листовки, подавали петиции, но от имени своих мужчин и никогда от своего. Среди людей Пятой монархии “сестры”, кажется, активно составляли заговоры. В апреле 1657 г. “декларации” в Лондоне должны были быть “оставлены сестрам, которые собираются вместе, чтобы они разослали их по графствам для вручения церквам и собраниям”; пистоли должны были быть оставлены в доме сестры Керуит[1865].

Пренебрежительное отношение ап. Павла к женщинам смягчено примерами женщин-учениц в Новом Завете, а Ева уравновешена Девой Марией. В одном любопытном пассаже Томас Гудвин предполагал, что Ева была первым верующим. “Мы имеем подтверждение, что она веровала; у нас нет определенных оснований полагать, что веровал Адам, ибо завет был заключен с нею... Она первая поверила в Христа”[1866]. Гудвин не разработал в полной мере эту идею, которая могла поколебать традиционное мужское верховенство.

Героические женщины встречаются в Ветхом Завете, Юдифь — в апокрифах, а также верные ученицы — в Новом Завете. Понет приводил (среди других) Наиль для оправдания цареубийства. Стивен Маршалл с особым удовольствием спрашивал: “Что делает Наиль такой благословенной женщиной?” — и отвечал: “Вот что: ’Левую руку свою протянула к колу, а правую свою к молоту работников; ударила Сисару, поразила голову его, разбила и пронзила висок его’”[1867]. Удовольствие это вызвано хорошо выполненной работой, а также тем фактом, что погиб еще один враг Бога. Петиция женщин палате общин в феврале 1642 отмечала, что царица Есфирь подавала петицию царю от имени церкви “с риском для жизни, потому что противозаконно было являться перед царем, если за ней не посылали”[1868]. Мэри Поуп в 1647 г. отметила, что Давид, хотя и был царем, прислушался и выполнил совет женщины и что Иосия советовался с Олдамой пророчицей[1869]. Девора являлась героиней радикалов со времен лоллардов[1870]. Слова “прокляните Мероз”, сделавшиеся знаменитыми после проповедей Маршалла, взяты из песни Деворы в книге Судей (5). Библейские гимны вроде песни Деворы часто переводились вместе с псалмами[1871].

Неизвестная М.М. публиковала памфлеты между 1696 и 1701 годами, предупреждая о приближающемся конце света. Она верила, что открыла, как примирить противоречия в Библии, и потому может толковать ее лучше, чем кто бы то ни было до нее. И верила, что удостоилась этого потому, что была женщиной. “Поскольку Дева зачала, давая знак первому пришествию Мессии”, то и знаки приближающегося Второго Пришествия “будут провозглашены женщиной”. “Женщина выведет на свет ту истину, которую мужчина отверг”. Ее теория сводилась к тому, что некоторые библейские тексты содержат вечные истины, наставления в вере и поведении, которые действительны для всякого времени; другие пассажи носят просто исторический характер, описывая события и давая наставления, действительные только в определенных обстоятельствах[1872].

Ева считалась ответственной за грехопадение всего человеческого рода; Бог обрек женщин в муках рождать чад и подчиняться господству мужчин “в церкви и государстве и в их собственной семье” (Быт. 3.16. Слова в кавычках — цитата из трактата М.М. — Прим. перев). После Второго Пришествия, продолжала М.М., “женщины будут освобождены от этих уз, которые некоторые находили невыносимыми”. Это сказано сильно и толкает к тому, чтобы поставить под вопрос справедливость Бога. Имела ли М.М. это в виду? В конце одного из ее позднейших памфлетов имеется необычайное сочетание идей. Она доказывала, что слова ап. Павла в 1 Кор. 14.34: “Жёны ваши в церквах да молчат”, сказаны сгоряча: у них нет основания в Библии. Св. Павел просто потерял терпение с некоторыми женщинами в Коринфе; если мы сравним то, что он тогда сказал в приступе раздражения, с тем, что говорил везде, и вообще с духом Евангелия, мы можем заключить только, “что он мог не понимать Писания в том смысле, какой вложил в него Господь, в нем пребывающий”.

Это еще довольно сносно. Но М.М. начинает прямо обсуждать реакцию Бога на грех Евы в раю. Она не приводит аналогии, но сам ход ее мыслей наводит на нее. Бог поставил всех женщин на все времена в подчинение из-за ошибки Евы, хотя она, может быть, понятия не имела, каковы могли быть последствия того, что она съела яблоко. М.М. не говорила, что Бог реагировал чрезмерно резко, но намекала на это (как намекал, полагает Харолд Блум, автор [женщина] книги Иова)[1873]. И насколько успешны были мужчины? Они одни ответственны за все, что было не так в падшем мире. “Уполномоченные Словом нести его для себя и своих потомков, они претендовали на то, чтобы быть учителями Евангелия”, но вместо того “ввергли мир во тьму”. “Женщины... не приложили рук к ниспровержению Библии, ибо это было сделано мудрыми и учеными мира сего” — мужчинами по определению. Так что “Бог увидел благо в том, что... именно женщина должна правильно понять, как снова вывести на свет истинное знание”. Станет Бог исправлять свои слишком поспешные действия или нет, он “здесь, близко, у двери, чтобы потребовать у мужчин отчета в том, как они правили в церкви и государстве и в своих собственных семьях и какой хороший пример они показали”. Женщины должны сплотиться вокруг М.М. и помочь распространить ее идеи[1874]. Было бы интересно исследовать, как женщины говорили о своем поле в 1690-х годах и в первые годы XVIII в. Мэри Эстелл, например, основывает свои рассуждения в “Размышлениях о браке” (1706) главным образом на Библии[1875].

IV

Религиозная терпимость стала острой проблемой в конце 1640-х годов, и естественно, люди обратились за объяснением к Библии. Но Писание не дало ясной путеводной нити. Уолвин довольно странно утверждал, что “Слово Божие четко выражает терпимость” [1876]. В Ветхом Завете много нетерпимости; Роджер Уильямс отмечал, что “гонители редко обращаются ко Христу, больше к Моисею”[1877]. В дебатах в Уайтхолле, декабрь 1648 г., когда комиссар-генерал Айртон и Филип Най доказывали, что государство обязано обуздать сектантство, они основывали свои аргументы главным образом на Ветхом Завете[1878].

До 1640 г. те, кто защищал терпимость в Англии, стремились к ней не из общих абстрактных принципов, но как к средству установления единства против врага. Для радикальных протестантов этим врагом был международный католицизм, против которого все, кто отвергал папу, могли объединиться, даже если не принимали национальной церкви; но для многих членов этой церкви мирные паписты казались безвредными; их следовало оставить в покое[1879]. Терпимость с одной точки зрения была аспектом внешней политики; многое зависело от оценки международной ситуации. Пока продолжалась Тридцатилетняя война и вторжение папистов в Англию (или Ирландию) казалось реальной возможностью, радикальные протестанты резко протестовали против терпимости по отношению к папистам. Но после поражения Испании, нанесенного альянсом протестантских держав с католической Францией (которая терпимо относилась к своим гугенотам), страх перед международным крестовым походом против Англии ослабел; а потом завоевание Кромвелем Ирландии захлопнуло эту заднюю дверь для вторжения[1880].

После 1660 г. квакеры приняли мирный принцип, и диссентеры в целом приспособились к статусу граждан второго сорта, отказавшись от воинственности сороковых и пятидесятых годов. В то же самое время вернувшиеся на трон Стюарты были настроены профранцузски; отмена Нантского эдикта в 1685 г. вызвала тревогу и в значительной мере способствовала смещению Якова II, что наконец сделало возможным принятие Акта о терпимости 1689 г. До тех пор, как мы видели[1881], даже горячие защитники религиозной терпимости для протестантов отказались бы от терпимости к католикам.

Но, конечно, проблема была шире, чем внешняя политика. Всякое гонение носит антихристианский характер, соглашались Овертон, Уолвин, люди Пятой монархии, Милтон и Баниан[1882]. Для Баниана, магглтониан и квакеров Каин был типом всех гонителей[1883]. Когда Бальстрод Уайтлок после 1670 г. принялся писать историю гонений, он начал с Каина[1884]. Но такие люди думали о гонениях на праведников со стороны нечестивых, на протестантов со стороны папистов, на сектантов со стороны англиканских епископов. Было необычным, когда автор “Разоблаченного лицемерного тирана” в 1649 г. думал, что нетерпимость католиков во Франции или Испании, англичан в Ирландии и английских пресвитериан была одинаково плохой: все стремились установить тиранию; имена не имеют значения[1885]. Турки более терпимы, чем большинство христиан, жаловался Фрэнсис Осборн[1886].

Политические и социальные проблемы выявились во время ожесточенных дебатов в Уайтхолле в декабре 1648 г. Развязалась дискуссия об ограничении власти должностных лиц. Существовало весьма общее соглашение с Айртоном, что любой, “кто подчиняется гражданским властям нации, должен иметь свободу служить Богу согласно своей совести”. Но должно ли это было включать “все, что любой человек будет называть религией” — например, идолопоклонство или атеизм? Если нет, кто должен решать? Радикалы затруднялись ответить на вопросы Айртона. Они соглашались, что имеется “закон, написанный в сердцах людей, и свидетельство, оставленное природой в человеке”, которое скажет человеческой совести, что есть только один Бог и что человеческая жизнь и собственность священны. Но по многим другим, менее значительным предметам даже немногие самоизбранные, заседавшие в Уайтхолле, не могли согласиться. Как насчет присяги? Соблюдения субботы? Прелюбодеяния? Уайлдман нашел, что рассмотреть в свете природы, “как может быть совершен грех”, — “трудное дело”. Айртон был убежден, что “свет природы” поддерживал все допущения о существовании классового разделения в обществе[1887] .

Те, кого мы называем конгрегационалистами, — люди вроде Томаса Гудвина, Джеремии Бэрроуза, Джозефа Кэрила, Джона Оуэна, Джона Коттона — чувствовали себя зажатыми между пресвитерианской суровостью и сектантской терпимостью слева. Но даже радикалы на дебатах в Уайтхолле — вроде Уайлдмана, Овертона, Джона Гудвина, Джошуа Спригга и Томаса Коллиера — с трудом различали между терпимостью для святых и “непомерной свободой, которую хотят получить те, кто не является религиозным, но претендует на то, чтобы быть таковым”[1888]. Они снова углублялись в Библию. В Новом Завете можно было найти тексты, призывающие к терпеливому и сочувственному отношению к верующим; но единственной санкцией, доступной церкви в Новом Завете, было отлучение от церкви. Было ли этого достаточно в обществе, где христиане правили?

В течение всего периода одна группа оставалась за чертой терпимости: те, кто отрицал существование Бога. Думали, что это делается для того, чтобы предотвратить признание наград и наказаний в будущей жизни, что рассматривалось как необходимая опора для социального неравенства. Это соображение следует держать в уме, когда мы пытаемся истолковать — что должны делать — отсутствие свидетельств об открытом атеизме в XVII веке. Библия здесь не дает нам указаний. Терпимость к скептикам и неверующим пришла только тогда, когда авторитет Библии склонился к упадку.

Квакер Эдвард Бэрроу в 1661 г. отмечал, что гонения “должны неизбежно привести к разрушению и изгнанию торговли”[1889]. Он доказывал необходимость терпимости по причине силы интереса к сектантству среди купцов, ремесленников и йоменов; но он фактически предвидел иной социальный порядок. Бэрроу не раскрывал своего отношения к терпимости по отношению к неверующим: эта идея, возможно, никогда не приходила ему в голову. Но внешняя торговля, как заметил Дефо в “Робинзоне Крузо”, создавала необходимость в терпимости не только к католикам, но и к мусульманам и приверженцам еще более отдаленных вероисповеданий. Движение по наклонной плоскости начиналось медленно, но под влиянием инерции разрасталось, оставляя позади Библию[1890].

Избирательное использование Библии помогло радикалам защитить несколько передовых дел во время революционных десятилетий; но двойственность Библии создавала трудности при попытках убедить их консервативных оппонентов. Мы не должны также преуменьшать результатов придворных насмешек над энтузиазмом черни. Самое смешное в пуританах из комедий Бена Джонсона “Алхимик” и “Варфоломеевская ярмарка” — это то, что они воспринимали Библию серьезно. Коули использовал “Египетские казни” для того, чтобы высказать роялистские политические идеи в 1650-х годах. Израильтяне начинали “проклинать свою вновь обретенную свободу” (как и народ Англии при республике, подразумевал он), когда Бог, к их изумлению, разделил Красное море, чтобы они могли пересечь его[1891]. После 1660 г. осознание того, что имеется множество возможных толкований, привело к упадку веры в универсальность библейского авторитета. Библейские тексты стали опять использоваться для того, чтобы защищать общество неравенства, так как Милленниум был отложен до тех пор, пока не придет иное царство.

19. Библия свергнута с престола

Безумие противиться или винить Пламенную силу небесного гнева.

Marvell, Horatian Ode upon Cromwel’s Return from Ireland

Кажущийся отход Провидения в то время, когда в глазах энтузиастов дела шли к установлению Нового Иерусалима на земле... нанес серьезный удар по религиозным убеждениям и расширил узкие рамки, в которых до тех пор ютился скептицизм.

Catharine Macaulay, History of England from the Accession of James I to the Elevation of the House of Hanover (1763-83), VIII, p68

I

С реставрацией монархии, Англиканской церкви и цензуры в 1660 г. интеллектуальный климат изменился. Скептически настроенный в других отношениях, Карл II, провозглашавший свою преданность Библии, тем не менее сделал каноником Виндзора Исаака Воссиуса, который, сказал король, готов был верить во что угодно, если только этого не было в Библии. Карл не требовал библейского божественного права королей; члены парламента больше не ожидали прихода Тысячелетнего царства в ближайшем будущем. Слово "антихрист" стало вульгарным[1892]. До 1660 г. Библия была повсюду — в балладах и мадригалах, в проповедях и литературных намеках. Но принятие Библии основывалось на культурных началах, которые быстро расточились в свободных для всех дискуссиях, открывшихся после падения цензуры и контроля церкви. Миряне проповедовали так же, как и клирики, а проповеди и комментарии к Библии соперничающих теологических систем публиковались в изобилии. Везде политические и социальные споры превращались в соперничающие интерпретации Библии, в дискуссии о том, что в ней прочитывалось. Оппозицию больше невозможно было заставить молчать, просто сказав: “Так говорит Библия”. Библию продолжали цитировать; но она перестала быть исключительным авторитетом.

Полный развал королевского правления в 1640 г., казалось, заставлял предполагать, что Бог был благосклонен к парламентскому делу. Но бесконечное число переворотов и перемен после гражданской войны показало, что провиденциалистская теория истории была ненадежным способом толкования Божиих предназначений. Равным образом падение армейского правления в 165960 гг., несмотря на героические усилия квакеров и других радикалов его спасти, казалось, указывало на то, что божественное Провидение теперь благоволит к монархии. “Господь воздвиг парламент в 1640 году (как Гедеон для освобождения из рук врагов)”, — так выразился Ледлоу. В 1660 г. “эта великая перемена совершена была непосредственно рукой Божией”, которая, как в 1649 г., явила себя в действии против человеческих организаций, будь то против армии или против религиозных радикалов. Провиденциалистская теория, казалось, делала целенаправленную человеческую активность неуместной. “Господь... плюнул им в лицо”, — вопил майор-генерал Флитвуд о своих друзьяхреспубликанцах. После 1660 г. “Господу было угодно в настоящее время сделать хвостом тех, кто перед тем был головою”, — заключал Ледлоу. “Господня воля в том, чтобы народ его повернул туда в дикой пустыне и чтобы человек не мог похваляться этим”[1893] . Это было одной из причин нонконформистского квиетизма после 1660 г., наиболее заметным примером которого явился квакерский мирный принцип 1661 г. Царство Христово не должно быть от мира сего — это казалось разумным выводом из происшедшего.

Но это признание не должно приводить к преуменьшению отдаленных интеллектуальных последствий переворотов 1640-х и 1650-х годов. Милтон и другие радикальные протестанты верили, что когда Библия стала доступной на родном языке всем англичанам, это стало основой для серьезного критического обсуждения общества и его институтов, его обычаев и требований. Учение о священстве всех верующих, подразумевающее, что все верующие могут толковать Библию сами для себя, могло привести к относительно демократическим идеям, противоречащим традиционной точке зрения, что политика является делом элиты, аристократии и духовенства, и только их. Тиндел думал, что пахарь мог бы понять Писание так же хорошо (или лучше), как многие ученые клирики. Не следовал ли из этого вывод, что пахари могут лучше, чем некоторые из прелатов, управлять государством? Шекспировские плебеи извлекли этот пугающий вывод в “Генрихе IV”, часть 2-я, и в “Гамлете”; король Лир, казалось, с ними соглашался. Такие ереси обычно высказывались только сумасшедшими или невежественной чернью, но даже услышанное со сцены: “Адам был садовником” — могло породить мысли, разрушительные для иерархии.

Но священство всех верующих не могло не быть относительно демократическим. Оно было способом опознавания святых, тех, кто через понимание Божией воли и Слова Божия посредством Его духа должен был стать авангардом, призванным установить Царство Божие на земле. В подходящих политических условиях такое самосознание давало сплоченность, солидарность, товарищество и чувство цели и единства, что могло спаять их в могучую революционную силу — например, армию Нового образца или, в гораздо меньшем размере, в приверженцев Пятой монархии, — мастеровых, которые терроризировали Лондон в 1657 и 1661 гг.

Но после 1660 г. оградой, которая объединяла святых, могла стать разделительная линия между ними и остальным обществом, теперь расколотым на две нации. Изучение Библии могло, в должное время, способствовать сопротивлению существующей власти, пассивному или активному, как религиозной обязанности. Истинная церковь всегда подвергается гонениям: так члены ее узнают, что они — Божий народ. Но Библия показывала также, что царей-гонителей ждет плохой конец; в конечном счете Бог оправдает своих. Мы должны держаться, стоять твердо. Победа придет, но не нам знать, когда.

Чтение Библии, особенно Ветхого Завета, привело многих к тому, чтобы считать английский народ или некоторую его часть избранным народом. Это могло спровоцировать сопротивление режиму, который, как верили, был антихристовым, чтобы установив правление святых, приготовиться к Тысячелетнему царству. Если в конечном итоге святым не удастся достичь согласия в толковании Библии, если их правление падет, Новый Завет давал решение и на этот случай. Царство Христово не от мира сего. Утешительные места Библии, использовавшиеся как призыв к действию в сороковых и пятидесятых, теперь применялись для того, чтобы напоминать о будущей жизни[1894]: именно потому, что Библия могла быть всем для всех, книгой на все времена, она в конце концов утратила свое значение в качестве руководства к политическим действиям.

Что особенно важно для наших целей в этот период английской истории — это возникновение радикально-критического социального направления. Все серьезные английские политические теории берут свое начало в этом периоде — Гоббс и Гаррингтон, левеллеры, Милтон и Уинстэнли. Чтобы объяснить это, мы должны изучить общество, скорее чем (а также и) Библию. Значение легенды о младшем брате, иллюстрации к которой мы видим в историях Каина и Авеля, Исава и Иакова, вытекало из проблем, напрягавших общество. Значение имеет локомотив, а не пар, который, как кажется, везет его. Но если не было бы пара, не было бы и движения.

То, что люди находили в Библии, зависело от вопросов, которые они ей задавали, а эти вопросы возникали из проблем общества, в котором они жили. Новые прочтения Библии показывают либо то, что возникли новые проблемы, либо то, что социальные группы, прежде молчавшие, теперь стали способными выразить свои взгляды, либо и то и другое. Концепция продолжающегося Откровения давала возможность новых воззрений, новых толкований. Упор на дух, а не на букву Библии, на “мистерию”, а не на “историю” — это способ выжимания новых ответов на новые проблемы из знакомого текста[1895].

Протестантская доктрина священства всех верующих открыла путь к нововведениям, потому что в конечном итоге это было обращение к индивидуальной интерпретации Библии, к сознанию (некоторых) отдельных мирян — мужчин и женщин. Уильям Перкинс заявил, что хозяин семейства может со спокойной совестью стремиться к такой мере богатства, которая позволяла поддерживать себя и свою семью на достаточном уровне. На вопрос о том, как понять, что является достаточным, Перкинс отвечал: “Не по страстям жадных людей”, а по “общему суждению и практике самых благочестивых, бережливых и мудрых людей, рядом с которыми мы живем”[1896]. Бережливая мирская совесть становилась стандартом.

Милтон пошел значительно дальше, когда написал, что “все превосходящий и верховный авторитет... это авторитет Духа, который является внутренним и индивидуальным владением каждого человека”. Мы должны “верить тому, что совесть наша понимает в речениях Писания, хотя бы видимая церковь со всеми ее докторами богословия противоречила этому”. Это отношение все еще сохраняло конечный авторитет Библии, каким бы разнообразным толкованиям она ни подвергалась. Но Библия подчиняется преобладающему принципу блага человека в обществе[1897]. Кларксон сделал еще один шаг вперед в этом отношении, когда написал: “Неважно, что говорят Писание, святые или церкви; если то, что внутри тебя, тебя не осуждает, ты не будешь осужден”[1898]. Для него совесть, толкующая Писание, сменяется только совестью, подобно тому, как Милтон заменил “людей” на “верующих”. В любом случае результатом обращения к совести мирян было принятие того факта, что стандарты не вечны. Совесть меняется вместе с социальными отношениями и воздействиями, когда сталкивается с новыми фактами и проблемами. Индивидуальная совесть может меняться с различной скоростью в различных социальных группах — иногда в различных или даже противоположных направлениях. Обращение к совести против авторитета — это обращение к настоящему против прошлого. Муза сэра Филипа Сиднея сказала ему: “Посмотри в свое сердце и пиши”, а совершенно иная совесть Уинстэнли советовала: “Читай в твоей собственной книге, в твоем сердце”[1899]. Возможности были бесконечны. Как признавались священники в пьесе Фалка Гревилла “Мустафа”,

Если каждый из нас посмотрит в собственное сердце,

Он найдет там Бога, совсем не похожего на Его книги[1900].

Революционные десятилетия принесли знаменательные перемены. Робкая кабинетная критика Библии сэром Томасом Брауном была сравнима с его осторожно роялистской позицией[1901]. Но, как выразился Фрэнсис Осборн в 1656 г., “свобода этих времен снабдила мудрость более солидным паспортом для путешествий, чем когда-либо прежде можно было получить, когда мир держал ее связанной безоговорочным подчинением — тройной веревкой обычая, воспитания и невежества”[1902]. И все же еще в мае 1648 г. парламентский ордонанс угрожал тюремным заключением любому, кто станет учить, “что человек не обязан верить ничему, чего он не мог бы понять собственным разумом”[1903]. Климат изменился столь быстро, что уже в 1662 г. епископ говорил: “Писание не обязывает нас верить ничему, что является прямо противоречащим разуму и свидетельству всех наших чувств”. Это был Джон Гоуден, автор “Царственного образа”[1904]. В мае предыдущего года Сэмюэль Пипс слушал одного математика, который не столько “доказывал, что Писание ложно, но что время в нем не исчислено должным образом и не понято”[1905].

Когда Гоббс писал, что кошелек апостолов “носил Иуда Искариот”[1906], он на первый взгляд просто озорничал, pour epater les croyants (чтобы подразнить верующих. — Прим. перев.). Но мысль его очень серьезна. Его возражение было направлено не столько против десятин, требуемых по закону страны, сколько против требования их по божественному праву. Однако вышучивая божественное право, Гоббс дискредитировал Библию. Стоило только дать свободу обсуждения, которую Милтон так восхвалял в “Ареопагитике”, как стало невозможным заставить людей почитать и толковать Библию так, как велят церковь или суверен.

Выше я цитировал рассуждения Джона Уилкинса, будущего епископа и президента Королевского общества, о грубом невежестве “тех, кто записывал Писание”[1907]. Лингвист Кристиан Рэвис, друг Селдена, заявлял печатно в 1650 г., что Дозволенная версия “полна бессмыслиц, почти в каждой главе ошибка”, и думал, что парламенту следует рассмотреть улучшенный перевод[1908]. Джон Оуэн, будучи вице-канцлером Оксфордского университета, написал вступительное замечание к трактату Уильяма Туисса “Богатства Божией любви” (Oxford U.P., 1653), защиту абсолютной степени отвержения. Оуэн принял, с некоторым затруднением, что “Писание изобилует не столько провозглашением этой доктрины (отвержения), сколько другими доктринами”, хотя святые, “которые научились подчинять свое понимание вере”, могут найти ее там.

Их Библии не могут примирить

Самих пасторов, когда они в ссоре...

Ибо каждый свободен цитировать

Тексты по своей воле, верно или неверно,

И вкладывать в них смысл, какой пожелает.

К такому заключению приходил простец-Гудибрастик Томаса Уорда в поэме, опубликованной посмертно в 1710 г.[1909] Уорд, обратившийся в римско-католическую веру, считал себя в некотором роде экспертом по Библии, опубликовав в 1688 г. трактат “Ошибки в протестантской Библии, или Рассмотрение истинности английских переводов”. В “Английской реформации” он дал примеры того, как Дозволенная версия возвращается к традиционным фразам из более ранних версий.

В 1650-х годах началась реакция против крайних выступлений сектантов. Появление на улицах обнаженными в знак исполнения пророчества Исайи (20.2-4), сожжение Библии и “Иконоборец” Милтона явились буйными проявлениями разочарования в том, что другие отказываются либо видеть, чего хочет Бог (и что он сообщил своим избранным), либо постигать истину, написанную в сердце каждого человека[1910]. Еще в 1646 г., когда Уильям Франклин, веревочник, провозгласил себя Иисусом Христом, скептикврач прописал ему кровопускание. Но это не излечило его; наоборот, могло усилить его убежденность[1911]. Словечко Монка “фанатик” оказалось очень полезным в 1660 г., поставив радикалов за черту; то же самое сделало послереставрационное пренебрежительное “энтузиазм”.

Различия между сектами скорее увеличивались, чем уменьшались в 1650-е годы, каждая группа использовала авторитет Библии для усиления своей позиции. Это сплачивало против них консерваторов. Питер Лейк показал, как антипуританский кальвинист Роберт Сэндерсон доказывал, что собственные принципы пресвитериан ведут к анабаптизму и квакерству; а Милтон, хотя и совсем с иными целями, в “Обязанностях королей и магистратов”^ 649) объяснял, что оправдание цареубийства ведет свое происхождение от традиционных кальвинистских доктрин. Сэндерсон использовал диалект радикальных сектантов, спрашивая: “Где найти ваших мирян-пресвитеров, ваши классы и т. п. в Библии? Где ваши дома с колокольней, ваша национальная церковь? ваше окропление младенцев? А ваши метрические псалмы, ваши два таинства? Ваше еженедельное соблюдение субботы?”[1912] Целью его было воссоединение пресвитериан и сторонников епископата вокруг государственной церкви против соперничающих сектантов.

Ужасающие последствия религиозной терпимости, видевшиеся консерваторам, повели к сплочению рядов. Когда парламент обсуждал дело Нейлера, были перечислены все аргументы против терпимости. Библейские крайности квакерства — хождение обнаженными как свидетельство, отказ от присяги, попытка людей Пятой монархии установить правление святых путем военного насилия, истории о “вооружении квакеров” в 1659-60 гг. — все делало свой вклад в панику, которая способствовала безусловному возвращению Карла II в 1660 г.

II

Согласие, которое привело к реставрации монархии и Англиканской церкви, было социально ограниченным. Как убедительно показал профессор Гривз, мятежное использование Библии продолжалось и после 1660 г., хотя теперь оно было более осмотрительным. В 1660 г. людей заключали в тюрьму за проповедь на текст Послания к Евреям 12.4 (“Вы еще не до крови сражались, подвизаясь против греха”), книги Судей 3.7 (“И сделали сыны Израилевы злое пред очами Господа, и забыли Господа, Бога своего, и служили Ваалам и Астартам”) и пророчества Исайи 52.2 (“Отряси с себя прах; встань, пленный Иерусалим! сними цепи с шеи твоей”, что проповедник, как утверждали, толковал в смысле: “Поднимись, о Иерусалим, и не повинуйся ни князю, ни прелату”). Один даремский диссидент говорил, что изучение книги Есфирь убедило его в том, что “народ Божий не обретет мира, покуда десять сынов Амановых не будут низвержены”; “смысл этого, — говорил доносчик, — очевиден”. Карл II напрямую сравнивался с Нимродом, Навуходоносором, Дарием, Нероном и Ахавом. Некоторые сектанты, которым было разрешено проповедовать, “имели обыкновение до начала своей проповеди читать лекцию о какойлибо части Писания”, что давало им возможность критиковать современные церковные и политические события. Совет запретил этот обычай в январе 1670 г. Библии, напечатанные за границей, главным образом с Женевскими примечаниями, циркулировали нелегально[1913] .

Перевод Библии на английский язык привел с самого начала к проблемам и спорам о точном значении слов. Что означало “ecclesia”: конгрегацию или церковь? Международную, национальную или местную? Вестминстерская ассамблея в 1644 г. вела долгий и “трудный диспут” о том, не должно ли слово, которое в Дозволенной версии переводилось как “рукоположить”, переводиться более правильно как “избираться”, “означая право народа избирать своих должностных лиц”[1914]. Насколько достоверен был текст Вульгаты, составленный во времена папизма? Писцы и переписчики делают ошибки; печатники тоже. Некоторые книги Библии были утеряны. Рукописи имеют разночтения. Так что поиски истинной Библии вели к ученой критике Библии. Джуэл, Хукер, Томас Джеймс, Уильям Крэшоу, Чиллингуорс — все они усиливали протестантскую позицию, выявляя папистские подлоги. Но в конце концов такая работа вела к вопросу об аттрибуции библейских книг названным авторам[1915], а затем и к сомнениям относительно авторитета самой Библии.

В условиях свободы сороковых люди исследовали Писание для решения текущих проблем и в ходе этого исследования находили другие волнующие вопросы. Пока было принято, что очевидные противоречия и несовпадения в Библии являются более кажущимися, чем реальными, существовал простор для примирителей. Более фундаментальная научная критика началась с вопросов, которые поднимали скептики вроде Рэли, Марлоу и Хэриота. Когда стало возможным обсуждать эти вопросы в печати, это быстро привело к появлению набожных христиан вроде Клемента Райтера и Сэмюэля Фишера, которые убедились, что Библия не может приниматься как непреложное Слово Божие, так как противоречия и несовпадения в ней реальны.

После 1660 г. появилось много оснований для охлаждения температуры дебатов. Двадцать лет неистовых дискуссий показали, что обмен текстами и искажение текстов ничего не решают; соглашения о том, что же в точности Библия говорит и означает, невозможно было достигнуть даже среди благочестивых. Антиномиане и другие настаивали вместе с Милтоном, что каждый человек должен решать для себя сам. Уинстэнли утверждал, что каждый из нас имеет своего собственного Бога[1916]. Уверенные предсказания прихода Милленниума не сбылись, оставив скептицизм и усталость даже среди пламенных верующих. В конце пятидесятых годов многие политики страдали от избытка библейских советов, которые не всегда казались полезными или конструктивными. В 1657 г. члены парламента буквально смеялись над одним своим коллегой, который беспрестанно и нудно цитировал Писание. В июне 1659 г. Джонстон оф Уористон отметил в своем дневнике, что “сэр Генри Вэн выступал за Сенат с помощью Писания, а Генри Невиль — против него без Писания”[1917]. Не позже чем через год палата лордов вернулась на свое место, и производство конституций закончилось.

Не каждый принимал скептицизм “Левиафана”, даже и после 1660 г., и действительно немногие осмеливались признаться в этом; но Библия потеряла свое доминирующее влияние как первоисточник политических идей. Баланс собственности, который восхвалял Гаррингтон, пережил все попытки подорвать его путем военного переворота. Социальная беспомощность заставила и квакера Джеймса Нейлера, и конспираторов из людей Пятой монархии предпринять отчаянные попытки: Бог должен был помочь своему народу до того, как станет слишком поздно. Их падение, казалось, оправдывало циничное отношение высших классов к энтузиазму.

Квакеры решили оставить политическую активность и применение земного меча через десять дней после провала насильственного мятежа людей Пятой монархии в Лондоне. Это было только крайней формой реакции всех сектантов. (Но не внезапным паническим решением квакеров: мысли некоторых из них двигались в этом направлении со времени реставрации.) У каждой из сторон всегда находились люди, которым недоставало уверенности экстремистов, и беззаботное отношение процветало при Веселом Монархе и его скептическом распутном дворе.

Когда в 1698 г. Толанд опубликовал “Мемуары” Ледлоу, важный документ для истории Английской революции, он думал, что необходимо устранить значительную долю библейского милленаризма. В это время он мог бы послужить препятствием к принятию политических идей Ледлоу; для Ледлоу же милленаризм был существенной частью этих идей. “Дневник” Джорджа Фокса был подобным же образом отредактирован для публикации, сначала самим Фоксом, потом Томасом Иллвудом, так, чтобы “не пропустить ничего, что годилось бы для вставки, и не вставить ничего, что годилось бы быть вычеркнутым”. То, что годилось в 1694 г., весьма отличалось от революционных пятидесятых годов, до того, как квакеры стали пацифистами. В “Дневнике” не осталось ничего от милленарийских ожиданий Фокса, его симпатий к Кромвелю, его защиты международного антикатолического крестового похода, его сдачи молельного дома в аренду солдатам, его заявлений о том, что он — Сын Божий или Моисей, или от его чудес.

Квакерам в конце концов удалось убедить своих современников, что фиксированные цены более разумны (и в конечном итоге более выгодны), чем традиционная рыночная торговля, и что слово честного человека не нуждается в подтверждении клятвой (Мф. 5.34-7). Они претерпели жестокие гонения за эти принципы и за то, что теперь считается их главной исторической заслугой, — утверждение мирного принципа. До них существовали отдельные пацифисты, включая магглтонианина Джона Рива и бывшего левеллера Джона Лилберна. Но Общество друзей было первой организацией, провозглашавшей пацифизм и воздержание от политики как принцип. Это так же относится к веку ядерного оружия, как и к семнадцатому веку.

III

Конец библейского буквализма и библейской определенности был европейским феноменом; свидетельством тому — скептическое замечание Паскаля, что истина по одну сторону Пиренеев превращается в ложь по другую. Уникальным в английском опыте было то, что, во-первых, перевод Библии на английский язык и ее распечатка имели под собой целый век подпольного чтения еретической рукописной версии лоллардов; во-вторых, что обсуждения Библии с самого начала поощрялись протестантскими пропагандистами, если не правительствами, так что позднее их стало очень трудно контролировать. В-третьих, в периоды реакции и цензуры (некоторые года правления Генриха VIII, все правление Марии Кровавой) сохранялась возможность эмиграции в другие протестантские страны — сначала Швейцарию и Германию, затем Нидерланды, — где диалог с представителями различных традиций, сталкивающихся с различными проблемами, рождал новые и более изощренные идеи. В-четвертых, фермент действительно бесконтрольных дискуссий во время революции привел к расцвету радикальных теологий, вроде теологии людей Пятой монархии и квакеров, и к секуляризованным идеям вроде идей левеллеров и диггеров. Впереди были Королевское общество, Ньютон и Локк. Наконец, игра Карла II и Якова II в политику терпимости по отношению к католикам в качестве противовеса власти англиканской церкви и англиканского джентри подтверждала невозможность искоренения сектантства.

Ключевым словом был закон. Джереми Тейлор в проповеди, произнесенной на открытии Кавалерского парламента в 1661 г., заметил, что “обе стороны опирались на Писание; но только одна сторона может опираться на законы”[1918]. Закон определялся правящим землевладельческим классом: он был вполне предсказуем. Библия — нет. Пасторы нашли, что мудрее основываться в своих требованиях десятины на законе страны, а не на Писании. Трудно было вернуться к миру до 1640 г., когда Хукер доказывал, что мы можем признать, что Библия — это Слово Божие, опираясь на авторитет церкви. Гоббс и дискуссии сороковых и пятидесятых годов сделали такую позицию неприемлемой. Библия не давала всеми признанных решений даже в вопросах церковного управления, где ранние протестанты ожидали их с наибольшей уверенностью — епископы или пресвитеры, государственная церковь или добровольные конгрегации, рукоположение или проповедь мирян, десятины или добровольные пожертвования... Какую власть признать? В 1706 г. Мэтью Генри все еще придерживался мысли, что “если Писание не является Словом Божиим, то... негде узнать замысел Божий относительно наших обязанностей и счастья”[1919]. Это значило, казалось ему, оставить род человеческий без руля и без ветрил в бурном море.

Когда мы говорим об упадке влияния Библии, мы не должны думать, что Англия внезапно стала языческой страной. Но Стиллингфлит в 1662 г. говорил об “оскорблениях и унижениях, которым подверглась религия со стороны тех, кто считал достойным осуждения не верить Писанию”[1920] . Автор трактата “Полные обязанности человека” чувствовал необходимым призвать верных к защите авторитета Святого Писания против модных придирок и предрассудков клеветников-атеистов[1921].

Ричард Бакстер постиг дух, с которым консервативные члены парламента приветствовали реставрацию Карла II и Англиканской церкви. Он был старым противником епископов, но в своей “Проповеди покаяния”, произнесенной по случаю поста в Конвенте 30 апреля 1660 г., Бакстер не сомневался, что теперь “вопрос стоит не о том, будут епископы или нет, а о том, будет ли дисциплина”[1922]. Он прояснил свою обеспокоенность социальными вопросами в “Святом государстве”, опубликованном в предыдущем году. “Все это движение республиканцев имеет целью не что иное, как то, чтобы сделать семя змия суверенными правителями на земле... Если это не пресечь, они захотят пролить кровь праведных... Невозможно, чтобы большинство народа было справедливым и добрым... Чернь ненавидит как магистраты, так и священнослужителей... Я много раз слышал, как они говорили: ‘Мир сей никогда не станет хорошим, пока рыцари и джентльмены создают нам законы; избираемые для того, чтобы держать нас в страхе и угнетать, они не знают народных бед. У нас никогда не будет хорошо, пока мы не будем иметь парламенты из сельских жителей, таких, как мы сами, которые знают наши нужды’”[1923].

Такой роялист, как Сэмюэль Батлер, враждебный радикальным религиозным идеям, не думал, что Библия была Словом Божиим[1924]. Антибиблеизм, сказал Бойль в 1633 г., “растет... повсюду и быстро распространяется”[1925]. Пьеса Джона Кроуна “Калисто”, поставленная при дворе, на первый взгляд высмеивала богов классической античности; но некоторые из ее выпадов относились к христианской теологии[1926]. Анонимный памфлет “Карманный справочник сельского джентльмена” (1699) отмечал, что сводни в игорных домах привлекали внимание молодых людей, мешая цитаты из Писания с непристойностями[1927].

Самым действенным аргументом против неверия считалось разоблачение его пагубных социальных последствий. Один анонимный памфлет периода междуцарствия, “Сувенир”, заявлял, что “те, кто говорит в своем сердце: ‘Нет Бога’, находят все же политически удобным убеждать народ в обратном”; и это означает ограничение свободы религиозной дискуссии[1928]. Фрэнсис Осборн заметил, что “опровержение... веры [в рай и ад] приведет к уменьшению как почтения к гражданским властям, так и выгоды для священников”. Но он видел здесь и взаимосвязь опасных идей. “С тех пор как такая значительная ложь, как думают, была раскрыта нашими правителями в догматах духовенства о безнаказанности королей, почему было не удовлетворить их бедных подданных” относительно существования рая и ада?[1929] Граф Рочестер указывал Бернету на противоречия Библии даже лежа на смертном одре; он все еще думал, что все произошло само, по природе, и что истории творения мира и грехопадения были притчами. Он сомневался в существовании наград и наказаний после смерти и отрицал моногамию. Но Бернет смог убедить его (или так он говорит) в социальной полезности религии, в которую он не верил[1930]. Сам Бёрнет написал трактат “De Statu Mortuorum”, в котором цитировал мысль, высказанную отцами [церкви], что “принятые доктрины и слова должны использоваться... при чтении проповедей населению, которое склонно к порокам и может быть отвращено от зла только страхом наказания”[1931].

Томас Гоббс хотел отбросить веру в посмертное воздаяние и кары, потому что считал, что надежда на вечное блаженство ободряла и придавала настойчивости революционерам и еретикам. Действенная вера в воздаяние в посмертном бытии фактически уменьшалась по мере того, как нравственное поведение начинало казаться более важным, чем построение земного Милленниума. В Библии Бог явственно угрожает грешникам вечными муками (Мф. 12.42, 50; 15.8; Откр. 14, 20). Но приписывание Богу умышленной жестокости и оправдание наказания тем, кто, может быть, согрешил из невежества, поставили трудные вопросы. Тиллотсон в 1690 г. доказывал, что Бог не нарушит своего слова, если не исполнит своей угрозы вечной кары для злодеев; но он не хотел, чтобы эта идея широко проповедовалась. Ад все еще мог приносить социальную пользу[1932].

Если бы не ад, не было бы закона и порядка; тогда другое последствие грехопадения, частная собственность, была бы поставлена под угрозу. Но благородная ложь, вроде лжи Тиллотсона, вряд ли могла удовлетворить честных христиан, и менее всего, если она противостояла теологии, которая утверждала, что злым от века предуготован ад и что они ничего с от века предуготован ад и что они ничего с этим не могут поделать. Арминианство и упадок идеи ада, должно быть, шли рука об руку. Д-р Джон Норт, арминианин по убеждению, говорил, что кальвинизм — “более политическое учение, и тем самым в некоторых аспектах больше годится для того, чтобы поддерживать веру” в “невежественных людях... так как более соответствует их способностям”. “Но это, — заключал он, — относится к искусству, а не к истине^ и его следует причислить к piae fraudes, или святым обманам”[1933] . По контрасту свободомыслящее арминианство может показаться интеллектуально респектабельным верованием.

В течение XVII в. отношение к сожжению еретиков и применению пыток в судебных процессах менялось. Так как все меньше и меньше мужчин и женщин были готовы умереть за свою веру, они становились все менее терпимыми к казням тех, кто придерживался неортодоксальных идей. Еще в 1612 г. было признано, что публичное сожжение еретиков приносило обратный результат. Без сомнения, вдохновленные историями о героизме мучеников, описанных Фоуксом, жертвы сожжений начала XVII в. снискали сочувствие толпы, от которой ожидались апплодисменты казням^ Публичные казни не были рентабельны. В 1639 г. архиепископ Йоркский хотел возобновить эту практику, которая, как он думал, сделала церкви много добра; а после 1660 г. Гоббс верил, что епископы хотели бы его сжечь. Без сомнений, они хотели бы; но было слишком поздно. Статут Генриха IV “De haeretico comburendo” ("О сожжении еретиков”. — Прим. перев.) был отменен в 1677 г. Лодовская нетерпимость 1630-х годов и пресвитерианская нетерпимость 1640-х, сменившаяся относительной терпимостью 1650-х, оставили свою печать. Англия не стала терпимой страной вдруг — далеко не так. Но тот факт, что интересы сектантов были интересами богатых лондонских купцов, полезных правительству в финансовом отношении, помог изменить интеллектуальный климат.

То, что страсти остывают, было продемонстрировано “разумностью” свободомыслящих теологов, отделявших этику от религии и тем самым — для некоторых — от Библии. Свободомыслящие были тесно связаны с Королевским обществом, первым секретарем которого был Джон Уилкинс, который, что символично, одновременно являлся зятем Оливера Кромвеля и будущим епископом. Уилкинс объяснял библейские чудеса естественными причинами и потратил много времени и энергии, пытаясь создать универсальный язык. Одной из целей последнего было покончить с религиозными спорами, добившись согласия относительно значения слов. Эту программу поддерживало Королевское общество[1934]. Локк в трактате “Разумность христианства” был озабочен тем, чтобы покончить с цитатничеством “разбросанных фраз на библейском языке, приспособленных к нашим идеям и предрассудкам”[1935]. Джон Толанд утверждал, что “верить в божественность Писания или в содержание любого его отрывка без разумного доказательства и очевидной последовательности — это предосудительное легковерие и безрассудное мнение, которое обычно поддерживается перспективой получить хорошую плату”[1936]. Мы прошли, таким образом, долгий путь.

Но пророкам века разума не хватало современного уровня рационализма. Локк верил, что боли в почках можно вылечить, захоронив мочу больного в каменном сосуде. Он делал вычисления по книге Даниила, стремясь определить дату конца света[1937]. Ньютон провел столько же времени за милленарийскими штудиями, как и за изучением астрономии. Уильям Уистон использовал Ньютоновскую физику, чтобы объяснить Ноев потоп, эллиптическую орбиту вращения земли и конечный мировой пожар, который приведет к Милленниуму[1938].

Между 1669 и 1678 годами Теофилус Гейл опубликовал четыре части массивного труда “Двор язычников”, в котором доказывал, что все искусства и науки берут свое начало в еврейском народе — от Адама, Моисея (историка и философа), Сета и Еноха (астрономия), Ноя (навигация), Соломона (архитектура) и Иова (великого философа). Геометрия происходит от разделения земли Ханаанской среди избранного народа. Работа Гейла была воспринята очень серьезно — опубликована издательством Оксфордского университета, даже несмотря на то, что Гейл был сектантом.

Трэхерн был настолько поражен, что сделал длинные выписки в своем дневнике[1939].

Идея Гейла не была новой: Рэли думал, что Гомер делал заимствования у Моисея[1940]. Новизна заключалась в тщательности исследования Гейла. Но он был все еще ограничен Библией. Роджер Уильямс видел добродетели даже в культуре американских индейцев; Гейл мог видеть только неполноценность в культуре языческих Греции и Рима. Гейл знал достаточно для того, чтобы быть Вико своего времени. Но ему не удалось извлечь пользу из интеллектуального опыта междуцарствия. Мы можем противопоставить ему трактат Сэмюэля Фишера “Угроза раввинам со стороны деревенщин”, который знаменует переход к новой интеллектуальной эпохе. Фишер обобщил взгляды Уолвина, Уинстэнли, Райтера, рантеров. Заголовок его трактата говорит о популистском обращении священников и университетов к крестьянам, и работа его во всех отношениях представляет собой противоположность работе Гейла. Последний, погрязший в классической учености, популярный среди профессуры, педантично составлял карту тупика.

Или возьмем полемические работы Принна, Херля, Брэди и других, писавших о мифической истории парламента в англосаксонские и ранне-нормандские времена. Их споры играли значительную роль в политике XVII в., но куда меньшую, чем прагматизм Гоббса и сторонников Гаррингтона. Радикальная теория нормандского ига дожила до чартизма XIX в., потому что продолжала соотноситься с очевидным фактом преобладания джентри, так же как эгалитаристские изречения Нового Завета всегда сохраняли свое значение.

Трактат Милтона “О христианском учении” с его критикой и манипуляциями Библией, к несчастью, остался на обочине истории. Когда он наконец появился в 1825 г., он потерял свое революционное значение, которое Милтон, так же, как и его правительство, ему придавали. Он был столь же неуместен, как исследования Ньютона о дате конца света[1941]. Гейл, Милтон, Фишер — каждая из их книг свидетельствует об огромном жизненном труде. Но только книга Фишера сделала вклад в господствующую тенденцию европейской интеллектуальной жизни. Если бы трактат Милтона “О христианском учении” был опубликован в XVII в., он мог бы иметь сравнимый освобождающий эффект. То же самое верно для трактата Генри Стабба “История возникновения и развития магометанства”, не напечатанного до 1911 г.[1942] Джерард Уинстэнли, один из самых могучих умов своего века, никогда не разрабатывал своих идей систематически. Он был слишком занят — копая, пася коров, отражая атаки на свою коммуну, защищая диггерский эксперимент перед лицом двора и в памфлетах. Он не оставил системы, но разбросал афоризмы, выражающие главные аспекты его идей. Его ответ на вопрос: как следует использовать Библию?[1943] — имеет значение для потомков.

IV

Библия потеряла свою универсальную силу, как только было продемонстрировано, что с ее помощью можно доказать все, что угодно, и что нет способа решить этот вопрос, если не прибегать к насильственной власти церкви. (Как прав был Рим!) Попытка Гоббса предложить взамен земной авторитет не удалась. Распадение на мелкие группы — как интеллектуалов, так и конгрегаций — было одним из наиболее важных последствий религиозной терпимости. Многие все еще продолжали верить, что истина может и должна быть найдена в Библии, но не могли прийти к согласию о том, в чем она состояла. (Мы можем сравнить с этим разорительные последствия отмены авторитарной позиции Коммунистической партии и ее идеологии в Восточной Европе в 1989-90 гг.) Библия стала историческим документом, который можно было толковать, как любой другой. Сегодня прежний авторитет ее существует только в медвежьих углах вроде Северной Ирландии или в "библейском поясе" США.

Когда леди Брут в пьесе Вэнбруха “Искушение жены” (1697) напомнили, что Библия учит воздавать добром за зло, она без колебаний ответила: “Это может быть ошибкой в переводе”[1944]. Мэри Эстелл, более набожная, чем леди Брут, но яростная защитница женщин против мужчин, столкнулась с тем, что всегда было обезоруживающим аргументом: что мужчины выше потому, что Бог создал Адама раньше, чем Еву. Она ответила, что Бог создал животных раньше, чем Адама. Что следовало заключить из этого?[1945] Это было обескураживающе просто; и тот факт, что такой аргумент мог быть выдвинут в печати доброй англиканкой, может много сказать об изменении статуса Библии. Вопрос был задан до 1612 г., когда Томас Тейлор ответил на него; но после этого его печатали только для того, чтобы отвергнуть. Довольно слабый ответ Тейлора сводился к тому, что в 1-м Послании к Тимофею (2.13) “апостол доказывает превосходство Адама не столько из порядка [творения], сколько из цели сотворения женщины” — как помощницы. Вскоре леди Брэдшей отпарирует Сэмюэлю Ричардсону: “А что мне за дело до патриархов?”[1946].

Арнольд Уильямс указывает, что “ренессансные комментарии к книге Бытия” перестали существовать во второй половине XVII в. Последние примеры, которые он цитирует, это “Critici Sacri” Джона Пирсона (1660) и “Synopsis Criticismi” Мэтью Пула (1669). “Потерянный рай” — это последний из эпосов, повествующих о шести днях творения. Опера Эдварда Экклестона “Ноев потоп: разрушение мира” (1679), кажется, была последней из этого рода. “Состояние невинности” Драйдена (1677) было драматургическим переложением “Потерянного рая”[1947]. Археология и геология постепенно освобождались от изложенного в книге Бытия. Не только колдовство, но и самоубийство перестали рассматриваться как дьявольское преступление[1948].

В 1684 г. одного нонконформистского проповедника обвинили в измене за то, что он сравнил короля с Иеровоамом[1949]. В следующем году Ричард Бакстер был посажен в тюрьму за публикацию, которая была сочтена клеветнической по отношению к англиканской церкви. Но после 1689 г. тот факт, что людей больше нельзя было заставить посещать свою приходскую церковь каждое воскресенье, был признан, что выразилось в приостановке судебных процессов в церковных судах против не посещающих церкви. Это было также признанием упадка судов как действенного орудия контроля. В Англии в 1690-х годах было издано множество деистских материалов, основанных на сравнительном изучении религий, в том числе “Разумность христианства” Локка и “Христианство без тайн” Толанда в 1695-6 гг. В 1695 г. один оксфордский магистр искусств опубликовал письмо к одному аристократу в Лондоне относительно “некоторых ошибок, касающихся творения, великого потопа и населения мира”. “Самый разумный способ рассматривать эти проблемы, — настаивал он, — это с помощью законов гравитации или гидростатики”. Библейские расчеты неприемлемы: “Наш век не переносит пустых идей и бесплодных спекуляций... Мы в настоящее время призываем к ясным доказательствам или зримым демонстрациям”. “Универсальный характер этого века склоняется к разумной религии[1950].

Разрушение абсолютного авторитета Библии во всех областях явилось одной из главных побед человеческого духа; оно шло параллельно (и было связано) с упадком веры в ад в XVII в., что документально показал Д.П. Уокер[1951]. Только вновь установившийся политический консенсус в конце XVII в. и готовность издателей осуществлять самоцензуру на основе этого консенсуса после отмены Акта о цензуре в 1695 г. помешали “грубой невежественной черни” наслаждаться свободой скептических дискуссий и печатания того, что преобладало между 1640 и 1660 гг., — свободой, которой продолжали наслаждаться привилегированные. Общества для проповеди Евангелия и распространения христианского знания помогали сохранять традиционное уважение к Библии среди низов.

Для практических целей Библия превратилась в такой же невразумительный источник, как древние оракулы. Приемлемого толкователя не нашлось. Папа показал национальным суверенам свою несостоятельность, так как они не могли быть уверенными в постоянном контроле над ним; он, похоже, мог потерпеть поражение как раз тогда, когда был более всего нужен. Два последних свидетеля, Рив и Магглтон, не снискали всеобщего признания, которого ожидали. “Левиафан” был теоретически привлекателен, особенно для правительств; но утверждение Гоббса, что суверен, и только он один, может требовать принятия своей версии Писания, противоречило интеллектуальному индивидуализму, присущему протестантизму: quis custodiet ipsum custodem? (кто защитит самого стражника? — Прим. перев.). Боязнь анархии, на которую опирался Гоббс, не была достаточным противовесом.

Решением англиканской церкви было установление контроля при помощи церковной цензуры и назначения дозволенного толкователя Библии в каждом приходе; за ним не слишком строго надзирали, но он должен был быть достаточно образованным и подготовленным для того, чтобы не удаляться слишком далеко от принятых норм. Роберт Саут в первые месяцы 1660 г. говорил юристам Линлольнс-инна: “Если бы в каждом приходе не было церковнослужителя, у вас вскоре появилась бы причина для увеличения числа полицейских”[1952]. Но слишком многие протестантские души ставили под вопрос дозволенное государством священство. Всеобъемлющий цензурный надзор, как показала практика, установить было невозможно. Устои, на которых покоилось вековое интеллектуальное здание, обвалились. Что займет их место?

Было открыто, что сама Библия являлась для всех величайшим идолом. Она не была опрокинута, как статуи Сталина в Восточной Европе: она все еще почиталась как священная реликвия, как боги классической Греции и Рима; но она потеряла свою политическую власть. Божественное право королей и божественное право духовенства на десятину перестали существовать вместе с этим библейским авторитетом. Это не означало, что короли перестали править или десятина собираться; это означало, что для защиты их следовало искать другие аргументы. И в течение долгого времени эти аргументы были открыты для рациональной критики. Короли как “Господние помазанники” были шуткой для “Викария из Брея”.

Споры о Библии имели решающее значение. Лоллардам они были запрещены; Генрих VIII сначала дозволил Библию на английском языке, а затем постарался, чтобы низшие классы ее не обсуждали. Эдвард VI зашел слишком далеко в одном направлении, Мария Кровавая — в другом. Елизавета попыталась помешать “пророчествам” и занятиям по обсуждению Библии после проповедей; архиепископы Уитгифт, Бэнкрофт и Лод — все хотели помешать развитию проповедничества. После прекращения контроля в 1640-х годах “проповедники-мастеровые” стали самозванными, принятыми народом председателями, которые вели новые дискуссии. Когда граф Лестер прочел Декларацию палаты общин против проповеди тех, кто не был рукоположен (31 декабря 1645 г.), он воскликнул, что “эта декларация делает опасным чтение Библии”, так как нет смысла в чтении Библии, если ее не толковать и не обсуждать[1953]. Сектантство после 1660 г. было настолько значительной силой, что англиканская церковь не могла уже вернуть себе монопольное положение. Следующим ее шагом было лицензирование нонконформистских священнослужителей, чтобы сохранить некоторый контроль и не допустить слишком большой демократии. Священнослужители, которые могли считаться ответственными за свою паству и контролировать ее, обеспечивали стабильность и непрерывность. Этому способствовали истощение нонконформистского движения после двух десятилетий конфликтов и тщетных попыток прийти к соглашению, нужда в консолидации в условиях гонений при Карле II и Якове II и признание того, что мир нельзя изменить усилиями даже самых беззаветных святых. Так пуритане отвергли политику и скатились к сектантству.

Один из выводов заключается в том, что Библия может служить любой социальной или политической цели. Библия и христианская религия развивались в течение веков и вобрали в себя много различных социальных интересов. В Библии можно найти семена всех ересей, и большинство их культивировалось и процветало во время революции. Славой этой революции, как заметил Милтон, была эта дискуссия, этот фермент: истина могла иметь не одну форму[1954] — в этом принцип сектантства, презрение к установленному авторитету, выказанный теми обыкновенными людьми, которые не могли, по бессмертному выражению Баниана, вместе с Понтием Пилатом говорить по-еврейски, по-гречески и по-латыни[1955]. Провал попытки помешать продолжавшейся средними и низшими классами дискуссии, о чем свидетельствовало выживание сектантства, был, может быть, столь же важен для подготовки интеллектуального климата для промышленной революции, сколь и политические изменения и свобода революционных десятилетий[1956].

V

Досадные вопросы о предопределении и свободе воли, крещении младенцев или взрослых, государственной церкви или независимых конгрегациях были все еще не решены, когда реставрация внезапно положила конец большинству дебатов. Надежда на то, что свободное обсуждение Библии вскоре приведет к соглашению по этим вопросам, оказалась несбыточной. Неудивительно, может быть, что роялист сэр Джон Денхэм думал, будто книгопечатание являлось “самым пагубным орудием дьявола”[1957]. Но в 1643 г. сторонник Лода Джон Джигон, эссекский пастор, также якобы говорил: “Жаль, что Библия была переведена на английский, ибо теперь каждая женщина и каждый попрошайка думают, что они способны вести диспуты с дипломированными богословами”[1958]. Несколько лет спустя скептический мирянин Маттиас Придоу спрашивал: “Разве изобретение книгопечатания и пороха принесло больше вреда, чем блага?”[1959] Сопоставление предлагало ответ. Распространение и обсуждение в народе Библии вело, как это ни странно, к уменьшению ее авторитета.

Было забавно, когда католик Патрик Кэри, брат Фолкленда, использовал аналогию с Библией, чтобы возразить против того, чтобы законы переводились на английский язык:

Наша церковь все еще процветала бы,

Если бы святое писание всегда

Держали вне досягаемости для мирян;

Но когда его перевели, полуграмотным людям

И даже женщинам тоже было позволено

Толковать все тексты и проповедовать.

И тогда — что за неразбериха поднялась!

Сапожники начали презирать богословов,

Так что те ничего уже не могли,

Их священнослужители стали надо всем насмехаться;

Проповедь стала считаться легким делом,

Каждый мог делать его хорошо[1960].

Мы видели выше, как милленарийско-дисциплинарный пуританизм показал, что во многих отношениях он соответствует интересам приходской элиты, воспитывая йоменов и трудолюбивых ремесленников, которые хотели навязать порядок своим семьям и безземельным беднякам, а также возделывать огороженные пустоши. Он также оказался приемлемым для поселенцев среди американской дикой природы[1961] . Я подозреваю, что те, кто подчеркивает, что в 1642 г. люди на основании религиозных пристрастий выбирали, к какой стороне присоединиться в гражданской войне, не учитывают этого соответствия между идеологией и экономическими интересами. Как мудро отмечает Конрад Расселл, “говорить, что партии разделялись по религиозному признаку, — не то же самое, что сказать, что религия была причиной гражданской войны”[1962]. Активный милленарийский пуританизм подходил для экономической экспансии и колонизации лучше, чем традиционная религия. Антиклерикализм продемонстрировал, среди прочего, желание освободить совесть мирян. Когда милленарийский импульс сошел на нет, эта идеология превратилась в идеологию эгоистической и классовой выгоды, пользы, приукрашенной отдельными библейскими текстами. Со временем эти тексты стали значить все меньше и меньше, и явилась, как бабочка из куколки, подлинная английская идеология прагматического эмпиризма — наименее теоретическая из всех ведущих идеологий, потому что ее библейский базис был отвергнут. Эта идеология была сдобрена прописной мудростью, которая иногда принимала библейские формы, но чаще всего это было чисто крестьянское или ремесленное знание, извлеченное из практического опыта. Бэкон советовал английским интеллектуалам учиться у мастеровых; Спрэт восхвалял их ясный стиль письма в своей “Истории”, которая была санкционирована Королевским обществом, находящимся под покровительством главы англиканской церкви.

Англичане гордились умением “как-то справляться”, “завоевать империю в приступе рассеянности”, “английским гением компромисса”. Эти явные недостатки, которыми мы похваляемся с фальшивым смирением, являются, вероятно, остатками кальвинистской уверенности в том, что Бог поможет своим избранным безотносительно к их достоинствам. Тот факт, что Англия стала на два с половиной столетия самой сильной державой мира в экономике и на море, позволило сохраниться этому отношению. Англичане более не были народом Книги, но они по-прежнему казались избранными; и Англия добилась явного успеха в судьбе США. Дар святого надувательства среди англосаксов позволяет им все еще верить, что их обращение с властью отличается от того, что делают низшие по происхождению, и приятнее. Это настолько является их второй натурой, что трудно определить в каждом конкретном случае, является ли их лицемерие сознательным или бессознательным.

Мы рассматриваем гораздо более важный процесс, чем упадок приверженности к Библии. Антихрист после полутора веков, в которые он был центральной фигурой английской политики, потонул в пошлости, когда милленаризм был секуляризован[1963]. Ад также переживал упадок, и то же происходило с казнями за колдовство. Кальвинизм потерял свое господствующее положение, которое он долго занимал в английской интеллектуальной жизни, хотя и продолжал преуспевать в субкультуре сектантства. Провиденциальная история, Бог, разрабатывающий свои цели для человечества, уступили место более мирской истории, к которой Маккиавелли, Гоббс и Гаррингтон имели большее отношение, чем Библия. Проповедники всегда проклинают исключительное безбожие своих времен, но изощренный и трезвый Джон Оуэн думал, что “ни один век не сравним с тем, в котором мы живем”, по части атеизма, “этой мерзости, с которой наша часть мира была вообще незнакома до недавних времен”[1964]. И все же атеизм был все еще отношением, отрицанием, а не философией. Фрэнсис Осборн был одним из многих, кто доказывал его невозможность: ведь должна же быть первопричина всего[1965]. Граф Рочестер говорил Бёрнету, что он никогда не встречал абсолютного атеиста[1966]. До возникновения научной теории эволюции было действительно трудно постичь вселенную, не имевшую Создателя. Рантеры настаивали на вечности материи: но откуда появилась материя?

Одним из неожиданных последствий поражения радикальной революции было то, что Дозволенная версия заменила Женевскую Библию: последнее издание Женевской Библии было опубликовано в 1644 г. За это, как я думаю, более всего были ответственны силы рынка. Как только прекратились возражения со стороны правительства против популярных изданий Библии, оказалось, что Дозволенную версию производить гораздо дешевле, чем Женевскую Библию с ее обильными примечаниями, иллюстрациями и другими аксессуарами. Попытка создать пересмотренное комментированное издание в 1650-х годах окончилась ничем. Упадок теологической политики, явившийся последствием победы парламента в гражданской войне, провал попытки достигнуть согласованных решений и увядание милленарийских надежд — все это способствовало потере женевскими примечаниями той актуальности, которую они имели до 1645 г.[1967] Антипуританский интеллектуальный климат, ставший респектабельным после 1660 г., привел к опорочению Женевской Библии, а также Псалтири Стернхолда и Хопкинса. Желание Якова I создать бесспорную Библию осуществилось на одно поколение и одну революцию позже публикации Дозволенной версии. Не в последний раз в английской истории “бесспорный” означало консервативный.

20. Незавершенное дело

Оживут ли кости сии [сухие]?

Иез. 37.1-14

Дело в термине, предложенном для того, чтобы облегчить незнание причин, как лекари обычно называют странные воздействия растений и минералов “тайными способностями” не потому, что они не имеют причин, а потому что их причины неизвестны. И действительно, нет ничего в природе или событии, что не имело бы целой цепи причин, которые, хотя и неясны для нас, не могут быть таковыми для Бога, Кто является первопричиной всех вещей.

Samuel Butler, Characters and Passages from Note-Books, p. 300 [1968]

Вы все, кто сбросил старых тиранов, посмотрите серьезно, что вам еще нужно сделать, и так, чтобы вы могли создать и поддержать равенство всех товаров и земель... а если вы не добьетесь этого, вы хуже, чем старые тираны, потому что вы претендуете на улучшения, а они нет.

[Anon.], Tyranipocrit, Discovered with his

wiles, wherewith he vanquisheth (Rotterdam, 1649)

(ed. A. Hopton, n.d.), p. 33

Гражданская война семнадцатого века... никогда не была завершена.

T.S. Eliot, Milton (1947)

I

Одно из моих давних убеждений, которое подтвердилось в процессе написания этой книги, — что мы обедняем наше понимание прошлого, если разбиваем его на мелкие кусочки, называемые “конституционная история”, “экономическая история”, “литературная история”, “политическая история” и т. п.; и не менее обедняем его, если разрешаем статистическим подсчетам демографов прятать человеческие жизни за недостоверными записями рождений, браков и смертей.

Я помню, как был поражен, когда впервые прочел в нежном возрасте высказывание Т.С. Элиота об искусстве поэта. “Душа поэта... постоянно объединяет разнообразные впечатления. Обычный человек... влюбляется или читает Спинозу, и эти два переживания не имеют никакого отношения одно к другому, или к звукам пишущей машинки, или к запахам приготовляемой пищи; в душе поэта эти переживания всегда формируют новую целостность”[1969]. Не желая предъявлять слишком больших претензий к истории и еще меньше — отличать историков от “обыкновенных людей”, я думаю все же, что есть некая правота в заявлении Сиднея: “Лучший из историков — подданный поэта”[1970]. В письме своему брату Роберту в 1580 г. Сидней описывал искусство поэта словами, которые подходят к историку. “Поэт в изображении эффектов, движений, шепотов людей может быть признан правдивым, и все же тот, кто хорошо их замечает, найдет в них вкус поэтической жилки... ибо хотя они таковыми и не были, достаточно того, что они могли быть такими”[1971].

Существуют аналогии между истолковательной задачей историка и описанием практики поэта, данным Сиднеем и Элиотом. Историк не должен останавливаться на поверхности событий; его интересы не должны быть ограничены государственными бумагами, парламентскими дебатами, актами и ордонансами, решениями судей и местных властей и еще меньше — битвами и любовными приключениями королей. Он должен "слушать" — осторожно и критически — баллады[1972], пьесы, памфлеты, газеты, трактаты, “шепоты людей”, шифрованные дневники и частную корреспонденцию членов парламента, духовные автобиографии — любой источник, который может помочь ему или ей получить ощущение того, как люди жили и каким образом их восприятия отличались от наших. Он или она должны попытаться понять, почему даже самый демократический из реформаторов XVII в. явно никогда не думал о том, чтобы позволить участвовать в политической или профессиональной жизни страны 50 процентам ее населения — женщинам. Да женщины, как видно, и не просили о таких вещах. Историк должен слушать алхимиков и астрологов не менее, чем епископов, требования лондонских толп; и он или она должны попытаться понять мотивацию мятежников, был ли на них ярлык антикатолических мятежников, или антиогораживателей, или просто мятежников, требовавших пищи. Значительная часть работы здесь была уже проделана, и не последнюю роль сыграли историки литературы и литературные критики, еще не включенные в главный поток исторической науки.

Хорошая — имагинативная — история сродни ретроспективной поэзии. Она — о жизни как она есть, а также как мы можем восстановить ее. В XVII в. Библия была центром эмоциональной и интеллектуальной жизни. Величественная проза Тиндела, Женевская и Дозволенная версии трансформировали образ мыслей англичан, а также английский язык — не только образ мыслей относительно теологии. Вчитывание в Песнь песней вело нас в милленаризм так же, как и в пустыню. Связанные друг с другом символы пустыни, сада и ограды имели отношение к возникновению конгрегационалистских церквей, а также к сельскому хозяйству. И все это вместе вело за Атлантический океан, где антикатолицизм тоже захватил нас. Каин и Авель, Исав и Иаков помогают нам понять теологические споры о предопределении и свободе воли; но они говорят также об экономических проблемах младших сыновей и проясняют политические идеи левеллеров и диггеров, память о которых остается с нами до XIX столетия. К сожалению, Милленниуму не удалось прийти на землю; но революционный милленаризм многое говорит нам о нужде в социальных реформах, а секуляризованный милленаризм помогал Британии стать мировой империей. Библейская концепция идолопоклонства использовалась для политических целей против Карла I; в конце концов сама Библия была осуждена как идол. Псалмы подняли вопросы о политике и литературных жанрах, а также о теологии. Они привели нас к Милтону, подобно тому как сад ведет нас к Марвеллу и метафизической поэзии. Библия связывает Хэкуилла с Сэмюэлем Фишером и Спинозой, битва книг — с битвой о Книге[1973].

Мужчины и женщины использовали библейские идиомы и библейские рассказы, чтобы обсудить религиозные, политические, моральные и социальные вопросы, которых, может быть, было опасно касаться прямо. Концепция избранного народа помогала выразить крайний национализм Англии, а также давала Джерарду Уинстэнли и диггерам уверенность в том, что их коммунистические колонии реализовывали истину библейских пророчеств; это в конце концов помогло утвердить сектантство как постоянную черту английского общества. Идея, что Бог оставляет своих избранных англичан, заставила некоторых эмигрировать в Америку, других — бороться за более праведное общество дома, а общество — лучше осознавать международные обязательства.

Если мы хотим понять менталитет в Англии XVII в., мы можем последовать рекомендации Джека Фишера начать с Библии. Библия на английском языке помогла мужчинам и женщинам подумать о своем обществе, критически отнестись к его институтам, поставить под вопрос некоторые из его ценностей. Она имела такой авторитет, которого не могла достичь ни одна другая книга: короли и их оппоненты обращались к Библии в великих конфликтах революционных десятилетий. По меньшей мере один комментатор указал, что иезуит Роберт Парсонс, цареубийца Джон Брэдшоу и виг-республиканец Олджернон Сидней — все цитировали одни и те же библейские тексты в поддержку своих совершенно различных политических позиций[1974].

Теми, кто основывал конгрегационалистские церкви, были часто младшие братья и сестры, которые знали, что такое земельный голод и социальное угнетение. Баниан говорит об искушении продать свое право первородства во Христе, как Исав; он с одобрением вспоминал еврейский юбилей: “Землю не должно продавать навсегда; ибо моя земля, сказал Бог" (Лев. 25.23)[1975]. Так что продажа земли, к которой предков Баниана привела нищета, повлияла на состояние его души. Земельный вопрос был все еще не решен, когда последователи Спенса выдвинули идею юбилея. Гнев Божий, от которого решились бежать некоторые нонконформисты, выражался в несправедливости английского общества. Милленниум, правление святых и земля обетованная были названиями, которые они давали своим надеждам на лучшее общество, в Новой ли или в старой Англии. Вдобавок к угрозам воздаяния Библия дает надежду: пророки — на возвращение из изгнания, на добрый приход Благой Вести, на Откровение. Конец всех трех последних поэм Милтона давал надежду — после и через поражение — в делах более великих, чем личная жизнь. Идолопоклонство было словом, которое Милтон и Тороуджон употребляли для обозначения ложных ценностей.

Когда мы по праву утверждаем, что англичане стали народом Книги, мы не должны думать, что теология или жизнь после смерти — это было все, что они изучали в этой Книге. В действительности в Ветхом Завете ничего не сказано о жизни после смерти[1976]. Они находили уроки и утешение для жизни на земле, как и для пути на небеса. Некоторые англичане находили также подтверждение и оправдание для худших своих пороков — дискриминации женщин, патриархальности, расизма, социальной иерархии, национальной вражды. Набожные тоже не монополизировали библейскую фразеологию. В конце XVIII в. народные песни восхваляли библейские добродетели разбойников с большой дороги[1977]. Библия установила культурные нормы, которые пережили религиозную веру.

В этой книге я не сказал ничего о Библии в Уэльсе, хотя она имела продолжительное влияние на культурную историю этой страны. Послания и Евангелия были переведены в 1551 г., весь Новый Завет — в 1567, вся Библия переведена на валлийский язык в 1588 г. Относительно дешевые переводы, продававшиеся по 5 шиллингов, появились в 1630 г. Сравнительное изучение влияния Библии на родном языке на национальное и культурное развитие протестантских стран было бы полезным; но оно выходит за рамки данной книги и не в моих силах. Протестантский английский библеизм был во многих аспектах уникален. Но в ХУНТ и XIX столетиях он начал экспортироваться. Профессор Валентин Босс убедительно доказал, что “Потерянный рай” Милтона был бестселлером в предреволюционной России до того, как Библия стала доступной на родном языке. Он имел огромное влияние как заместитель Библии[1978]. В Китае миссионеры имели при себе переведенную на китайский язык великую библейскую аллегорию Баниана. И когда тайпинские мятежники в середине XIX в. подняли на бунт миллионы крестьян, приблизившись к свержению императора больше, чем любое другое движение до 1948 г Библия и “Пути странника” были любимыми книгами их лидера [1979].

II

Эта книга имеет дело почти исключительно с Ветхим Заветом, почти не касаясь Откровения и Нового Завета. Когда я только начинал обдумывать тему, в мои намерения это не входило, но путь был указан самим материалом. Ветхий Завет описывает странствие к земле обетованной. Оливер Кромвель, я полагаю, — последний английский политик, которого приветствовали как Моисея. Это случилось сразу после разгона им “охвостья” Долгого парламента. Джордж Фокс был, возможно, последним религиозным лидером, которого уподобляли Моисею[1980]. Но старая Англия не превратилась в Израиль; Новая же Англия превратилась не в страну, где текут молоко и мед, а в полезный рынок для произведенных товаров и торговли рабами. Эдвардс, перечисляя ошибки сектантов, называл среди них то, что Ветхий Завет “не интересует и ни к чему не обязывает христиан, живущих по Новому Завету”. Память о Вавилоне и страх перед антихристом отошли на задний план, когда Навигационный акт и новая имперская политика дали англичанам иное богатство и большую уверенность в себе. Любимые тексты "людей свободы" брались почти исключительно из Нового Завета[1981].

Великая протестантская доктрина предопределения пыталась приспособить весть, содержавшуюся в Ветхом Завете, к миру XVI и XVII вв.; учение о священстве всех верующих начинается с ветхозаветной концепции священства, которую не всегда легко найти в Новом Завете. Идеи права первородства, права наследования восходят к патриархальному обществу Ветхого Завета. Монархия была проблемой для детей Израиля, так же как и для людей XVI и XVII вв., и не была проблемой для тех, кто жил по Новому Завету, будучи безнадежно покоренным Римской империей. Ветхозаветные добродетели не были утонченными, это были “героические” военные добродетели, которые отвергал Сэмюэль Батлер, когда Гудибрас пытался доказать ортодоксальность своей доктрины с помощью апостольских ударов и стуков, — но они, конечно, не были апостольскими, а скорее пророческими. Милтон отрицал “рыцарские” военные доблести; свою силу духа он черпал главным образом в Ветхом Завете, однако, может быть, эта добродетель более характерна для Нового Завета. Но Милтон — это последний великий создатель библейского эпоса; век Августа потерял интерес к родовому обществу древнего Израиля. В конце XVII в. культурная самоуверенность Англии и английская литература уже утвердились. Дефо, чьи идеи знаменуют собой наивысший подъем антипапизма, помогал создавать новый буржуазный роман, в котором Англия повела за собою мир.

В конечном счете я думаю, что Библия на английском языке принесла гораздо больше добра, чем вреда; мы должны быть благодарны, что критики работали над ней, подтачивая ее сверхъестественный авторитет и свергая ее с пьедестала по истечении периода ее абсолютного авторитета. Кто-то сказал, что “мир, который создала Библия, сбросил Библию с пьедестала”. Страстное желание радикальных праведников разобраться в Библии привело их к такой критической деятельности, которая в конечном итоге свергла ее с пьедестала. Воздадим же должное ученым трудам Тиндела, Томаса Джеймса, Уильяма Крэшоу, Перкинса, Престона и Чиллингуорса, а также светилам меньшей величины вроде Гринхилла и Бэрроуза; великому Милтону и Оуэну, радикалам Уолвину, Уинстэнли, Райтеру и Фишеру. Они опрокидывали свое настоящее в Библию, как Гоббс опрокидывал его в естественное состояние. Они находили в Библии руководство к действию, когда усердно стремились понять отношение варварских историй в книгах Судей, Царств и Паралипоменон к своему собственному, более сложному обществу. Фактические достижения их огромных истолковательных томов могут показаться не соответствующими вложенным в них усилиям; но влияние их учености на авторитет их проповедей и книг не следует преуменьшать. До известной степени тем, что Англия в конечном счете стала демократической страной, она во многом обязана дискуссиям, развязанным этими учеными, — дискуссиям, которые, как это ни смешно, через какое-то время заставили людей полагаться больше на свой собственный разум, чем на цитаты из священного текста. Они срубили ту самую ветвь, на которой сидели, дав доступ свету, и это пошло на пользу тем, кто последовал за ними[1982].

Примечания

1

В русском переводе все библейские цитаты даются по Синодальному изданию. — Прим. перев.

(<< back)

2

Подобные примеры лицемерного использования Библии в изобилии встречаются в пьесах Марло.

(<< back)

3

Negley Harte, ‘In Memory of F J. Fisher’, in Fisher, London and the English Economy, 1500-1700 (ed. PJ. Corfield and N. B. Harte, 1990), p.28.

(<< back)

4

R. Lane Fox. The Unauthorized Version: Truth and Fiction in the Bible (1991), p. 96.

(<< back)

5

Selections from Luther’s Table Talk (trans. H. Bell, 1892), p. 133; Luther and Erasmus: Free Will and Salvation (ed. E. G. Rupp and others, 1969), p. 129.

(<< back)

6

Далее я буду приводить это название в переводе.

(<< back)

7

Hakewill, An Apologie or Declaration of the Power and Providence of God in the Government of the World (3rd., revised, ed., 1635), p. 316. Впервые опубликовано в 1627 г. О Хейквилле см. ниже, глава 16.

(<< back)

8

См. мою главу “The Word ‘Revolution’” в A Nation of Change and Novelty: Radical Politics, Religion and Literature in Seventeenth-century England (1990).

(<< back)

9

О Кэтрин Маколей и Американской и Французской революциях, как и о ее влиянии на английский радикализм, см. Bridget Hill, The Republican Virago: The Life and Times of Catharine Macaulay, Historian (Oxford U. P., 1992). Я весьма благодарен ей за обсуждение этих вопросов.

(<< back)

10

Я здесь опираюсь на ценную книгу Basil Cottle. The Triumph of English, 1350-1400 (1969), p. 15.

(<< back)

11

Ellis. Specimens of the Early English Poets, I, pp. 76-81.

(<< back)

12

Генрих IV. Акт II, сцена 2; Cottle, Op. cit., pp. 17-22.

(<< back)

13

Cottle, op. cit., pp. 23-4, 169, 221; ср. Anne Hudson, The Premature Reformation: Wycliffite Texts and Lollard History (Oxford U. P., 1988), особ. гл. 2.

(<< back)

14

Cottle, op. cit., pp. 222, 226, 267.

(<< back)

15

Rastell, An Abridgement of the Statutes, цит. no The Thought and Culture of the English Renaissance: An Anthology of Tudor Prose. 1481-1555 (ed. E. M. Nugent, Cambridge U. P., 1956), pp. 173-5.

(<< back)

16

Foxe. Acts and Monuments (ed. J. Pratt, n. d.), Ill, pp. 718-21; ср. IV, pp. 252-3. См. также W. Haller, Foxe’s Book of Martyrs and the Elect Nation (1963), p. 180.

(<< back)

17

Beard, Antichrist, the Pope of Rome (1625), pp. 181-2.

(<< back)

18

Preston, Life Etemall (4th ed., 1634), pp. 10-13; [Robinson] John the Baptist, precursor of Christ Jesus; Or, a necessity for liberty of conscience (1644), p. 74.

(<< back)

19

Ann Hudson, op. cit., p. 4.

(<< back)

20

M. Keen, “Wyclif, the Bible and Transubstatiation” in Wyclif in his times (ed. A. Kenny, Oxford U. P., 1986), pp.3-4.

(<< back)

21

Bale, The Image of Both Churches (1550) in Select Works (Parker Soc., 1849), p. 536.

(<< back)

22

Цит. no The Bible in its Ancient and English Versions (ed. H. Wheeler Robinson, Oxford U. P., 1940), p. 156.

(<< back)

23

Tyndale, Preface to The Five Books of Moses (1530), in Doctrinal Treatises, pp. 393-4.

(<< back)

24

F. Rose-Troup, The Western Rebellion of 1549 (1913), p. 221; cp. Foxe, op cit., IV, pp. 225, 239, VI, pp. 723-4.

(<< back)

25

Предисловие к Реймсскому Новому Завету, цит. по Records of the English Bible (ed. A. W. Pollard, Oxford U. P., 1911), p. 302.

(<< back)

26

Cm. Elizabeth Eisenstein, The Printing Press as an agent of change (Cambridge U. P., 1979), passim; S. Greenblatt. Renaissance Self-Fashioning: From More to Shakespeare (1980), Chapter II; Joseph Martin, Religious Radicals in Tudor England (1989), passim.

(<< back)

27

Martin, op. cit., pp. 71-3, ср. ниже в этой главе.

(<< back)

28

Baxter, The Poor Husbandman’s Advocate to Rich Racking Landlords (ed. F. J. Powicke, Bulletin of the John Rylands Library, 10, 1926), p. 182.

(<< back)

29

D. Zaret, The Heavenly Contract: Ideology and Organization in PreRevolutionary Puritanism (Chicago U. P., 1985), p. 35.

(<< back)

30

Eisenstein, op. cit., pp. 404-19. Я считаю, что печатником Тиндела был Дэвид Дэниель.

(<< back)

31

Ibid., р. 305.

(<< back)

32

Ibid., I, pp. 401-2, р.568; Joan Simon, Education and Society in Tudor England (Cambridge U. P., 1966), pp. 56-8.

(<< back)

33

Я цитирую по репринтному изданию 1640 г., стр. 16. Ср. John Jewel, An Apology of the Church of England (Parker Soc., 1848), pp. 86-90; впервые опубликовано в 1564 г.

(<< back)

34

James, op. cit. (Parker Soc., 1843), pp. 1-74, 233-315, 327. Cp. William Whitaker, A Disputation on Holy Scripture against the Papists (Parker Soc., 1849), passim. Впервые опубликовано в 1588 г.

(<< back)

35

Brenner, op. cit., in History Workshop Journal 27 (1989), pp. 32-3; cp. Eisenstein, op. cit., I, pp. 362-3.

(<< back)

36

Eisenstein, op. cit., I, pp. 66-7.

(<< back)

37

Jewel, op. cit., pp. 92-3.

(<< back)

38

Joseph Hall, Works (Oxford U. P., 1837-9), VII, pp. 90, 102.

(<< back)

39

Cheynell, The Rise, Growth and Danger of Socinianism, цит. по H. J. McLachlan, Socinianism in Seventeenth-Century England (Oxford U. P., 1951), pp. 106-7.

(<< back)

40

Marvell, The Rehearsal Transpros’d (ed. D. I. Smith, Oxford U. P., 1971), pp. 4-5; впервые опубликовано в 1672 г.

(<< back)

41

Homilies (Oxford U. P., 1802), pp. 507-8.

(<< back)

42

Jewel, A Defence of the Apology of the Church of England (1567), in Works (Parker Soc., 1848), III, p. 22.

(<< back)

43

MCHW, II, p. 527.

(<< back)

44

Jewel, Works, III, pp. 93,173.

(<< back)

45

More, Dialogue against Luther and Tyndale, quoted in Thought and Culture of the English Renaissance, p. 441.

(<< back)

46

Цит. по H. Wheeler Robinson, The Bible in its Ancient and English Versions (Oxford U. P., 1940), p. 180.

(<< back)

47

Я не смог найти ссылки. Профессор Руте также не мог помочь мне, хотя и согласился с аттрибуцией.

(<< back)

48

Martin, op. cit., pp. 4-5,112-13; ср. его “Miles Hogarth: Artisan and Aspiring Author in Sixteenth-Century England”, Renaissance Quarterly, XXXIV (1981), passim.

(<< back)

49

Цит. no Martin, Religious Radicals, p. 115.

(<< back)

50

Цит. по David Norbrook, Poetry and Politics in the English Renaissance (1984), pp. 63-4.

(<< back)

51

Martin, op. cit., pp. 73, 222.

(<< back)

52

Ed. H. Gee and W. J. Hardy, Documents Illustrative of English Church History (1896), p. 481.

(<< back)

53

MSS of the Earl Cowper (Historical Manuscript Commission), I, p. 90.

(<< back)

54

Ed. C. Webster, Utopian Planning and the Puritan Revolution: Gabriel Plattes, Samuel Hartlib and Macaria (Wellcome Unit for the History of Medicine Research Publications, No. 11, Oxford, 1979), pp. 72-3.

(<< back)

55

Ed. D. Gardiner, Oxinden and Peyton Letters, 1642-1670 (1937), pp. 36-7.

(<< back)

56

Marvell, The Rehearsal Transpros’d, pp. 15-16,19.

(<< back)

57

Marprelate, An Epitome (1588), sig. D 4v, F 3v; Hay and worke for Cooper? (1589), p. 5.

(<< back)

58

Marie Gimelfarb-Brack, Liberte, Egalite, Fratemite, Justice! La Vie et l’aeuvre de Richard Overton, Niveleur (Berne, 1979), Part III, Chapter 3; Reliquiae Baxterianae (1696), p. 53.

(<< back)

59

J. N. King, English Reformation Literature: The Tudor Origins of the Protestant Tradition (Princeton U. P., 1982), p. 129.

(<< back)

60

Pollard, op. cit., p. 32. Епископская Библия продавалась за 27 ф. 8 шил. в 1571 г. О Женевской Библии см. ниже, глава 2.

(<< back)

61

The Diary of Ralph Josselin, 1616-1683 (ed. Macfarlane, Oxford U. P., 1976), p. 173; cp. Collectanea Curiosa (ed. J. Gutch, 1781), I, pp. 275-6.

(<< back)

62

R. Baillie, Letters and Journals (Edinburgh, 1775), II, p. 174.

(<< back)

63

W. M. Clyde, The Struggle for the Freedom of the Press: from Caxton to Cromwell (Oxford U. P., 1934), pp. 225, 281-2.

(<< back)

64

L. B. Wright, Religion and Empire (North Carolina U. P., 1943), p. 53; С. J. Sommerville, “On the Distribution of Religious and Occult Literature in Seventeenth-Century England”, The Library, 5th Series, XXIX, 1974.

(<< back)

65

Williams, The Bloudy Tenent of Persecution (Hanserd Knollys Soc., 1848), p. 9.

(<< back)

66

См. ниже, гл. 5.

(<< back)

67

P. Lake, Anglicans and Puritans? Presbyterianism and English Conformist Thought from Whitgift to Hooker (1988), pp. 15, 74, 217; cp. pp. 937.

(<< back)

68

Perkins, Workes (1616-18), I, pp.10-11.

(<< back)

69

Hobbes, Leviathan (ed. C. B. Macpherson, Penguin ed.), pp. 378, 711.

(<< back)

70

Эго оценка Вольфганга Палавера, Institut fuer Moraltheologie und Gesellschaftslehre. Cm. International Hobbes Association Newsletter, new series, 10 (November 1989), pp. 24-31.

(<< back)

71

Richard Ashcraft, Locke’s Two Treatises of Government (1987), pp. 63-6, 147, 150.

(<< back)

72

C. Blitzer, An Immortal Commonwealth (Yale U. P., 1960), pp. 278-80. О Гоббсе и Гаррингтоне см. ниже, гл. 7.

(<< back)

73

MCPW, I, р. 747. Ср. T. S., A Divine Dictionarie. Or, The Bible abreviated (1615), sig. 2v.

(<< back)

74

J. H. Sims, The Bible in Milton’s Epics (Florida U. P., 1962), p. 250.

(<< back)

75

См. ниже, глава 7. Аттрибуция Сексби не подтверждена.

(<< back)

76

См. ниже, глава 11.

(<< back)

77

Ed. E. G. R. Taylor, Original Writings… of the two Richard Hakluyts (Hakluyt Soc., 2nd series, LXXVI, 1935), II, pp. 396-7.

(<< back)

78

Calvin, A Commentary on Genesis (trans. and ed. J. King, 1965), I, pp. 85-7, 256. Впервые опубликовано в 1534 г.

(<< back)

79

Галилей цит. по Margaret Jacob, The Cultural Meaning of the Scientific Revolution (New York, 1988), pp. 21-3.

(<< back)

80

Gilbert, op. cit., p. xlii.

(<< back)

81

Kepler, Nova Astronomia, цит. no F. E. Manuel, The Religion of Isaac Newton (Oxford U. P., 1974), p. 36.

(<< back)

82

Wilkins, A Discourse Concerning a New Planet (1640), pp. 10-14, 171-2; Arnold Williams, The Common Expositor: An Account of Commentaries on Genesis, 1527-1633 (North Carolina U. P., 1948), pp. 176-7. Уилкинс не всегда был так уверен в буквальной истинности Библии; см. ниже, глава 8.

(<< back)

83

Гуд цит. по Margot Heinemann, “Rebel Lords, Popular Playwrights and Political Culture: Notes on the Jacobean Patronage of the Earl of Southampton”, in The Yearbook of English Studies, 21 (1991), p. 81.

(<< back)

84

Newton, Correspondence (ed. W. H. Tumbull, Cambridge U. P., 195977), II, pp. 329-34.

(<< back)

85

Stephen Clucas, “Samuel Hartlib’s Ephemerides”, The Seventeenth Century, VI (1991), p. 42.

(<< back)

86

M. Hodgen, Early Anthropology in the 16th and 17th centuries (Pennsylvania U. P., 1964), p. 319.

(<< back)

87

Arnold Williams, The Common Expositor, p. 176.

(<< back)

88

Eugene R. Cunnar, “Donne’s ‘Valediction forbidding mourning’ and the golden compasses of alchemical creation”, in Literature and the Occult: Essays in Comparative Literature (ed. Luanne Frank, Texas U. P., 1977), pp. 74, 72.

(<< back)

89

Fludd, op. cit., To the Judicious and Discreet Reader, and pp. 17-25. Впервые опубликовано на латыни в 1638 г. Я цитирую английский перевод 1659 г.

(<< back)

90

Ньютон цит. по С. Webster, From Paracelsus to Newton: Magic and the Making of Modem Science (Cambridge U. P., 1982), p. 10.

(<< back)

91

Abraham, Marvell and Alchemy (1990); cp. Davenant, Gondibert (ed. D. E. Gladish, Oxford U. P., 1971), p. x.

(<< back)

92

Calvin, op. cit., (translated Clement Cotton, 1609), pp. 191-2 (толкование на He. 19.12) и 473 (Ис. 47.12-13).

(<< back)

93

Wither, Fair Virtue: The Mistress of Phil’arete, selections from A Collection of Emblems (1634, second pagination), p. 177.

(<< back)

94

Milton, Of Christian Doctrine, MCPW, VI, p. 696.

(<< back)

95

Сарр, Astrology and the Popular Press: English Almanacs, 1500-1800 (1979), pp. 32, 143, 153-6. См. особ. pp. 164-79 об астрологии и милленаризме.

(<< back)

96

Fiske, An Astrological Discourse With Mathematical Demonstrations, Preface.

(<< back)

97

Mercurius Politicus, 33, 16-23 January 1651, p. 545.

(<< back)

98

C. H. Simpkinson, Thomas Harrison, Regicide and Major-General (1905), p. 151.

(<< back)

99

Capp, op. cit., passim; ср. его Cromwell’s Navy: The Fleet and the English Revolution, 1648-1660 (Oxford U. P., 1989), pp. vii, 327-8. Cm. ниже, глава 13.

(<< back)

100

Capp, Astrology and the Popular Press, pp. 140, 143, 333; cp. TRDM, pp. 283-385.

(<< back)

101

[Anon.], The New Jerusalem (1652), sig. A 4v, and passim; Robert Gell, Stella Nova,…Or A Sermon Preached to the learned Society of Astrologers, 1 August 1649; A Sermon Touching Gods Government of the World by Angels. Preached before the learned Societie of Artists or Astrologers, 8 August 1650. Cm. TRDM, pp. 304-5.

(<< back)

102

См. ниже, глава 13. Патрик Керри в трактате “Пророчество и власть: астрология в Англии в начале нового времени” (Princeton U. P., 1989) прослеживает этот упадок, который он приписывает главным образом неопределенному “радикализму” некоторых астрологов во время революционных десятилетий, а также их неспособности отвечать требованиям Королевского общества, предъявлявшимся к “ученым”. Соглашаясь с ним, что Королевское общество играло консервативную роль в области политики и социальной жизни, что часто недооценивается, я все же думаю, что такой релятивизм заходит слишком далеко, не делая различий между методами Бойля и Хука с одной стороны и Лилли и Эшмоля с другой (хотя Бойль и интересовался астрологией). Сделала ли астрология какой-либо положительный вклад в благосостояние людей? Сэр Кейт Томас и Кэпп, как мне кажется, нашли большее равновесие (TRDM, Chapters 10-12; Сарр, Astrology and the Popular Press, passim).

(<< back)

103

С другой стороны, Исайя (47.13-15) враждебно относится к “наблюдателям небес и звездочетам и предвещателям по новолуниям”; а магия Даниила намного превосходила магию всех чародеев, астрологов и предсказателей в царстве Навуходоносора (Дан. 1.20, 2.27, 5.7-8, 11; ср. Мих. 5.12 и Зах. 10.2).

(<< back)

104

Сарр, Astrology and the Popular Press, pp. 133-4; cp. p. 164.

(<< back)

105

Ibid., pp. 142, 182, 187-9.

(<< back)

106

Chamberlen, op. cit. (1640); cp. Joyce Rushen, “The Secret ‘Iron Tongs’ of Midwifery”, The Historian, 30 (1991), p. 13.

(<< back)

107

См. ниже, глава 2.

(<< back)

108

Я благодарен за сведения об Уилкинсе, приведенные в лекции профессора С. Ф. Мэйсона (1991), напечатанной в Notes and Records of the Royal Society, 46 (1992), pp. 1-21; Offor, II, p.464.

(<< back)

109

Ebume, op. cit., (ed. L. B. Wright, Cornell U. P., 1962), pp. 9, 41.

(<< back)

110

Abbot, A Brief Description of the Whole World (1605); An Exposition upon the Prophet Jonas (1613), pp. 219-20. Этот фолиант в 600 страниц, впервые опубликованный в 1600 г., разбирает одну из самых коротких книг Ветхого Завета.

(<< back)

111

Ray, op. cit. (2nd ed., 1693), p. 126. Потоп также сократил жизнь животных.

(<< back)

112

Catherine Drinker Bowen, The Lion and the Throne: The Life and Times of Sir Edward Coke, 1552-1634 (1957), p. 417; Coke, III Institutes, pp. 120-29.

(<< back)

113

Coke, La Size Part des Reports (1607), sig. vi.

(<< back)

114

W. R. Prest, “The Art of Law and the Law of God: Sir Henry Finch (1558-1625)”, in Puritans and Revolutionaries: Essays in SeventeenthCentury History (ed. D. Pennington and K. Thomas, Oxford U. P.,1978), pp. 98-102.

(<< back)

115

Arnold Williams, op. cit., pp. 4, 110, 213-14.

(<< back)

116

Joshuah Sylvester, Complete Works (ed. A. B. Grosart, 1880), I, pp. 122-9; Arnold Williams, op. cit., pp. 144-5.

(<< back)

117

Hodgen, op. cit., особ, главы 6-8; cp. S. Piggott, Ancient Britain and the Antiquaries (1989).

(<< back)

118

Prideaux, An Easy and Compendious Introduction For reading all Sorts of Histories (1648), p. 33. Эта книга, которая к 1682 г. выдержала шесть изданий, редактировалась отцом Маттиаса, Джоном Придоу, епископом Вустерским (1578-1650). Епископ был антиарминианским плюралистом, автором “Учения о субботе” (1634). Он был назначен в Вустер в 1641 г., когда Карл I пытался умиротворить пуритан. Он был назначен в Вестминстерскую ассамблею богословов, но не заседал там. Мы не знаем, как и сколько он редактировал. Я часто буду цитировать Маттиаса Придоу.

(<< back)

119

Arnold Williams, op. cit., pp. 140, 155.

(<< back)

120

Prideaux, op. cit., p. 10; Verstegan, A Restitution of Decayed Intelligence (Antwerp, 1605), pp.190-91. Они говорили на верхнеголландском, сказал сэр Эпикур Маммон в “Алхимике” Джонсона (1610 — акт II, сцена 1), что представляется современным, но тем не менее неправильным.

(<< back)

121

MCPW, VI, р. 106. Ср. ниже, глава 18.

(<< back)

122

См. ниже, глава 7.

(<< back)

123

Hooker, Laws of Ecclesiastical Polity, Book I, xiv, 1.

(<< back)

124

Sermons of Master Samuel Hieron (1624), pp. 72-3. Опубликовано посмертно: Хайрон умер в 1617 г.

(<< back)

125

FS, VIII, р. 205; ср. XX, pp. 202-3; XXX, pp. 197-202.

(<< back)

126

Hooker, The Laws of Ecclesiastical Polity, Preface, paragraf vii; Book II, VIII.6.

(<< back)

127

William Chillingworth, The Religion of Protestants (1637), passim.

(<< back)

128

J. D. Spikes, “The Jacobean History Play and the Myth of the Elect Nation”, Renaissance Drama, New Series, VIII (1971), pp. 136-9.

(<< back)

129

G. Davies, The Restoration of Charles II, 1658-1660 (san Marino, 1955), p. 353.

(<< back)

130

Ruth Spalding, Contemporaries of Bulstrode Whitelocke, 1605-1675 (Oxford U. P., 1990), p. 39.

(<< back)

131

Ed. A. Peel and L. H. Carlson, The Writings of Robert Harrison and Robert Browne (1953), p. 530.

(<< back)

132

Taylor, A Commentarie upon the Epistle of StPaul to Titus (1619), sig. II.

(<< back)

133

TRDM, pp. 45-6, 118, 214. Cp. Mercurius Politicus, 24 February to 3 March 1653, p. 2262: молитвенное собрание на борту корабля “Триумф” вопросило, где находится голландский флот, “и ответ был получен из 2 Пар. 20.16”.

(<< back)

134

Ed. W. H. D. Longstaffe, Memoirs of the Life of Mr. Ambrose Barnes (Surtees Soc., L., 1866), p. 107.

(<< back)

135

S. R. Gardiner, History of England from the Accession of James I to the Outbreak of the Civil War (1883-4), VI, p. 354. См. ниже в этой главе.

(<< back)

136

I Kings 12.10-19 (рус. перевод 3 Цар. 12.10-19); см. также 2 Пар. 10.16 и ср. 2 Цар. 20.1. Ср. C. Russell. “The Theory of Treason and the Trial of Strafford”, EHR, LXXX (1965), pp. 41-2.

(<< back)

137

Sabine, p. 623.

(<< back)

138

Abbott, Writings and Speeches of Oliver Cromwell (Harvard U. P., 1937-47), I, p. 576. Кромвель, возможно, вспомнил примечание на полях Женевской Библии на слова Иова “Чтобы не царствовал лицемер” — тираны являются лицемерами.

(<< back)

139

Ed. R. Spalding, Diary of Bulstrode Whitelocke, 1605-1675 (Oxford U. P., 1990), p. 252. Могли существовать и более сильные аргументы против того, чтобы вступить в брак с Уайтлоком.

(<< back)

140

“A Relation of my Imprisonment”, in Grace Abounding (ed. R. Sharrock, Oxford U. P., 1962), p. 127; [Fowler] Dirt wipt off… [against] JohnBunian, lay-preacher in Bedford (1672), pp. 40, 70, and passim.

(<< back)

141

Grace Abounding, pp. 30-31,52-3,59-60,64-5,72,80,82.

(<< back)

142

C. M. Williams, “The Anatomy of a Radical Gentleman, Henry Marten”, in Thomas and Pennington, Puritans and Revolutionaries, pp. 123-4.

(<< back)

143

Aubrey, Brief Lives (ed. A. Clark, Oxford U. P., 1898), II, p. 47.

(<< back)

144

Russel, The Fall of the British Monarchies, 1637-1642 (Oxford U. P., 1991), pp. 41, 46, 106. Другие примеры см. в кн.: Lois Potter, Secret Rites and secret writing: Royalist literature, 1641-1660 (Cambridge U. P., 1989, passim; Derek Hirst, “The Politics of Literature and the English Republic”, The Seventeenth Century, V, особ. pp. 139-50.

(<< back)

145

Cm. “Into Another Mould” (ed. Roots, Exeter U. P., 1981), pp. 5-23.

(<< back)

146

См. по праву знаменитую статью Дж. Хекстера, которая показала, что названия “пресвитерианский” или “индепендентский” давались политическим и религиозным группировкам, которые не обязательно соответствовали этим названиям (напеч. в Reappraisals in History: New Views on History and Society in Early Modem England (Chicago U. P., 1979).

(<< back)

147

В. Reay, The Quakers and the English Revolution (1985), passim.

(<< back)

148

См. гл. 9 в моей книге “A Nation of Change and Novelty”.

(<< back)

149

Ed. R. L. Greaves and R. Zaller, Biographical Dictionary of British Radicals in the 17th Century (Brighton, 1982-4), II, s. v. Gibbs; Anne Laurence, Parliamentary Army Chaplains, 1642-1651, p. 128.

(<< back)

150

См. ниже, глава 18.

(<< back)

151

См. “John Mason and the End of the World”, в моей кн. Puritanism and Revolution (1958).

(<< back)

152

См. ниже, часть III.

(<< back)

153

См. ниже, гл.7 и 8.

(<< back)

154

См. мою статью “Puritans and ‘the Dark Comers of the Land’” в Change and Continuity in 17th Century England (1974). См. также ниже, глава 20.

(<< back)

155

Peter Matheson, “Thomas Muentzer’s Idea of an Audience”, History, 267(1991), p. 186.

(<< back)

156

Цит. в кн. Ian Watt, The Rise of the Novel (1963), p. 107.

(<< back)

157

См. ниже, гл. 16.

(<< back)

158

Т. Watt, Cheap Print and Popular Piety, 1550-1640 (Cambridge U. P., 1991), особ, главы 5 и 6. Слова, которые я цитировал, можно найти на стр. 220 и 223.

(<< back)

159

Shakespeare, The Merry Wives of Windsor, IV. v. Cp. Wye Saltonstall, “A Country Alehouse”, in Picturae Loquentes (Luttrell Soc. reprint, 1946), p. 50. Впервые опубл. в 1631-5. О религиозных диспутах в пивных см. выше в этой главе.

(<< back)

160

См. ниже, глава 8.

(<< back)

161

См. ниже, глава 16.

(<< back)

162

Karl Marx, The 18thBrumaire of Louis Bonaparte, in Selected Works of Marx ans Engels (1935), II, p. 317. Литературное чутье Маркса оставляет желать лучшего. Аввакум не был пророком, которого пуритане часто цитировали.

(<< back)

163

Evans, An Eccho to the Voice from Heaven (1653), p. 17.

(<< back)

164

Evans, A Voice from Heaven to the Common-Wealth of England (1652), pp. 26-7, 33, 45, 74-5.

(<< back)

165

Ibid., pp. 63-70; Evans, The Bloudy Vision of John Farley (1653), титульный лист и стр. 21.

(<< back)

166

См. ниже, глава 8.

(<< back)

167

Roger Williams, The Bloudy Tenent Yet More Bloudy, обращение к читателю.

(<< back)

168

См. ниже, гл. 8.

(<< back)

169

J. Ridley, John Knox (Oxford U. P., 1968), pp. 58,95,97; Barrow, A Plaine Refutation of Mr. George Giffardes Reprochful Booke (Dort, 159091), в кн. The Writings of Henry Barrow, 1587-90 (ed. L. H. Carlson, 1962), pp. 241-2, 558; 1590-1591, p. 68; cp. Hooker, цит. выше в этой главе.

(<< back)

170

B. R. White, “John Traske (1585-1636) and London Puritanism”, Trans. Congregational Historical Soc., XX (1968), p. 225.

(<< back)

171

Dell, The Tryal of Spirits (1666) in Several Sermons and Discourses (репринт 1709 г.), pp. 493-509.

(<< back)

172

The Testimony of William Erbery (1658), pp. 264, 278-9.

(<< back)

173

The Faithful Testimony of William Dewsbery (1689), pp. 105, 291-2.

(<< back)

174

Edwards, Gangraena (1646), I, p. 28.

(<< back)

175

Ed. A. S. P. Woodhouse, Puritanism and Liberty (1938), p. 56.

(<< back)

176

Aspinwall, The Legislative Power is Christs Peculiar Prerogative (1656), sig. A 2.

(<< back)

177

Lilbume, Englands Birth-Right (1645), p. 13, in Haller, Tracts on Liberty, III. Лилберн цитировал Евр. 7 и другие новозаветные тексты.

(<< back)

178

Winstanley, The Law of Freedom (1652), in Sabine, pp. 520-25.

(<< back)

179

Gauden, The Case of Ministers Maintenance by Tithes (1653), pp. 13-17.

(<< back)

180

Hooker, The Laws of Ecclesiastical Polity, Book I, xiv. 2; Book III, v. 1.

(<< back)

181

Udall, A Demonstration of Discipline (ed. E. Arber, 1880), pp. 21-3, 33-50; впервые опубликован в 1588 г. О сложном вопросе, можно ли найти в Библии епископов, см. P. Lake, Anglicans and Puritans?, pp. 94-7.

(<< back)

182

Ed. A. Peel, Tracts Ascribed to Richsrd Bancroft (Cambridge U. P., 1953), pp. 165-6. Издатель датирует его 1583-1585 гг.

(<< back)

183

Sanderson, XXI Sermons (1681), sig. а: впервые опубл. в 1656 г.; XXXV Sermons (7th ed., 1681), pp. 61, 65; sig. a-av; впервые опубл. в 1657 г. См. также ниже, глава 19.

(<< back)

184

Laud, Works (Oxford, 1847-60), II, pp. xv-xvi.

(<< back)

185

Selden, Table-Talk (1847), p. 92.

(<< back)

186

Fox, Journal, II (8th ed., 1902), p. 65.

(<< back)

187

John Hales, Golden Remains (1659), p. 4.

(<< back)

188

MCPW, I, pp. 700, 747, 827; Of Christian Doctrine, ibid., VI, p. 118.

(<< back)

189

[Bruno Ryves], Angliae Ruina (1647), pp. 22, 27; эти воззрения приписываются “броунистам и анабаптистам Колчестера”.

(<< back)

190

Butler, Hudibras, Part I, Canto 1, lines 799-803. Уилдерс, цитирующий этот отрывок, показывает, что Батлер вряд ли преувеличивал (Butler, Hudibras, ed. J. Wilders, Oxford U. P., 1967). Cp. John Hall of Richmond, Government and Obedience (1654), pp. 433-4, and H. C. Porter, “The Nose of Wax: Scripture and the Spirit from Erasmus to Milton”, TRHS (1964), pp. 161-4,170-71, and passim.

(<< back)

191

F. J. Powicke, Henry Barrow (1900), p. 99; J. N. Buchanan, Marginal Scotland (New York, 1989), I, p. 269.

(<< back)

192

Abbott, Writings and Speeches of Oliver Cromwell, II, p. 197.

(<< back)

193

Ed.C.H.McIlwain, The Political Works of James I (1918), p. 340. Эго ре-принт с издания 1616 г.

(<< back)

194

Cotton, The Dangers Wherein the Kingdome now Standeth. Я благодарен за эту ссылку Саймону Адамсу.

(<< back)

195

Ed. Е. Bourcier, The Diary of Sir Simonds D'Ewes, 1622-4 (Paris, n.d.,71974), p. 58; cp. pp. 64-5, 83, 130, 145.

(<< back)

196

Holstun, '"God bless thee, little David': John Felton as a Protestant Tyrannicide" — в кн.: Puritanism in Old and New England, Millersville. Холстен " тирует кн.: F.W.Fairholt, Poems and Songs Relating to George VilUers Duke °f Buckingham and his Assassination by John Felton (Percy Soc., 1850).

(<< back)

197

John Sweeney, The Life and Evil Times of Cheausescu (1991), pp. 196.

(<< back)

198

См. ниже, глава 11.

(<< back)

199

H.A.Windham, A Family History, 1410-1688: The Wyndhams of Norfolk and Somerset (Oxford U.P., 1939), p. 168.

(<< back)

200

Roger Williams, The Bloudy Tenent of Persecution, pp. 286-7. Впервые опубликовано в 1644 г. Ср. Roger Crab, The English Hermite (1655) (ed. A. Hopton, 1990), pp. 30-36. Крэб пользуется понятиями "дом из камня" и "дом с колокольней" в равной мере.

(<< back)

201

R.Baillie, Letters and Journals. I, pp. 419-20. Женевская Библия употребляет оба значения, переводя "Рукоположив их старшинами путем избрания в каждой церкви". Примечание на полях добавляло: "Избрали и поставили их путем голосования конгрегации".

(<< back)

202

Davies, The Muses Sacrifice (1612), p. 37, in Complete Works (ed. A.B. Grosart, 1878).

(<< back)

203

L.B.Wright, Middle-Class Culture in Elizabethan England, Chapter УШ passim. См. также ниже, глава 16. См. ниже, главы 2 и 6.

(<< back)

204

(<< back)

205

См. ниже, глава 18.

(<< back)

206

Ed. N.P.Tanner. Heresy Trials in the Diocese of Norwich, 1428-31 (Camden 4th Series, 20, 1977), pp. 18, 46-7, 147; Fraunce, The Countess of Pembroke's Emanuell (ed. Grosart, 1871), p. 49; A.G.Dickens, Lollards and Protestants in the Diocese of York, 1509-1558 (Oxford U.P., 1959), p. 129.

(<< back)

207

[R. Chestlin], op. cit. (1681), p. 28. Впервые опубликовано в 1648 г.

(<< back)

208

Brooke, A Discource... of that Episcopacie which is exercised in England (1641), p. 75, in Haller, Tracts on Liberty, П.

(<< back)

209

Hobbes, Leviathan, p. 557. Женевская Библия, весьма неожиданно, нападала на "епископство" Дозволенной версии.

(<< back)

210

Ibid., р. 564.

(<< back)

211

BMW, I, р. 304.

(<< back)

212

Wither, Hymns and Songs of the Church (ed.E.Farr, 1856), pp. 193-4. Впервые опубликовано в 1623 г.

(<< back)

213

Fuller, op. cit., sig. A 2v.

(<< back)

214

Russell, The Fall of the British Monarchies, p. 87, цитирует CSPD,1638-9. Дженисон, как говорили, написал книгу "об идолопоклонстве израильтян", которая, по-видимому, не сохранилась.

(<< back)

215

MCPW, VII, р. 388; Stock, An Exposition upon the whole book of the Prophecy of Malachi (ed. Grosart, Edinburgh, 1865), p. 22. Впервые опубликовано в 1641 г., через 15 лет после смерти Стока. Была ли задержка публикации связана с цензурными соображениями? Уильям Гринхилл включил Конию в разряд тех царей, чья "память смердит, имена гниют... за их идолопоклонство и угнетение" (William Greenhill, An Exposition of the five first Chapters of the Prophet Erellll, 1645, pp. 412).

(<< back)

216

Wilding, Dragon's Teeth (198T), pp. 11-13. "Milton and the English Revolution", in Revolution as History (ed. S.N.Mukheijee and J.O. Ward, Sydney, 1989], pp. 40-41.

(<< back)

217

E.S.Cope, Politics without Parliaments. 1629-1640 (1987), p. 217. Cm. выше, глава 1.

(<< back)

218

(<< back)

219

Crowley, The Way to Wealth, sig. A 3, цит. no Martin, Religious Radicals, p. 156.

(<< back)

220

Sermons or Homilies (Oxford U.P. Д802), pp. 471-3, 479-83.

(<< back)

221

Ibid., p. 93; cp. pp. 501-3, где цитируется Рим. 13.

(<< back)

222

Calvin, A Commentary upon the Prophecy of Isaiah (перевод Clement Cotton, 1609), p. 17.

(<< back)

223

Commentaries of that divine John Calvin upon the Prophet DanieU (перевод Arthur Golding, 1570), fol. lllv-112.

(<< back)

224

The Psalms of David and others. With M.John Calvins Commentaries (перевод Golding, 1571).

(<< back)

225

Ridley, John Knox, p. 288.

(<< back)

226

Covel, A Modest and Reasonable Examination of Some Things in Use in the Church of England (1604), p. 28.

(<< back)

227

Correspondence of Matthew Parker (Parker Soc., 1853), pp. 261-2.

(<< back)

228

Henry Smith, Sermons (1631), p. 497. Это было 14-е издание: впервые опубликовано в 1592 г., через год после смерти Смита.

(<< back)

229

Ed. S.R. Gardiner, Reports of Cases in the courts of Star Chamber and High Commission (Camden Soc., new series, 1886), p. 274.

(<< back)

230

CSPD, 1633-4, p. 213; cp. 1634-5, p. 116.

(<< back)

231

Laud, History of the Troubles and Trial, in Works, IV, pp. 262-3.

(<< back)

232

Рэли иногда спорил с женевскими примечаниями на полях — см. History of the World (Edinburgh, 1820), I, pp. 152, 255-6; II, pp. 4, 10, 371.

(<< back)

233

P.A. Welsby, Lancelot Andrews, 1555-1626 (1958), pp. 193, 207; MER, p. 395. cm. The Writings of John Greenwood, 1587-1690 (ed. L.H.Carlson, 1962), p. 158, о презрительных насмешках Эндрюса над Женевской Библией. Я благодарен за последнее замечание Дэвиду Дэниелю.

(<< back)

234

Heylyn, Aerius Redivivus: Or, The History of the Presbyterians (1670), p. 247. Хейлин повторяет короля Якова, который цитируется ниже в этой главе.

(<< back)

235

Filmer, The Anarchy of a Limited or Mixed Monarchy (1648), in Patriarcha and Other Political Works (ed. P.Laslett, Oxford 1949), p. 292.

(<< back)

236

Дан. 6; Calvin, Commentaries... upon the Prophet Daniell, folio lllv112.

(<< back)

237

Цит. по: Susan. Brigden, London and the Reformation (Oxford U.P., 1989], p. 433.

(<< back)

238

QED определяет "Тофет" как "место для отторжения или отвержения", отсюда "место наказания злодеев после смерти".

(<< back)

239

Babington, Comfortable Notes Upon the books of Exodus and Leviticus, pp. 11-14; MCPW, VI, p. 763.

(<< back)

240

James I, Works, pp. 530-31.

(<< back)

241

G.R. Elton, Reform and Reformation in England, 1529-1558 (1977), p. 54.

(<< back)

242

A. Clogie, Speculum Episcoporum, The Life and Death of... Dr. William Bedeu, in Two Biographies of William Bedell (ed. E.S. Shuckburgh, Cambridge U.P., 1902), p. 146. Ссылка на архиепископа Балкли.

(<< back)

243

MCPW. II, pp. 475-6; Edmund Ludlow, A Voice from the Watch Tower (ed. A.B. Worden, Camden 4th Series, 1978), pp. 139-40, 204,210; Smith, Ranter Writings, p. 55. Одним из шекспировских королей, который заявлял, что он — Божий помазанник, был Ричард Ш, убийца и узурпатор (IV. 14. 149). В своих заметках Милтон отвергал "то, что люди сейчас думают, будто все короли — помазанники Божий" (MCPW, I, р. 474); ср. Piynne's Vindication of Psalm CV.15 (1643). См. также ниже, глава 7.

(<< back)

244

Op. clt., sig. A lv, АЗ, 4; [Anon.] A True State of the Case of the Commonwealth, pp. 14-15.

(<< back)

245

Wither, Fides Anglicana, p. 22, in Miscellaneous Works (Spenser Soc.), V, 1877.

(<< back)

246

См. мою книгу Change and Continuity, pp. 59-60.

(<< back)

247

Martin, Religious Radicals, pp. 131-2, 162.

(<< back)

248

Perkins, Workes, Ш, p. 223.

(<< back)

249

Ibid., Ш, p. 191.

(<< back)

250

Ibid., I, pp. 756-7, 775-6.

(<< back)

251

Henry Smith, Three Sermons (1632), p. 23.

(<< back)

252

Abbot, op. cit., pp. 407-24. Впервые опубликовано в 1600 г. Я цитирую по изданию 1613 г. Эббот являет интересный пример использования слова "абсолютный" в этом контексте. См. мою главу "Слово 'революция'" в кн. A Nation of Change and Novelty (1990), pp. 84-5. См. ниже, глава 3.

(<< back)

253

Ed. G.B. Harrison, A Jacobean Journal: Being a Record of those things most talked of during the years 1603-1606 (1946), p. 108.

(<< back)

254

G. Hammond, "English Translation of the Bible", in The Literary Guide to the Bible (ed. R. Alter and F. Kermode, 1987), pp. 660-63.

(<< back)

255

Ed. W. Alien, Translating for King James (1972), p. 22.

(<< back)

256

Hammond, loc. cit.

(<< back)

257

Hammond, The Making of the English Bible (Manchester U.P., 1982), p. 174.

(<< back)

258

Pollard, op. cit., p. 46.

(<< back)

259

John Greene, FS, XI, p. 68; ср. pp. 69, 78.

(<< back)

260

См. особенно Lilbume's Englands Birth-Right Justified (1645), pp. 89, 42 in Haller, Tracts on Liberty, Ш.

(<< back)

261

О переводе Хаака см. Pamela R. Barnett, Theodore Haak, FJIS. (1606-1690): The First German Translator of Paradise Lost (s'Gravenhage, 1962), pp. 71-5, 114-19.

(<< back)

262

Annotations upon all the Books of the Old and New Testaments (1657), I, Preface; cp. Mercurius Politicus, No. 382 (17-24 September 1657), p. 1644. см. также Т.Н. Luxon, "Calvin and Bunian on Word and Image", English Literary Renaissance, 18 (1988), p. 458.

(<< back)

263

Anne Laurence, Parliamentary Army Chaplains, p. 109; CSPD, 1652-3, p. 395.

(<< back)

264

F.A. uiderwick, The Interregnum (1891), p. 130. Этот комитет работал в течение весны и лета 1657 г. (Spalding, Diary of Bulstrode Whitettcke, pp. 456-7).

(<< back)

265

W.M. Clyde, The Struggle for the Freedom of the Press from Caxton to Cromwell (Oxford U.P., 1934), pp. 224-5, 281-2.

(<< back)

266

Inderwick, The Interregnum, p. 130. См. интересную рекламу в Мег-curius Pollticus, No. 334, 29 October — 6 November 1656, p. 164.

(<< back)

267

Ed. J. Gutch, Collectanea Curiosa (Oxford U.P., 1781), I, pp. 275-7. Ho к 1647 г. цены упали до 1 ф. 10 шил. за фолио, 5 шил. 6 п. за кварто.

(<< back)

268

Ed. М.Н. Lee, Diaries and Letters of Philip Henry... AJ). 1631-1696 (1882), p. 353.

(<< back)

269

Я благодарю Дэвида Дэниеля за этот факт.

(<< back)

270

Political Works of James I, pp.56-7. Трактат упомянут Катериной Маколей в "Каталоге" ее "Трактатов" (1790) в Бодлеянской библиотеке, р. 89. Ср. ниже, глава 7.

(<< back)

271

Beard, op. cit., pp. 13, 386, 405, 460-62, 471.

(<< back)

272

Broughton, op. cit., pp. 116-20.

(<< back)

273

M. Smith, Sermons (1632), pp. 108-11.

(<< back)

274

Babington, Comfortable Notes Upon... Exodus and Leviticus, p. 2: Лев. 10; ср. p. 344 на Исх.22.22-5, против угнетения. Бэбингтон был протеже графов Пемброк и подозревался в симпатии к графу Эссексу в 1601 г.

(<< back)

275

Rogers, A Commentary Upon the Whole Book of Judges, sig. В 4v; Samuels Encounter with Saul (1620), pp. 226-8, ссылается на 1 Цар. 15.1330.

(<< back)

276

Это слова Буллингера, щгг. в кн. Laura В. Kennelly '"Had Zimri peace who slew his master?': The Role of Jehu (П Kings 9-10) in 17-century Religious and Political Literature", in Praise Disjoined: Changing Patterns of Salvation in 17th-century Engush literature (ed. W.P. Shaw, New York, 1991), pp. 37-8. В этих абзацах я опирался на эту полезную статью.

(<< back)

277

MCPW, IV, p. 40Т — A Defence of the People of England (1651).

(<< back)

278

Примеры см. в кн.: D. Norbrook, Poetry and Politics in the English Renaissance and Jonathan Dollimore, Radical Tragedy: Religion, Ideology and Power in the Drama of Shakespeare and his Contemporaries (Brighton, 1984).

(<< back)

279

Wither, Hallelujah (1857), p. 290. Впервые опубликовано в 1641 г.

(<< back)

280

Goodwill, op. cit., in Works (Edinburgh, 1861-3), Ш, pp. 35, 90, 103, 131, 140, 174-9, 189-91,204-5.

(<< back)

281

Preston, op. cit., p. 27. Лэлами цитировал тот же самый текст в своей проповеди на пост 22 декабря 1641 г. (JS, П, 49).

(<< back)

282

CSPD, 1619-23, р. 551. Неемия 13.26 — текст, которому, по всей видимости, была посвящена проповедь, сказал, что "чужеземные жены ввели в грех и его [Соломона]". "Должны ли мы грешить перед Богом нашим, принимая в сожительство чужеземных жен?" См. также ниже, главы 8, 12.

(<< back)

283

Op. cit., sig. х 2v, pp. 210-15, sig. x 3v; 4 Цар. 9.27,33,37.

(<< back)

284

Op. cit., p. 51.

(<< back)

285

Цит. no: W. Hunt, The Puritan Moment: The Coming of Revolution in an English County (Harvard U.P., 1983), p. 201. Ссылка дана на Мал. 2. См. виасе, главы 8, 12. Ср. Russell, The Fall of the British Monarchies, p. 258.

(<< back)

286

CSPD, 1625-49, р. 175. О критике Карла за его женитьбу на "Вавилонской женщине" см. Hunt, op. cit., p. 277. В этой важной книге есть много других примеров.

(<< back)

287

DNB.

(<< back)

288

Цит. по: J. МоггШ, "Rhetoric and Action: Charles I, Tyranny and the English Revolution", in Rettgion, Resistance and Civil War (ed. G.J. Schochet, Folger Shakespeare Library, 1990), p. 95.

(<< back)

289

См. ниже, глава 12.

(<< back)

290

Barrington Family Letters, 1628-1632 (ed. A. Searle, Camden 4th Series, 28, 1983), особ. pp. 29, 36-7, 56, 60, 77, 90, 92.

(<< back)

291

C. ffibbard, Charles I and the Popish Plot (North Carolina U.P., 1982), passim. Я, конечно, не хочу сказать, что боязнь папистского заговора была безосновательной.

(<< back)

292

Preston, A Sermon of SpirituaU Life and Death (1630), pp. 55-7; A Pattern of Wholesome Words (1658), p. 278.

(<< back)

293

Preston, The Breastplate of Faith and Love (5th ed., 1634), pp. 236-9; The New Covenant; or, A Treatise of Sanctification, in The Saints Qualification (2nd. ed., 1634), p. 433; The Doctrine of Selfe-Deniall, in Four Godly and learned Treatises (3rd ed., 1633), p. 225. Cp. David Loewenstein, Milton and the Drama of History: Historical Vision? Iconoclasm, and the Literary Imagination (Cambridge U.P., 1990), особ, главы 3 и 6.

(<< back)

294

Цит. по: E.S. Morgan, The Puritan Dilemma: The Story of John Win-throp (Boston, 1958), p. 40.

(<< back)

295

Цит. no: D. Masson, Life of Milton (1859-80), П, p. 585.

(<< back)

296

Taylor, The Famine of the Word, in Works (1653), p. 275; The Principles of Christian Practice, ibid., p. 77. Тейлор умер в 1633 г.; "несправедливость прежних времен" не позволила опубликовать его сочинения во время его жизни.

(<< back)

297

Preston, Sermons Preached before His Majestie (4th impression, 1634), pp. 53-4. Престон читал проповедь на тему: "Христианская свобода, или Евангельская хартия, указывающая привилегии и прерогативы святых посредством ковенанта (1641). "Хартия", "привилегия" и "прерогатива", — все это были политически значимые слова. Может быть, поэтому трактат не был напечатан до 1641 г., когда слово "ковенант" тоже получило политический оттенок.

(<< back)

298

Sibbes, Works (Edinburgh, 1862-4), Ш, pp. 437-42; ср. pp. 526-7. Опубликовано посмертно в 1655 г.; проповедь состоялась в Грейс Инн незадолго до смерти Сиббса в 1635 г.

(<< back)

299

John Dod and Robert Cleaver, A plain and familiar Exposition of the Ten Commandements (19th ed., 1662), pp. 93-4, 274-6; ср. А РШпе and Familiar Exposition of the Proverbs of Solomon (1612), XVH, 10, pp. 10-11. Джон Пим был членом конгрегации Дода в 1630-х годах.

(<< back)

300

Dod and Cleaver, Proverbs, 10.15, 11.1, 19, 12.9, 13.70-73, 14.23, 17.10.

(<< back)

301

Babington, Certaine Plaine, briefe and comfortable Notes upon everie Chapter of Genesis (1592), iol. 48. Comfortable Notes Upon... Exodus and Leviticus, note on Exodus 28.3. О Бэбингтоне см. выше, глава 2.

(<< back)

302

D.H. Sacks, "Religion, Liberty and the Commonwealth", in Parttament and Liberty (ed. J.H. Hexter, Stanford U.P., 1992), pp. 98-108.

(<< back)

303

Milton, Samson Agonistes, line 280.

(<< back)

304

Ludlow, A Voyce from the Watch Tower, p. 301.

(<< back)

305

Rogers, Judges, pp. 614, 769.

(<< back)

306

Benefield, A Commentaiy and Exposition upon... Amos (1629), pp. 89. Бенефилд приводил также в качестве примера Иосифа, Моисея, Давида, Петра, Андрея, Иакова и Иоанна.

(<< back)

307

John Mayer, A Commentary Upon all the Prophets, sig. A 7-7v, p. 661.

(<< back)

308

Baynes, Commentary upon the whole Epistle of St. Paul to the Ephesians (ed. Thomas Alexander, Edinburgh, 1866), pp. 51-7, 233, 293. Cp. ниже, глава 7.

(<< back)

309

Jordan, The. Development of Religious Toleration in England/// 16401660: The Revolutionaiy Experiments and Dominant Religious Thought (1938), p, 276.

(<< back)

310

Taylor, The Golden Grove (1655), in The Whole Works (1836), Ш, p. 727.

(<< back)

311

Cradock, Divine Drops Destitted from the Fountain of the Holy Scriptures, pp. 189, 245-6.

(<< back)

312

М.А. Barg, The English Revolution of the 17th Century, Through Portraits of its Leading Figures (Moscow, 1990, in English translation), p. 59; Writings of William Walwyn (ed. J.R. McMichael and B. Taft, Georgia U.P., 1989) p. 6.

(<< back)

313

Winstanley, II Piano della Legge della Liberia (trans. and ed. D. Bianchi, Turin, 1992), pp. 242-8.

(<< back)

314

Perry Miller, Roger Williams: His Contribution to the American Tradition (New York, 1953), pp. 32, 38.

(<< back)

315

См. ниже, глава 17.

(<< back)

316

Mandeville, An Inquiry into the Origin of Honour and The Usefulness of Christianity in War (2nd ed., 1971), p. 158. Впервые опубликовано в 1732 г.

(<< back)

317

Ed. Maija Jansson, Proceedings in Parliament, 1614 (House of Commons) (American Philosophical Soc., Vol. 172, 1988), pp. 313, 316-17; cp. Letters of John Chamberlain (ed. N.E. McClure, American Philisophical Soc., 1939), I, p-533. Уэнтворт цитировал Женевский перевод. Епископ Нейл из Линкольна характеризовал свои цитаты из Даниила и Иезекииля как "малоподходящие" (Jansson, op. cit., p. 389).

(<< back)

318

Jansson, op cit., pp. 415, 421.

(<< back)

319

Цит. по: Conrad Russell, "The Parliamentary Carreer of John Pym, 1621-1629", in The English Commonwealth, 1647-1640: Essays in Politics and Society Presented to Joel Hurstfield (ed. P. Clark, A.G.R. Smith and N. Tyacke, Leicester U.P., 1979), p. 161.

(<< back)

320

AM. 7.10-14 и Tyranipocrit Discovered (ed. A. Hopton, n.d., 71990), p. 13; впервые опубликован в Роттердаме.

(<< back)

321

Sibbes, Works, VI, p. 511.

(<< back)

322

[Anon.}, For the King and both Houses of Parliament, 13 March 1661 [-2], in Somers Tracts (1748-51), X, p. 280.

(<< back)

323

Ludlow, A Voice from the Watch Tower, pp. 132 sqq.

(<< back)

324

CSPD, 1653-4, pp. 304-8.

(<< back)

325

С. Macaulay, History of England, V, p. 145.

(<< back)

326

Я весьма обязан здесь книге: T.D. Bozeman, ‘Covenant Theology and “National Covenant’”, Millersville.

(<< back)

327

Cartwrightiana (ed. A. Peel andL. Н. Carlson, 1951), pp. 84, 127-36.

(<< back)

328

Cosin, Conspiracie for Pretended Reformation, sig. Kov.

(<< back)

329

Abbott, op. cit., (2nd ed., 1613), pp. 401-3.

(<< back)

330

Hildersham, цит. no: Stephen Foster, The Long Argument: English Puritanism and the Shaping of New England Culture, 1570-1700 (North Carolina U.P., 1991), pp. 97-8;cp. pp. 136, 321.

(<< back)

331

Цит. по: Stephen Foster “Not What but Where? The Locus of Puritanism”, Millersville.

(<< back)

332

Preston, Life Etemall, pp. 175-6 (вторая пагинация).

(<< back)

333

Brinsley, The Third Part of the True Watch (1622), pp. 444-6. О Бринсли см. ниже, глава 12.

(<< back)

334

D’Ewes, Autobiography and Correspondence (1845), I, pp. 353-4, 362-3.

(<< back)

335

CSPD, 1635, p. 522.

(<< back)

336

Ed. W.R. Prest, The Diary of Sir Richard Hutton, 1614-1639 (Selden Soc., 1991), pp. 123-5.

(<< back)

337

Соре, Politics without Parliaments, pp. 64, 187.

(<< back)

338

Bunyan, op. cit. (ed. R. Sharrock and J.F. Forrest, Oxford U.P., 1980), pp. 158-9.

(<< back)

339

Здесь я согласен с David Morse, England’s Time of Crisis: From Shakespeare to Milton (1989), p. 119.

(<< back)

340

Samuel Fairclough, The Troubles Troubled, or Achan Condemned and Executed, preached on 4 April 1641. Not printed in FS. Cm. Trevor-Roper, Religion, Reformation and Social Change and Other Essays (1967), pp. 3023.

(<< back)

341

FS, XIII, pp. 121-71, особ. р. 153. Кэлами цитировал множество текстов в поддержку этого предложения, о чем см. ниже, глава 15.

(<< back)

342

FS, XXXII, pp. 81-133.

(<< back)

343

FS, XXV, pp. 1,6, 259-64.

(<< back)

344

Trevor-Roper, op. cit., p. 325.

(<< back)

345

Сарр, “The Political Dimension of Apocalyptic Thought”, in The Apocalypse in English Renaissance Thought and Literature, p. 109.

(<< back)

346

Aubrey, Miscellanies (1890), p. 163; ср. Evelyn, Diary (ed. E.S. De Beer, Oxford U.P., 1955), III, p. 312; FS, VII, p. 287; см. ниже, глава 3.

(<< back)

347

R. Chalfont, A Sermon Preached at the Publique Fast, 10 May 1644 (Oxford U.P.), pp. 2, 29.

(<< back)

348

FS, I, pp. 3,19,24-33,51,54. Ср. ниже, главы 9 и 11.

(<< back)

349

Ibid., pp. 65, 70, 74-6.

(<< back)

350

Ibid., pp. 89-90, 83-4.

(<< back)

351

Ibid., I, pp. 104-5, 121-2, 132-7, 142.

(<< back)

352

Ibid., pp. 145-51.

(<< back)

353

Ibid., p. 189.

(<< back)

354

Ibid., pp. 248, 253.

(<< back)

355

Ibid., pp. 312-13, 325, 328. Ср. ниже, главы 9 и 14.

(<< back)

356

FS, II, pp. 34, 51-2, 70-75. Кэлами цитировал предостережение, данное Мардохеем Эсфири, цит. выше, глава 2.

(<< back)

357

Ibid., pp. 85, 89, 126, 129.

(<< back)

358

Ibid., pp. 147-8, 153.

(<< back)

359

Ibid., pp. 191, 206, 208-9. Тревор-Ропер цитирует четыре более поздних проповеди по случаю поста, в которых повторяется проклятие тем, кто придерживается нейтралитета (op. cit., р. 308п). О критике роялистами этой проповеди см. ниже, глава 4.

(<< back)

360

Calvin, The Psalmes of David and other Psalmes, Psalm 137.

(<< back)

361

Ср.ниже, глава 3.

(<< back)

362

FS, II, pp. 214, 220-21, 251, 248.

(<< back)

363

FS, II, pp. 295, 264 (Cornelius Burges), 454-8 (Joseph Caryl), 317, 344-8 (Ash); cp. Thomas Hill and Obadiah Sedgwick (FS, III, pp. 59-67, 126); Ann Hughes, The Causes of the Civil War (1991), p. 181.

(<< back)

364

FS, II, р. 423 (Т. Goodwin); ср. р. 192 (Calamy); III, pp. 99-100 (Obadiah Sedgwick); VI, p. 169 (Andrew Peme); p. 202 (Cheynell — “Разве нет Вавилона на Севере, а другого на Западе?”); XI, р. 73 (John Greene), pp. 171, 176 (Henry Hall), p. 283 (Gaspar Hickes) и другие.

(<< back)

365

Например, Томас Гудвин и Джозеф Кэрил, FS, II, pp. 383-508.

(<< back)

366

FS, III, p. 194 (Sedgwick); pp. 357, 363, 400 (Carter); IV, pp. 151-2 (Temple).

(<< back)

367

[Anon.], Religions Enemies (1641), p. 6. Приписывается John Taylor, the Water-Poet.

(<< back)

368

FS, XXIV (21 July 1646), p. 40. О пивных см. выше, глава 1 и ниже, глава 8.

(<< back)

369

Ibid., IV, ΡΡ· 67, 69-70, 84.

(<< back)

370

FS, XI, pp.243-4.

(<< back)

371

Sedgwick, The Doctrine of Providence, p.393. Переплетено с его The Shepherd of Israel, 1658. Cp. ibid., p. 407.

(<< back)

372

FS, III, p. 159. В 1628 г. Александр Лейтон обратился к членам парламента как к “детям Израиля” (An Appeal to the Parliament.)

(<< back)

373

FS, XIII, pp. 258-9, 266, 275-6.

(<< back)

374

FS, XVIII, p. 210 (Case); XXV, Ρ· Ю5 (Maynard), p. 142 (Lockyer). Ср. FS, IV, ΡΡ· 73,177; V, pp. 73, 103; VII, pp. 89-90; IX, pp. 195-6; X, p. 38; XI, pp. 46, 250; XIII, p. 109.

(<< back)

375

FS, IV, PP· 246-8 (Newcomen); VI, p. 95 (Cheynell); pp. 355, 351, IX, p. 253, VI, p. 351 (Marshall).

(<< back)

376

FS, III, pp. 204-6 (Sedgwick). Седжвик позднее в своих “Inquisition for the Blood of our late Soveraign” (1660) использовал аргументы из книги Бытия, чтобы раскрыть лицемерие “ парламентариев”, которых он прежде поддерживал: они “составляли знаменитые молитвы и проповеди, но промотались” (pp. 41-2).

(<< back)

377

FS, IV, p. 275. Ср. XVII, p. 282 (Richard Byfield).

(<< back)

378

FS, VI, pp. 38-9.

(<< back)

379

Ibid., XIII, p. 109 (Seaman); IV, pp. 152-3 (Temple); ср. Ill, p. 44 (R. Hams, 25 May 1642); pp. 204-5 (William Sedgwick, 29 June, 1642).

(<< back)

380

Ibid., XVII, p. 282 (Byfield); XXX, pp. 295-6 (Brigde? 17 May 1648); XII, pp. 11-12, 41-42 (Stanley Gover, 31 July 1644); XXXIV, p. 102 (Sterry, 5 November 1652); ср. XII, pp. 183-6 (William Reyner).

(<< back)

381

Ibid., Ill, pp. 94-5; VI, p. 355; VII, p. 332; XII, p. 91; XIII, pp. 23,49; XIV, P· 136; XV, PP· 16, 288; XXIV, pp. 124-7; XXVI, pp. 59, 188; XXVIII, p. 181; XXX, p. 85; XXXIII, pp. 227-8, 275-8, 283.

(<< back)

382

Ibid., XXXIII, p. 52.

(<< back)

383

Ibid., V, pp. 209-31.

(<< back)

384

Ibid., VIII, pp. 62, 101-4 (Coleman); Eikon Basilike: The Pourtraicture of His Sacred Majestie in his Solitudes and Sufferings (1871 reprint), p. 97. Впервые опубликовано в 1649 г.

(<< back)

385

FS, XIV, Ρ· 82 (Strickland); ср. XII, p. 66 (Palmer).

(<< back)

386

Ibid., XVII, р. 282 (Byfield); IV, pp. 399, 402 (Richard Vines, 30 November 1642).

(<< back)

387

Herle, op. cit., p. 42: три проповеди на 3 Цар. 22.22 (1644). О “принципе сотрудничества” см . С.С. Weston and J.R. Greenberg, Subjects and Sovereigns: The Grand Controvercy over Legal Sovereignty in Stuart England (Cambridge U.P„ 1981), passim.

(<< back)

388

FS, I, p. 338 (Burges); II, pp. 199-200 (Marshall); X, p. 229 (O. Sedgwick), XIV, P· 21 (W. Spurstowe); cp. D. Worden “Providence and Politics in Cromwellian England”, P. and P., 109 (1985), pp. 63-4.

(<< back)

389

FS, XI, р. 269 (Gaspar Hickes, 26 June 1644); XXII, p. 105 (Goodwin); XXIII, p. 106 (Peter); cp. ibid., pp. 182-3 (Owen), XXIV, p. 246 (Palmer).

(<< back)

390

FS, XXIV, p. 246 (Palmer); III, p. 311 (Hill); XXXIV, pp. 90-92, 102-3 (Sterry); p. 135 (Owen).

(<< back)

391

FS, XVI, p. 286 (Ward, 26 March 1645); XX, p. 313 (Whitaker).

(<< back)

392

FS, XXXII, pp. 330-58 (Owen); XXXIII, pp. 200-1 (Powell); XXV, p. 98 (Maynard). Ссылка Мэйнарда на Даниила в этом отрывке не верна; на самом деле это из 1 Кор. 15.24.

(<< back)

393

FS, XVI, pp. 85-151 (Cheynell); 195 (Marshall); 250 (Ward); XX, pp. 81-130 (Burroughs); XXIII, p. 287 (Taylor); XXXIII, pp. 200-203 (Powell); XXVI, pp. 98-9 (Marshall); XXXIV, pp. 17, 21-4, 27-8 (Owen). Ср. ниже, глава 4.

(<< back)

394

Ibid., XIII, pp. 307, 311 (Scudder); IV, Ρ· 182 (Case); IX, p. 162 (Henderson); XIV, Ρ· 166 (Herle).

(<< back)

395

О том, что последовало к концу этой части, см. ниже, глава 15.

(<< back)

396

FS, XXIII, pp. 340-41, 349 (Heyricke); IV, p. 182 (Case); XXXII, p. 42 (Cockayne); pp. 81 (title-page), 101-5, 133 (Brooks).

(<< back)

397

FS, XXXII, pp. 172-5.

(<< back)

398

См. выше, глава 3.

(<< back)

399

FS, XXII, pp. 96-8 (John Goodwin); XXXII, pp. 33-4,39 (Cockayne); 169-71 (Cardell); XXXIII, pp. 193-4, 197 (Powell). Ср. ниже, глава 13.

(<< back)

400

Ibid., XXXII, pp. 227-8 (Powell); 157-9 (Cardell); 287, 303 (Warren, который цитировал Иер. 17.6 и Иов. 38-40).

(<< back)

401

FS, 34, pp. 37-40, 45-6; ср. pp. 115-16 (Оуэн на Дан. 7.15-16).

(<< back)

402

N.H. Mayfield, Puritans and Regiside: Presbyterian-Independent Differences over the Trial and Execution of Charles (I) Stuart (Lanham, Maryland, 1988), passim; Newcome, Autobiography (ed. R. Parkinson, Chetham Soc., 1852), p. 44.

(<< back)

403

Fox, A Warning from the Lord To all Such as hang down the head for a day, особ. pp. 1,3.

(<< back)

404

Fox, A Declaration Concerning Fasting and Prayer (1656), p. 2. Cp. первый эпиграф к этой главе.

(<< back)

405

Walter Cradock, Divine Drops Distilled from the Fountain of the Holy Scriptures (1650), p. 12.

(<< back)

406

Owen, God’s Work in Founding Zion, and his People’s Duty Thereupon, Works, VIII, особ. pp. 406, 419-26.

(<< back)

407

Owen, God’s Presence with a People the Spring of their Prosperity, with their Special interest in abiding with him, ibid., особ. pp. 445, 452.

(<< back)

408

Rowe, Mans Duty to Magnify Gods Work, 8 August 1656, особ. pp. 15-26.

(<< back)

409

Ed. J.T. Rutt, Diary of Thomas Burton (1828), IV, pp. 300, 328-45.

(<< back)

410

Это была проблема, которая беспокоила Баниана, как и многих других; см. мою статью “Bunyan, Professors and Sinners, in Bunyan Studies, II, pp. 7-25.

(<< back)

411

Owen, The Glory of Interest of Nations Professing the Gospel, Works, VIII, особ, pp.461-70. О дате см. G. Davies, The Restoration of Charles II, 1658-1660 (San Marino, 1955), p. 95.

(<< back)

412

Spalding, Diary of Bulstrode Whitelocke, p. 525.

(<< back)

413

Homes, A Sermon Preached before the Parliament and the Council of State, the Lord Mayor, Aldermen and Common Council of the City of London, and the Officers of the Army. К сожалению, эта проповедь не была напечатана до 1660 г., когда праведники более не могли радоваться.

(<< back)

414

Pepys, Diary, 29 May 1661.

(<< back)

415

Цит. в Minutes of the Manchester Presbyterian Classis (ed. W.A. Shaw, Chetham Soc., 1890), I, p. lxvii.

(<< back)

416

Edward Symmons, Scripture Vindicated from the Misapprehensions, Misrepresentations and Misapplications of Mr. Stephen Marshall (1644), p. 84.

(<< back)

417

Cook, Monarchy no Creature of Gods making (1652), p. 144.

(<< back)

418

FS, XXVI, pp. 98-9.

(<< back)

419

[Anon.], An Endeavor after the Reconciliation of the Long Debated and much Lamented Differences between the Godly Presbyterians & Independents about Church Government (14 March 1648[-9]).

(<< back)

420

Herle, op. cit., pp. 30-32.

(<< back)

421

David Wootton, “From Rebellion to Revolution: the crisis of the winter of 1642-3 and the origins of civil war radicalism”, EHR, 416 (1990), p. 661; Clarendon, History of the Rebellion (ed. W.D. Macray, Oxford U.P., 1888), II, pp. 319-20.

(<< back)

422

9 Goodwin, op. cit., (1642), pp. 5, 13-16, 19-20, in Haller, Tracts on Liberty, II.

(<< back)

423

Caryl, An Exposition... Upon the first three Chapters of the Book of Job, sig. A 3v, Av, 6.

(<< back)

424

Burroughs, An Exposition of the Prophesies of Hosea, Chapters 1-3 (1643); главы 4-7 и 8-10 были опубликованы посмертно в двух томах 1650); главы 11-13 в 1651 г.; Greenhill, An Exposition of the five First Chapters of the Prophet Ezekiel (1645); главы 6-13 последовали в 1649 г., 14-19 — в 1651, 20-29 в 1650. Бэрроуз и Гринхилл были “самыми близкими друзьями”, которые пользовались покровительством пуританских магнатов и участвовали в совместной лекции в Сеффолке, которая была запрещена епископом Реном. Гринхилл получил Лондонскую кафедру через держателей конфискованной земли до того, как Лод подавил их. Бэрроуз был капелланом в поместье графа Уорика. Я обязан за некоторые из этих сведений (и за многое другое) готовящейся к печати книге: F.J. Bremer, The Congregational Connection: Friendship and Religion among 17th-century Puritan Clergy in the Atlantic Community, которую автор любезно позволил мне читать в рукописи.

(<< back)

425

Greenhill, Five First Chapters, pp. 17-20; ср. p. 73. Эта книга была посвящена Елизавете, королеве Богемии, которая сама испытала низвержение своего царства. Гринхилл был индепендентом, так что здесь мог быть выпад против пресвитериан.

(<< back)

426

Burroughs, Chapter 1-3, pp. 113, Chapters 4-7, pp. 580, 652-3; Chapters 8-10, pp. 331,337,339.

(<< back)

427

Caryl, Davids Prayer for Solomon, p. 37, цит. no D. Wootton, “From Rebellion to Revolution”, EHR, 416, p. 660.

(<< back)

428

Greenhill, Five First Chapters (1645), p. 41.

(<< back)

429

Burroughs, Chapters 4-7, pp. 464, 470, 652-3, Chapters 1-3, pp. 1620, 45-6.

(<< back)

430

Edwards, Gangraena, p. 33. Бэрроуз ответил в A Vindication of Mr. Burroughs against Mr. Edwards, his foul Aspersions in his spreading Gangraena (1646). Здесь можно видеть, почему университеты находились под подозрением у радикалов.

(<< back)

431

Sabine, р. 632; ср. р. 629.

(<< back)

432

Thurloe State Papers (1742), II, p. 46.

(<< back)

433

MCPW, VII, p. 388. Cp. Greenhill, Ezekiel, p. 41; ср. выше, глава 2.

(<< back)

434

A.S. Turberville. A History of Welbeck Abbey and its Owners (1938-9), II, p. 60.

(<< back)

435

Marp relate. An Epitome (1588), sig. В 3; BMW, I, p. 270.

(<< back)

436

P.Collinson, The English Captivity of Mary Queen of Scots (Sheffield, 1987), p. 45.

(<< back)

437

Williams, Jura Majestatis: The Rights of Kings Both in Church and State... and The Wickedness of this pretended Parliament, p. 188.

(<< back)

438

Prideaux, op. cit., p. 19. Ирония может принадлежать и отцу Придоу. См. выше, стр. 29. Ср. Prideaux, op. cit., p. 23: мог ли Иоав оправдать убийство Авессалома, имея приказ от своего суверена (Давида) поступить наоборот?

(<< back)

439

См. выше, глава 2.

(<< back)

440

Matthew Mede, The Vision of the Wheels Seen by the Prophet Ezekiel.

(<< back)

441

Greenhill, First Five Chapters, pp. 41-2.

(<< back)

442

FS, II, pp. 147-8, VII, p. 9, XXII, p. 39; V, P· 209; XIX, p. 151.

(<< back)

443

David Underdown, “The Parliamentary Diary of John Boys, 1647-8”, Bulletin of the Institute of Historical Research, XXXIX (November 1996), p. 155. О Тофете см. выше, глава 2, прим. 46.

(<< back)

444

Уильям Доусинг, разрушитель идолов, собрал и тщательно изложил 171 проповедь по случаю поста — почти все, какие были произнесены (и напечатаны) до 1646 г. (J. Morrill, “William Dowsing, the Bureaucratic Puritan”, in Public Duty and Private Conscience in Seventeenth-Century England: Essays in Honour of Gerald Aylmer, (ed. J. Morrill, P. Slack and D. Woolf, Oxford U.P., 1992, pp. 181-2).

(<< back)

445

N.H. Keeble, The Literary Culture of Nonconformity in later Seventeenth-century England (Leicester U.P., 1987), p. 119. Отсылка относится к PL., I, 594-9.

(<< back)

446

[Anon.], Machiavel As He lately appeared to his deare Sons, the Modeme Projectors, цит. no Gerald M. MacLean, Time’s Witness: Historical Representation in English Poetry, 1603-1660 (Wisconsin U.P., 1990), p. 103.

(<< back)

447

Capp, Cromwell’s Navy, p. 135.

(<< back)

448

Prideaux, op. cit., Section VIII.

(<< back)

449

Manton, A Practical Commentary... On the Epistle of Jude, sig. b 3.

(<< back)

450

Op. cit., in Woodhouse, Puritanism and Liberty, pp. 233-4.

(<< back)

451

Caryl, Exposition... Upon the first three chapters of the Book of Job, sig. Av.

(<< back)

452

FS, I, p. 20.

(<< back)

453

Ibid., VI, p. 228.

(<< back)

454

Ibid., XVIII, p. 208.

(<< back)

455

Ibid., XX, pp. 11-12, 43-52, 60-61 и passim.

(<< back)

456

Edward Symmons, Scripture Vindicated, p. 53. Симмонс ссылался на проповедь Маршалла по случаю поста, озаглавленную “Проклятие Мероза” (см. выше, глава 3).

(<< back)

457

Woodhouse, op. cit., p. 103.

(<< back)

458

Owen, Works, VIII, pp. 256-64, 278-9; FS, XXXII, pp. 328-39, 356-8.

(<< back)

459

Pennington, Babylon the Great Described: The City of Confusion. In every part whereof Antichrist Reigns, passim.

(<< back)

460

Rogers, Sagrir, or Dooms-day drawing nigh (1654), title-page and sig. A 4; Rogers, Letter to Oliver Cromwell, in Life and Opinions of a FifthMonarchy Man (ed. E. Rogers, 1867), p. 53.

(<< back)

461

The Testimony of William Erbery, pp. 11-12, 16-17, 237, 315.

(<< back)

462

См. мою книгу The Experience of Defeat (1984), p. 63. Ср. Уильяма Дьюсбери: “Нет ничего, кроме беспорядков в царстве Вавилонском” (The Discovery of Mystery Babylon, (1665-76, in The Faithful Testimony of William Dewsbery, p. 288).

(<< back)

463

Blome, The Fanatic History, p. 19.

(<< back)

464

Sabine, pp. 615-18.

(<< back)

465

A Sermon Preached unto the Volunteers of the City of Norwich and also to the Volunteers of Great Yarmouth (1642), цит. no Frances Bremer, ‘“To Live Exemplary Lives’: Puritans and Puritan Communities”, Millersville.

(<< back)

466

Rogers, A Few Proposals Relating to Civil Government, p. 5. Ср. ниже, глава 20.

(<< back)

467

Сарр, Cromwell’s Navy, pp. 130-31.

(<< back)

468

Ed. N. Smith, A Collection of Ranter Writings (1983), p. 42.

(<< back)

469

Ibid., p. 204.

(<< back)

470

In Burrough, To the Camp of the Lord in England, p. 17.

(<< back)

471

Burnet, History of My Own Time (ed. O. Airy, Oxford U.P., 1897), I, pp. 77, 123.

(<< back)

472

South, Twelve Sermons Preached Upon Several Occasions (1692), pp. 158-9.

(<< back)

473

MCPW, I, р. 706.

(<< back)

474

Ibid., I, pp. 545, 793, 845; ср. PL, XII, 348.

(<< back)

475

Ibid., IV, pp. 353, 532.

(<< back)

476

Ibid., VII, p. 325.

(<< back)

477

Ibid., VII, p. 463; Wither, Epistolium-Vagum-Prosa-Metricum, p. 24, in Miscellaneous Works, I (Spencer Soc., 1872). В MER я цитирую другие примеры из Томаса Тейлора (1653, но посмертно, так как Тейлор умер в 1633 г.) и Мозеса Уолла (1659), а также опять из Ледлоу (1654).

(<< back)

478

MCPW, VI, р. 711.

(<< back)

479

Sedgwick, Animadversions upon A Letter and Paper first sent to НН/ by certain Gentlemen and others in Wales, pp. 61, 64-6.

(<< back)

480

Sedgwick, Animadversions Upon a Book Entitled Inquisition for the Blood of our late Souveraign, p. 100; cp. p. 90.

(<< back)

481

Pordage, Azariah and Hushai: A Poem, p. 26.

(<< back)

482

H. McLachlan, Sir Isaak Newton’s Theological Manuscripts (Liverpool, 1950), pp. 119-21; Newton, Opera Quae Extant Omnia (ed. S. Horsley, 1775), V, pp. 306-10; F. Manuel, The Religion of Isaak Newton, pp. 96, 11425.

(<< back)

483

FS, XXXII, p. 120, cp. p. 78 — Epistle Dedicatory.

(<< back)

484

Быт. 6.4. Женевская Библия трактовала “исполинов” как “тиранов”.

(<< back)

485

Offor, II, pp. 460-61, 467-8, 476-8.

(<< back)

486

Bunyan, The Life and Death of Mr. Badman (ed. J.F. Forrest and R. Sharrock, Oxford U.P., 1988), p. 7.

(<< back)

487

John Riland, Elias the Second, His Coming to Restore all Things (Oxford, 1662), цит. no Ann Hughes, Politics, Society and Civil War in Warwickshire, 1620-1660 (Cambridge U.P., 1987), p. 343.

(<< back)

488

Offor, II, pp. 278-9.

(<< back)

489

Ibid., p. 479. О солнце как метафоре монархии см. ниже, глава 17.

(<< back)

490

FS, XII, р. 169 (титульный лист).

(<< back)

491

Ibid., II, pp. 392 and 406 (Goodwin); IV, p. 97 (Wilson). Cp. ibid., XVI, p. 220 (William Goode) and 303 (John Ward).

(<< back)

492

Marvell, op. cit., lines 257-64.

(<< back)

493

Sedgwick, Animadversions Upon a Book, p. 90.

(<< back)

494

Sedgwick, Inquisition for the Blood of our late Soveraign, pp.23-7, 58-63.

(<< back)

495

FS, VI, pp. 102-3, 120, 122-4, 147.

(<< back)

496

Ibid., р. 293.

(<< back)

497

FS, XXXII, pp. 21-7.

(<< back)

498

W.T., Seven Particulars (1657), pp. 20-22.

(<< back)

499

J.N. King, “The Faerie Leveller: A 1648 Royalist Reading of The Faerie Queene, 11.29-54”. Huntingdon Library Quarterly, 48 (1985), pp. 297308.

(<< back)

500

Greenhill, Ezekiel, Chapters 14-19 (1651), p. 445. Кальвин в своих Комментариях на Ис. 14.13 замечает, что кедры — самые высокие из деревьев, р. 31.

(<< back)

501

Parnell, A Collection of Several Writings (1675), pp. 33-5. Парнелл умер в тюрьме в 1656 г.

(<< back)

502

Owen, Works, VIII, p. 110.

(<< back)

503

FS, XXXII, pp. 325-7, 333, 337, 351-2.

(<< back)

504

Sebastian Benefield, A Commentary or Exposition upon the second Chapter of the Prophesie of Amos (1620), p. 122.

(<< back)

505

FS, IX, p. 260; cp. ibid., XXXII, pp. 44-5 (Cockayne, 29 November 1648).

(<< back)

506

FS, XXXIV, pp. 21-2, 36.

(<< back)

507

Цит. no Elizabeth Tuttle, Religion et Ideologie dans la Revolution Anglaise, 1647-1649 (Paris, 1989), p. 193. Ссылка в основном на Иер. 51.25-6.

(<< back)

508

Sedgwick, The Leaves of the Tree of Life for the breaking of the Nations, pp. 101-2.

(<< back)

509

Sabine, pp. 659-60.

(<< back)

510

Poole, An Alarum of War (1649), p. 17. Я благодарен за эту сноску любезности д-ра Валери Тейлор (прежде Валери Дрейк).

(<< back)

511

Sabine, pp. 575-6.

(<< back)

512

Сорре, A Fiery Flying Roll (1649), in Smith, Ranter Writings, pp. 878, 90-92; ср. Ис. 10.

(<< back)

513

Напр. Edward Billing, An Alarm to All Flesh (1660), p. 1; ed. H. Barbour and A.O. Roberts, Early Quaker Writings (Grand Rapids, 1973), p. 81.

(<< back)

514

BMW, II, p. 8; cp. Offor, II, p. 460.

(<< back)

515

Offor, II, p. 422; Bunyan, Grace Abounding, p.l; ср. р.З — Голиаф.

(<< back)

516

Offor, III, pp. 541-5.

(<< back)

517

BMW, III, р. 118. Ср. The House of Lebanon: верные “пронесут истину по водам во все время Антихристова правления и ярости” (Offor, II, р. 518).

(<< back)

518

Offor, II, р. 475. Ср. Н. Schulz, Milton and Forbidden Knowledge (New York, 1955), pp. 186-7.

(<< back)

519

Джон Коттон странным образом принимает северный ветер в Песни песней, который должен “повеять на сад мой, и польются ароматы его” (4.16), за Константина, рожденного в Йорке, который возьмет в руки империю и покончит с гонениями (A Brief Exposition Of the Whole Book of Canticles, 1642? p. 135). Более нормальное употребление “тиранического” северного ветра находим в Шекспировском “Цимбелине”: он “сотрясет все наши растущие бутоны” (I,iii.37-8).

(<< back)

520

FS, VI, pp. 202, 208.

(<< back)

521

Ibid., XVII, pp. 341-2.

(<< back)

522

Tuttle, op. cit., pp. 119-20.

(<< back)

523

FS, XXXIV, pp. 59-60.

(<< back)

524

PL, 1,351-5.

(<< back)

525

Greenhill, Five First Chapters, p. 73. Ср. Дан. 11.13; Иоил. 2.20.

(<< back)

526

Цит. no: W.C. Hazlitt, Faiths and Folklore of the British Isles: A Descriptive and Historical Dictionary (1905), I, p. 286.

(<< back)

527

W. Leo, A Sermon Preached... at the Funerall of... Daniel Featley, p. 4. Он ссылался на Дан. 7.2.

(<< back)

528

Vane, The Retired Mans Meditations, p. 372.

(<< back)

529

Herrick, Political Works (ed. I.C.Martin, Oxford U.P., 1956), p. 224.

(<< back)

530

Poems of Charles Cotton, 1630-1687 (ed. J. Beresford, 1923), pp. 65-8; cp. Earl Miner, The Cavalier Mode from Jonson to Cotton (Princeton U.P., 1971), p. 186; Robert Wild, IterBoreale (1660).

(<< back)

531

Bunyan, The Holy War, pp. 189, 227.

(<< back)

532

Fox, Journal (8th ed., 1902), I, p. xiv; Erbery, Testimony, pp. 126, 135-7, 180; [Anon.], A Brief Narrative of the Irreligion of the Northern Quakers (1653); E. Pagitt, Heresiography (5th ed., 1654), p. 136; G.Fox, Newes Coming up out of the North (1654), title-page.

(<< back)

533

Burrough, The Camp of the Lord in England (1655), p. 6.

(<< back)

534

Diary of Thomas Burton, I, p. 155.

(<< back)

535

См. мою статью “The Norman Yoke” in Society and Puritanism (1964).

(<< back)

536

Stubbe, An Essay in Defence of the Good Old Cause, sig. x7v. Cp. выше, главы 1 и 4.

(<< back)

537

M. Rediker and P. Linebaugh, “The Many-Headed Hydra: Sailors, Slaves and the Atlantic Working Class in the Eighteenth Century”, in People and Power: Rights, Citizenship and Violence (ed. Loretta V. Mannucci, Milan, 1990), p. 194.

(<< back)

538

Homes, Commentary... on... Canticles, in Works (1652), p. 309.

(<< back)

539

BMW, V, Ρ· 9.

(<< back)

540

Bayly, The Practice of Piety (55th ed., 1723), p. 451.

(<< back)

541

Bacon, Essay XLVI, “Of Gardens”.

(<< back)

542

PL, XII, 314-15; Marvell “The Garden”.

(<< back)

543

См. ниже, приложение А (в настоящее издание не включено. — Прим. перев.).

(<< back)

544

Collinges, The Spouses Hidden Glory, p. 23.

(<< back)

545

Harrison, Elizabethan England (ed. F.J. Fumivall, 1876), pp. 24-33.

(<< back)

546

Thomas, Man and the Natural World: Changing Attitudes in England, 1500-1800 (1983), pp. 1, 9-10, 239, 300; Temple, Selected Essays (ed. J.A. Nicklin, Red Letter Library, n.d.), pp. 42, 45, 27-9.

(<< back)

547

George Puttenham, The Art of English Poesie (1589). О садах см. Thirsk, Agricultural Change, chapter IA and passim, and English Rural Society, 1500-1800: Essays in honour of Joan Thirsk (ed. J. Chartres and D. Hey, Cambridge U.P., 1990), особ. pp. 12, 32-8, 49, 290-94.

(<< back)

548

G.H. Williams, Wilderness and Paradise in Christian Thought, p. 74n.

(<< back)

549

Brinsley, The Third Part of the True Watch (1622 ed), p. 576.

(<< back)

550

Sandys, A paraphrase upon the Psalms of David (1636), с поэмами к Карлу I и Генриетте-Марии. Обходительный Сэндис без сомнений использовал игру слов: boar — вепрь, boor — мужик, деревенщина.

(<< back)

551

W.B., The Book of Psalms in Meter. О Бартоне см. ниже, глава 16.

(<< back)

552

FS, X, р. 144.

(<< back)

553

Cawdrey, A Treasurie of Similies, pp. 220-21.

(<< back)

554

Baynes, An Entire Commentary upon the whole Epistle of St. Paul to the Ephesians, p. 161. “Полный” и “целый”, потому что изложение главы 1 было опубликовано в 1618 г., год спустя после смерти автора. “Полный комментарий” был опубликован в 1643 г. Тайаке относит задержку с публикацией полного текста за счет боязни цензуры, цитируя особенно это место (N. Tyacke, The Fortunes of English Puritanism, 1603-1640, Williams Lecture, 1990, pp. 11-12).

(<< back)

555

Hooker, The carnal hypocrite (71626), цит. no P.Collinson, The Religion of Protestants: The Church and English Society, 1559-1625 (Oxford U.P., 1982), p. 227.

(<< back)

556

Richard Woods, Norfolkes Furies or A View of Ketts Campe (1615), цит. no Annabel Patterson, Shakespeare and the Popular Voice (Oxford U.P., 1989), pp. 42-3. Cp. Crowley, Select Works, pp. 122-3.

(<< back)

557

Цит. по M.A. Barg, The English Revolution of the 17th Century through Portraits of its Leading Figures (Progress Publishers, Moscow, 1990), p. 32. In English.

(<< back)

558

Это хорошо показано в статье: James Turner, “Bunyan’s Sence of Place”, in The Pilgrim’s Progress: Critical and Historical Views (ed. V. Newey, Liverpool U.P., 1980), pp. 99-104. Об изгородях см. также R.B. Manning, Village Revolts: Social Protest and Popular Disturbances in England, 1509-1640 (Oxford U.P., 1988), pp. 30-31.

(<< back)

559

Locke, Two Treatises (ed. P. Laslett, New York, 1965), Second Treatise.

(<< back)

560

Herbert, Works (ed. F.E. Hutchinson, Oxford U.P., 1941), p. 325.

(<< back)

561

Hartlib, Legacy of Husbandry (1653), p. 43; Moore, Bread for the Poor, p. 39. Ср. ниже в этой главе.

(<< back)

562

Lee, A Vindication of a Regulated Enclosure, p. 28.

(<< back)

563

Winstanley, The Law of Freedom in a Platform.

(<< back)

564

Sabine, pp. 373-4.

(<< back)

565

Sabine, op. cit., p. 145; cp. Collings, цит. выше в этой главе. Здесь я против своей воли не могу согласиться с толкованием Стивена Гринблатта в “Непристойных обрядах” (Learning to Curse: Essays in Early Modem Culture, 1990, pp. 74-6). Я думаю, профессор Гринблатт слишком легко принимает, что слова “удобрять” и “унавоживать” обычно относятся к человеческим экскрементам. В OED нет относящихся к XVII в. примеров такого употребления слова “удобрять”, а о связанном с ним слове “навоз” сказано, что оно редко употреблялось по отношению к людям. Гринблатт упускает иронический библейский контекст, в который Уинстэнли ставит слово “удобрять”. Гринблатт, к сожалению, опирается на работу Джорджа Шульмана, который применяет гипотезы Фрейда, относившиеся к XIX в., к Уинстэнли, жившему в XVII в. Он толкует деятельность диггеров как иллюстрацию к практике пустяковых занятий, появившихся в XX в.: Уинстэнли предлагает Мать-Землю как знак "благодарности властям, которые хотят, чтобы [он] научился владеть собой” (Shulman, Radicalism and Reverence: The Political Thought of Gerrard Winstanley, California U.P., 1989, pp. 26-7). Я нахожу это слишком далеко идущим объяснением как позиции Уинстэнли, так и деятельности диггеров. Оно смешивает коровий навоз с человеческими экскрементами и XVII век с XX. Что более важно, оно совершенно упускает из виду остроумие Уинстэнли и его страстную заботу о нуждах бедняков.

(<< back)

566

Sabine, pp. 200, 304, 356, 373, 408, 414, 507; ср. мою книгу The World Turned Upside Down, pp. 128-9.

(<< back)

567

Winstanley, The Mysterie of God concerning the whole Creation, Mankind (1648), p. 2. Уинстэнли цитировал Гимны 4.12 иИс. 58.11.

(<< back)

568

John Cotton, A Brief Exposition of Canticles (1642), p. 131. Джеремия Бэрроуз в 1643 г. видел в бедствиях “Божью ограду” (An Exposition of the Prophesie of Hosea, первые три главы), p. 33.

(<< back)

569

Цит. по V. de Sola Pinto, Peter Sterry: Platonist and Puritan (Cambridge U.P., 1934), p. 82.

(<< back)

570

43 Eliz. cap. 7.

(<< back)

571

Joel Hurtsfield, The Queen’s Wards: Wardship and Marriage under Elizabeth I (1958), p. 319.

(<< back)

572

См. мою книгу People and Ideas in 17th-Century England, pp. 100-101.

(<< back)

573

Marten, The Independency of England Endeavoured to be maintained... against the... Scottish Commissioners (1648), p. 27; За ссылку на письма Мартена Оливеру Кромвелю в 1653 г. я обязан недавней диссертации проф. С. М. Уильяма о Мартене (не опубликована).

(<< back)

574

Joan Thirsk, “Farming Techniques, 1500-1640”, in Agricultural Change (ed. Thirsk), p. 33.

(<< back)

575

David Underdown, Revel, Riot and Rebellion: Popular Politics and Culture in England, 1603-1660 (Oxford U.P., 1985), p. 81.

(<< back)

576

E.P. Thompson, Customs in Common (1991), pp. 117-20.

(<< back)

577

Sabine, pp. 428, 473, 259-60; cp. pp. 307-8.

(<< back)

578

Ibid.,p. 270; cp. p. 214.

(<< back)

579

W. Smith and E. Burrough, The Reign of the Whore (1659), p. 17, цит. no Reay, The Quakers and the English Revolution, p. 37.

(<< back)

580

Traherne, Poems, Centuries and Three Thanksgivings (ed. A. Ridler, Oxford U.P., 1966), p. 8. См. главу 10 в моей книге Writing and Revolution in 17th-century England (Brighton, 1985).

(<< back)

581

[Defoe], A General History... of the Pyrates (ed. M. Schonbom, South Carolina U.P., 1972), p. 427. Аттрибуция этого произведения Дефо находится под вопросом.

(<< back)

582

Hakluyt, Voyages (Everyman ed.), VIII, pp. 123-4.

(<< back)

583

[Anon.], A Discourse Concerning the Affairs of Ireland (1652), p. 5, цит. no Norah Carlin, “Extreme or Mainstream: the English Independents and the Cromwellian Reconquest of Ireland, 1649-51”, in Representing Ireland (ed. R. Bradshaw, A. Hadfield and W. Morley, 71991). Cp. Bamabe Rich, A New Description of Ireland (1610), p. 15.

(<< back)

584

B. Jennings, Wild Geese in Spanish Flanders (Dublin, 1964), pp. 507-8.

(<< back)

585

G.H. Williams, Wilderness and Paradise, особ. pp. 99-104.

(<< back)

586

Peter Bulkley, Gospel-Covenant (1651), p. 209. Я благодарен за эту сноску и за сноску в примечании 51 книге A. Delbanco, The Puritan Ordeal (Harvard U.P., 1989).

(<< back)

587

Ed. E.S. Cope and W.H. Coates, Proceedings of the Short Parliament of 1640 (Camden 4th Series, Vol. 19), pp. 155-6.

(<< back)

588

Mather, A Farewell Exhortation (Cambridge, Mass., 1657), p. 3.

(<< back)

589

C. Webster, The Great Instauration: Science, Medicine and Reform, 1626-1660 (1975), p. 44.

(<< back)

590

Delbanco, The Puritan Ordeal, p. 91; G.E. Thomas, “Puritans, Indians and the Concept of Race”, New England Quarterly, 48 (March 1975), p. 10. Ср. Локка, цитировавшегося выше в этой главе. О полезности этого аргумента для колонизаторов см. Е.Р. Thompson, Customs in Common, pp. 164-75.

(<< back)

591

White, The Planters Plea (1630).

(<< back)

592

Winslow, Good Newes from New England (1624), pp. 52, 64. Я благодарен за эту и за предыдущую цитату профессору К.О.Купперман. См. ее доклад в Миллерсвилле, а также содержательную статью “Errand to the Indies: Puritan Colonization from Providence through the Western Design”, William aand Mary Quarterly, 3rd series, XLV (1988).

(<< back)

593

Taylor, Writings... of the two Richard Hakluyts, II, p. 327.

(<< back)

594

Kupperman, “Definitions of Liberty on the eve of civil war: Lord Saye and Sele, Lord Brooke and the American Puritan Colonies”, in Historical Journal, 32 (1989), passim.

(<< back)

595

Williams, The Bloudy Tenent, pp. 65-6, 74-5, 435; George Fox Digg’d out of his Burrow (1676), and Mr. Cottons Letter, цит. по K. Stavely, “Roger Williams and the Enclosed Gardens of New England”, Millersville.

(<< back)

596

Hall, Satans Fiery Darts Quenched: or, Temptations Repelled (1646), in Works, VII, pp. 446-51; Baxter, A Holy Commonwealth, p. 170.

(<< back)

597

Cp. Perry Miller, Errand into the Wilderness, pp. 136-40, о переходе “от святого эксперимента к коммерческой плантации” в ранней Вирджинии.

(<< back)

598

Stavely, op. cit., p. 11.

(<< back)

599

Nicholas Canny, The Elizabethan Conquest of Ireland: A Pattern Established, 1565-1576 (Hassocks, Sussex, 1976), Chapter 5; Kupperman, Settling with the Indians: The Meeting of English and American Cultures in America, 1580-1640 (1980), Chapter 7.

(<< back)

600

Цит. no Alden Vaughan, “Puritan Statutory Law and the Indians”, Millersville.

(<< back)

601

Burton, Anatomy of Melancholy (Everyman ed.), I, p. 86.

(<< back)

602

Williams, The Hireling Ministry None of Christs, or a Discourse touching the propagating the Gospel of Christ Jesus, цит. no Perry Miller, Roger Williams, p. 200.

(<< back)

603

Traherne, Poems, p. 415. Слова “жестокие американцы”, я думаю, относятся к индейскому населению.

(<< back)

604

Ibid., pp. 269-70.

(<< back)

605

Цит. по G.G. Williams, op. cit., p. 103.

(<< back)

606

Herbert, “The Church Militant”, Works, pp. 190-98; Izaak Walton, Lives (World’s Classics), p. 315. Cp. Marvell, “The Character of Holland”, lines 67-70.

(<< back)

607

Op. cit., in Sibbes, Works, I, p. 100. George Wither’s The Motto (1621) тоже может служить источником. Ср. P. F. Gura, A Glimpse of Sion’s Glory: Puritan Radicalism in New England, 1620-1660 (Wesleyan U.P., 1984).

(<< back)

608

John Russell, A Treatise of the Happie and Blessed Union (1604).

(<< back)

609

CSPD, 1634-5, pp. 361-2.

(<< back)

610

Цит. по D.D. Hall, Worlds of Wonder, Days of Judgement: Popular Religious Belief in Early New England (New York, 1989), p. 103.

(<< back)

611

D.H. Corkran, “The New England Colonists’ English Image, 15501714” (University of California at Berkeley Ph. D. Thesis, 1970), p. 36, цит. no F.J. Bremer, The Congregational Connection, forthcoming.

(<< back)

612

J. Trapp, Commentaries upon the New Testament (Evansville, 1958), pp. 232, 528. Впервые опубликовано в 1657 г.

(<< back)

613

Vaughan, Works (ed. L.S. Martin, Oxford U.P., 1914), II, pp. 654-5.

(<< back)

614

Sabine, p. 376.

(<< back)

615

Berkeley, “Verses on the Prospect of Arts and Learning in... America” (1720).

(<< back)

616

Homes, Commentary... on... Canticles, pp. 98-9.

(<< back)

617

Sibbes, Works, II, особ. pp. 10-13; о Хобсоне и Баниане см. мою книгу A Turbulewnt, Seditious and Factious People (Oxford U.P., 1988), особ. pp. 53-5, 91-2.

(<< back)

618

Williams, The Bloudy Tenent, pp. 74, 435.

(<< back)

619

Hall, Contemplations, in Works, II, pp. 610-11.

(<< back)

620

G.H. Williams, op. cit., pp. 14-15, 18, 78.

(<< back)

621

РР, р. 8; Offor, III, р. 513; Grace Abounding, p. 4; ср. p. 1.

(<< back)

622

Attersoll, The Pathway to Canaan: or An Exposition upon the XX and XXI chapters of the Book of Numbers, To the Christian Reader. Еврейское название книги, которую мы зовем “Числа”, — “В пустыне”.

(<< back)

623

РР, р. 257.

(<< back)

624

PL, XII.214-35.

(<< back)

625

Vaughan, Works, II, p. 406.

(<< back)

626

Winstanley, The Breaking of the Day of God (1648), цит. no T.W. Hayes, Winstanley the Digger: A Literary Analysis of Radical Ideas in the English Revolution (Harvard U.P., 1979), p. 31. Хейес не дает ссылку на страницы.

(<< back)

627

“Красное вино в Писании обозначает превосходство”, — уверяет Кальвин (Commentary upon... Isaiah, 1609, p. 261).

(<< back)

628

Cotton, Canticles, pp. 165-80, 130, 246; ср. ниже, глава 16.

(<< back)

629

Penington, Works, I, p. 457.

(<< back)

630

A.L. Morton, The World of the Ranters (1970), pp. 115-42; G.H. Williams, Wilderness and Paradise, pp. 62-3, 74.

(<< back)

631

MCPW, I, p. 703.

(<< back)

632

Cromwell, Writings and Speeches, (ed. W.C. Abbott, Harvard U.P., 1937-47), III, p. 442.

(<< back)

633

George Whitehead and John Harwood, The People of the Just Cleared.

(<< back)

634

Sabine, р. 373.

(<< back)

635

H.N., Terra Paris: A True Testification of The Spiritual Land of Peace (1649), pp. 11, 21-2; впервые переведено в 1575 г.

(<< back)

636

Penington, Works,!, pp. 452-3.

(<< back)

637

Woodhouse, op. cit., p. 102.

(<< back)

638

MCPW, I, p. 827.

(<< back)

639

Winstanley, The Mystery of God (1648), p. 39. Сэр Генри Вэн рассуждает о церкви в пустыне в своем Epistle to the Mystical Body of Christ (1661).

(<< back)

640

John Brinsley, The Third Part of the True Watch, sig. II 2v.

(<< back)

641

H. Ainsworth, Solomons Song of Songs, In English Meter (1623), sig. C2, комментарий на Гимны, 1.6.

(<< back)

642

Nayler, Love to the Lost (1655), p. 5.

(<< back)

643

Marvell, “Upon Appleton House”, XLI-XLII; cp. “The Garden”.

(<< back)

644

The Testimony of William Erbeiy, pp. 18, 22, 100, 218-38, 337-8; Edwards, Gangraena, I, p. 78, III, pp. 89-90. Ср. Роджер Уильямс, Джон Солтмарш, сэр Генри Вэн, Айзек Пенингтон, Эдвард Бэрроу и другие квакеры, цит. в моей книге The Experience of Defeat, pp. 122-3, 153, 299303.

(<< back)

645

Gangraena, I, p. 87.

(<< back)

646

FS, III, pp. 177, 230.

(<< back)

647

Ibid., XVI, pp. 54, 56.

(<< back)

648

Sedgwick, Some Flashes of Lightnings of the Sonne of Man, p. 66.

(<< back)

649

Sedgwick, Animadversions upon A Letter, pp. 21-2, 39.

(<< back)

650

Penington, Works, I, p. 453; cp. The Consideration of a Point Concerning the Book of Common Prayer (1660), pp. 21-2.

(<< back)

651

Clarkson, The Lost Ship Found, pp. 10, 24-5, 34, 38.

(<< back)

652

Muggleton, The Neck of the Quakers Broken (1643), p. 27.

(<< back)

653

MCPW, III, p. 546.

(<< back)

654

G. Herbert, “The Bunch of Grapes”, in Works, p. 128. Ссылка на Числ. 13.23-4.

(<< back)

655

Ср. Jeremiah Burroughs, An Exposition of the Prophesie of Hosea, p. 263; цитируется, с некоторой натяжкой, Ос. 2.3-4.

(<< back)

656

Roger Williams, The Bloudy Tenent, passim. Andrew Delbanco, The Puritan Ordeal содержит несколько интересных отрывков о пустыне в Новой Англии (pp. 72, 87-93, 212).

(<< back)

657

BMW, VII, p. 170.

(<< back)

658

Hooker, The carnal hypocrite; см. выше в этой главе.

(<< back)

659

Perkins, Workes, I, pp. 295-6.

(<< back)

660

Sedgwick, Workes, I, pp. 295-6.

(<< back)

661

Wither, The Psalmes of David (The Netherlands, 1632).

(<< back)

662

Quarles, The Shepheards Oracles (1646), in Complete Works, III, p. 217.

(<< back)

663

Cowley, The Civil War (ed. Pritchard, Toronto U.P., 1973), p. 110.

(<< back)

664

Ed. D. Grant, The Phanseys of William Cavendish, Marquis of Newcastle (1956), p. 47. Я обязан за эту и предыдущую сноску книге: James Turner, The Politics of Landscape (Oxford, 1979), p. 129.

(<< back)

665

Sabine, pp. 529-30.

(<< back)

666

Andrewes, XCVI Sermons (2nd ed., 1631), p. 53.

(<< back)

667

W.C. Braithwaite, The Second Period of Quakerism (1919), p. 307.

(<< back)

668

См. мою книгу A Turbulent, Seditious and Factious People, глава 24. О важности дисциплины для радикальных пуритан и сепаратистов см. Brachlow, The Communion of Saints: Radical Puritan and Separatist Ecclesiology, 1570-1625 (Oxford U.P., 1988), Chapter 3, passim.

(<< back)

669

PP, p. 25.

(<< back)

670

BMW, III, pp. 98-101; XI, p. 86 (1688).

(<< back)

671

Danvers, op cit., p. 20.

(<< back)

672

Henry, Diaries and Letters, p. 277.

(<< back)

673

См. мою статью “Occasional Conformity” в Religion and Politics in 17th-century England, pp. 301-20.

(<< back)

674

Цит. по C. Webster, The Great Instauration, pp. 16, 86, 478-83.

(<< back)

675

John Worlidge, Systema Agriculturae (1672), sig. В 2, цит. no Anthony Low, The Georgic Revolution (Princeton U.P., 1985), pp. 235-6.

(<< back)

676

Webster, op. cit., pp. 367 (Hugh Peter), 466 (Ralph Austen, Sir John Pettus), 510-14 (Benjamin Worsley, Bacon).

(<< back)

677

The Posthumous Works of Mr Samuel Butler (6th ed., 1754), pp. 77106. (Нет никаких оснований считать эту атрибуцию правильной.) Лоуренс Стоун делает то же самое допущение об огораживателях в “The Bourgeois Revolution... Revisited”, P. and P., 109 (1985).

(<< back)

678

BMW, III, pp. 10, 54; ср. ibid., V, pp. 20, 64; Offor, II, pp. 425-6.

(<< back)

679

PP, p. 202. Это из части II (1684), в которой Баниан особенно подчеркивает взаимную помощь и одобрение.

(<< back)

680

BMW, XI, р. 67.

(<< back)

681

Nathaniel Hardy, FS, XXVII, p. 80.

(<< back)

682

См. выше в этой главе.

(<< back)

683

См. выше в этой главе.

(<< back)

684

John of Gaunt, in Shakespeare’s Richard II, II. i. 42.

(<< back)

685

Browne, Britannia’s Pastorals (1613), in Poems of William Browne (ed. G. Goodwin, Muses Library, n.d.), I, p. 18.

(<< back)

686

Marvell, “Upon Appleton House”, in Poems, p. 69.

(<< back)

687

Thomas Sprat, “To the happy Memory of the late Usurper”, (1659), in Poems on Affairs of State (1703), p. 18. “Узурпатор” это явная постре-формационная переоценка будущего епископа. “Счастливой”, может быть, оставлено по ошибке.

(<< back)

688

Fox, То the Parliament of the Common-wealth of England, pp. 3-5.

(<< back)

689

A True Prophesie of the Mighty Day of the Lord (1655), in The Faithful Testimony of William Dewsbery, p. 111.

(<< back)

690

Lluellin, Men-Miracles (1646), p. 102, цит. no James Turner, The politics of Landscape, p. 129.

(<< back)

691

Washboume, The Repair of the Breach: A Sermon Preached at the Cathedral Church of Gloucester, 29 May, 1661, pp. 17-19.

(<< back)

692

Op. cit., pp. 94-5.

(<< back)

693

FS, II, р. 123.

(<< back)

694

Ibid., I, р. 142.

(<< back)

695

John Humfrey, The Authority of the Magistrate about Religion Discussed (1672), pp. 6-7, цит. no Richard Ashcraft, Revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises of Government, pp. 43-4.

(<< back)

696

Op. cit. (1673), Preface.

(<< back)

697

In [Anon.], The Life and Death of Mr Vavasor Powell (1671), p. 105.

(<< back)

698

См. выше, главы 4, 5.

(<< back)

699

Bradshaw, A Plaine and Pithy Exposition of the Second Epistle to the Thessalonians (1620), pp. 190-91. Посмертно опубликовал Thomas Gataker. Брэдшоу умер в 1618 г.

(<< back)

700

Vaugan. “In Amicum foeneratorem”, Works, p.43

(<< back)

701

Ср. ниже, глава 15.

(<< back)

702

MER, р. 247 и примечания; Aston, A Remonstrance against Presbytery (1641), sig. 1, 4b. To, что Эстон рассматривал это как аргумент против пресвитерианства, является интересным свидетельством неспособности роялистов в это время различать между пресвитерианами и сектантами.

(<< back)

703

М. M[arsin], Good News to the Good Women (1701), passim. См. ниже, главы 8 и 18.

(<< back)

704

Clodovis Boff, Introducing Liberation Theology (English translation, 1987), pp. 43, 50, 53. См. приложение В (в данное издание не включено).

(<< back)

705

Pierre Bonassie, From Slavery to Feudalism in South-Western Europe (trans. JeanBirrell, Cambridge U.P., 1991), pp. 2-3, 25-37, 51-6.

(<< back)

706

Dod and Cleaver, Proverbs, XX. 14 — p. 131.

(<< back)

707

Hall, op.cit., (ed. R.A. Fraser, 1961), pp. 275-7; о Фарнсуорсе см. ниже, глава 8.

(<< back)

708

Dod and Cleaver, Proverbs, Chapters XI-XII, pp. 2-3; Chapter XX.14, pp. 129-31; XX. 10, p. 120.

(<< back)

709

Herbert, Works (ed. F.E. Hutchinson, Oxford U.P., 1941), p. 248.

(<< back)

710

Gouge, A Commentary on the Whole Epistle to the Hebrews (1655) (ed. Grosart, Edinburgh, 1865-7), I, pp. 212, 379; II, pp. 93-108; III, p. 290.

(<< back)

711

Hall, Works, V, p. 107; ср. VIII, p. 46.

(<< back)

712

Dod and Cleaver, Proverbs, p. 68 (X.6).

(<< back)

713

Dod and cleaver, The Commandments, pp. 93-4.

(<< back)

714

Op. cit., in Works of the Author of the Whole Duty of Man, p. 125.

(<< back)

715

Dod and Cleaver, Proverbs, pp. 114 (XX.7), 70-73 (XIII.23), 123 (XIV.23). Ударение на “мучения” несомненно преднамеренно.

(<< back)

716

Churchyard, The Worthiness of Wales (1776 reprint), pp. 51-2.

(<< back)

717

Burton, op. cit. (Everyman ed.), I, pp. 90-104.

(<< back)

718

Шотландец Роберт Понт цитировал эти тексты (“дорожите временем” в Дозволенной версии), чтобы побудить своих читателей к трудолюбию (A New Trewatise on the Right Reckoning of Years and Ages of the World, 1599, pp. 93-104).

(<< back)

719

Hall, Works, I, p. 274; ср. II, pp. 419-20; The Whole Duty of Man (1704), I, pp. 419, 425, II, p. 284.

(<< back)

720

Dod and Cleaver, Ten Commandments, p. 146; ср. Притч. 27.23-4.

(<< back)

721

Herbert, Works, p. 274.

(<< back)

722

Baxter, Chapters from a Christian Directory (ed. J. Tawney, 1925), pp. 23,41,64.

(<< back)

723

J. Sylvester, The Complete Works, I, p. 84.

(<< back)

724

MCPW, VI, Book II, Chapters VIII-XVII, особ. pp. 728-32.

(<< back)

725

Sibbes, Works, I, pp. 91, 88.

(<< back)

726

См. мою книгу Puritanism and Revolution, pp. 220-22, 230-33, цитаты из Перкинса.

(<< back)

727

Dod and Cleaver, Proverbs, XVIII. 10 — pp. 10-11; X.4 — p. 64.

(<< back)

728

Dod and Cleaver, Ten Commandments, p. 218-21, 169-70.

(<< back)

729

Fuller, The Holy State (1841), p. 144. Впервые опубликовано в 1642 г.

(<< back)

730

Sibbes, Works, VI, p. 518.

(<< back)

731

Homilies, pp. 438-45.

(<< back)

732

Dod and Cleaver, Proverbs, XI.26 — pp. 92-3. Этот пункт повторяется у Локка. Ср. ниже в этой главе.

(<< back)

733

Dod and Cleaver, Proverbs, XIV.26.

(<< back)

734

Perkins, Workes, I, p. 755; ср. Ill, p. 191 (первая пагинация). См. мою статью “The Poor and the People” in People and Ideas.

(<< back)

735

Dod and Cleaver, Proverbs, XII. 9, p. 40.

(<< back)

736

См. особенно Spenser’s Mother Hubberd’s Tale, и The Faerie Queene, V. I; Shakespeare II Henry VI.

(<< back)

737

Op. cit., особ. pp. 17, 30-33, 36, 45-54.

(<< back)

738

Browne, Religio Medici (1643), in Works (Bohn ed., 1852), II, p. 449.

(<< back)

739

Thompson, Customs in Common, p. 17.

(<< back)

740

Berry, “Elizabethan Progressives, Puritan Self-Definition and the Silencing of the Poor”, Millersville.

(<< back)

741

Brighden, op. cit., pp. 320, 408-9. Что касается Баниана, см. его А Few Sights from Hell (1658).

(<< back)

742

Elton, An Exposition of the Epistle of St. Paul to the Colossians, pp. 13-14, 954-6, 963, 987-8.

(<< back)

743

Manton, A Practical Commentary... on the Epistle of James (1653), pp. 229-65, 515.

(<< back)

744

Bernard, Ruths Recompence: or, A Commentary upon the Book of Ruth (1628) (ed. Grosart, Edinburgh, 1865), pp. 35-7, 56-8, 93-4.

(<< back)

745

Stock, op. cit. (ed. Grosart, Edinburgh, 1865), pp. 77-80, 113, 165, 223-34, 254. Cp. MER, pp. 24-5.

(<< back)

746

MCPW, VI, pp. 615-20, 743.

(<< back)

747

Walwyn, A Prediction of Mr. Edvards his Confession (1646), p. 9, in Haller, Tracts on Liberty, III.

(<< back)

748

См. главу 8.

(<< back)

749

Sabine, pp. 389, 265, 181; cp. p. 260.

(<< back)

750

In Cavalier and Puritan: Ballads and Broadsides... 1640-1660 (ed. H. E.Rollins, New York U.P., 1923), pp. 320-24; J.A. Mendelsohn “Alchemy and Politics in England, 1649-1665”, P. and P., 135 (1992).

(<< back)

751

PP, pp. 55, 119, 155, 176, 187, 237-8, 303.

(<< back)

752

BMW, XI, pp. 183-6: Leviticus XXV; cp. Perkins, An Exposition of the Creed, in Workes, I, p. 220.

(<< back)

753

Ainsworth, Annotations Upon... Leviticus (1618), Chapter XXV. Cp. Втор. 15.1 и Иер. 34.16. См. Linebaugh, “Jubilating” in The New Enclosures (New York, Fall 1990), pp. 84-97.

(<< back)

754

Babington, Exodus and Leviticus, pp. 200-203: о Левит 25.9.

(<< back)

755

Sibbes, The Spiritual Jubilee (1638), in Works, V, p. 446; посмертно опубликовано в 1639 г.; ср. р.236. См. также Jeremiah Buroughs, An Exposition of the prophesie of Hosea (1643), pp. 412-28.

(<< back)

756

The Writings of Henry Barrow, 1587-1590 (ed. L.N. Carlson, 1962), pp. 237-9.

(<< back)

757

Pont, op.cit., pp. 2,5, 22-33, 83-92.

(<< back)

758

[Anon.], Napiers Narration: or, An Epitome of his Books on the Revelation, sig. В 2-3.

(<< back)

759

FS, X, p. 152.

(<< back)

760

Ibid., XI, p. 184.

(<< back)

761

Ibid., XXXIII, p. 232.

(<< back)

762

BMW, XI, pp. 183-6. Cp. Oc. 9.5, Am. 5.18-20; Соф. 1.

(<< back)

763

In Sabine, p. 616.

(<< back)

764

Aspinwall, The Legislative Powers is Christs Peculiar Prerogative, pp. 30-32.

(<< back)

765

См. ниже, глава 7.

(<< back)

766

MCPW, I, p. 669. Ср. Ill, p. 348, VI, p. 884. Cp. Vaughan, Poems, II, p. 447.

(<< back)

767

Reprinted in Saintsbury, Minor Poets of the Caroline Period (Oxford U.P., 1905-21), I, pp. 297-303.

(<< back)

768

J. Diodati, Pious and Learned Annotations upon the Holy Bible (2nd ed., 1651), sig. М3.

(<< back)

769

Henry, An Exposition on the Old and New Testaments (4th ed., 1737).

(<< back)

770

Цит. no Malcolm Chase, “From Millennium to Anniversary: the Concept of Jubilee in late 18thand 19th-century England”, P. and P., 129 (1990), p. 135.

(<< back)

771

Песня на мотив “Боже, спаси короля”. The Political Works of Thomas Spence (ed. H.T. Dickinson, Newcastle upon Tyne, 1982), p. 38; T.R. Knox, “Thomas Spence: The Trumpet of Jubilee”, P. and P., 76 (1977); Linebaugh, op. cit., p. 85.

(<< back)

772

Benbow, Grand National Holiday (1832). Cp. Peter Linebaugh, “All the Atlantic Mountains Shook”, in Reviving the English Revolution (ed. Eley and W. Hunt, 1988), p. 214.

(<< back)

773

B. Reay, “The last rising of the agricultural labourers: the Battle of Bossenden Wood”, History Workshop Journal, 26 (1988), pp. 87-8.

(<< back)

774

Cp. J.F.C. Harrison, The Second Coming: Popular Millenarianism, 1780-1850 (1979).

(<< back)

775

Ernesto Cardenal, Love in Practice: the Gospel in Solentinane (English Translation, 1977), pp. 128 sqq., цит. no Christopher Rowland, Radical Christianity (New York, 1988), pp. 132, 183.

(<< back)

776

См. мою книгу A Turbulent, Seditious and Factious People, Chapter 4.

(<< back)

777

H.C. White, Social Criticism in Popular Religious Literature of the Sixteenth Century (New York, 1944), pp. 198-212.

(<< back)

778

Crowley, Select Works, pp. 41-2, 49-51, 125, цитата из пс. 15/14.

(<< back)

779

Jewel, An Exposition upon the two Epistles of the Apostle Paul to the Thessalonians in Works, II (Parker Soc., 1847), pp. 51-61; там обсуждалось Первое Послание к Фессалоникийцам 5.6. Джуэл особенно уделяет внимание тем, кто требовал права “делать с моим собственным добром то, что я хочу”.

(<< back)

780

Sanderson, XXV Sermons (1681), pp. 23-4.

(<< back)

781

Hall, Virgidemiarum (1599), Book IV. Но Холл позднее характеризовал ростовщичество как дурное дело, которое сейчас терпят (Works, VI, pp. 35-6; ср. VII, pp. 372-81).

(<< back)

782

4 Colpeper, Tract Against Usury (1621).

(<< back)

783

Marston, Poems (ed. A.Davenport, Liverpool U.P., 1961), p. 74; Vaughan, “To his friend"... in Works, I, p. 45; cp. “In Amicum foeneratorem”, ibid., pp. 43-4.

(<< back)

784

J. Strype, Annals of the Reformation... during Queen Elizabeth’s happy rein (1824), III, Part I, pp. 469-72.

(<< back)

785

J.S. Purvis, Tudor Parish Documents of the Diocese of York (Cambridge U.P., 1948), p. 200.

(<< back)

786

Dod and Cleaver, Ten Commandments, pp. 284-5.

(<< back)

787

Harrison, op. cit., (ed. F.J. Fumival, n.d.), p. 121.

(<< back)

788

Adams, The Happiness of the Church, pp. 117-18, 143-6.

(<< back)

789

Scott, The High-Waies of God and the King (1623), p. 75.

(<< back)

790

Bernard, The Isle of Man (1803 reprint), pp. 75-6; впервые опубликовано в 1627 г.

(<< back)

791

Burton, The Anatomy of Melancholy, I, p. 106; cp. p. 55.

(<< back)

792

Baynes, Commentary upon... Ephesians, p. 293, обсуждает Еф. 4.28: “Кто крал, вперед не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное” (Опубликовано посмертно в 1642 г.)

(<< back)

793

Blaxton, The English Usurer, or Usury Condemned (Oxford U.P.), pp. 1, 26, 83 and passim.

(<< back)

794

Homes, op. cit.,, p. 52.

(<< back)

795

Perkins, Workes, II, p. 116; I, p. 63.

(<< back)

796

Selden, Table-Talk, pp. 218-219; cp. Roger Williams, The Bloudy Tenent, pp. 139-40.

(<< back)

797

D’Ewes, Autobiography and Correspondence, I, pp. 43-4, 322.

(<< back)

798

W.C. Coates, Journal of Sir Simonds D’Ewes (Yale U.P., 1942), p. 63.

(<< back)

799

MCPW, VI, pp. 775-8.

(<< back)

800

См. мою статью “Protestantism and the Rise of Capitalism” in Change and Continuity; cp. W. Letwin, The Origins of Scientific Economics in English Economic Thought, 1600-1776 (1963), pp. 81-2.

(<< back)

801

Я должен пояснить, что, обсуждая вопрос о юбилее и ростовщичестве, я основывался на том, что люди XVII в. находили, как они говорили, в Библии. Я не изучал реалии жизни в соответствующий период ветхозаветной истории. Для моих целей это не имеет значения.

(<< back)

802

Brachlow, op. cit., pp. 21-2, 29-30. Я в значительной мере опираюсь на эту ценную книгу в последующем изложении.

(<< back)

803

Ibid., pp. 21-2, 265-6, 116-17.

(<< back)

804

Ibid., pp. 43, 52, 57, 66-7.

(<< back)

805

Ibid., pp. 147-9. Ср. выше, глава 5.

(<< back)

806

С. Russell, The Fall of the British Monarchies, pp. 121-2. Расселл считает, что лорд Сэй-и-Сил развивал теорию суверенитета смешанной монархии и 1642 г.

(<< back)

807

Brachlow, op. cit., pp. 152, 157, 160. См. также R. Tuck, “Power and Authority in 17th-century England”, Historical Journal, 17 (1974), pp. 43-61.

(<< back)

808

Brachlow, op. cit., pp. 166-8.

(<< back)

809

Ibid., pp. 180-85.

(<< back)

810

Ibid., pp. 172, 178, 186-8, 190, 198, 201.

(<< back)

811

Baxter, A Holy Commonwealth (1659), pp. 92-4, 226-31.

(<< back)

812

Harrington, Political Works (ed. J.G.A. Pocock, Cambridge U.P., 1977), pp. 436-7, 764, 786-8.

(<< back)

813

Sidney, Discourses Concerning Government (1698), p. 79; Tyrrell, Patriarcha non monarcha (1681), pp. 73-4, 83-4,118; Locke, Works (1823), V, p. 71.

(<< back)

814

C.H. Firth and R.S. Rait, Acts and Ordinances of the Interregnum (19111, I, p. 749.

(<< back)

815

John Price, The Cloudie Clergie, p. 14.

(<< back)

816

Homes, A Sermon Preached before the... Lord Mayor (and other London dignities) в день благодарения за победу при Денбаре (1650), pp. 32-42.

(<< back)

817

Ashcraft, Locke’s Two Treatises of Government, pp. 37, 47.

(<< back)

818

Shelley, A Proposal for Putting Reform to the Vote, in Prose Works (1912), I, p. 365.

(<< back)

819

Thompson, “The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century”, P and P., 50 (1971), pp. 112, 131-2. См. его Customs in Common, Chapters IV and V.

(<< back)

820

Ponet, A Treatise of politike Power (1642 reprint), p. 23. Представляет интерес дата репринтного издания.

(<< back)

821

The Diary of Sir Richard Hutton, pp. 36-7. Cm. George Whitehead, The Path of the Just Cleared (1655), p. 7; cp. Pierre Bonnassie, From Slavery to Feudalism in South-Western Europe, p. 334. О св. Павле см. Деян. 22.25.

(<< back)

822

Smith, The Commonwealth of England (ed. L. Alston, 1906), Book I, Chapter 24.

(<< back)

823

Cotton, The Covenant of Gods Free Grace (1645), pp. 19-20.

(<< back)

824

Bulkley, The Gospel-Covenant, or the Covenant of Grace (1646), pp. 219-20; Perry Miller, Errand into the Wilderness, pp. 90-92; cp. pp. 38-40, 63-7, 85. См. мои книги Puritanism and Revolution, Chapter 7, и People and Ideas in 17th-century England, Chapter 14.

(<< back)

825

См. выше в этой главе.

(<< back)

826

Aston, A Remonstrance against Presbytery, sig. 1, 4v; ср. выше, глава 6.

(<< back)

827

Sabine, pp. 316, 408.

(<< back)

828

Edwards, Gangraena, III, p. 20.

(<< back)

829

См. ниже в этой главе.

(<< back)

830

Hall, Of Government and Obedience, sig. b; pp. 434-5.7

(<< back)

831

Selden, Table-Talk, p. 97. См. Фелтама, цитировавшегося в качестве эпиграфа к этой главе.

(<< back)

832

Hall, op. cit., pp. 391-2.

(<< back)

833

Кольридж с радостью дал ссылку на источник этого текста, когда его обвинили в мятеже за его цитирование (R. Holmes, Coleridge: Early Visions, Penguin ed., p. 107).

(<< back)

834

См. мой раздел “William Perkins and the Poor” в кн.: Puritanism and Revolution, Chapter 7, passim. См. также выше, глава 6.

(<< back)

835

Crisp, Christ Alone Exalted, III, (1648), pp. 129-30, 136, 185; Christ Alone Exalted... Fifty-Two Sermons (ed. J. Gill, 1832), pp. 391, 409, 412, 446. Магглгониане переняли (возможно, через Кларксона) идею, что Бог не обращает внимания на наши молитвы. О праведности как идолопоклонстве см. ниже, глава 9.

(<< back)

836

Crisp, Seventeene Sermons, pp. 87, 156-9; Fifty-Two Sermons, pp. 10, 43, 122, 132. Cp. Robert Towne, The Asserter of Grace (1644), p. 73.

(<< back)

837

Baillie, Letters and Journals, II, pp. 109, 142, 170-71.

(<< back)

838

FS, XVII, p. 157.

(<< back)

839

Taylor, Commentary upon... Titus (1619), p. 545.

(<< back)

840

См. ниже, глава 8.

(<< back)

841

Abraham Cowley, The Civil War, pp. 110-11.

(<< back)

842

См. мою книгу Religion and politics, pp. 149-51.

(<< back)

843

Theodor Sippell, Zur Vorgeschichte des Quakerismus (Giessen, 1920), p. 50.

(<< back)

844

Bauthumley, The Light and Dark Sides of God (1650), pp. 76-7.

(<< back)

845

Clarkson, A Single Eye (1650); The Lost Ship Found, p. 9.

(<< back)

846

Rutherford, Christ Dying and Drawing Sinners to Himself (1647), pp. 358, 465; A Free Disputation Against Pretended Liberty of Conscience (71648), I, pp. 193-4, 238-9, Cm. MER, p. 109; cp. pp. 314-15.

(<< back)

847

John Holland Porter, The Smoke of the bottomless pit (1651), p. 4. Он был менее безответственным критиком рантеров, чем большинство.

(<< back)

848

MCPW, VI, pp. 526, 711, 368. Ср. ниже, глава 17.

(<< back)

849

Smith, Ranter Writings, pp. 86-7; ср. p. 106, где Коппе цитирует: “Чье служение — это совершенная свобода”, не добавляя распущенности.

(<< back)

850

Everard, The gospel Treasury Opened (2nd ed., 1659), II, pp. 103, 257; cp. CSPD, 1648-9, p. 176.

(<< back)

851

Porter, op. cit., p. 3.

(<< back)

852

Clarkson, A Single Eye, in Smith, A Collection of Ranter Writings, p. 171; MCPW, VI, p. 639.

(<< back)

853

J.W. Allen, English Political Thought, 1603-1660, I, 1603-1644 (1938), p. 457 and passim; Wither, Campo-Musae, pp. 64-7, in Miscellaneous Works, I.

(<< back)

854

W.K. Jordan, Men of Substance: A Study of the Thought of Two English Revolutionaries, Henry Parker and Henry Robinson (Chicago U.P., 1942), pp. 72, 77.

(<< back)

855

[Parker], Observations upon some of his Majesties late Answers and Expresses (1642), pp. 1-2, 5, 13-15, 34-5, in Haller, Tracts on Liberty, II,. Ср. B. Taft, “Return of a Regicide: Edmund Ludlow and the Glorious Revolution”, History, No. 247, pp. 199-200.

(<< back)

856

Marshall, A Copy of a Letter (1643), р. 14; John Goodwin, AntiCavalerisme (1642), pp. 9-10, in Haller, op. cit., II; MCPW, III, pp. 586-7; Smith, Ranter Writings, p. 45.

(<< back)

857

Goodwin, op. cit., pp. 10, 26. Гудвин цитирует множество ветхозаветных прецедентов активного сопротивления царям, особенно тиранам и идолопоклонникам (ibid., pp. 7-20. “Идолопоклонство”, конечно, приравнивалось к “папизму”).

(<< back)

858

Ibid., pp. 31-2, 36.

(<< back)

859

Hunton, op. cit., pp. 2, 5, 23; Herle, op. cit., pp. 2-4, 8, 13-15, 17; cp. C. Weston and R. Greenberg, Subjects and Sovereigns, pp. 57-61.

(<< back)

860

Gee, The Divine Right and Original of the Civil Magistrate from God, pp. 136-43; cp. Baxter, A Holy Commonwealth, pp. 22, 124, 461 — оба цитируются в Weston and Greenberg, op. cit., pp. 176, 334. Соответствующий библейский текст — 2 Цар. 5.

(<< back)

861

Rutherford, op. cit., pp. 106, 142, 161-3, 173, 192-3, 232, 406. Трактат Lex, Rex был переиздан в 1648 г. с новым названием: The Pre-eminence of the Election of Kings, и снова в 1657 г.

(<< back)

862

Selden, Table-Talk, pp. 7-12; cp. pp. 190, 192.

(<< back)

863

О различиях в переводе этого текста см. выше, глава 2.

(<< back)

864

См. ниже, главы 9 и 14.

(<< back)

865

Allen, op. cit., pp. 486-7, 514.

(<< back)

866

W.J. Jones, Politics and the Bench: the Judges and the Origins of the English Civil War (1971), p. 136, цитируется с одобрением в кн.: Joyce L. Malcolm, Caesar’s Due: Loyalty and King Charles, 1642-1646 (1983), p. 12.

(<< back)

867

См. ниже, главы 13-14.

(<< back)

868

Christopher Morris, Political Thought in England: Tyndale to Hooker (Oxford U.P., 1953), pp. 56-7.

(<< back)

869

Morison, op. cit., sig. Dvii-Dviii.

(<< back)

870

Ponet, op. cit., pp. 26-8, 30-36, 40-49, 52-8, 63. Я цитирую с репринтного издания 1642 г.

(<< back)

871

Dekker, The Whore of Babylon (1607). “Ричард II” датируется 1595 г. Когда бы Ричард ни произнес красноречивый монолог о елее на короле-помазаннике, бедствия почти что погубили его. См. эпиграф к настоящей главе, а также выше, глава 2.

(<< back)

872

С. Hibbard, Charles I and the Popish Plot.

(<< back)

873

Butler, Theatre and Crisis, 1632-1642 (Cambridge U.P., 1984), Chapter 4.

(<< back)

874

Tyndale, Doctrinal Treatises, pp. 178-80, 202-4; Calvin, Commentary on Daniel (trans. and ed. T. Meyer, 1946), I, p. 382; впервые опубликовано в 1561 г., английский перевод 1570 г.; Becon, Prayers and other pieces (Parker Soc., 1844), pp. 302-4.

(<< back)

875

Taylor, The Whole Works, II, p. 62.

(<< back)

876

Calvin, Institution of Christian Religion (английский перевод 1561 г.), fol. 161.

(<< back)

877

Op. cit. (ed. Lily Campbell, Cambridge U.P., 1938), pp. 65, 52, 77, 421, 198.

(<< back)

878

James I, The Trew Law of free monarchies, in The Political Works, pp. 53, 56-7, 6, 337-40. См. выше, глава 2.

(<< back)

879

Sir John Hayward, Doctor of Law, Of Supremacie in Affaires of Religion, sig. A4, pp. 1-8, 87-8. Посвящается принцу Карлу.

(<< back)

880

Williams, Jura Magistratis: The Rights of Kings Both in Church and State... and The Wickedness ofthe Faction of this pretended Parliament, pp. 173, 188.

(<< back)

881

S. Hieron, Penance for Sin, pp. 437-8. Посмертно опубликовано в 1619 г., с посвящением графу Пемброку. Цит. по Margot Heinemann, Puritanism and Theatre: Thomas Middleton and Opposition Drama under the Early Stuarts (Cambridge U.P., 1980), p. 275.

(<< back)

882

McClure, Letters of John Chamberlain, II, p. 434. Cp. ibid., p. 443: проповедь Пола Кросса, читанная против Пареуса, предполагаемого автора “ереси”.

(<< back)

883

Burton, A replie to a relation of the conference between William Laude and Mr. Fisher the Jesuit (1640), sig. В 2v, С 4v, pp. 86-7, 296, 302.

(<< back)

884

См. выше, глава 1.

(<< back)

885

Winstanley, The Law of Freedom, in Sabine, p. 510.

(<< back)

886

Chillingworth, Works, II, p. 410.

(<< back)

887

Gardiner, History of England from the Accession of James I to the Outbreak of the Civil War, IX, p. 336.

(<< back)

888

См. выше, глава 1.

(<< back)

889

Ср. David Johnston, The Rhetoric of Leviathan: Thomas Hobbes and the Politics of Cultural Transformation (Princeton U.P., 1986), p. 136.

(<< back)

890

Dury, Considerations concerning the present Engagement, whether It may lawfully be entered into; Yea or Nay?, pp. 13-14, 17.

(<< back)

891

Ibid., pp. 22-3, цитируется Ис. 24.21-2. Дьюри пользуется Дозволенной версией. Ср. Иез. 21.26.

(<< back)

892

Op. cit., No. 26, 28 November 1650, pp. 423-5. О Нимроде см. ниже, глава 8.

(<< back)

893

Уинстэнли пришел к признанию огромной важности власти: см. выше в этой главе.

(<< back)

894

The Political Works of James Harrington, pp. 174-8, 209-10, 279.

(<< back)

895

Ibid., pp. 370-82.

(<< back)

896

Ibid., pp. 459, 461-4, 411, 485, 496-7; cp. pp. 389, 420-23, 473-7.

(<< back)

897

Ibid., pp. 572, 463, 575-7.

(<< back)

898

Ibid., pp. 601, 614-53; cp. pp. 673, 680-85.

(<< back)

899

Ibid., pp. 640-3; cp. 380-81 and A Discourse upon this saying... (1659), pp. 739-43; cp. Valerius andPublicola (1659), ibid., p. 790.

(<< back)

900

Defoe, Jure Divino (1706), Book II, p. 12.

(<< back)

901

W.J., A Dissection of all Governments, or An Answer to a Pamphlet, entitled the Priviledges of the People (1649), p. 5. Cp. Bishop Griffith Williams, цитировавшийся выше в этой главе.

(<< back)

902

Gee, op.cit., (1658), p. 138, цит. no P.Zagorin, A History of Political Thought in the English Revolution (1954), p. 76.

(<< back)

903

10 Baxter, op. cit., p. 417.

(<< back)

904

Лучшим исследованием на эту тему остается Введение Питера Лэслетта к его изданию: Filmer, Patriarcha and Other Political Works.

(<< back)

905

Bishop Overall’s Convocation Book (1690), pp. 2-4, 16, 25-8, 53-9.

(<< back)

906

Hall, Of Government and Obedience, sig. 3v, pp. 28-35, 39-110, 233.

(<< back)

907

Sabine, pp. 536-8.

(<< back)

908

Evelyn, Diary, IV, pp. 135 (29Мау 1678), 336 (9 September 1683), V, pp. 165-6 (30 January 1694).

(<< back)

909

Dollimore, Radical Tragedy, p. 18.

(<< back)

910

Op. cit., esp. I, pp. vii-xii.

(<< back)

911

См. раздел “The Word ‘Revolution’” в моей книге A Nation of Change and Novelty.

(<< back)

912

Thompson, Customs in Common, p. 6.

(<< back)

913

См. мою книгу Religion and Politics in 17th-century England, pp. 89116; Nashe, Pierce Penilesse, his Supplication to the Divell (1592) (ed. G.B. Harrison, 1924), pp. 27, 57.

(<< back)

914

BMW, I, р. 304, цитировалось выше, глава 2. Эта шутка была произнесена в 1655 г., на три года раньше, двумя квакерскими женщинами, см. Priscilla Cotton and Mary Cole, To the Priests and People of England. Но Баниан, который гордился тем, что не заимствовал своих идей у других, вряд ли сознательно списал это у квакерских женщин.

(<< back)

915

W.K. Jordan, op. cit., pp. 454-5. См. Ann Hughes, “The Meaning of Religious Polemic: Oral Debate and Pamphlet Controversies in the sixteenforties and fifties” — Millersville.

(<< back)

916

[Anon.], Angliae Ruina (1647), p. 27; W.M. Lamont. Richard Baxter and the Millennium (1979), pp. 128, 143.

(<< back)

917

FS, XIII, pp. 124, 145.

(<< back)

918

См. ниже, глава 12.

(<< back)

919

Walwyn, The Power of Love (1643), p. 47, in Writings, pp. 95-6.

(<< back)

920

Lilbume, Come Out of her My People (1639), p. 25.

(<< back)

921

MCPW, VI, pp. 118-21.

(<< back)

922

Пс. 146.9, Ис. 24.1-2, 20-21, Деян. 17.1-6, Иез. 21.27.

(<< back)

923

Manton, Commentary... On... Jude, p. 406.

(<< back)

924

W. Penn, Preface to Fox’s Journal, I, p. xxxiv; Aspinwall, The Legislative Power is Christ’s Peculiar Prerogative, p. 48.

(<< back)

925

J. Frank, The Levellers (Harvard U.P., 1955), p. 291.

(<< back)

926

Wither, Parallelogrammaton (Spencer Soc., 1882), p. 44. Впервые опубликовано в 1662 г.

(<< back)

927

О теологии завета см. мою книгу People and Ideas, особ, главу 14.

(<< back)

928

Crowley, An Informacion and Peticion agaynst the oppressours of the pore Commons of this Realme (1548 or 1549), in Select Works.

(<< back)

929

Sabine, p. 203.

(<< back)

930

Ibid., pp. 120, 258.

(<< back)

931

Winstanley, The Saints Paradise, pp. 68-70.

(<< back)

932

Coppin, Crux Christu (1657), p. 52. Cp. Samuel Pordage, “Paradise doth open to the Heart” (Mundorum Explicatio, 1661, p. 31. Пордедж, однако, думал, что Бог создал Адама как “Царя/И господина и правителя над всем”, а также как гермафродита — ibid., pp. 12,60-63).

(<< back)

933

J. Pordage, Innocencie Appearing Through the dark Mists of Pretended Guilt (1655), p. 73; V. de Sola Pinto, Peter Sterry, Platonist and Puritan, 1613-1672 (Cambridge U.P., 1934), p. 192; Fox, Journal, I, p. 28.

(<< back)

934

Traherne, Poems, pp. 35, 326. См. мою книгу Writing and Revolution, Chapter 6.

(<< back)

935

Capp, Astrology and the Popular Press, p. 102.

(<< back)

936

Sibbes, A Heavenly Conference between Christ and Mary, in Collected Works, VI, p. 458; cp.p. 558. Впервые опубликовано посмертно в 1654 г. О горах и долинах см. выше, главу 4.

(<< back)

937

2 Cleveland, The Rustick Rampant, in Works (1687), p. 402.

(<< back)

938

James Pilkington, Exposition upon the Prophet Aggeus, in Works (Parker Soc., 1842), p. 125. “Аггеус” это Аггей.

(<< back)

939

Richard Bancroft, A Survey of the Pretended Holy Discipline (1593), pp. 8-9. Я благодарен за эту и за следующую ссылку книге: Annabel Patterson, Shakespeare and the Popular Voice, pp. 39, 46.

(<< back)

940

Цит. no: R.B. Dobson, The Peasants’ Revolt of 1381 (1970), pp. 390-91.

(<< back)

941

MCPW, I, р. 624.

(<< back)

942

Цит. по G. Rupp, Patterns of Reformation (1969), p. 785; cp. p. 266.

(<< back)

943

Dewsbery, A Faithful Testimony (1689), p. 111. Cp. Dewsbery, The Discovery of Mans Return to his first Estate (1665).

(<< back)

944

Traherne, Poems, pp. 35-6, 210, 348-50; The Way to Blessedness (заголовок, который издатель, Маргарет Боттралл, дала “Христианской этике” Трэхерна, 1962), р. 246; ср. р. 158. “Христианская этика” была впервые опубликована посмертно в 1675 г.

(<< back)

945

7 Traherne, “Adam”, in Poems, pp. 82-3.

(<< back)

946

Arnold Williams, The Common Expositor: An Account of the Commentaries on Genesis, 1527-1633 (North Carolina U.P., 1948), p. 172.

(<< back)

947

Ср. W. Sclater, A Brief and Plain Commentary... upon the whole Prophesie of Malachy (1650), pp. 13-16. (Опубликовано посмертно; возможно, проповедано лет за сорок до того). Можно привести много других примеров. Милтон взялся за этот аспект истории в трактате “О христианском учении” (MCPW, IV, pp. 196-8, 763; ср. р. 746).

(<< back)

948

Sydenham, Jacob and Esau: Election and Reprobation opened and discussed, p. 29, and passim.

(<< back)

949

Gouge, A Commentary on the whole Epistle to the Hebrews (Edinburgh, 1866-7), pp. 9, 218. Посмертно опубликовано в 1655 г. Описано как “основное содержание лекций, в течение тридцати лет читавшихся по средам в церкви Блэкфрайерс, Лондон”, где Гоудж служил с 1608 и до своей смерти в 1653 г.

(<< back)

950

FS, II, р. 162.

(<< back)

951

Ibid., XXIII, р. 182; Milton, Eikonoklastes, passim.

(<< back)

952

Bernard, Thesaurus Biblicus (1644), p. 68.

(<< back)

953

Babington, Certaine Plaine, briefe and comfortable Notes upon everie Chapter of Genesis, fol. 104-110.

(<< back)

954

Prideaux, op. cit., pp. 14, 23.

(<< back)

955

Stock, An Exposition Upon the Whole Book of the Prophesy of Malachy (впервые опубликовано в 1641 г., 15 лет спустя после смерти Стока. Я цитирую с репринтного издания 1865 г., ed. Grosart, Edinburgh), pp. 17, 31, 66, 88. Cp. Gouge, Commentary on... Hebrews, pp. 6-9, 226, 243-4.

(<< back)

956

A. Ross, The First Booke of Questions and Answers upon Genesis (1620), pp. 74-80. О Каине и Нимроде см. ниже в этой главе.

(<< back)

957

Perkins, Exposition upon the Epistle of Jude, in Workes, III, p. 549.

(<< back)

958

Mr Peard on 30 April 1640, in The Short Parliament (1640) Diary of Sir Thomas Aston (ed. J.D. Maltby, Camden 4th Series, 535), p. 10.

(<< back)

959

[Scott], The High-Waies of God and the King, p. 75.

(<< back)

960

Цит. по: Capp, “The Political Dimantion of Apocalyptic Thought”, in The Apocalypse in English renaissance Thought and Literature, p. 94.

(<< back)

961

1.P.P.L., op. cit. Это история вальденсов и альбигойцев, переведенная Самсоном Леонардом, в прошлом последователем сэра Филипа Сиднея в Нидерландах. Она была посвящена графу Пемброку.

(<< back)

962

Gouge, op. cit., Ill, pp. 243-4. См. ниже в этой главе.

(<< back)

963

W.Y. Tindall, John Bunyan, Mechanic Preacher (New York, 1964), p. 266 и цитируемые там примечания.

(<< back)

964

См. ниже, глава 18.

(<< back)

965

MCPW, I, pp. 595-6. Об Англии и Шотландии см. ниже, главу 11.

(<< back)

966

Mercurius Teutonicus, or a Christian Information concerning the last Times... Gathered out of the Mysticall Writings of... Jacob Behmen (1649), p. 34.

(<< back)

967

Mercurius Aulicus, 20-26 August 1643, p. 465. Сообщение, возможно, носит тенденциозный характер. Боннер (или Бонар) был церковнослужителем в Мэйболе, Эйршир, и членом комиссии Генеральной ассамблеи кирки в 1646 г. Замечание в скобках принадлежит издателю, роялисту Питеру Хейлину.

(<< back)

968

Cogswell, ‘“A Low Road to Extinction?’ Supply and Redress of Grievances in the parliaments of the 1620s”, Historical Journal, 33 (1990), pp. 283-303, quoting Commons Debates in 1621 (ed. W. Notestein, F.H. Relf and H. Simpson, Yale U.P., 1935), II, p. 21. Немногим из нас дано поместить сэра Джеффри Илтона и графа Расселла в одном предложении.

(<< back)

969

Walwyn, A Pearle in a Dunghill: or Lieu-Col. John Lilbume in Newgate (1646); The Bloody Project (1648), both in Freedom in Arms (ed. A.L. Morton, 1975), pp. 80, 171. Издатели сочинений Уолвина думают, что первый трактат приписывается ему неправомерно.

(<< back)

970

Это показал д-р Таттл: Dr. Tuttle, Religion et Ideologie dans la Revolution Anglaise, Chapter V.

(<< back)

971

Sabine, pp. 323-4; cp. pp. 210, 215.

(<< back)

972

Ibid., pp. 490-92.

(<< back)

973

Ibid., pp. 425-6, cp. pp. 189-90, 228, 672.

(<< back)

974

Ibid., pp. 289-90, 297.

(<< back)

975

Ibid., pp. 253,288-92, 323.

(<< back)

976

Ibid., pp. 309, 149, 178-9, 188, 209, 264-5 и passim.

(<< back)

977

Ibid., p. 629; cp. pp. 637-5. О “герцогах, которые происходят от Исава”, см. Быт. 36.40 — даже в A.V. Ср. BMW, VII, р. 172.

(<< back)

978

Sabine, pp. 372-3, ср. pp. 480-86.

(<< back)

979

Ibid., pp. 528-31, 240-41; cp. pp. 288-9.

(<< back)

980

Ibid., pp. 210, 214-15, 237-8; cp. pp. 99-102, 120-28.

(<< back)

981

Ibid., pp. 134-44. Cp. O. Lutaud, Winstanley; Socialisme et Christian-isme sous Cromwell (Paris, 1977), особ. pp. 11-27, 80-82, 452-3.

(<< back)

982

Sabine, pp. 199, 520-21, 525, 413; ср. p. 215.

(<< back)

983

Ibid., pp. 389, 260-61, 190, 197.

(<< back)

984

Ibid., pp. 238, 436, 369, 237, 463, 479, 492, 570.

(<< back)

985

Ibid., pp. 160-63, 201, 207, 478-9, 483, 523.

(<< back)

986

K.V. Thomas, “Another Digger Broadside”, P. and P., 42 (1969), pp. 61-2.

(<< back)

987

Sabine, pp. 673-5. Путаница с похлебкой появляется только в Женевской версии. То, что она сохранилась в народном употреблении, — свидетельство влияния этой версии. Милтон ссылается на “красный поридж Исава” в трактате Animadversions upon the Remonstrants Defence against Smectimnuus (1641), MCPW, I, p. 725; ср. Ill, p. 562.

(<< back)

988

Джоан Терек в своей ценной статье “Younger Sons in the Seventeenth Century” (History, 182, 1969) трактует это именно так. Джон Элиот, “апостол индейцев”, думал, что Нимрод пытался установить новое государство, составленное из недовольных младших сыновей (J. Holstun, A Rational Millennium, Puritan Utopias of Seventeenth-Century England, Oxford U.P., 1987, pp. 107, 113).

(<< back)

989

Sprigge, A Modest Plea for an Equal Commonwealth, pp. 27, 44.

(<< back)

990

Sabine, p. 529; cp. the Digger’s Song, ibid., pp. 673-5; [Anon.], A Door of Hope, p. 10; Capp, The Fifth Monarchy Men, pp. 105-7, 147, 176.

(<< back)

991

Ralegh, History of the World, II, p. 200. Но ср. Втор. 21.15-17

(<< back)

992

G. S[tarkey], The Dignity of Kingship Asserted (1660), p. 171.

(<< back)

993

Smith, Englands Pressures, Or the Peoples Complaint, pp. 4-5.

(<< back)

994

BMW, V, pp. 49-50.

(<< back)

995

Offor, II, p. 442.

(<< back)

996

Owen, Works, VII, pp. 298-305.

(<< back)

997

Margaret James, Social Problems and Policy during the Puritan Revolution, 1640-1660 (1930), pp. 26, 97-9 и сноски, там приводимые; FS, XXVI, p. 326, где Джон Эрроусмит нашел “вызов праву первородства" в Быт. 38.27-30.

(<< back)

998

Donald Veall, The Popular movement for Law Reform, 1640-1660 (Oxford U.P., 1970), pp. 217-19; William Sheppard, Englands Balme (1656), p. 214.

(<< back)

999

E.G. William Sprigge, A Modest Plea for an Equal Commonwealth, pp. 56-75; W. Covell, A Declaration uto the Parliament (1659), p. 17; cp. R.L. Greaves, Saints and Rebels: Seven Nonconformists in Stuart England (Mercer U.P., 1985), p. 204.

(<< back)

1000

A. Delbanco, The Puritan Ordeal, pp. 47, 56.

(<< back)

1001

Boehme, The Signature of al things (1621, trans. John Ellistone, 1651) (Everyman ed.), pp. 218-19; Aurora (1634, trans. J. Sparrow, 1656, reprinted 1960), pp. 7-9.

(<< back)

1002

Edwards, Gangraena, Part III, pp. 26-7. Идея могла быть почерпнута из апокрифов, 2 Езд. 6.9.

(<< back)

1003

Woodhouse, op. cit., p. 244.

(<< back)

1004

Dell, Several Sermons and Discourses, p. 542.

(<< back)

1005

G.W., The Modem States-man, pp. 96-104, цит. no C.S. Hensley, The Later Career of George Wither (The Hague, 1969), p. 99.

(<< back)

1006

In Smith, Ranter Writings, p. 78.

(<< back)

1007

Lois Potter, Secret Rites and secret writing, p. 173.

(<< back)

1008

Smith, Ranter Writings, pp. 174, 234, 262.

(<< back)

1009

Bauthumley, The Light and Dark Sides of God (1650), in Smith, op. cit., p. 262.

(<< back)

1010

Erbery, The Mad Mans Plea (1653), p. 1.

(<< back)

1011

Sabine, p. 376.

(<< back)

1012

Coppin, The Exaltation of All things in Christ and of Christ in all things... Or, a Jacob and an Esau in one Rebecca (1649), особ. pp. 4, 27-36, 46, 61; Antichrist in Man, pp. 56-7, and passim.

(<< back)

1013

Crab, The English Hermite and Dagons-Downfall (1655) (ed. A. Hopton, 1990), p. 15.

(<< back)

1014

Coppin, Mans Righteousness Examined (1652), pp. 25-27.

(<< back)

1015

Coppin, Crux Christi (1657), p. 16.

(<< back)

1016

Coppin, Michael opposing the Dragon (1659), pp. 83-9.

(<< back)

1017

Coppin, op. cit., pp. 5-13, 29-30.

(<< back)

1018

Attersoll, A Commentarie upon... Numbers, p. 1095 (on Numbers 25.17).

(<< back)

1019

Gouge, Commentary on... Hebrews, III, pp. 217-18; MCPW, III, p. 435.

(<< back)

1020

Coppin, Saul Smitten for Not Smiting Amalek, pp. 2, 5-6, 8-13, 29-30; cp. Gouge, Commentary on... Hebrews, III, p. 247.

(<< back)

1021

Coppin, op. cit., pp. 56-7, and passim.

(<< back)

1022

Salmon, A Rout, A Rout, (1649), in Smith, Ranter Writings, pp. 190191, 193.

(<< back)

1023

The Testimony of William Erbery, p. 25. Самсон делает то же заявление в “Самсоне-Борце”: “Я был не частным лицом, а человеком, воспитанным/ С достаточной силой и указанием свыше/ Освободить мою страну” (строки 1211-13).

(<< back)

1024

Smith, Ranter Writings, pp. 42,60, 63, 68, 70-71, 75, 77-8, 92-3, 100, 104, 107; cp. Salmon, ibid., p. 214, and Bauthumley, ibid., p. 236; Friedman, Blasphemy, Immortality and Anarchy: the Ranters and the English Revolution (Ohio U.P., 1987), pp. 33, 36-7 — Coppin. См. также Smith, Perfection Proclaimed: Language and Literature in English Radical Religion, 1640-1660 (Oxford U.P., 1989), p. 55.

(<< back)

1025

T.R. Preston, “Biblical Criticism, Literature and the 18-century Reader”, in Books and their Readers in 18th-century England (ed. I. Rivers, Leicester U.P., 1982), pp. 109-110.

(<< back)

1026

Foxe, Acts and monuments, VIII, p. 745.

(<< back)

1027

Ralegh, History of the World, II, pp. 119-35.

(<< back)

1028

T. Fuller, Church history of Britain (1842), III, p. 298. Впервые опубликовано в 1655 г.

(<< back)

1029

[Anon.], The Lawfulness of obeying the Present Government and Acting under it (1649), pp. 7-9.

(<< back)

1030

The Dramatic Works of John Bale. Нимрод “свершил поношение против Бога”.

(<< back)

1031

Sabine, pp. 612-13, 632, 635.

(<< back)

1032

Arnold Williams, op. cit., p. 222.

(<< back)

1033

Prideaux, op. cit., Section VI.

(<< back)

1034

FS, I, pp. 58-9.

(<< back)

1035

Erbery, The Man of Peace (1654), pp. 5-6, in The Testimony of William Erbery, pp. 206-209. Прежние короли Англии, включая Вильгельма Завоевателя и Якова I, были именно такими угнетателями.

(<< back)

1036

Greville, A Treatie of Warres, in Poems and Dramas (ed. G. Bullough, Edinburgh, n.d., 71939,1, p. 217.

(<< back)

1037

Babington, Notes upon everie Chapter of Genesis, fol. 39v.

(<< back)

1038

Bolton, The Four Last Things (1633), p. 169. (Опубликовано посмертно: Болтон умер в 1631 г.).

(<< back)

1039

Stock, Exposition Upon... Malachi, p. 17. Сток имел в Сити репутацию социального радикала: см. выше, глава 6.

(<< back)

1040

Adams, The Happiness of the Church (1619), I, pp. 161, 175; II, p. 314.

(<< back)

1041

Benlowes, Theophila (1652), Canto I, stanzas XXXVIII-XXXIX; H. Jenkins, Edward Benlowes (1602-1676): Biography of a Minor Poet (London U.P., 1952), p. 97.

(<< back)

1042

Griffith Williams, Jura Majestatis: The Rights of Kings Both in Church and State, pp. 14-15, 67.

(<< back)

1043

Filmer, Patriarcha and Other Political Works, p. 59. Cp. Samuel Rutherford, Lex, Rex, p. 93; он принимает Нимрода как основателя монархии.

(<< back)

1044

Worden, “Andrew Marvell, Oliver Cromwell and the Horatian Ode”, in Politics of Discourse: The Literature and History of Seventeenth-century England (ed. K. Sharpe ans S.N. Zwicker, California U.P., 1987), p. 176. Я нахоя^ догадку Уордена , что “Английский охотник” у Марвелла в 110й строке — это Нимрод и потому Оливер Кромвель, крайне неубедительной.

(<< back)

1045

Op. cit., р. 26.

(<< back)

1046

Ludlow, A Voice from the Watch Tower, p. 309.

(<< back)

1047

Owen, Christ’s Kingdom and the Magistrate’s Power, Works, VII, p. 373.

(<< back)

1048

Feake, Preface to Mr. Tillinghasts 8 Last Sermons (1655), sig. A 2v-8v.

(<< back)

1049

Rogers, A High-Witness, or a Heart Appeals, pp. 67-9, переплетено с Jegar-Sahadotha: An Oiled Pillar Set up for Posterity; Rogers, Epistle before John Canne’s The Time of the End (1657), sig. b 4-b 4v.

(<< back)

1050

Op. cit., р. 1.

(<< back)

1051

Tindall, John Bunyan, p. 266. Тиндел приводит много постреставрационных ссылок на Нимрода.

(<< back)

1052

R.L. Greaves, in Biographical Dictionary of British Radicals in the Seventeenth Century, II, p. 215.

(<< back)

1053

MCPW, I, p. 279; III, p. 598; IV, p. 473.

(<< back)

1054

Bennett, Reviving Liberty: Radical Harmonies in Milton’s Great Poems (Harvard U.P., 1989), p. 50.

(<< back)

1055

Jackie DiSalvo, War of Titans: Blake’s Critique of Milton and the Politics of Religion (Pittsburgh U.P., 1983), pp. 148, 192-3. Томас Мюнцер также ассоциировал Нимрода с происхождением частной собственности и неравенства (N. Cohn, The Pursuit of the Millennium, 1957, pp. 267-8).

(<< back)

1056

MCPW, III, p. 509. Cp. Fulke Greville, цит. выше в этой главе.

(<< back)

1057

M.A.Radzinovicz, “The Politics of Paradise Lost”, in Politics of Discourse (ed. K. Sharpe and S.N. Zwicker, California U.P., 1987), p. 213.

(<< back)

1058

Offor, II, pp. 497-8.

(<< back)

1059

Bunyan, The Holy War, pp. 228-9.

(<< back)

1060

Filmer, Patriarcha and Other Writings, p. 8. См. выше, глава 7, и ср. Джон Элиот о Нимроде, цитируется выше в этой главе, прим. 80.

(<< back)

1061

Winstanley, The Saints Paradise, pp. 12, 36, 78.

(<< back)

1062

Sabine, pp. 100, 128.

(<< back)

1063

Ibid., p. 210.

(<< back)

1064

Sabine, pp. 480-88; cp. ibid., pp. 113-16, 273; The Saints Paradise, pp. 82-8; The Mysterie of God, pp. 67-9. Как выразился Покок, для Уинстэнли “общность владения землей и Воскресение Христа это взаимозаменяемые концепции” (Political Works of James Harrington, p. 96; cp. p. 80).

(<< back)

1065

Sabine, pp. 481, cp. PL, V. 474-6.

(<< back)

1066

Sabine, р.462; ср. pp. 153, 211, 216-19, 223, 226-7, 377, 409, 454, 463, 484, 495; The Saints Paradise, pp. 21-3. Уинстэнли предвосхитил Хендрик Никлас: см. Jean Dietz Moss, ‘“Godded with God’: Henrik Niklaes and His Family of Love”, Trans. American Philosophical Soc., 71 (1982), pp. 46-7.

(<< back)

1067

Sabine, p. 128.

(<< back)

1068

Ibid., p. 289; cp. p. 569.

(<< back)

1069

Ibid., pp. 509, 363. Ср. такое же снисходительное отношение Милтона к Декалогу — см. ниже, глава 17.

(<< back)

1070

Trapp, Commentary on the New Testament, pp. 125, 226, 335, 766, 770.

(<< back)

1071

Pocock, The Repressor of over much blaming of the Clergy (?c. 1455), цит. no A. Hudson, The Premature Reformation, p. 441.

(<< back)

1072

Fuller, Church History, III, p. 75-6.

(<< back)

1073

Цит. no моей книге Intellectual Origins of the English Revolution (Oxford U.P., 1965), pp. 143, 172-3,см. также примечания; Works of Thomas Kyd (ed. F.S. Boas, Oxford U.P., 1891), p. cxvi.

(<< back)

1074

Intellectual Origins, pp. 185-91; Ralegh, History of the World, особ. I, pp. 63, 75-98, 138-40, 158, 223-50; II, pp. 8-16, 56, 223, 278-82, 369.

(<< back)

1075

Osborn, Essays, p. 11, in Miscellaneous Works, (llthed., 1722), I.

(<< back)

1076

Richard Harvey, A Theological Discourse of the Lamb of God and his enemies (1590); Thomas Nashe, Pierce Penilesse (1592).

(<< back)

1077

Nashe, Works (ed. R.B. McKerrow, 1958), I, p. 171; С/ Nicholl, A Cup of News: The Life of Thomas Nashe (1984), pp. 106-8.

(<< back)

1078

Gilbert, op. cit., p. xli.

(<< back)

1079

Wilkins, Discourse concerning a new Planet, pp. 10-14, 237-40.

(<< back)

1080

F.G. Emmison, Elizabethan Life: Morals and the Church Courts (Chelmsford, 1973), p. 72.

(<< back)

1081

TRDM, pp. 161 and 167-73.

(<< back)

1082

Davies, The Muses Sacrifice, or Divine Meditations (1612), in Complete Works, II, p. 37; Appendix, p. 78.

(<< back)

1083

Brooke, A Discourse Opening the Nature of that Episcopacie, which is exercised in England, особ. pp. 119-20.

(<< back)

1084

Quarles, Enchyridion (1641), p. 47, in Complete Works, I.

(<< back)

1085

Browne, Pseudodoxia Epidemica (1646), Book VI, Chapter 6.

(<< back)

1086

Hall, Works, VII, pp. 285-314; ср. VIII, p. 9.

(<< back)

1087

D.P. Walker, Unclean Spirits: Possession and Exorcism in France and England in the Late 16th and Early 17th Centuries (1980), p. 109 and passim.

(<< back)

1088

Selden, op. cit., pp. 7-12.

(<< back)

1089

Herbert, De religione laid (1645), pp. 308-13, 317.

(<< back)

1090

Cowderoy, A Warning for Worldlings, pp. 202-3.

(<< back)

1091

Cowderoy, A Warning for Worldlings, pp. 202-3.

(<< back)

1092

Dent, The Opening of Heavens Gates (1617), p. 6.

(<< back)

1093

Attersoll, A Commentarie upon... Numbers, p. 933.

(<< back)

1094

Lewis, The Doctrine of Thankfulnesse: Or, Israels Triumph Occasioned by the destruction of Pharaoh and his hoste in the Red-Sea, p. 45. Cp. выше, глава 1,3.

(<< back)

1095

Pierre Lefranc, Sir Walter Ralegh, Ecrivain: l’Oeuvre et les idees (Paris, 1968), p. 381.

(<< back)

1096

William Strachey, For the Colony in Virginea Britannica: Lawes Divine, Morall and Martiall (ed. D.H. Flaherty, Charlottesville, 1969), pp. 11-13.

(<< back)

1097

Rogers, Commentary Upon... Judges, p. 698.

(<< back)

1098

Reeve, A Divine Looking-Glasse, p. 136. Я цитирую издание 1719 г. Ср. сочинение магглтонианина Thomas Tomkinson, Truth’s Triumph: or, A Witness to the Two Witnesses (1823), p. 107. Впервые опубликовано в 1676 г.

(<< back)

1099

Об Уинстэнли см. выше в этой главе; PL, X. 485-90.

(<< back)

1100

Perkins, Cases of Conscience, in Workes, II, pp. 59-60.

(<< back)

1101

Bradshaw, Exposition of the Second Epistle to the Thessalonians, p. 18.

(<< back)

1102

Cartwrightiana, pp. 17, 78-88.

(<< back)

1103

Ascham, Of the Confusions and Revolutions of Governments, p. 109.

(<< back)

1104

Dell, The Tryal of the Spirits (1653), in Several Sermons and Discourses, p. 419.

(<< back)

1105

Goodwin, An Exposition of the Second Chapter of the Epistle to the Ephesians, in Works, II, pp. 243-4. Ср. ниже, глава 19.

(<< back)

1106

Foxe, Acts and Monuments, VII, p. 619.

(<< back)

1107

Arise Evans, A Rule from Heaven (1659), pp. 45-57.

(<< back)

1108

MCPW, I, p. 699.

(<< back)

1109

Parker, Jus Populi (1644), p. 57.

(<< back)

1110

Ellen More, “John Goodwin and the Origins of the New Arminianism”, Journal of british Studies, XXII (1982), pp. 58, 63-6. Она особенно ссылается на памфлет 1651 г. Goodwin, Redemption Redeemed.

(<< back)

1111

Woodhouse, op. cit., p. 108.

(<< back)

1112

Op. cit., p. 45.

(<< back)

1113

Bunyan, Grace Abounding, p. 31; S. Fisher, The Rustickes Alarm to the Rabbies in The Testimony of Truth Exalted (1679), p. 388. См. ниже в этой главе.

(<< back)

1114

Mercurius Teutonicus, or... Writings of... Jacob Behmen, pp. 36-9, 51.

(<< back)

1115

Knox, Works, (ed. D. Laing, Edinburgh, 1846-64), IV, p. 264.

(<< back)

1116

Cp. S.P. Chew, The Crescent and the Rose: Islam and England during the Renaissance (New York, 1937) особ. Part I, Chapter 3.

(<< back)

1117

Woodhouse, op. cit., pp. 161, 108.

(<< back)

1118

Osborn, Political Reflections upon the Government of the Turks (1656), in Miscellaneous Works, II. См. ниже, глава 8 и 9.

(<< back)

1119

J.R. Jacob, Henry Stubbe, Radical Protestantism and the Early Enlightenment (Cambridge U.P., 1983), главы 5, 8 и passim. Книга Стабба Account of the Rise and Progress of Mahometanism была опубликована только в 1911 г.

(<< back)

1120

Calendar of Clarendon State Papers (ed. F.J. Routledge, Oxford U.P., 1872-1970), p. 161.

(<< back)

1121

Wither, Hymns and Songs of the Church, pp. 206-7. “Поется как 117/116-й псалом”.

(<< back)

1122

Edwards, Gangraena, I, p. 78.

(<< back)

1123

Ibid., Ill, p. 90.

(<< back)

1124

Sabine, р. 513. См. выше в этой главе.

(<< back)

1125

Reeve, A Divine Looking-Glasse, p. 94.

(<< back)

1126

Mercurius Politicus, 3 July 1656, No. 316, pp. 7064-6.

(<< back)

1127

R. Gell, An Essay Toward the Amendment of the last English Translation of the Bible (1659), sig. b 3-4, d 4v-e. См. выше, глава 1.

(<< back)

1128

Josselin, Diary, pp. 155-69.

(<< back)

1129

[Anon.], Walwins Wiles, in The Leveller Tracts, 1647-1653 (ed. W. Haller and G. Davies, Columbia U.P., 1944), pp. 296-8.

(<< back)

1130

Porter, The Smoke of the bottomlesse pit (1650[-1]), pp. 3-6.

(<< back)

1131

Clement Walker, Anarchia Anglicana, or, The History of Independency, Part II (1649), pp. 152-3.

(<< back)

1132

24 См. мою книгу The World Turned Upside Down, p. 110.

(<< back)

1133

Burton, Parliamentary Diary, I, p. cxxvi; Arise Evans, To the most High and Mighty Prince Charles II,... An Epistle (1660), p. 51; The World Turned Upside Down, p. 220.

(<< back)

1134

K.L. Carroll, John Perrot Early Quaker Schismatic (Friends’ Historical Soc., 1971), p. 85.

(<< back)

1135

The Testament of William Erbery, p. 84.

(<< back)

1136

Cp. David Loewenstein, Milton and the Drama of History: Historical Vision, Iconoclasm and the Literary Imagination (Cambridge U.P., 1990).

(<< back)

1137

Edwards, Gangraena, I, p. 54 (пагинация повторяется).

(<< back)

1138

Clarkson, The Lost sheep Found, pp. 32-3.

(<< back)

1139

Bauthumley, The Light and Dark Sides of God, in Smith, Ranter Writings, pp. 25764; cp. pp. 240-41, как примеры библейской критики. Роджер Бриарли и его Гриндлтонская конгрегация обвинялись в этом последнем веровании в 1617 г. (см. мою книгу The World Turned Upside Down, pp. 82-3).

(<< back)

1140

НМС Leyboume-PophamMSS., pp. 57, 59.

(<< back)

1141

Muggleton, The Acts of the Witnesses of the Spirit, p. 18.

(<< back)

1142

Reeve, Joyfull News (1706), pp. 11-14 (впервые опубликовано в 1658 г.); Muggleton, A Looking Glasse for George Fox (1668), p. 64; The Acts of the Witnesses, p. 62; Clarkson, The Lost sheep Found, pp. 26, 32.

(<< back)

1143

Nayler, A Publike Discovery of the Open Blindness of Babels Builders (1656), pp. 9-10.

(<< back)

1144

Hubbertome, Rebukes of a Reviler, цит. no Elizabeth Brockbank, Richard Hubberthome of Yealand (1929), p. 62.

(<< back)

1145

Burrough, Works, p. 541.

(<< back)

1146

Ed. A.R. and M.B. Hall, Correspondence of Henry Oldenburg, I, 1641-1662 (Wisconsin U.P., 1965), pp. 89-91.

(<< back)

1147

Ed. B.H. Cunnington, Extracts from the [Wiltshire] Quarter Sessions Great Rolls of the Seventeenth Century (Devizes, 1932), p. 231.

(<< back)

1148

Jordan, op.cit., pp. 113, 205; cp. p. 165.

(<< back)

1149

Butler, Prose Observations (ed. H. de Quehen, Oxford U.P., 1979), p. 124. О скептицизме Батлера относительно чудес см. Characters and Passages from Notebooks (ed. A.R. Waller, Cambridge U.P., 1908), p. 355.

(<< back)

1150

Osborn, Amiscellany of Sundry Essays, Paradoxses and Problematical Discourses (1659), pp. 40-44, in Miscellaneous Works, I.

(<< back)

1151

Bunyan, Grace Abounding, p. 31; cp. BMW, I, p. 343; and Poems, BMW, VI, p. 44.

(<< back)

1152

In The Faithful Testimony of... William Dewsbery, pp. 119, 141.

(<< back)

1153

См. ниже, глава 8 и 19.

(<< back)

1154

Writer, op. cit., and An Apologetical Narration (2nd ed., 1658), pp. 62, 78-80.

(<< back)

1155

Fisher, op. cit., pp. 440-41.

(<< back)

1156

R.H. Popkin, “Spinoza, the Quakers and the Millenarians, 16561658”, Manuscrito, VI, (Brazil, 1982), p. 132; “Spinoza and the Conversion of the Jews”, in Spinoza’s Political and Theological Thought (ed. C. De Deugd, Amsterdam, 1984), p. 174.

(<< back)

1157

David Johnston, The Rhetoric of Leviathan, pp. 178-81.

(<< back)

1158

Dury, A Motion tending to the Publick Good of this Age of Posteritie, sig. С 3-3v.

(<< back)

1159

Edwards, Gangraena, I, pp. 15-19. Ср. Эрбери, цитир. выше в этой главе.

(<< back)

1160

Ed. Е.В. Underhill, Records of the Churches of Christ Gathered at Fenstanton, Warboys and Hexham, 1644-1720 (hanserd Knollys Soc., 1859), pp. 73-5, 88-93, 119-21, 198, 269-70.

(<< back)

1161

Parnell, A Watcher, in A Collection of Several Writings, pp. 188-96.

(<< back)

1162

Osborn, Advice to a son, in Miscellaneous Works, I, sig. В 3. Ср. выше в этой главе.

(<< back)

1163

The Diary of Michael Wigglesworth (ed. E.S.Morgan, New York, 1965), pp. 49, 54, 59.

(<< back)

1164

Gladys Wade, Thomas Traherne (Princeton U.P., pp. 43-6). Трэхерн сам написал большую работу по исследованию Библии “Roman Forgeries”, в 1673 г.

(<< back)

1165

Ed. J.T. Wilkinson, Richard Baxter and Margaret Charlton (1929), p. 128; Reliquiae Baxterianae (ed. M. Sylvester, 1696), I, pp. 21-2.

(<< back)

1166

Aspinwall, The Legislative Power, pp. 7-8, 20-24, 29-42, 50-52, and passim.

(<< back)

1167

Reeve, A Transcendent Spiritual Treatise (1711), pp. 34-5. Впервые опубликлвано в 1652 г.

(<< back)

1168

R.M.Jones, Spiritual Reformers in the 16th and 17th Centuries (1928), pp. 255-6.

(<< back)

1169

Квакер Эдвард Бэрроу разделял этот взгляд на происхождение Каина (Works, р. 39).

(<< back)

1170

A Divine Looking-Glasse, pp. 152, 155.

(<< back)

1171

В. Reay, “The Muggletonians: An Introductory Survey”, in The World of the Muggletonians, by B. Reay, W. Lamont and C. Hill (1983), p. 28.

(<< back)

1172

Reeve, Of the Three Records (1652), in Sacred Remains (1706), p. 76.

(<< back)

1173

Reeve, A Transcendent Spiritual Treatise, p. 34; Sabine, pp. 149-53.

(<< back)

1174

Muggleton, A True Interpretation of All the Chief Texts... of the whole Book of the Revelation of St. John (1665), pp. 66-7.

(<< back)

1175

Reeve, A Transcendent Spiritual Treatise, p. 68.

(<< back)

1176

Reeve, Of the Three Records, p. 83.

(<< back)

1177

Reeve, A Transcendent Spiritual Treatise, p. 5.

(<< back)

1178

Muggleton, The Acts of the Witnesses, p. 140.

(<< back)

1179

Thomas Tomkinson, A System of Religion (посмертно опубликовано в 1729 г.), p. 13.

(<< back)

1180

Reeve, A Transcendent Spiritual Treatise, p. 4. Cp. John Harwood, The Lying Prophet Discovered and Reproved (1659), title-page and sig. A 2, p. 1.

(<< back)

1181

Muggleton, The Acts of the Witnesses, pp. 62-4. После смерти Рива Кларксон мечтал захватить его место; см. мою книгу Religion and Politics, pp. 257, 260-61.

(<< back)

1182

Clarkson, in Smith, op. cit., pp. 167-8, 174; The Lost sheep Found, pp. 36, 55-9.

(<< back)

1183

Parnell, op. cit., pp. 28-9, 85, 87. Внимание мое к произведениям Парнелла было привлечено новаторской статьей Татьяны Павловой “Радикально-эгалитаристские идеи в памфлетах Джеймса Парнелла”, -“История социалистических учений” (Москва, Академия Наук СССР, 1990, на русском языке).

(<< back)

1184

Cotton and Cole, То the Priests and People of England.

(<< back)

1185

Nayler, The Lambs War against the Man of Sin (1658), in Early Quaker Writings (ed. H. Barbour and A. Roberts, Grand Rapids, Michigan, 1973), pp. 113-16. ср. Isaak Penington, Concerning Persecution (1661): два семени представляют “дух Божий и дух мира сего” (Early Quaker Writings, p. 376; cp. pp. 504-9: проповедь Джорджа Фокса 1680 г.).

(<< back)

1186

Fox, The Lambs Officer (1659), p. 19; Dewsbery, Faithful Testimony, p. 217.

(<< back)

1187

Dewsbery, op. cit., p. 400 (возможно 1655); Fox, Gospel Truth Demonstrated (1706), pp. 675-9.

(<< back)

1188

Fox, Journal, II, pp. 447-9; cp. Whitehead, op. cit., p. 9.

(<< back)

1189

Op. cit., p. 3.

(<< back)

1190

Cm. Early Quaker Writings, pp. 169, 176-9. Радикал Джон Гудвин в 1653 г. трактовал Исава и Иакова просто как примеры отвергнутого и избранного, без всяких социальных оттенков (An Exposition of the Ninth Chapter of the Epistle to the Romans, passim).

(<< back)

1191

Farnsworth, Discovery of Truth and Falsehood (1653), цит. no R. Michael Rogers, “Quakerism and the Law in Revolutionary England”, Canadian Journal of History, XXII (1987), p. 163.

(<< back)

1192

См. мою кн. Antichrist in 17th-century England (Oxford U.P., 1971), pp. 104, 146-7.

(<< back)

1193

См. мою кн. Puritanism and Revolution, p. 322.

(<< back)

1194

В. Reay, The Quakers and the English Revolution, особ, глава 5.

(<< back)

1195

Hardy, The first general Epistle of St. John, Part I, pp. 2-3; Part II, sig A 2, pp. 613-14, 625-6, 688.

(<< back)

1196

Manton, A Practical Commentary... On the Epistle of Jude, sig. b 2v, b 3v, pp. 403, 408. Мэнтон был протеже графа Бэдфорда и посвятил свой комментарий леди Летиции Пофэм, жене полковника Александра Пофэма.

(<< back)

1197

Sedgwick, op. cit., pp. 23-7, 34-5, and passim. Я писал о Седжвике в моей книге The Experience of Defeat, Chapter 4, section 2.

(<< back)

1198

Henry, An Exposition on the Old and New Testament, ссылка на Быт. 25. Cp Уильяма Гоуджа: Исав показал себя “отъявленным глупцом”, цит. выше в этой главе.

(<< back)

1199

М.М., Good News to the Good Women (1701), Advertisement and p. 10. См. ниже, глава 18.

(<< back)

1200

Kennet, op. cit., pp. 10-11, 15. О женах-чужестранках см. выше, глава 2, и ниже, глава 12.

(<< back)

1201

См. мою кн. Puritanism and Revolution, глава 3. Ср. мою кн. Antichrist in 17th-century England, passim.

(<< back)

1202

FS, II, pp. 195-253; см. выше, глава 3.

(<< back)

1203

См. ниже, в конце этой главы.

(<< back)

1204

Ponet, op. cit., (1642 ed.), p. 52. Ср. выше, глава 7.

(<< back)

1205

Mercurius Rusticus, III, (3 June 1643), p. 22. См. выше, в начале этой главы.

(<< back)

1206

W.K. Jordan, op. cit., p. 136.

(<< back)

1207

South, Twelve Sermons Preached upon Several Occasions, p. 160. “Израилю не нужно было возвращаться в Египет. Египет был возвращен им Иеровоамом” (ibid., pp. 158-9).

(<< back)

1208

Sabine, p. 591; Parnell, op. cit., pp. 17, 24. О Парнелле и Уинстэнли см. выше в этой главе.

(<< back)

1209

Goodwin, An Exposition of the Revelation, Works, III, pp. 131, 140.

(<< back)

1210

Reliquiae Baxterianae, p. 123.

(<< back)

1211

Картрайт говорил Энн Стаббс в 1590 г., что среди ее конгрегации сепаратистов “нет никого, кроме одного... кто годился бы на должность служителя” из-за отсутствия учености: так что они не были “Христовой церкви” (Cartwrightiana, pp. 67-8); Peter Lake, Moderate Puritans and the English Church, Chapter 5.

(<< back)

1212

См. главу 5 моей книги Society and Puritanism. Как мы видели, дни постов во время революции вызывали те же самые возражения (см. выше, глава 3).

(<< back)

1213

MCPW, I, р. 699.

(<< back)

1214

О субботноем саббатарианизме см. D.S. Katz, Philo-Semitism and the Readmission of the Jews to England, 1603-1655 (Oxford U.P., 1982), pp. 16-34.

(<< back)

1215

K.L. Parker, The English Sabbath: A Study of doctrine and discipline from the Reformation to the Civil War (Cambridge U.P., 1988), pp. 17-23; моя книга Society and Puritanism, p. 142; Brinsley, The True Watch and Rule of Life (9th ed., 1622), pp. 37-41, 47-51.

(<< back)

1216

MCPW, VI, pp. 525-6, 531; cp. pp. 639-40; Woodhouse, op. cit., pp. 164-5; Winstanley, The Saints Paradise, pp. 12, 30, 78. Cm. Edwards, Gangraena, I, p. 19 и выше, глава 7.

(<< back)

1217

О капищах см. ниже, глава 17.

(<< back)

1218

Авторитарность Ииуя коробила Джона Лилберна. См. его Legal Fundamental Liberties (1648), in Haller and Davies, op. cit., pp. 443-4.

(<< back)

1219

Примечание к Михею в Женевской Библии.

(<< back)

1220

MCPW, VI, р. 386.

(<< back)

1221

См. выше, глава 1.

(<< back)

1222

М. Aston, England’s Iconoclasts: The Laws against Images (Oxford U.P., 1988), pp. 105-7, 110-12; Foxe, Acts and Monuments, IV, pp. 239-40.

(<< back)

1223

Aston, op. cit., p. 368; Burton, The Anatomy of Melancholy, I, pp. 191-2.

(<< back)

1224

Ed. J. S. Farmer, Dramatic Works of John Bale, pp. 35, 109-15.

(<< back)

1225

Homilies, pp. 144-225, особ. pp. 152, 186, 206.

(<< back)

1226

[Dod and Cleaver], A Plain and Familiar Exposition of the Ten Commandments, pp. 56-7.

(<< back)

1227

Sibbes, Complete Works, I, pp. 288, 378, 386 and passim; T. Taylor, Commentarie upon... Titus (1619), pp. 719-20. Cp. MCPW, VIII, pp. 430-32, 439-40.

(<< back)

1228

Brinsley, The Third Part of the True Watch (1622 ed.), pp. 579, 357, 64, 70.

(<< back)

1229

Nicholas Canny, “The Ideology of English Colonization: From Ireland to America”, William and Mary Quarterly, 3rd Series, XXX (1973), passim; Canny, The Elizabethan Conquest of Ireland: A Pattern Established, 15651576 (Hassocks, Sussex, 1976), Chapters 6 and 8; Karen Ordahl Kupperman, Settling with the Indians, passim.

(<< back)

1230

Эта фраза идет из Иер. 2.27, хотя ее удачная аллитерация взята из Дозволенной версии, а не из Женевской Библии. Ему вторит стихотворение Воугана “In Amicum foeneratorem”, хотя его намек не относится специально к католицизму (Works, I, р. 43). Эго стихотворение было опубликовано в 1651 г., за четыре года до Милтоновского сонета; Милтон мог его видеть.

(<< back)

1231

Beza, Psalms of David, translated by Anthonie Gilbie (1590), Epistle Dedicatory. Впервые опубликовано в 1581 г.

(<< back)

1232

Jasper Ridley, John Knox, pp. 304-5.

(<< back)

1233

Brigden, London after the Reformation, p. 291.

(<< back)

1234

Babington, op. cit., примечания к главам 11.23-6, 22.26, 23.30, 34.12-13; ср. его комментарий на Лев. 20: “Каждое поклонение не по велению Божиему есть идолопоклонство” (р. 178).

(<< back)

1235

[Dod and Cleaver], Ten Commandments, p. 58.

(<< back)

1236

Hall, Contemplations (1612), in Works, II, p. 145; о Престоне см. мою книгу Puritanism and Revolution, p. 251.

(<< back)

1237

J. Eales, Puritans and Roundheads: The Harleys of Brampton Bryan and the Outbreak of the English Civil War (Cambridge U.P., 1990), pp. 11516; cp. pp. 47, 107, and Eales, “Sir Robert Harley K.B. and the ‘Character’ of a Puritan”, British Library Journal, XV (1989), p. 146.

(<< back)

1238

Russell, The Fall of the British Monarchies, p. 14.

(<< back)

1239

Ed. W. Notstein, The Journal of Sir Simonds D’Ewes (Yale U.P., 1923), pp. 270-71; ed. W.H. Coates, The Journal of Sir Simonds D’Ewes (Yale U.P., 1942), pp. 151-2; ed. J. Bruce, Notes of Proceedings in the Long Parliament... by Sir Edmund Vemey (Camden Soc., 1845), p. 123.

(<< back)

1240

Rushworth, Historical Collections (1659-1701), V, p. 339.

(<< back)

1241

Marshall. FS, II, pp. 117, 128-9, 123, 135.

(<< back)

1242

Burges, ibid., pp. 263-4.

(<< back)

1243

Palmer, ibid., VII, pp. 49, 62; Strickland, ibid., XIV, pp. 82-4.

(<< back)

1244

Cotton, Canticles, p. 31. См. ниже, глава 16.

(<< back)

1245

Roger Williams, op. cit., pp. 7-8; второй горой была нетерпимость.

(<< back)

1246

R. Ram, The Souldiers Catechisme: Composed for the Parliamentary Army (1645), pp. 20-22. Ср. выше, глава 8.

(<< back)

1247

Baillie, Letters and Journals, I, p. 408. О Парнелле см. выше, глава 8.

(<< back)

1248

Marshall, The power of the civil magistrate in matters of religion vindicated (1651), pp. 5-9, 20.

(<< back)

1249

Preston, Sinnes Overthrow (4th ed., 1641), pp. 59, 86; The New Covenant (5th ed., 1630), p. 156. Cp. MCPW, II, p. 241.

(<< back)

1250

Ashton, цит. no Peter Lake, Moderate Puritans and the Elizabethan Church (Cambridge U.P., 1982), p. 148. “He может быть сомнений в центральной позиции Эштона в кембриджском пуританизме”, — добавляет Лейк (ibid., р. 117).

(<< back)

1251

Напр. John Blaxton, The English Usurer, or Usury Condemned (Oxford U.P., 1934), p. 26, цитируется Еф. 5.5, Мф. 6.24; 19.8.

(<< back)

1252

Sibbes, Complete Works, VII, p. 527: проповедь на Откровение 17.17, прочитанная 5 ноября.

(<< back)

1253

MCPW, VI, pp. 690-96.

(<< back)

1254

Fuller, Church History, I, p. 438.

(<< back)

1255

Salmon, A Rout, A Rout, in Smith, Ranter Writings, p. 193.

(<< back)

1256

Purnell, Good Tydings, pp. 29-44; Fry, The Accuser Sham’d, passim. О Тэйни см. выше, глава 8.

(<< back)

1257

MCPW, II, Chapter VIII, pp. 268-9.

(<< back)

1258

Ibid., p. 276; Memoirs of the Life of Colonel Hutchinson (ed. J. Sutherland, Oxford U.P., 1973), pp. 32, 48-9.

(<< back)

1259

Taylor, All the Works, II, p. 49.

(<< back)

1260

Hookes, Amanda (репринт 1923 г.), p. 41. Впервые опубликовано в 1653 г.

(<< back)

1261

Minor Poets of the 17th Century, p. 103.

(<< back)

1262

Я привожу употребления слова идолопоклонство в XVII в. в книге Milton and the English Revolution, pp. 64, 179-81, 379-80. См. также D. Loewenstein, Milton and the Drama of History, passim.

(<< back)

1263

MCPW, III, pp. 343-4, 364, 417, 447, 567-8, 601.

(<< back)

1264

Loewenstein, op. cit., особ. Chapter 3; MCPW, IV, pp. 369, 672.

(<< back)

1265

Aspinwall, The Legislative Power, pp. 30-31.

(<< back)

1266

Crab, Dagons-Downfall, pp. 28, 33-4, 37, 39, 46.

(<< back)

1267

Wither, Parallelogrammaton (1662), pp. 108, 116-18; Three Private Meditations (1666), pp. 46-8.

(<< back)

1268

The Faithful Testimony of... WilliamDewsbery, pp. 183-4.

(<< back)

1269

Morrill, “William Dowsing”, pp. 201, 184, 188, 191.

(<< back)

1270

MCPW, II, р. 553; ср. ibid., I, pp. 526, 704.

(<< back)

1271

См. в этом контексте Michael McGiffert, “God’s Controversy with Jacobean England”, American Historical Review, 88 no. 5 (1983), pp. 1151-74 и ibid., 89 no.4 (1984), pp. 1217-18.

(<< back)

1272

C. Burrage, Early English Dissenters (1550-1641) (Cambridge U.P., 1912), I, Chapter II, pp. 13-18.

(<< back)

1273

Cm. Carol Z. Wiener, “The Beleaguered Isle”, P. and P., No. 51 (1971); MCPW, I, pp. 615-16.

(<< back)

1274

Mather, Magnalia Christi Americana: Or the Ecclesiastical History of New England, I, pp. 4-5.

(<< back)

1275

Например, см. Joseph Frank, Hobbled Pegasus: A Descriptive Bibliography of Minor English Poetry, 1641-60 (New Mexico U.P., 1968), pp. 49, 69, 92; K.R. Firth, The Apocalyptic Tradition in Reformation Britain, 15301645 (Oxford U.P., 1979), p. 108.

(<< back)

1276

Aylmer, An Harborough for Faithfull and Trewe Subjects, sig. P4v-Rv.

(<< back)

1277

Stubb, op. cit. (ed. L.E. Berry, Charlottesville, 1964), p. 9.

(<< back)

1278

Cartwright, The Holy Exercise of a True Fast, in Cartwrightiana, pp. 143-4; Lyly, Euphues his England, in Works (ed. R.W. Bond, 1902), II, p. 210.

(<< back)

1279

Field, A godly Exhortation (1583), sigs. A4-6. Эти и последующие данные я взял из кн.: T.D. Bozeman, “Covenant Theology and ‘National Covenant’”, Millersville. Cp. John Knewstub, Lectures upon the Twelfth Chapter of Exodus (1572), pp. 5-7, 318.

(<< back)

1280

Cartwright, An Ansvere unto a letter of Master Harrisons, in Cartwrightiana, p. 52.

(<< back)

1281

Gifford, A Short Reply unto the Last Printed Books of Henry Barrow and John Greenwood, pp. 39, 62.

(<< back)

1282

Bozeman, loc. cit.

(<< back)

1283

Hooker, Of the Laws of Ecclesiastical Polity, preface, VIII.ll. Филип Тура предполагает, что эта вера, или иллюзия, продолжала жить, чтобы создать концепцию великого предназначения Соединенных Штатов (А Glimpse of Sion’s Glory, особ. pp. 181-2, 215-34).

(<< back)

1284

Bozema, op. cit., passim.

(<< back)

1285

Daniel Mandell, ‘“Changes in Latitude, Changes in Attitude’: Indians and Puritans, 1640-1740”, Millersville; Keith W.F. Stavely, “Roger Williams and the Enclosed Gardens of New England, ibid.

(<< back)

1286

R. Davidson and A.R. C. Leaney, Biblical Criticism (Penguin ed.), p. 162.

(<< back)

1287

Penington, Babylon the Great Described: The City of Confusion. In every part whereof Antichrist Reigns, p. 53 (не пронумеровано). О “Господних помазанниках” ср. выше, глава 2, 7.

(<< back)

1288

Cary, The Little Horns Doom and Downfall, sig. A 3v — A 4, citing Goodwin, FS, XXII, p. 105; ср. выше, глава 3.

(<< back)

1289

Sedgwick, The Doctrine of Providence: Matthew X.29-31, переплетена с The Shepherd of Israel (1658), p. 431.

(<< back)

1290

Evans, The Bloudy Vision of John Farley, p. 38; A Voice from heaven to the Common-Wealth of England (1652), p. 19.

(<< back)

1291

Цит. no J.N. Buchanan, Marginal Scotland (New York, 1989), II, p. 289.

(<< back)

1292

Vicars, November the 5, 1605: The Quintessence of Cruelty, frontispiece. Цит. no G.M. MacLean, Time’s Witness, pp. 112-13. Первоначально опубликовано в 1617 г., но Викарсу впоследствии было отказано в разрешении перепечатать это произведение при Лоде, “потому что мы сейчас не так сердиты на папистов, как это было двадцать лет назад”.

(<< back)

1293

Sabine, pp. 296-7, 260-61; ср. р. 153.

(<< back)

1294

Marvell, Poems, p. 106; MCPW, VII, p. 463.

(<< back)

1295

T.Cooper, The Blessing of Japheth, Proving the Gathering in of the Gentiles and Finall Conversion of the Jewes (1615), sig. A 2-3, pp. 33-5.

(<< back)

1296

Blagrave, Ephimeris, sig. A 3v, цит. по Capp, Astrology and the Popular Press, p. 150.

(<< back)

1297

A Proclamation against Vicious, Debauch’d and Profane Persons, 30 May 1660.

(<< back)

1298

Цит. no R.W. Harris, Clarendon and the English Revolution (1983), p. 301.

(<< back)

1299

Rolfe, A True Relation of the State of Virginia Left by Sir Thomas Dale Knight in May last 1616 (ed. H.C. Taylor, New Haven, 1951), pp. 33-41, цит. no A.Calder, Revolutionary Empire: The Rise of the English-Speaking Empires from the 15th Century to the 1780s (1981), p. 241.

(<< back)

1300

Feake, A Beam of Light Shining In the midst of much Darkness and Confusion, pp. 57-8.

(<< back)

1301

Баниан в “Святом Граде” (1665) говорит о “народе, особенно годном и способном для этой Божией работы”, по контрасту со знатными Израиля, которые “не прикладывали руки своей к работе Господа” (BMW, III, pp. 84-5).

(<< back)

1302

Davidson and Leaney, Biblical Criticism, pp. 143-4, 161.

(<< back)

1303

Dewsbery, The Mighty Day of the Lord is Coming (1656), in The Faithful Testimony of... William Dewsbery, pp. 159-60. Перуанский теолог освобождения Густаво Гутьеррес подчеркивает это пророчество в кн. The Power of the Poor in History (1979). Я пользовался английским переводом (New York, 1983), pp. 11-12.

(<< back)

1304

См. выше, главы 10 и 12.

(<< back)

1305

Lake, Anglicans and Puritans?, pp. 31-4.

(<< back)

1306

Russell, The Causes of the English Civil War, Chapter 2, passim.

(<< back)

1307

См. выше, глава 7.

(<< back)

1308

Lake, op.cit., pp. 54-66, 127, 131.

(<< back)

1309

John Knox, The History of the Reformation, p. 94. Jenny Wormald, Court, Kirk and Covenant in Scotland, 1470-1625 (1984), p. Ill; J. Ridley, John Knox, p. 252.

(<< back)

1310

Knox, op. cit., pp. 123-4, 136, 138, 196, 342.

(<< back)

1311

Ibid., р. 104; Ridley, John Knox, pp. 145-8, 158, 163.

(<< back)

1312

Knox, Works (ed. D. Laing, Edinburgh, 1846-64), I, pp. 273-4, IV, p. 264.

(<< back)

1313

Knox, Reformation, pp. 150, 140.

(<< back)

1314

R. Pont, Of the Union of Britayne (1604), in The Jacobean Union: Six tracts of 1604 (ed. B.R. Galloway and B.P. Levack, Edinburgh, 1985), pp. 25-6.

(<< back)

1315

[Anon.], A treatise about the Union of England and Scotland (1604), ibid., pp. 48, 132-3.

(<< back)

1316

Ibid., pp. xxx, 242.

(<< back)

1317

Ibid., p. xlviii.

(<< back)

1318

Sir Archibald Johnston of Wariston, Diary (Scottish Hist. Soc., 191140), I, pp. 340-41; cp. p. 301.

(<< back)

1319

S. A. Burrell, “The Apocalyptic View of the Early Covenanters”, Scottish Historical Review, 43 (1964), p. 6. В этих абзацах я в значительной мере опираюсь на эту новаторскую статью.

(<< back)

1320

Ibid., pp. 13, 19; ed. J.G. Fotheringham, The Diplomatic Correspondence of Jean de Montereuil (Scottish Hist. Soc., 1888-9), II, p. 550.

(<< back)

1321

Milton, Commonplace Book, 71639-41, MCPW, I, p. 502.

(<< back)

1322

Ibid., I, p. 704. Курсив мой.

(<< back)

1323

Dury, FS, XX, p. 161.

(<< back)

1324

Russell, The Causes of English Civil War, pp. 15, 50-52, 111, 115-18.

(<< back)

1325

Galloway and Levack, pp. 21-2. Ср. выше, глава 8 и ниже, глава 18.

(<< back)

1326

“The Solemn League and Covenant”, in Gardiner, Constitutional Documents, p. 270. См. первый эпиграф к этой главе.

(<< back)

1327

Abbott, Writings and Speeches of Oliver Cromwell, II, pp. 267-8.

(<< back)

1328

Perry Miller, Errand into the Wilderness, особ. Chapter 3; D. Little, Religion, Order and Law: A Study in Pre-Revolutionary England (Oxford, 1969), pp. 204-5; R. Tuck, Natural Rights Theories: Their origin and development (Cambridge U.P., 1979), p. 30; Burrage, Early English Dissenters, I, p. 177; M. Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics (Harvard U.P., 1965), pp. 214-15.

(<< back)

1329

См. выше, глава 7.

(<< back)

1330

Bishop Sanderson, Eight Cases of Conscience (1674), pp. 111-12.

(<< back)

1331

Shaw, Brittans Remembrancer, or, the Nationall Covenant, sig. В lv — С 2. Эго название напоминает длинное стихотворение Уизера.

(<< back)

1332

Edward Benlowes, Theophila, Canto III, stanza LXXVIII.

(<< back)

1333

Wither, The Psalms of David. О церковных заветах см. K.L. Sprunger, Dutch Puritanism: A History of English and Scottish Churches in the Netherlands in the 16th and 17th Centuries (Leiden, 1982), особ. pp. 55-6, Chapter XII.

(<< back)

1334

Sprunger, op. cit., pp. 165, 229, 333.

(<< back)

1335

Goodwin, The Saints Interest in God (1640) and Redemption Redeemed (1651), цит. no Ellen More, “John Goodwin and the origins of the New Arminianism”, Journal of British Studies, XXII (1982), pp. 54-5, 69.

(<< back)

1336

Ср. Rutherford, Lex, Rex, pp. 353-4.

(<< back)

1337

Gardiner, Constitutional Documents, pp. 252-4.

(<< back)

1338

Trevor-Roper, op. cit., pp. 315-16. Ср. проповедь Бейли перед лордами (FS, XVIII, pp. 9-62).

(<< back)

1339

FS, XXVII, pp. 189-91, 203 (Vines); ibid., pp. 297, 335-6 (Hodges; cp. XXVIII,p. 30 — Robert Johnson); ibid., XXXI, pp. 97-8 (Bond); XXX, p. 155 (Ash).

(<< back)

1340

In The Penguin Book of Renaissance Verse, 1509-1659 (ed. D. NorbrookandH.R. Woudhuysen, 1992), p. 170.

(<< back)

1341

Cm. [Anon.], The Phoenix of the Solemn League and Covenant (1661). О Завете как ограде или стене см. выше, глава 5.

(<< back)

1342

Sabine, pp. 275-6, 303-4. Ср. последний эпиграф к этой главе.

(<< back)

1343

Ibid., pp. 305, 291.

(<< back)

1344

Ibid., pp. 320-23.

(<< back)

1345

P. Lake, Anglicans and Puritans?, pp. 78-84. Лейк цитирует Картрайта, Чедертона, Треверса, Феннера, Юдалла и трактаты Марпрелата.

(<< back)

1346

См. М. McGiffert, “God’s Controversy with Jacobean England”, цит. выше, стр. 265, прим. 2. Ср. первый эпиграф к этой главе.

(<< back)

1347

Carol Z. Wiener, “The Beleaguered Isle”, P. and P., No. 51 (1971).

(<< back)

1348

Taylor, The Principles of Christian Practice, in Works (1653), p. 77. Впервые опубликовано посмертно в 1635 г., через три года после смерти Тейлора. О языческих женах см. выше, глава 2 и 8, и ниже в этой главе.

(<< back)

1349

Poetical Works of Giles Fletcher and Phineas Fletcher (ed. F.S. Boas, Cambridge U.P., 1908-9), I, pp. 125-86.

(<< back)

1350

Ср. T. Cogswell, “War and the Liberty of the Subject”, in Hexter, Parliament and Liberty.

(<< back)

1351

См. выше, глава 3, начало.

(<< back)

1352

Brinsley, The True Watch and Rule of Life (9th ed., 1622), pp. 37-41, 153 и далее.

(<< back)

1353

Brinsley, The Second Part of the True Watch (1607), pp. 16, 21, 91-3, 212-15.

(<< back)

1354

Brinsley, The Third Part of the True Watch, pp. 35-51, 59, 504-5.

(<< back)

1355

Ibid., p. xlv.

(<< back)

1356

Ibid., pp. 26-70, 127, 232-3, 276, 523, 588-91.

(<< back)

1357

Roger Williams, The bloudy Tenent, p. 280. Ср. выше, глава 9.

(<< back)

1358

Baxter, An Answer to the Overtumers and New Modelers of the Government (1659), in R.B. Schlatter, Richard Baxter and Puritan Politics (Rutgers U.P., 1957), p. 134.

(<< back)

1359

Brinsley, The Third Part of the True Watch, pp. 511-12, 612, 265, 295-6.

(<< back)

1360

Ibid., pp. 569-79, 591.

(<< back)

1361

Brinsley, The Fourth Part of the True Watch (1624), sig. A 5, В 3-D 8.

(<< back)

1362

Ibid., pp. 22-3, 27-8, 33-5, 330-90.

(<< back)

1363

Becon, The pathwaie unto Prayer (1542), Preface, in Early Works (Parker Soc., 1843), p. 127.

(<< back)

1364

Nichols, The Plea of the Innocent, pp. 38, 61, 225-9. Я обязан за эту сноску исследованию: Т. D. Bozeman, “Covenant Theology and ‘National Covenant’”, Millersville.

(<< back)

1365

Brinsley, The Third Part of the True Watch, sig. +-+++2.

(<< back)

1366

Цит. no W.R. Wrest, “The Art of Law and the Law of God: Sir Henry Finch (1558-1625)” in Pennington and Thomas, Puritans and Revolutionaries, pp. 112-14. См. выше, глава 1.

(<< back)

1367

D’Ewes, Diary 1622-1624, p. 130; ср. p. 45.

(<< back)

1368

[Anon.], Cabala, Mysteries of State, in Letters of the Great Ministers of King James and King Charles (1654), p. 13.

(<< back)

1369

Lewis, The Doctrine of Thankfulnesse: Or Israels Triumph Occasioned by the Destruction of Pharaoh and his hoste in the Red-Sea (1619), pp. 45-6.

(<< back)

1370

Attersoll, A Commentarie upon... Numbers, passim.

(<< back)

1371

Preston, Life Etemall (4th ed., 1634), pp. 175-6 (вторая пагинация). См. “The Political Sermons of John Preston” in my Puritanism and Revolution, Chapter 8. Cp. Russell, Causes for the Civil War, pp. 74-82.

(<< back)

1372

Напр. D’Ewes, Autobiography and Correspondence, I, p. 153.

(<< back)

1373

Hunt, The Puritan Moment, pp. 176-7. О сравнении Карла I с Манассией в 1637 г. см. ibid., р. 274.

(<< back)

1374

CSPD, 1625-49, р. 175.

(<< back)

1375

См. выше, глава 2, 8, 12.

(<< back)

1376

Sibbes, Works, VII, pp. 396-7.

(<< back)

1377

Cogswell, “The Politics of Propaganda: Charles I and the People in the 1620s”, Journal of British Studies, 29 (1990), pp. 187-9; cp. D. Hirst, Authority and Conflict: England 1603-1658 (1986), p. 158.

(<< back)

1378

S. Foster, Notes from the Caroline Underground (Springfield, Ohio, 1978), pp. 17, 50; S. Rutherford, The Trial & Triumph of Faith (1645), p. 30. См. выше, глава 3.

(<< back)

1379

D. Cressy, “The Protestant Calendar and the Vocabulary of Celebration in Early Modem England”, Journal of British Studies, 29 (1990), pp. 43-5.

(<< back)

1380

Cobbett’s Parliamentary History, II (1807), p. 447.

(<< back)

1381

Randall, op.cit. (1629), sig. АЗ, A4v.

(<< back)

1382

Randall, Twenty-nine Lectures of the Church.

(<< back)

1383

Dod and Cleaver, Ten Commandments, sig. A 3v.

(<< back)

1384

Wither, op. cit. (Spencer Soc., 1880), pp. 37-8, 46, 64-5, 314, 325-30.

(<< back)

1385

Wither, Hallelujah, pp. 274, 269-71.

(<< back)

1386

Hooker, op. cit., in Heimert and Delbanco, op. cit., pp. 66, 68-9. Cm. третий эпиграф к этой главе.

(<< back)

1387

Winthrop Papers, II, p. 91.

(<< back)

1388

E.S. Morgan, The Puritan Dilemma: The Story of John Winthrop (Boston, 1958), p. 40.

(<< back)

1389

Barrington Family Letters, pp. 29, 60, 92; cp. pp. 36-7, 56, 77, 90. Ср. J.T. Cliffe, The Puritan Gentry: The Great Puritan Families of Early Stuart England (1984), особ. pp. 201-11.

(<< back)

1390

См. выше, глава 3.

(<< back)

1391

Burton, op. cit., pp. 56, 99-100.

(<< back)

1392

Goodwin, Exposition of Revelation, in Works, III, p. 174.

(<< back)

1393

Middlekauff, The Mathers: Three Generations of Puritan Intellectuals, 1596-1728, особ. pp. 31-2, 44.

(<< back)

1394

Cotton, Canticles (1642), pp. 31, 127. Фактически Коттон покинул Англию в 1633 г.

(<< back)

1395

FS, I, р. 121.

(<< back)

1396

Ibid., II, р. 49.

(<< back)

1397

Caroline Hibbard, Charles I and the Popish Plot, passim. См. также Robin Clifton, “The Popular Fear of Catholics during the English Revolution”, P. and P., 52 (1971), passim.

(<< back)

1398

May, History of the Parliament of England (1647), p. 19; но он, может быть, не очень хороший источник сведений по этой теме.

(<< back)

1399

Fairfax Correspondence (ed. G.W. Johnson, 1848-9), II, p. 40; Cromwell, Writings and Speeches, II, p. 587.

(<< back)

1400

Anne Wentworth, The Revelation of Jesus Christ (1679), p. 12.

(<< back)

1401

См., например, F. W. Fairholt, The Civic Garland, pp. 77-90; and T. Harris, London Crowds in the Reign of Charles II (Cambridge U.P., 1987), pp. 30-31,73-4, 109-10.

(<< back)

1402

R. Clifton, “Lessons and Consequences of the Rebellion of 1685”, in Schochet, Religion, Resistance and Civil War.

(<< back)

1403

In John Carswell, The Porcupine: The Life of Algernon Sidney (1989), p. 229.

(<< back)

1404

Цит. no R.L. Greaves, “The Radical Tradition, 1660-89”, Millersville.

(<< back)

1405

Robinson, op. cit., in Tracts on Liberty (ed. Haller), III, p. 114.

(<< back)

1406

Williams, The Bloudy Tenent, pp. 149-52.

(<< back)

1407

Writings of William Walwyn, pp. 56-9, 531-2.

(<< back)

1408

Butler, Prose Observations, pp. 275-6; MCPW, II, p. 565 (Areopagitica); IV, p. 321 (Defence of the People of England).

(<< back)

1409

MCPW, VII, pp. 254-5, 260-61, 268.

(<< back)

1410

The Testimony of William Erbery, pp. 333-4. Cp. S.L. Adams, “Foreign Policy and the Parliaments of 1621 and 1624”, in Faction and Parliament: Essays on Early Stuart History (ed. K. Sharpe, Oxford U.P., 1978), passim; M. Heinemann, “Political Drama”, in The Cambridge Companion to English Renaissance Drama (Cambridge U.P., 1990), pp. 198-202.

(<< back)

1411

Cohn, The Pursuit of the Millennium, passim.

(<< back)

1412

О том, что последует, см. мою книгу Antichrist in 17th-century England, passim; и мою книгу Religion and Politics, Chapter 13. См. также ниже, глава 14.

(<< back)

1413

Zaret, The Heavenly Contract, pp. 95-9.

(<< back)

1414

Bale, The Image of Both Churches, pp. 251-3, 515. Редактор Паркеровского общества был недоволен тем, что DNB называет “отсутствием хорошего вкуса и умеренности” у Бейла. Он не желал, чтобы о нем думали, будто он одобряет все, что прямой и откровенный епископ “сказал или сделал” (ibid., p. xi).

(<< back)

1415

P. Christianson, Reformers and Babylon: English apocalyptic visions from the reformation to the eve of the civil war (Toronto U.P., 1978), pp. 36, 139. Cp. Hall, op. cit., p. 311: “последний день недалек”.

(<< back)

1416

См. эпиграфы к этой главе.

(<< back)

1417

Ebume, op. cit. (ed. L.B. Wright, Cornell U.P., 1962), pp. 27-30.

(<< back)

1418

Elton, Colossians, p. 649.

(<< back)

1419

Напр. Thomas Goodwin, Works, III, p. 196; Peter Sterry, Englands Deliverance from the Northern Presbytery (1652), pp. 43-4; другие примеры см. в моей книге Religion and Politics, p. 272.

(<< back)

1420

Swan, op. cit. (Cambridge U.P.), I, p. iii.

(<< back)

1421

Chillingworth, Works, III, pp. 300, 369-80.

(<< back)

1422

Cotton, цит. no F.W. Bremer, The Congregational Connection.

(<< back)

1423

Сарр, Astrology and Popular Press, Chapters 5 и 6 passim для последующего.

(<< back)

1424

Sylvester, Complete Works, I, pp. 22-3.

(<< back)

1425

Edwards, Gangraena, I, pp. 77-8.

(<< back)

1426

Homes, A Sermon Preached before the Right Honourable Thomas Foote, Lord Maior, and the Right Worshipfull the Aldermen, sheriffs... of London, pp. 14-17.

(<< back)

1427

Capp, op. cit., pp. 170, 178, 252.

(<< back)

1428

См. выше, глава 1.

(<< back)

1429

Wither, Juvenilia (Spencer Soc., 1870-72), II, p. 406; Psalms of David, II, pp. 184, 145; Campo-Musae (1643), pp. 53-4, 61-3; Vox Pacifica (1645), p. 68.

(<< back)

1430

Lake, “The Significance of the Elizabethan Identification of the Pope as Antichrist”, Journal of Ecclesiastical History, 31 (1980), особ. pp. 175-8. Cp. Lake, “William Bradshow, Antichrist and the Community of the Godly”, ibid., 36 (1985), passim. Ср. выше, глава 12.

(<< back)

1431

Barrington Family Letters, pp. 29, 36-7, 56, 60, 77, 90, 92 and passim.

(<< back)

1432

В своем Предисловии к кн. John Tillinghast, Eight Last Sermons (1655).

(<< back)

1433

Norbrook, Poetry and Politics in the English Renaissance, p. 136.

(<< back)

1434

CSPD, 1627-8, р. 77.

(<< back)

1435

Preston, A Sensible Demonstration of the Deitie, printed with A Sermon of Spirituall Life and Death (1630), pp. 52-3.

(<< back)

1436

Goodwin, Anti-Cavalerisme, pp. 49-50, in Haller, Tracts on Liberty, II.

(<< back)

1437

Morland, The History of the Evangelical Churches of the Valleys of Piemont (1658), sig. A 2v-3.

(<< back)

1438

См. особенно FS, VI, pp. 81-136, 241.

(<< back)

1439

FS, VI, pp. 355, 393, 395.

(<< back)

1440

Clement Walker, The History of Independency, Part II, pp. 49-50. Питер, кажется, не опубликовал эту проповедь; Уокер же не очень достоверный свидетель.

(<< back)

1441

J. Rogers, Some Account of the Life and Opinions of a Fifth Monarchy Man, pp. 84-6.

(<< back)

1442

MCPW, I, pp. 616-17.

(<< back)

1443

См. мою кн. Antichrist in 17th-century England, p. 28.

(<< back)

1444

K.R. Firth, The Apocalyptic Tradition, p. 222.

(<< back)

1445

F.D. Dow, Radicalism in the English Revolution, 1640-1660 (Oxford U.P., 1985), p. 62.

(<< back)

1446

Baillie, Letters and Journals, II, p. 156.

(<< back)

1447

Ed. I.G. Philip, The Journal of Sir Samuel Luke (Oxfordshire Recors Soc., 1950), I, p. 76; Palmer, The Saints Support (1644), sig. A 2, цит. no Capp, “The Political Dimension of Apocalyptic Thought”, p. 112.

(<< back)

1448

Collier, A Discovery of the New Creation, in Woodhouse, op. cit., pp. 394-5; W.R. Owens, ‘“Antichrist must be pulled down’: Bunyan and the Millennium”, in John Bunyan and his England (ed. Anne Laurence, W.R. Owens and S. Sim, 1990), pp. 80-83.

(<< back)

1449

G.F. and J. N[ayler], Sauls Errand to Damascus, pp. 10-11.

(<< back)

1450

N.H. Mayfield, Puritans and Regicides: Presbyterian-Independent Differences over the Trial and Execution of Charles (I) Stuart (Lanham, Maryland, 1988), passim.

(<< back)

1451

Sibbes, The Beasts Dominion over Earthly Kings, цит. no Mayfield, op. cit., p. 55. Ср. Откр. 13-17 passim.

(<< back)

1452

Dell, The Building, beauty, Teaching and Establishment of the truly Christian Church, in Several Sermons and Discources, особ. pp. 72-6, 95; cp. N.T. Bums, “William Dell’s New Modelled Church Militant: Winning the Peace”, Millersville.

(<< back)

1453

Woodhouse, op. cit., p. 40.

(<< back)

1454

Cook, Redintegratio Amoris (1647), p. 84; Mayfield, op. cit., pp. 165-6, 225-6, 235.

(<< back)

1455

Mayfield, op. cit., pp. 165-8. Д-р Мэйфилд отрицает, что аргумент Кука здесь имеет тенденцию к секу лиризму.

(<< back)

1456

Mayfield, op. cit., pp. 196, 203, 218, 221, 241, 243.

(<< back)

1457

Burrough, Memorable Works, p. 766; To the Parliament of the Commonwealth of England (March 1659-60), p. 3.

(<< back)

1458

Josselin, Diary, p. 365.

(<< back)

1459

Ср. ниже, глава 18.

(<< back)

1460

Edwards, Gangraena, III, p. 148; Thurloe State Papers, V, pp. 755-9.

(<< back)

1461

Mr. Tillinghast’s Eight Last Sermons, p. 219; Rogers, Ohel (1653), pp. 11,22-3.

(<< back)

1462

In Woodhouse, op. cit., pp. 390-96.

(<< back)

1463

Cockayne, FS, XXXII, pp. 33-4; R.T. Jones, in Biographical Dictionary of British Radicals, II, p. 194.

(<< back)

1464

Здесь имеется путаница между 1290 днями ужаса и разорения из Дан. 12.11 и 1260 днями, в течение которых должны были проповедовать два свидетеля.

(<< back)

1465

Mary Cary, The Resurrection of the Witnesses (1648), pp. 82-100, 183; The Little Horns Doom and Downfall (1651), pp. 5-7, 118-19, 133, 207-9. Трактат The Little Horn имел предисловия Хью Питера, Генри Джесси и Кристофера Фика.

(<< back)

1466

Mary Cary, The Resurrection of the Witnesses, pp. 82-9, 156-62, 183; The Little Horns Doom and Downfall, pp. 208-9.

(<< back)

1467

Mary Cary, The Little Horns Doom and Downfall, pp. 238, 282-317.

(<< back)

1468

M.R., Twelve Proposals to the Supreme Govemours of the Three Nations now assembled at Westminster (1653), pp. 5-13. Имя Мэри Кэри в замужестве было Рэнд. На титульном листе трактата The Resurrection of the Witnesses она называет себя церковнослужителем.

(<< back)

1469

Aspinwall, The Legislative Power, p. 12; Capp, The Fifth Monarchy Men, pp. 150, 160.

(<< back)

1470

Цит. по H.A. Glass, The Barbone Parliament (1899), p. 52.

(<< back)

1471

[Anon.], The Failing and Perishing of Good Men (1663), проповедь на похоронах одного из людей Пятой монархии Джона Симпсона.

(<< back)

1472

Winstanley, The Saints Paradise, pp. 122-5; Sabine, pp. 114-15.

(<< back)

1473

Burrough, Works, pp. 500, 771, 790-92, 818.

(<< back)

1474

CSPD, 1657, p. 351.

(<< back)

1475

Fox and Burrough, Good Councel and Advice Rejected (1659), pp. 26-7, 37; G.F. To the Council of Officers (1659), pp. 2,8.

(<< back)

1476

Diplomatic Correspondence of Jean de Montereuil, II, p. 550.

(<< back)

1477

Lilly, Monarchy or no Monarchy in England (1651), p. 55.

(<< back)

1478

Цит. no L.F. Brown, The Political Activities of the Baptists and Fifth Monarchy Men in England during the Interregnum (New York, 1911), p. 24.

(<< back)

1479

Cobbett, The Civil Magistrates Power in Matters of Religion Modestly Debated (1653), to the Reader; Eliot, Tears of Repentance, dedicatory letter to Cromwell; оба цит. no Francis J. Bremer, Congregationalist Connection.

(<< back)

1480

Tillinghast, Knowledge of the Times (1654), p. 3; Capp, The Fifth Monarchy Men, p. 151.

(<< back)

1481

MCPW, II, pp. 335-6.

(<< back)

1482

Thurloe State Papers, III, p. 681.

(<< back)

1483

A.P. Newton, Colonizing Activities of the Early Puritans (Yale U.P., 1914), p. 149.

(<< back)

1484

The Causes of the Decay of Christian Piety, in The Works of the Author of the Whole Duty of Man, p. 302.

(<< back)

1485

R. Hakluyt, Principal Navigations (Everyman ed.), VIII, pp. 110-20.

(<< back)

1486

См. мою главу “Seventeenth-century English Radicals and Ireland”, in A Nation of Change and Novelty.

(<< back)

1487

Thomas Higgons, A Panegyric to the King (1660), in Hobbled Pegasus, p. 456.

(<< back)

1488

The Cavaliers Complaint (1660), in Political Ballads... during the Commonwealth (Percy Soc., 1841), p. 264.

(<< back)

1489

Wiggelsworth, op. cit., особ. pp. 59-66. Два других стихотворения, “Краткое описание вечности” и “Постскриптум”, с излишними усилиями вдалбливают эту же мысль.

(<< back)

1490

См. мою книгу Antichrist in 17th-century England, passim.

(<< back)

1491

См., например, Thomas Goodwin, FS, II, pp. 438-9; Joseph Caryl, ibid., pp. 472-4; Stanley Gover, ibid., XII, pp. 11-12, 18, 39-42.

(<< back)

1492

Sedgwick, FS, III, p. 204; cp. ibid., XII, pp. 171, 185, 198-217 (William Reyner); XXXIV, p. 102 (Samuel Bolton).

(<< back)

1493

M. Aston, Lollards and Reformers: Images and Literacy in Late Medieval Religion (1984), passim; Anne Hudson, The Premature Reformation, passim. См. также Heresy Trials in the Diocese of Norwich, 1428-31 (ed. N.P. Tanner, Camden 4th Series, 20, 1977), pp. 11, 13 and passim.

(<< back)

1494

Цит. no D. Aers, “Reading Piers Plowman: Literature, History and Criticism”, Literature and History, 2nd Series, I, pp. 15,18.

(<< back)

1495

Ponet, A Short Treatise of Politike Power, p. 19.

(<< back)

1496

Lake, Anglicans and Puritans? , pp. 44, 83, 103.

(<< back)

1497

The Writings of Hemy Barrow, 1587-1590, pp. 57, 122,139, 188; 15901591, p. 257.

(<< back)

1498

The Writings of John Greenwood and Henry Barrow, pp. 463-4.

(<< back)

1499

Burrage, The Early English Dissenters, p. 135.

(<< back)

1500

King James, A Paraphrase upon the Revelation of the Apostle Saint John, and A Premonition to all most mighty monarchies, both in The Political Works of James I, pp. 7-72, 128-50.

(<< back)

1501

Capp, “The Political Dimention”, p. 103.

(<< back)

1502

Bradford, The New England Chronology, in An English Gamer (ed. E. Arber, 1896-7), II, p. 348.

(<< back)

1503

Tyacke, The Fortunes of English Puritanism, pp. 12-13. Тайаке утверждает, что существовала “радикальная пуританская традиция от елизаветинских времен до 1640 г.” (ibid., р. 20).

(<< back)

1504

Lilbume, op. cit. (Rota reprint, Exeter University, 1971), pp. 1, 3, 8; Brooke, A Discourse opening the Nature of... Episcopacie, in Haller, Tracts on Liberty, II.

(<< back)

1505

W. Prynne, Canterburies Doome (1644), pp. 551-2; The Genuine Remains of... Dr. Thomas Barlow (1693), p. 192; Gardiner, Constitutional Documents, p. 140.

(<< back)

1506

Ussher, Works (Dublin, 1847-64), VII, p. 45; Knevet, Shorter Poems (ed. A.M. Charles, Ohio State U.P., 1966), p. 334.

(<< back)

1507

MCPW, I, p. 850; Owen, FS, XXXII, pp. 330-43, 351-8; cp. ibid., XXXIV, pp. 27-8 (1651), 145-6 (1652). Оуэн все еще обсуждал ниспровержение антихриста в 1681 г. (Works, VIII, р. 618; хотя теперь антихрист располагался более определенно в англиканской церкви).

(<< back)

1508

Jewel, An Exposition upon the two Epistles of the Apostle Paul to the Thessalonians (1594), pp. 255-348. Впервые опубликовано в 1583 г.; я цитирую по третьему изданию.

(<< back)

1509

Цит. по: W. Lamont, “The Religious Origins of the English Civil War”, in Schochet, Religion, Resistance and Civil War, p. 9. Cp. Hibbard, Charles I and the Popish Plot, passim. Ср. выше, глава 9.

(<< back)

1510

[Anon.], Sacrae Heptades, or seaven problems concerning Antichrist, цит. no Christianson, Reformers and Babylon, p. 114.

(<< back)

1511

Gardiner, History of England, 1603-1642, III, p. 314.

(<< back)

1512

Fuller, The Church History of Britain, III, p. 387.

(<< back)

1513

Lilbume, A Worke of the Beast (Amsterdam, 1638), p. 18. Заметим, что этот трактат должен был печататься за границей.

(<< back)

1514

Reliquiae Baxterianae, pp. 39-40.

(<< back)

1515

John Adair, By the Sword Divided: Eyewitnesses of the English Civil War (1983), pp. 37-8.

(<< back)

1516

Frank, Hobbled Pegasus, p. 63; ср. p. 67.

(<< back)

1517

Wither, Campo-Musae (1643), p. 64, in Miscellaneous Works (Spencer Soc., First Collection, 1872); Vox Pacifica (1645), p. 68, in ibid. (Second Collection).

(<< back)

1518

Owen, FS, XXXIII, p. 283. Оуэн только что вернулся из Ирландии.

(<< back)

1519

Thompson, Antichrist Arraigned, pp. 209-15, 226. Эго, должно быть, была очень длинная проповедь.

(<< back)

1520

Hibbard, Charles I and the Popish Plot, passim; Francis Cheynell, FS, VI, p. 192; S. Marshall, ibid., p. 355; см. мою книгу A Nation of Change and Novelty, pp. 138-46.

(<< back)

1521

A narration of the life of Mr. Henry Burton (1643), p. 27.

(<< back)

1522

Trapp, Commentary on the New Testament, pp. 707-8.

(<< back)

1523

См. мою книгу A Turbulent, Seditious and Factious People, p. 99. Eliot, Tears of Repentance, посвятительное письмо Оливеру Кромвелю.

(<< back)

1524

Anticavalierisme (1642), p. 31, in Haller, Tracts on Liberty, II. Cm. первый эпиграф к этой главе.

(<< back)

1525

BMW, III, p. 169; см. мою книгу A Turbulent, Seditious and Factious People, p. 215.

(<< back)

1526

Tillinghast, Eight Last Sermons, pp. 219, 230-31; Generation-Work (1653-4), sig. A 6-6v; Knowledge of the Times (1654), sig. A 5v.

(<< back)

1527

Nayler, The old Serpents Voice, or Antichrist described (n.d., 71656), p. 6.

(<< back)

1528

Coppin, Truths Testimony (1655), p. 15; MCPW, I, p. 590.

(<< back)

1529

Edwards, Gangraena, I, p. 32; Overton, The Araignment of Mr. Persecution (1645), pp. 12-15, in Haller, Tracts on Liberty, III.

(<< back)

1530

Dell, Several Sermons and Discourses, pp. 403, 246; cp. pp. 264, 297, 516, 600. Впервые опубликовано в 1652 г. Ср. Nayler, A Salutation to the Seed of God (3rd ed., 1656), p. 5; The old Serpents Voice, p.5.

(<< back)

1531

Cotton, Singing of Psalms A Gospel Ordinance, p. 61.

(<< back)

1532

MCPW, IV, pp. 797-8; см. мою книгу A Turbulent, Seditious and Factious People, p. 99 и сноски, помещенные там, а также главу 25.

(<< back)

1533

Thurloe State Papers.

(<< back)

1534

Ponet, An Apologie fully aunsweringe by Scriptures... D. Stephen Gardiner (1555), sig. A3-3v.

(<< back)

1535

Capp, Cromwell’s Navy, pp. 148, 300, 373.

(<< back)

1536

Owen, FS, XXXIV, p. 137; cp. Capp, Cromwell’s Navy, p. 131.

(<< back)

1537

The Testimony of William Erbery, pp. 209-11.

(<< back)

1538

PP, p. 65.

(<< back)

1539

См. мою книгу A Turbulent, Seditious and Factious People, p. 217.

(<< back)

1540

Butler, Prose Observations, pp. 50, 53.

(<< back)

1541

Haughton, op. cit., pp. 76-88.

(<< back)

1542

См. главу 8.

(<< back)

1543

Rogers, Preface to John Canne’s The Time of the End, sig. b, pp. 3912, 473.

(<< back)

1544

Hall, Government and Obedience, sig. b, pp. 391-2, 473.

(<< back)

1545

More, A Modest Enquiry into the Mystery of Iniquity (1664), sig. A 3v, pp. 185-7. Я благодарен за эту ссылку любезности д-ра W.R. Owens из Открытого университета. Те же самые ассоциации с радикальной политикой “энтузиастов” заставили Свифта в 1708 г. сказать, что в астрологию теперь не верит “никто ктоме невежественного простонародья” (цит. по P. Curry, Prophesy and Power: Astrology in Early Modem England, Princeton U.P., 1989, p. 160).

(<< back)

1546

См. выше, главу 8.

(<< back)

1547

Crawford, ‘“Charles Stuart, That Man of Blood’”, Journal of British Studies, Spring 1977. см. также Elizabeth Tuttle, Religion et Ideologie dans la Revolution Anglaise, Chapter 9. Д-р Таттл, очевидно, не знала о статье д-ра Кроуфорд, когда приходила к похожим заключениям. В моей рецензии на книгу д-ра Таттл в History Workshop Journal (No. 31, Spring 1991) я допустил серьезную ошибку, забыв о приоритете новаторской статьи д-ра Кроуфорд.

(<< back)

1548

Crawford, op.cit., p. 52.

(<< back)

1549

Brinsley, The Third Part of the True Watch, pp. 209-10, 214, 444-6, 513, 523. О важности этой работы см. выше, главу 12.

(<< back)

1550

Anne Laurence, Parliamentary Army Chaplains, p. 149. По иронии судьбы Лав был казнен в 1651 г. за участие в заговоре с целью восстановить у власти сына "человека кровавого".

(<< back)

1551

Crawford, op. cit., pp. 50, 61.

(<< back)

1552

Marten, The Parliaments proceedings Justified (7 February 1648), p.8. Мартен доказывал, что опасно вести переговоры с виновным королем.

(<< back)

1553

[Anon.], A cal to all the Souldiers of the Armie, p. 5. Приписывается Уайлдману.

(<< back)

1554

Woodhouse, op. cit., p. 107; ed. C.H. Firth, Clarke Papers (Camden Soc.), I (1891), pp. 417-18.

(<< back)

1555

Crawford, op. cit., p. 54; Tuttle, op. cit., p. 175.

(<< back)

1556

Memoirs of Edmund Ludlow (ed. C.H. Firth, Oxford U.P., 1894), I, p. 207; cp. Ludlow, A Voyce from the Watch Tower, pp. 130-38, 141-5.

(<< back)

1557

Brooks, FS, XXXII, pp. 103-4, 132-3.

(<< back)

1558

Crawford, op. cit., pp. 45, 54, 58-9, 56.

(<< back)

1559

P.S. Seaver, Wallington’s World: A Puritan Artisan in SeventeenthCentury London (1985), pp. 168-9; cp. p. 83.

(<< back)

1560

[Anon.], A True State of the Case of the Commonwealth (1654), p. 48.

(<< back)

1561

Coppe, A Fiery Flying Roll (1649), in Smith, Ranter Writings, p. 88.

(<< back)

1562

W. Lamont, “Pamphleteering in the English Revolution”, in Schochet, Religion, Resistance, and Civil War, p. 192.

(<< back)

1563

1 Woodhouse, op. cit., pp. 475-7.

(<< back)

1564

Ibid., pp. 101-7.

(<< back)

1565

Feake, A Beam of Light Shining in the midst of much Darkness and Confusion (1650), pp. 35-6.

(<< back)

1566

См. мою книгу The Experience of Defeat, pp. 52-3, note 6.

(<< back)

1567

W. Aspinwall, A Brief Description of the Fifth Monarchy (1653), pp. 4, 9-10; cp. W. A[spinwall], The Legislative Power, pp. 33-50.

(<< back)

1568

Mr. Tillinghasts Eight Last Sermons, pp. 60-68. Эрбери добавлял, что святые будут судить мир “не только в духовных делах, но и в гражданских тоже” (The Testimony of William Erbery, pp. 207-8).

(<< back)

1569

Sabine, р. 307.

(<< back)

1570

Mercurius Politicus, 29 March — 5 April 1655, pp. 5236-8, цит. по T.C. Barnard, “Crises of identity among Irish Protestants, 1640-1685”, P. and P., 127(1990), p. 65.

(<< back)

1571

[Anon.], Artificial Dearth: or, the Iniquity of Withholding Com, pp. 20-21, цит. no Thompson, Customs in Common, pp. 254-5.

(<< back)

1572

Mulcaster, The First Part of the Elementarie, which entreateth chefelie of the right Writing of our English Tung (1582), pp. 259-64. Для этой главы см библиографическую статью: J.N. King, “Recent Studies in Protestant Poetics”, English Literary reneissance, 21 (1991).

(<< back)

1573

Heigerson, “Barbarous Tongues: The Ideology of Poetic Form in Renaissance England”, in The Historical Renaissance: New Essays on Tudor and Stuart Literature (ed. H. Dubrow and R. Strier, Chicago U.P., 1988), pp. 2734, 286; расширено в Heigerson, Forms of Nationhood: The Elizabethan Writing of England (Chicago U.P., 1992). Cp. Katherine Duncan-Jones, Sir Philip Sidney, Courtier Poet (1991), pp. 210, 233.

(<< back)

1574

MCPW, II, pp. 552-3; cp. ibid., I, p. 526.

(<< back)

1575

Wilson, The Art of Rhetorique. Роджер Эшам думал, что рифмованный стих был готического происхождения (The Scholemaster, 1570, in Elizabethan Critical Essays, ed. G.G. Smith, Oxford U.P., 1904, I, pp. 2933).

(<< back)

1576

Loe, op. cit., pp. 29-30. Я цитирую из репринтного издания 1870 г., изданного Гросартом.

(<< back)

1577

Helgerson, “Barbarous Tongues”, pp. 286-91, quoting Daniel’s Defence of Rhyme (1602).

(<< back)

1578

Joan Grundy, The Spenserian Poets (1969), p. 94.

(<< back)

1579

The Poetical Works of George Sandys (ed. R. Hooper, 1872), I, pp. lxvi, xcii.

(<< back)

1580

О Хэкуилле см. ниже в этой главе.

(<< back)

1581

The Poems of John Collop (ed. C. Hilberry, Wisconsin U.P., 1962), pp. 108-11.

(<< back)

1582

Black-Letter Ballads and Broadsides (ed. J. Lilley, 1867), pp. 103-4; A Pepysian Garland (ed. H.E. Rollins, Cambridge U.P., 1922), pp. 366, 350: Old English Ballads, 1553-1625 (ed. Rollins, Cambridge U.P., 1920), pp. 209-12, 219; Shirbum Ballads, 1585-1616 (ed. A. Clark, Oxford U.P., 1907), p. 31. “Большие Ассизы”, написанные м-ром Стивенсом, церковнослужителем, говорили о грехах и наказаниях богатых (Roxburghe Ballads, I, ed. W. Chappell, 1871, pp. 394-401). Баллада об Ионе была “на мотив Паджингтонова цикла” — ее использовал Бен Джонсон для баллады в “Варфоломеевской ярмарке”. “Суд Соломона” пелся на мотив “Грехопадения Леди”. Роллинс перечисляет другие баллады об Ионе в А Pepysian Garland, p. 66.

(<< back)

1583

Tessa Watt, Cheap Print and Popular Piety, 1550-1640, p. 117.

(<< back)

1584

См. мою книгу Writing and Revolution, pp. 39-40.

(<< back)

1585

Fellowes, op. cit. (revised and enlarged by F.W. Stemfeld and D. Greer,Oxford U.P., 1967), passim; E. Brennecke, John Milton the Elder and his Music (New York, 1938), p. 89.

(<< back)

1586

Watt, op. cit., главы 7-8 и Заключение. Я опираюсь в этих данных в значительной мере на работу д-ра Уотт. Ее датировка публикаций основана на выходных данных в регистрах торговцев писчебумажными товарами и, может быть, недостаточно основательна для репринтных изданий наиболее популярных библейских баллад.

(<< back)

1587

Donne, Complete Poetry and Selected Prose (Nonesuch ed., 1929), p. 285; Vaughan, Works, II, p. 643; Crashawe, Poems (muses Library, n.d.), p. 266.

(<< back)

1588

Greville, Poems and Dramas (ed. G. Bullough, Edinburgh, 71919), II, pp. 136-7; Remains (ed. G.A. Wilkes, Oxford U.P., 1965), p. 226; Vaughan, Works, II, pp. 461, 652. Ср. выше, глава 5.

(<< back)

1589

Женевское примечание комментирует: “Он имеет в виду придворных льстецов”.

(<< back)

1590

В моей книге Writing and Revolution, глава 1. Сиббс говорит о “своего рода двойственности сердца” в The Soules Conflict (1635), p. 469; cp. Works, VII, p. 411.

(<< back)

1591

Jonathan Dollimore, Radical Tragedy, pp. 139-43.

(<< back)

1592

Preston, The New Covenant (1630), pp. 224-8. Послание Иакова было всегда любимым посланием радикалов. Ср. Ос. 10.2: “Разделилось сердце их”.

(<< back)

1593

Abbott, Cromwell’s Writings and Speeches, I, pp. 697-8.

(<< back)

1594

Harvey, Schola Cordis, in Comlete Poems (ed. Grosart, 1874), pp. 110239; Abraham Wright, op. cit., sig. A 4-4v; Я цитирую с репринта 1927 г. (ed. G. Thom-Dury); Revett, Selected Poems (ed. D.M. Friedman, Liverpool U.P., 1966), pp. 56, 65-6. Впервые опубликовано в 1657 г.

(<< back)

1595

J.N. King, English Reformation Literature, p. 296.

(<< back)

1596

L.B. Campbell, Divine Poetry and Drama in 16th-century England (California U.P., 1959), pp. 141-260; Foxe, Acts and Monuments, VI, p. 57; cp. L. Fairfield, John Bale; Mythmaker for the English Reformation (1976).

(<< back)

1597

King, op. cit., Chapter 6; Norbrook, op. cit., Chapter 2.

(<< back)

1598

Michael O’Connell, “The Idolatrous Eye: Icons, Anti-Theatricalism and the Image of the Elizabethan Theatre”, English Literary History, 52 (1985), pp. 279-89; ср. Thomas Barish, The Anti-Theatrical Prejudice (California U.P., 1981), особ. pp. 159-65.

(<< back)

1599

Tudor Royal Proclamations (ed. P.L. Hughes and J.F. Larkin, 1964-9), II, no. 458.

(<< back)

1600

Campbell, op. cit., pp. 141-260; Watt, Cheap Print and Popular Piety, p. 285.

(<< back)

1601

M. Heinemann, “Rebel Lords, Popular Playwrights and Political Culture”, Yearbook of English Studies, 21 (1991), p. 75. Она предполагает, что эти пьесы имели политическую цель, связанную с Саутхемптонской группой.

(<< back)

1602

Dramatic Works of Roger Boyle (ed. W.S. Clark, Harvard U.P., 1937),

(<< back)

1603

John Е. Hankins, “Spencer and the Revelation of St. John”, Proceedings of the Modem Language Association, LX (1945), pp. 364-81; cp. Florence Sandler, “The Faerie Queene: an Elizabethan Apocalypse”, in The Apocalypse in English Renaissance Thought and Literature, pp. 148-74.

(<< back)

1604

Мы знаем о версии Серри, потому что епископ Паркер ссылался на нее в своем переводе Псалмов (Campbell, op. cit.; ему я обязан за данные, приведенные здесь). О Локе см. L.B. Wright, Middle-Class Culture, р. 238η.

(<< back)

1605

Hall, op. cit. Я пользовался изданием R. A. Fraser 1961 г. которое содержит 366 страниц текста.

(<< back)

1606

Campbell, op. cit., pp. 70-76, 93-4, 106, 114.

(<< back)

1607

Donne, Complete Poetry and Selected Prose (Nonesuch ed., 1929), pp. 307-20.

(<< back)

1608

Campbell, op. cit., pp. 115, 120.

(<< back)

1609

Quarles, Hadassa: or, The History of Queen Ester, Complete Works, II, p. 50.

(<< back)

1610

Joan Grundy, op. cit., pp. 190-93.

(<< back)

1611

Wither, Hymns and Songs of the Church, pp. 92-3, 121, 125.

(<< back)

1612

Habington, Poems (ed. К. Allott, Liverpool U.P., 1948): The Shorter Poems of William Knivett, pp. 279-80, 405; Cowley, Poems (ed. A.R. Waller, Cambridge U.P., 1905), pp. 211-14.

(<< back)

1613

In Minor Poets of the Caroline Period (ed. Saintsbury), III, pp. 230-32.

(<< back)

1614

Cowley, Poems, pp. 13-14, 266. “Иерархия благословенных ангелов” Томаса Хейвуда появилась в 1635 г.

(<< back)

1615

О Пордедже см. мою книгу The Experience of Defeat, pp. 222-42.

(<< back)

1616

Saintsbury, Caroline Poets, III, pp. 420-22.

(<< back)

1617

Norris, A Collection of Miscellanies (6th ed., 1717); Traherne, Poems, pp. 148-54.

(<< back)

1618

Wright, Middle-class Culture, pp. 238-9. Название Тейлора было исправлено на Verbum Sempitemum в последующих изданиях.

(<< back)

1619

Wright, op. cit., p. 237.

(<< back)

1620

См. выше, главы 1 и 8, а также ниже, главы 16 и 19.

(<< back)

1621

Sabine, р. 462.

(<< back)

1622

Grundy, op. cit., p. 24; Michael McKeon, The Origins of the English Novel, 1600-1740 (Johns Hopkins U.P., 1987), особ, часть II.

(<< back)

1623

J.N. King, op. cit., pp. 152, 462-4.

(<< back)

1624

Hakewill, op. cit.

(<< back)

1625

См. главу “Разум и разумность” в моей книге Change and Continuity.

(<< back)

1626

Jonson, Timber or Discoveries (Temple Classics, 1941, p. 115. Впервые опубликовано в 1616 г.). S. Woodford, A Paraphrase upon the Canticles and Some Select Hymns of the New and Old Testaments, sig. bv. Вуд-форд имел хороший слух. Он указал, что мы не должны считать чем-то необычным, если отрывки из полемической прозы Милтона напечатаны белым стихом или строчки из “Потерянного рая” — как проза (sig. b 6v-7). См.также ниже, глава 16.

(<< back)

1627

Abbott, Writings and Speeches of Oliver Cromwell, II, p. 433; Greaves, “John Bunyan: Tercentenary Reflections”, in American Baptist Quarterly, VII, (1988), p. 523, quoting A Few Sighs from Hell (1658), BMW, I, p. 284.

(<< back)

1628

Stemhold and Hopkins (1566); Beza, Psalms of David.

(<< back)

1629

Calvin, Commentary on the Psalms of David (Parker Soc., 1840); Wilcocks, Works (1629), pp. 128-51. Уилкокс написал также An Exposition upon the Book of Canticles (1624).

(<< back)

1630

W. Barton, The Book of Psalms in Meter (1644), p. 124.

(<< back)

1631

C. Macaulay, The History of England from the Accession of James I to the Elevation of the House of Hanover (second ed., 1766-8), IV, pp. 8n, 151n. Женевское заглавие было даже еще более прямолинейным; оно гласило: “Хвалите Господа за его победу и завоевание, которое он дал своим святым против всякой человеческой власти”.

(<< back)

1632

Wilcocks, Works, pp. 423-6.

(<< back)

1633

[Anon.], Trial of the Regisides (1713), pp. 183-4.

(<< back)

1634

Eikonoklastes, MCPW, III, p. 598.

(<< back)

1635

Wither, Speculum Speculativum, pp. 55-6; Parallelogrammaton (1662), pp. 46, 68-70, 74.

(<< back)

1636

R.L. Greaves, Enemies under his Feet: Radicals and Nonconformists in Britain, 1664-1677 (Stanford U.P., 1990), p. 149.

(<< back)

1637

Rivkah Zim, English Metrical Psalms: Poetry, Praise and Prayer, 15851601 (Cambridge U.P., 1987), pp. 88-98.

(<< back)

1638

S. Greenblatt, Renaissance Self-fashioning: From More to Shakespeare (Chicago U.P., 1980), p. 115; другие примеры теологических и политических критических вставок см. ibid., pp. 125, 127-8.

(<< back)

1639

Spalding, Diary of Bulstrode Whitelocke, p. 290.

(<< back)

1640

Diary of Sir Archibald Johnston of Wariston, 1911, pp. 340-41.

(<< back)

1641

Martin, Religious Radicals, p. 6.

(<< back)

1642

Zim, op. cit., pp. 87-8, 104-7.

(<< back)

1643

Stemhold, The Psalmes of David in Meter (1551), sig. A iii.

(<< back)

1644

Zim, op. cit., pp. 152, 120-24, 144.

(<< back)

1645

Ibid., pp. 125, 140-43. См. выше, глава 2.

(<< back)

1646

Shakespeare, I Henry VI, II, v.

(<< back)

1647

Saintsbury, Caroline Poets, I, p. 488.

(<< back)

1648

Donne, “Upon the translation of the Psalmes by Sir Philip Sidney and his sister”, Complete Poems and Selected Prose, p. 303.

(<< back)

1649

The Dramatic Works of Roger Boyle, II, p. 706, 821.

(<< back)

1650

Ward, England’s Reformation (1715), Canto I, pp. 93-4.

(<< back)

1651

G. Burnet, History of the Reformation of the Church of England (1825), V, pp. 349-50.

(<< back)

1652

Abbott, Writings and Speeches of Oliver Cromwell, II, pp. 318-19.

(<< back)

1653

Whitehead, Cains Generation Discovered (1655), pp. 6-9; cp. Christopher Atkinson and George Whitehead, Davids Enemies Discovered, Who of him made Song but without the Spirit (1658). Пение гимнов процветало в революционные десятилетия и было особенно популярно среди сект: ср. John Cotton, Singing of Psalms a Gospel Ordinance (1650) and Thomas Ford, Singing of Psalms the Duty of Christians (1653).

(<< back)

1654

Fox, Short Journal, pp. 214-15; Zim, op. cit., p. 143. Уильям Дьюсбери изложил причины отказа от пения “Давидовых псалмов в стихах” в The Discovery of Mystery Babylon (1665-6?), p. 294.

(<< back)

1655

Anne Laurence, “Two Ranter Poems”, Review of English Studies, XXXI (1980), p. 58.

(<< back)

1656

Zim, op. cit., pp.57, 32, 213-59.

(<< back)

1657

Ibid., pp. 112, 123-39, 5.

(<< back)

1658

Особенно псалмы 1, 73/72 и 104/103.

(<< back)

1659

Zim, op. cit., pp. 206-7.

(<< back)

1660

Maureen Quilligan, “Sidney and his Queen”, in The Historical Renaissance (ed. H. Dubrow and R. Strier, Chicago U.P., 1988), p. 108.

(<< back)

1661

Zim, op. cit., pp. 152, 156-7, 187-96.

(<< back)

1662

Sidney, Poems (ed. W.A. Ringler, Oxford U.P., 1962), p. 505.

(<< back)

1663

Wither, Hallelujah, To the Reader.

(<< back)

1664

Wither, The Psalms of David, II, p. 141.

(<< back)

1665

Sandys, Poems (ed. R. Hooper, 1872), I, pp. 86, xcv.

(<< back)

1666

T.F. Kinloch, The Life and Works of Joseph Hall, 1574-1656 (1951), p. 195.

(<< back)

1667

Sainsbury, Caroline Poets, II, pp. 237, 241. Довольно жестокий последний стих псалма 137/136 (“Блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих о камень”) Г одольфин представляет так:

Крики твоих детей наполнят воздух,

И никто не пожалеет об их отчаянии.

(<< back)

1668

Campbell, op. cit., pp. 43, 49. Ханнис также положил на стихи первую главу книги Бытия.

(<< back)

1669

Dod, А1 the Psalmes of David (1670), sig. S 3v-6.

(<< back)

1670

W. B[arton], The Book of Psalms in Meter, To the Reader; A View of many Errors and some gross Absurdities in the Old Testament and the Psalms in English Metre; as also in some other Translations lately published (1655), To the Reader.

(<< back)

1671

Diary of Thomas Burton (1828), I, pp. 349-50. Версия Роуза не имела комментариев.

(<< back)

1672

D. Hirst, “The Politics of Literature in the English Republic”, The Seventeenth Century, V (1990), pp. 150, 155.

(<< back)

1673

Clarendon, op. cit., pp. 427-32, 544-6, 556-60, 484-7.

(<< back)

1674

Anthony Wood, Athenae Oxonienses (1813-20), IV, p. 825.

(<< back)

1675

Nicholson, op. cit., sig. A 2v, pp. 124, 237-8, 532.

(<< back)

1676

Flatman, Poems and Songs (1674), in Saintsbury, Caroline Poets, III, pp. 306-7, 317, 329, 366-7. Сейнтсбери цитирует издание 1686 г.

(<< back)

1677

Woodford, A Paraphrase of the Psalms of David (1667), pp. 51, 1969. “Добыча” здесь, скорее всего, неудачное, но точное слово.

(<< back)

1678

См. выше, глава 5.

(<< back)

1679

MCPW, II, р. 597.

(<< back)

1680

R. Lane Fox, The Unauthorized version, p. 122.

(<< back)

1681

Massachusetts Historical Soc. Collections, 2nd Series, 8, p. 345. Я благодарен за обе эти ссылки готовящейся к печати книге: Professor Frank Bremer, The Congregational Connection.

(<< back)

1682

Великая Библия 1539 г., которую Болдуин сам печатал, называла Песнь песней “Балет балетов Соломона” (Lily В. Campbell, Divine Poetry and Drama, p. 57). Собственные “Баллады” Болдуина, как говорят, были самой ранней напечатанной книгой оригинальной английской поэзии (G.L. Scheper, “Reformation Attitudes towards Allegory and the Song of Songs”, Proceedings of the Modem Language Association, 89, no. 3, 1974, p. 556).

(<< back)

1683

Baldwyn, op. cit., passim; J.N. King, English Reformation Literature, pp. 225-6, 358-406.

(<< back)

1684

Smith, A Misticall Devise of the Spirituall and Godly Love between Christ, the Spouse, and the Church or Congregation.

(<< back)

1685

О Гроции говорили, что он соглашался с мыслью, что это плотская любовная песнь (John Collinges, The Intercourses of Divine Love betwixt Christ and the Church, 1676, sig. a 3: проповеди, читавшиеся до 1662 г.).

(<< back)

1686

Fenner, The Song of Songs... translated out of the Hebrue into Englishe meeter (Middleburgh, 1587), sig. A 2-3, A 4v-5, Chapter IV.

(<< back)

1687

The Writings of Henry Barrow, 1587-90 (1962), pp. 146-50.

(<< back)

1688

Ainsworth, Solomons Song of Songs.

(<< back)

1689

Durham, op. cit. (1668).

(<< back)

1690

Hildersham, The Canticles or Song of Songs Paraphrased.

(<< back)

1691

In The Harmonie of the Church, Works of Michael Drayton (Oxford U.P., 1941), V, pp. 1-2.

(<< back)

1692

Markham, Poem of Poems, or Sions Muse, conteyninge the Divine Song of Solomon in Eight Eclogues.

(<< back)

1693

Finch, op. cit., sig. A 6. Об Осии см. выше, глава 16. Ср. W.R. Prest. “The Art of Law and the Law of God: Sir Henry Finch (1558-1625).

(<< back)

1694

Wither, Song of Songs, in Hymns and Songs of the Church, p. 39: двадцать три страницы текста, двенадцать с половиной — комментариев.

(<< back)

1695

In Quarles, Complete Works, II, pp. 119-32.

(<< back)

1696

Ed. Joan Grundy, Poems of Henry Constable (Liverpool U.P., 1960), p. 81: Benlowes, in Saintsbury, Caroline Poets, I, pp. 361-8, 459; cp. p. 328.

(<< back)

1697

Hall, in Works, III, p. 293.

(<< back)

1698

Beaumont, Minor Poems (ed. Eloisa Robinson, 1914), pp. 16, 19, 45.

(<< back)

1699

FS, V, pp. 89-95.

(<< back)

1700

Washboume, Poems, pp. 109-11. См. выше, глава 5.

(<< back)

1701

Clarkson, The Lost sheep Found, pp. 26, 32.

(<< back)

1702

Muggleton, A Looking-Glass for George Fox (1668), pp. 63-4; cp. Reeve, Joyfull News from Heaven (1706), pp. 11-14; впервые опубликовано в 1658 г.; The Acts of the Witnesses, p. 62. О рантерах и Песни песней см. Noam Flinker, “Milton and the Ranters on Canticles”, in A Fine Tuning: Studies of the Religious Poetry of Herbert and Milton (ed. M.A. Malaski, Binghamton, New York, 1989).

(<< back)

1703

32 Coppe, op. cit., in Smith, Ranter Writings, pp. 42, 47, 51-7; A Second Flying Fiery Roll, ibid., p. 108.

(<< back)

1704

Feltham, Resolves, p. 64. Второе, расширенное издание было опубликовано в 1628 г.

(<< back)

1705

Или среди искушенных. Джордано Бруно сказал своим инквизиторам, что чтение Песни песней чувственно возбуждало его (J. Bossy, Giordano Bruno and the Embassy Affair, Oxford U.P., 1991, p. 176).

(<< back)

1706

A. Laurence, “Two Ranter Poems”, pp. 58-9.

(<< back)

1707

Scheper, op. cit., pp. 556-8.

(<< back)

1708

Напечатано вместе с Brightman, The Revelation of St. John Illustrated, sig. a.a.a.a.a.a.a. 3, sig. 3v. Неопубликованные проповеди Джона Дэвенпорта на Песнь песней (см. выше, стр. 363) явно разделяли историческую интерпретацию Брайтмана.

(<< back)

1709

Cotton, op. cit., pp. 10, 32, 62, 112, 116, 180-81, 153-60, 227, 238.

(<< back)

1710

Homes, op. cit., in Works, sig. A2-A2v, pp. 11-30, 164, 168, 452-5.

(<< back)

1711

Ibid., pp. 43, 142, 289, 72-3, 50-1, 254, 275, 256.

(<< back)

1712

Ibid., pp. 4, 184-5, 372-6, 421.

(<< back)

1713

Ibid., p. 204; Annotations (3rd ed., 1657), sig. 712, цит. no Scheper, op. cit.

(<< back)

1714

Hirst, “The Politics of Literature in England of the Republic”, p. 145.

(<< back)

1715

Durham, op. cit., p. 42. Я цитирую из издания, опубликованного Banner of Truth Trust, недатированного, но около 1982 г.

(<< back)

1716

Homes, op. cit., pp. 312-562, 577-94, 625-36. Это было побито только тремя огромными томами проповедей Томаса Мэнтона на псалом 119/118 — действительно самый длинный комментарий — опубликованными посмертно в 1681 г.

(<< back)

1717

Collinges, The Intercourse of Divine Love (1676), on Chapter II; ibid., (1683), on Chapter I.

(<< back)

1718

Collinges, The Spouses Hidden Glory (1646).

(<< back)

1719

Mason, Spiritual Songs or Songs of Praise to Almighty God... Together with the Song of Songs... First Turn’d then Paraphrased in English Verse. О Мэйсоне см. выше, стр. 36-7, 243.

(<< back)

1720

Woodford, op. cit., sig. b. 3.

(<< back)

1721

Цит. no Kissing the Rod: An Anthology of Seventeenth-Century Women’s Verse (ed. Germaine Greer and others, New York, 1988), pp. 384-Цитируются и другие версии — Анны Трепнел (1658) и Элизабет Сим (1695).

(<< back)

1722

J.R. Jacob and Т. Raylor, “Opera and Obedience: Thomas Hobbes and A Proposition for Advancement of Moralitie by Sir William Davenant”, in The Seventeenth Century, VI, 1991, pp. 212, 230, 245.

(<< back)

1723

MCPW, II, p. 251, цитируется Песнь песней 8.6-7; cp. PL, V. 17-25.

(<< back)

1724

См. предисловие Грэхама Мидгли к “Стихотворениям” Баниана, BMW, VI.

(<< back)

1725

MCPW, I, р 616.

(<< back)

1726

BMW, I, pp. 84, 99.

(<< back)

1727

Joseph Wittreich, Feminist Milton (Cornell U.P., 1987), pp. 94-109.

(<< back)

1728

См. ниже, глава 20.

(<< back)

1729

М.А. Larson, “Milton and Servetus”, Philological Quarterly, XLI (1926), p. 891.

(<< back)

1730

MCPW, VI, pp. 118, 121-3. В 1650-х годах Милтон регулярно связывал тиранию и предрассудки (ibid., IV, р. 535, VII, р. 421). В трактате “О христианском учении” к насилию, с помощью которого поддерживается государственная церковь, он добавил деньги, подразумевая десятины (ibid., VI, pp. 597-8). Я более полно обсуждал политический фон трактата “О христианском учении” в MER, глава 18. См. также W. Empson, Milton’s God (1961), pp. 203-10.

(<< back)

1731

MCPW, VI, p. 106; Roger Lejosne, La Raison dans l’oeuvre de John Milton (Paris, 1981), p. 63 и приводимые там сноски.

(<< back)

1732

MCPW, I, pp. 344-528; VIII, pp. 539-85.

(<< back)

1733

J.H. Simms, The Bible in Milton’s Epics, pp. 10-11; cp. pp. 128-9 — отзвуки Библии в конце поэмы.

(<< back)

1734

"MCPW, I, p. 625.

(<< back)

1735

Ibid., I, p. 747.

(<< back)

1736

MCPW, VI, pp. 583-5.

(<< back)

1737

Ibid., pp. 586-90.

(<< back)

1738

Ibid., pp. 378-81. Курсив мой.

(<< back)

1739

Ibid., pp. 711, 526, 368.

(<< back)

1740

Ibid., p. 554.

(<< back)

1741

Ibid., pp. 83-6, 155-66, 173, 178.

(<< back)

1742

Ibid., II, pp. 623, 604.

(<< back)

1743

Ibid., V, p. 151.

(<< back)

1744

Fletcher, Use of the Bible in Milton’s Prose (Illinois U.P., 1929), pp. 108-18; MCPW, VI, pp. 795-6, 805, FS, XXXIV, pp. 160-61.

(<< back)

1745

О чувстве, что Бог после 1660 г. находился под судом, см. “God and the English Revolution” в моей книге Religion and Politics, pp. 332-3.

(<< back)

1746

Revard, The War in Heaven: Paradise Lost and the Tradition of Satan’s Rebellion (Cornell U.P., 1980), pp. 292-8. Cp. Loewenstein, Milton and the Drama of History, pp. 96-7, 105.

(<< back)

1747

Williams, Wilderness and Paradise, p. 71.

(<< back)

1748

D.S. Berkeley, Inwrought with Figures Dim (The Hague, 1974), passim; J. Martin Evans, The Road from Horton: Looking Backwards in Lycidas (Victoria U.P., 1983), passim.

(<< back)

1749

См. особенно С.С. Brown, John Milton’s Aristocratic Entertainments (Cambridge U.P., 1985); Michael Wilding, Dragon’s Teeth: Literature in the English Revolution, особ глава 3; Roger Lejosne, “Le Personnage Muet dans Comus”, in John Milton: Comus or a Maske at Ludlow Castle (ed. A. Himy, Paris, 1990), pp. 63-71.

(<< back)

1750

MCPW, VI, p. 197.

(<< back)

1751

Ibid., pp. 177, 196-7, 337, 366-7, 377, 386, 783-4, 795-7, 805.

(<< back)

1752

Ibid., VII, p. 461. Другие примеры см. в MER, pp. 206-7.

(<< back)

1753

Ibid., I, р. 574; III, pp. 208-9, 213-16, 234, 365, 393-4, 534-5, 554, 569-70, 600; IV, pp. 201, 335, 370-71, 403-8, 435; VI, pp. 177, 367, 796-7; VII, p. 266; PL, I, 470-76, 484-5, 490-520, XII. 173, 214; PR, I. 372-6, II. 71, III. 242.

(<< back)

1754

Op. cit., quoted by Gerald MacLean, Time’s Witness, p. 103.

(<< back)

1755

N.H. Keeble, The Literary Culture of Nonconformity, p. 119.

(<< back)

1756

[Booker], Mercurius Coelicus (1644), pp. 1-2. Букер вынужден был ждать до этого времени, чтобы иметь возможность обнародовать такой факт.

(<< back)

1757

Preston, Sermons Preached before his Majestie (4-е издание, 1634), p. 55.

(<< back)

1758

PL, I. 416-18; MCPW, VIII, pp. 251, 266; PL, I. 487.

(<< back)

1759

Ibid., VIII, p. 556 — tragedies; II, p. 623; IV, pp. 371-3, 403-4; VI, pp. 333, 343-4, 367, 469, 761, 779-80; cp. Stock, op. cit., p. 72. Милтон думал создать трагедию о Езекии (MCPW, VIII, р. 557).

(<< back)

1760

MCPW, III, pp. 240, 547, 571; IV, р. 408.

(<< back)

1761

Ibid., IV, р. 370; PR, II. 439; Samson Agonistes, строки 279-80. MCPW, VIII, p. 556 — две планировавшиеся пьесы, одна со значением названа “Гедеон иконоборец”.

(<< back)

1762

S. Zwicker, “Models of Government in Marvell’s ‘The First Anniversary’”, Criticism, XVI (1974), pp. 8-10.

(<< back)

1763

Trapnel, The Cry of a Stone (1650), pp. 6, 30, 35, 52.

(<< back)

1764

Vane, The Retired Mans Meditations (1655), pp. 381-2; Ludlow, A Voyce from the Watch Tower, pp. 135-6, 301.

(<< back)

1765

Schultz, Milton and Forbidden Knowledge (New York, 1955), pp. 226-

(<< back)

1766

См. MER, pp. 423-6.

(<< back)

1767

MCPW, II, pp. 442, 510, 536-7; ср. Чис. 22-23. Карл I в прошлом вел “антихристову войну против бедных протестантов Ларошели” (MCPW, III, pp. 436-7).

(<< back)

1768

Ibid., VIII, p. 430.

(<< back)

1769

Ibid., I, pp. 551-60, 576-9. Марвелл тоже видел в Константине главного злодея ранней истории христианства (The Rehearsal Transpros’d, p. 237).

(<< back)

1770

M.A. Radzinovicz, Toward Samson Agonistes: the Growth of Milton’s Mind (Princeton U.P., 1978), pp. 198-208, и приводимые там ссылки.

(<< back)

1771

Эти фразы из заголовков Женевской Библии буквально повторяются в заглавных примечаниях к Псалтири Стернхолда и Хопкинса 1566 г. Это повторяется со многими псалмами.

(<< back)

1772

Его Book of Psalms in Meter была впервые опубликована в 1644 г. Исправленное издание появилось в 1645 г., и еще многие позже.

(<< back)

1773

Здесь употреблено непереводимое устаревшее выражение, означающее влияние, власть, могущество — Прим. перев.

(<< back)

1774

Radzinowicz, op. cit., pp. 204-60.

(<< back)

1775

Bale, Dramatic Works, pp. 109-15.

(<< back)

1776

Babington, Comfortable Notes Upon... Exodus and Leviticus, p. 344.

(<< back)

1777

Burroughs, Hosea, Chapters 8-10 (1650), p. 175, Chapter IX.5. Ссылка на пс. 58/57.10.

(<< back)

1778

MCPW, VI, pp. 675 и 743, последняя цитирует пс. 139/138.21 и Лк. 14.26.

(<< back)

1779

Traherne, The Way to Blessedness, p. 108.

(<< back)

1780

См. выше, глава 8.

(<< back)

1781

Bernard, Thesaurus Biblicum, p. 71.

(<< back)

1782

Я доказывал это в статье “Samson Agonistes again”, Literature and History, 2nd series, I, 1990.

(<< back)

1783

MCPW, VI, p. 191.

(<< back)

1784

4 Цар. 9 .33, Женевское примечание. Ср. Герцог Ньюкасл о людях, которые говорят, что Ветхий Завет дозволил им совершить предательство, цит. выше, глава 3.

(<< back)

1785

Loewenstein, op. cit. (Cambridge U.P., 1990), особ. pp. 150-51. Ключевые слова здесь “желают видеть”.

(<< back)

1786

MCPW, I, р. 804.

(<< back)

1787

Grace Abounding, p. 5.

(<< back)

1788

Ed. H.G. Tibbutt, The Letter-Books 1644-1645 of Sir Samuel Luke (1963), passim.

(<< back)

1789

Grace Abounding, p. 17.

(<< back)

1790

Ibid., pp. 7-17.

(<< back)

1791

Ibid., pp. 45-72. Баниан сравнивал себя с Каином (ibid., p. 50).

(<< back)

1792

РР, pp. 11, 122, 127-8.

(<< back)

1793

Grace Abounding, pp. 14-15.

(<< back)

1794

Bunyan, A Few Sighs from Hell (1658), BMW, I, pp. 252, 257, 314.

(<< back)

1795

Bunyan, The Holy War, pp. 8, 119-23, 138, 149, 161, и passim.

(<< back)

1796

Offor, II, pp. 419, 445-7.

(<< back)

1797

BMW, X, р. 100; Offor, II, pp. 447-54; BMW, V, p. 47; cp. Smith, Ranter Writings, p. 88.

(<< back)

1798

BMW, III, pp. 261,275.

(<< back)

1799

Offor, II, pp. 442, 445.

(<< back)

1800

Ibid., II, pp. 445-50, 460, 475. Баниан пользуется здесь Дозволенной версией. Женевская версия от нее отличается.

(<< back)

1801

BMW, X, pp. 113-18, 196-7.

(<< back)

1802

Ibid., Ill, pp. 85, 138; cp. pp. 165-9.

(<< back)

1803

FS, VI, р. 282.

(<< back)

1804

Bernard, Ruth’s Repentance. Я цитирую с репринтного издания 1865 г. (ed. Grosart), pp. 37, 56-8. Ср. мою книгу A Turbulent, Seditious and Factious People, pp. 87-9 и главу 12 passim.

(<< back)

1805

Offor, II, pp. 465-6. “И т. п.” было полезно.

(<< back)

1806

J.G. Turner, “Bunyan’s Sense of Place” in The Pilgrim’s Progress: Critical and Historical Views (ed. V. Newey, Liverpool U.P., 1980).

(<< back)

1807

Offor, III, pp. 512-37.

(<< back)

1808

Offor, III, p. 507; BMW, X, p. 114.

(<< back)

1809

Bunyan, The Holy War, p. 211.

(<< back)

1810

См. мою книгу Puritanism and Revolution, глава 13.

(<< back)

1811

См. мою книгу Writing and Revolution, глава 7.

(<< back)

1812

Ibid., pp. 174-5; см. мою книгу Religion and Politics, глава 13. См. также Margarita Stocker, Apocalyptic Marvell: The Second Coming in Seventeenth-Century Poetry (Brighton, 1986), passim. Ср. выше, глава 9.

(<< back)

1813

Cowley, Poems, pp. 298, 315.

(<< back)

1814

Ср. Roger Sales, Christopher Marlowe (1991), Chapter 7.

(<< back)

1815

[Anon.], Vox Coeli (printed inElisium, 1624), sig. A 3v.

(<< back)

1816

Benlowes, Theophila, Canto III, stanza xxxiii.

(<< back)

1817

Цит. no Derek Hirst, “The Politics of Literature in the English Republic”, The Seventeenth Century, V (1990), p. 153.

(<< back)

1818

Cp. “Scaevola Scoto-Brittannicus: ‘insons si praesul quilibet esse potest’ — ‘если прелат может быть невинным’ (Marvell, Poems, p. 196).

(<< back)

1819

“To Mr Hammon Parson of Beudly. For pulling down the May-pole”, in Parnassus Biceps (1971 reprint), p. 19. Корбетт умер в 1635 г.

(<< back)

1820

Pordage, op. cit., p. 1.

(<< back)

1821

См. выше, Часть III.

(<< back)

1822

См. первый эпиграф к этой главе.

(<< back)

1823

Цит. по Trapp, Commentary on the New Testament, p. 779.

(<< back)

1824

См. выше, глава 11.

(<< back)

1825

Sandys, Poems, I, p. lxvii. О “цивилизованности” см. выше, главы 5, 6и 11.

(<< back)

1826

Op. cit., р. 21. О Хаме и рабстве см. выше, главы 1 и 4.

(<< back)

1827

Baxter, Chapters from A Christian Directory (ed. J. Tawney, 1925), pp. 26-35.

(<< back)

1828

Nicholson, David’s Harp, p. 355.

(<< back)

1829

Hakewill, King Davids Vow for Reform (1621), pp. 221, 262-3.

(<< back)

1830

Cary, A new and more exact mappe or Description of New Jerusalems Glory, printed with The Little Horns Doom and Downfall (1651), pp. 31516.

(<< back)

1831

Locke, Two Treatises of Government (ed. P. Laslett, Cambridge U.P., 1960), pp. 170-71, 185-6, 222-4; MCPW, VI, p. 747. Ср. также Числ. 22, Ис.1.11, Ион. 4.

(<< back)

1832

См. лучшую трактовку этой темы в кн.: Thomas, Man and the Natural World: Changing Attitudes in England, 1500-1800 (1983), pp. 151-5.

(<< back)

1833

Wither, Hallelujah, p. 28.

(<< back)

1834

Taylor, Works (1653), p. 113.

(<< back)

1835

Margaret Cavendish, Poems and Fancies (1653), pp. 110-16.

(<< back)

1836

Op. cit., p. 4.

(<< back)

1837

W. Lamont, “Muggletonians versus Millenarians”, Millersville; G. H. Williams, Wilderness and Paradise in Christian Thought, pp. 83-4.

(<< back)

1838

Thomas, Man and the Natural World, pp. 138-9; Bownde, The Unbelief of St. Thomas the Apostle (1817), pp. iv, 127 (впервые опубликовано в 1608 г.); Abbot, An Exposition upon the Prophet Jonas; Nathaniel Homes, The Resurrection Revealed (1661), pp. 250-52; Overton, Mans Mortallitie (ed. H. Fisch, Liverpool U.P., 1968), pp. 68-70; Josselin, Diary, p. 342; Vaughan, Works, II, p. 540; Alan Rudrum, “Henry Vaughan, the Liberation of the Creatures and Seventeenth-Century English Calvinism”, The Seventeenth Century, IV (1989), pp. 33-4.

(<< back)

1839

Lamont, op. cit., quoting Tompkinson, Truths Triumph (1676).

(<< back)

1840

Edwards, Gangraena, I, p. 27, II, p. 36.

(<< back)

1841

Томас занимается Трайоном — op. cit., особ. pp. 155, 170, 291-2, 298. Он приводит много других примеров писателей, которые ссылаются на Библию, которая порицала плохое обращение с животными. О Трайоне см. также Serge Hutin, Les Disciples anglais de Jacob Boehme (Paris, 1960), pp. 71-3, 229-30.

(<< back)

1842

Lane Fox, op. cit., pp. 243, 409; D. Rosenberg and H. Bloom, The Book of J (1991), pp. 263-5.

(<< back)

1843

R. Holmes, Witchcraft in British History (1974), p. 213, cp. Jewel, Works, II, pp. 1027-8.

(<< back)

1844

A. A. Bromham and Zara Bruzzi, The Changeling and the Years of Crisis, 1619-1624 (1990), pp. 24-6.

(<< back)

1845

С. E. Raven, John Ray: naturalist (Cambridge U.P., 1950), p. 119.

(<< back)

1846

More, An Antidote to Atheism (1653), p. 164; cp. Joseph Glanvill, F.R.S., Sadducismus Triumphatus (1666), passim; TRDM, p. 570.

(<< back)

1847

Webster, The Displaying of Supposed Withcraft (1677), Chapter VI.

(<< back)

1848

Mercurius Politicus, no. 127, 4-11 November 1652, p. 1994.

(<< back)

1849

Но продажа жены была часто такой формой развода, на которую соглашались обе стороны, ибо покупатель был уже, как правило, выбран женой. Эго оставалось, однако, унизительной церемонией. См. классическую главу об этом в кн.: Edward Thompson, Customs in Common.

(<< back)

1850

Whately, Prototypes, Or The Primarie Precedent Presidents out of the Book of Genesis (1640), pp. 3-4. Уэйтли говорит о совместном грехе Адама и Евы (ibid., р. 13).

(<< back)

1851

Sir Robert Filmer, Patriarcha and Other Political Works, pp. 283-90; Wither, Hallelujah, p. 319. Эти строки являются частью гимна “Жене”.

(<< back)

1852

Числ. 31.14-18. Этот текст, я полагаю, нечасто используется для проповедей в наши дни. Тамерлан у Марлоу подобным же образом раздавал “турецких наложниц” своим солдатам (Часть 2, акт 4). Без сомнения,такие вещи происходили и в ходе Тридцатилетней войны.

(<< back)

1853

[Dr. Т. Pittis], A Private Conference, between A Rich Alderman and A Poor City Vicar, p. 87.

(<< back)

1854

Filmer, op. cit., p. 58; cp. Lane Fox, op. cit., pp. 357-8, 407.

(<< back)

1855

Taylor, A Commentarie upon the Epistle of St. Paul to Titus (1619), pp. 391-3. Посвящение датировано 1612 г.

(<< back)

1856

Ни в его авторстве 1-го послания к Тимофею, что сейчас общепринято (Lane Fox, op. cit., p. 136).

(<< back)

1857

Hall, Contemplations, in Works, II, p. 492.

(<< back)

1858

Emilia Lanier, Salve Deus Rex Judaeorum (ed. A.L. Rowse, 1978), pp. 104-5; cp. pp. 77-8.

(<< back)

1859

Fox, The Great Mistery of the Great Whore (1659), p. 286. Эта мысль была высказана в 1655 г.: Mary Cole and Priscilla Cotton, To the Priests and People of England, pp. 3, 6-8; Ann Audland, A True Declaration of the Suffering of the Innocent, p. 5; cp. Cotton, As I was in the Prison House (1656). Я благодарен за все эти ссылки содержательной диссертации Dr. Valerie Drake, Oxford Polytechnic D.Phil. Thesis, “I matter not how I appear to men”: A View of Women’s Lives, Concentrating on the Writings of nonelite Women, 1640-63 (1988). Cp. Emilia Fogelklou, James Nayler, the Rebel Saint, 1618-1660 (1931), p. 140.

(<< back)

1860

Martyn Grubb, “George Fox and Social Justice”, доклад, прочитанный на мемориальной конференции, посвященной Джордж Фоксу, Ланкастер, 26 марта 1991. Эта женщина стала квакершей. Я благодарен Мартину Груббу за эту информацию.

(<< back)

1861

Aston, Lollards and Reformers, p. 52; cp. Edwards, Gangraena, I, p. 30.

(<< back)

1862

Gouge, op. cit., I, pp. 212, 379; II, pp. 93-108; III, p. 290.

(<< back)

1863

Bunyan, in Offor, II, p. 664; “власть” — это слово Баниана; Сорре, Some Sweet Sips, of some Spirituall Wine (1649), in Smith, Ranter Writings, p. 66.

(<< back)

1864

Gorton, цит. no: P. Gura, “Another Visit with An Old Friend, so setting an Agenda for the Study of Radical Religion in New England”, Millersville.

(<< back)

1865

Thurloe State Papers, VII, pp. 186-8. “Псалом Милосердия”, датированный 26 января 1660, сатирически изображает “сестер” людей Пятой монархии (in Rump: or an Exact Collection of the Choycest Poems and Songs relating to the Late Times, 1662, II, pp. 193-5).

(<< back)

1866

T. Goodwin, Works, I, p. 222; ср. II, p. 244.

(<< back)

1867

Marshall, FS, II, p. 207. Ссылка на Суд. 5.24-6, 31.

(<< back)

1868

A True Copy of the Petition of the Gentle women and Tradesmens Wives in and about the City of London, in Harleian Miscellany (1746), VII, p. 569. Я обязан за эту ссылку и за следующее примечание диссертации д-ра Валери Дрейк, цитировавшейся выше в этой главе.

(<< back)

1869

Pope, A Treatise on the Power of the Magistrate (1647), sig. A2, B4Cv, p. 108.

(<< back)

1870

Aston, Lollards and reformers, pp. 55-6.

(<< back)

1871

Например, Beza, Psalms of David.

(<< back)

1872

М. М., Two Remarcable Females of Womankind (1701), pp. 4, 12-15, 20, 24. Эти две женщины — дева Мария и М.М. Милтон сказал нечто не сильно отличающееся от этого пятьюдесятью годами раньше в своем трактате “Учение и благочиние развода”: “Все места Писания, где справедливый резон для сомнений возникает из буквы, следует толковать по рассмотрении, по какому случаю это все написано, и путем сравнения с другими текстами” (MCPW, II, р. 282). Я глубоко обязан Тиму Хитчкоку из Политехнического института Северного Лондона за знакомство мое с М.М., о которой, надеюсь, он скоро опубликует свое исследование.

(<< back)

1873

Rosenberg and Bloom, op. cit., pp. 151-4.

(<< back)

1874

М. М., Good News to the Good Women (1701), pp. 4, 13-16; Two Remarkable Females, p. 21; The Woman’s Advocate (1697), p. 1. Отметим слово “зачать” — продолжение параллели между М.М. и девой Марией.

(<< back)

1875

См. Bridget Hill, The First English Feminist: Reflections on Marriage and other writings by Mary Astell, (1986), passim.

(<< back)

1876

Walwyn, Toleration Justified and Persecution Condemned (1646), in Writings of William Walwyn, p. 170.

(<< back)

1877

Цит. no D.M. Wolfe, Milton in the Puritan Revolution (1941), p. 33. См., например, Втор. 17.2-7 и 18.20 — те, кто служит чужим богам или лжепророчествует, должны побиваться камнями.

(<< back)

1878

Woodhouse, op. cit., особ. pp. 146, 155-6, 162-3, 165.

(<< back)

1879

Например, сэр Томас Браун и кружок Великой суеты.

(<< back)

1880

См. Clifton, “Popular Fear of Catholics”, pp. 53-5.

(<< back)

1881

См. выше, глава 12.

(<< back)

1882

Overton, The Araignment of Mr. Persecution, pp. 12-15, in Haller, Tracts on Liberty, III; Capp, The Fifth Monarchy Men, pp. 183-4; MCPW, VI, pp. 797-8; моя книга A Turbulent, Seditious and Factious People, p. 99 и цитируемые там ссылки.

(<< back)

1883

См. главу 8, passim.

(<< back)

1884

Spalding, Diary of Bulstrode Whitelocke, p. 762.

(<< back)

1885

Op. cit., р. 32.

(<< back)

1886

См. выше, глава 8.

(<< back)

1887

Woodhouse, op. cit., pp. 142-4, 156, 161.

(<< back)

1888

Ibid., p. 149. Спикером был принадлежавший к людям Пятой монархии полковник Натаниель Рич.

(<< back)

1889

Burrough, Works, p. 818; ср. выше, глава 13.

(<< back)

1890

См. мою главу “Daniel Defoe (1660-1731) and Robinson Crusoe”, in Writing and Revolution, pp. 111-14, 126.

(<< back)

1891

Cowley, Poems, pp. 219-31.

(<< back)

1892

См. выше, глава 14.

(<< back)

1893

Ludlow, A Voyce from the Watch Tower, pp. 301, 119, 149-50; cp. pp. 200, 248, 309-10.

(<< back)

1894

См. “God and the English Revolution” в моей книге Religion and Politics.

(<< back)

1895

См. выше, глава 8, и мою главу “Protestantism and the Rise of Capitalism” in Change and Continuity.

(<< back)

1896

Perkins, Workes, I, p. 769.

(<< back)

1897

MCPW, VI, pp. 121, 368, 537-41, 585-90; ср. pp. 558, 640, 652; VII, pp. 239-72, passim: A Tretise of Civil Power in Ecclesiastical causes (1659); MER, Chapter 19.

(<< back)

1898

Clarkson, A Single Eye, p. 16.

(<< back)

1899

Sidney, Astrophel and Stella (1591), stanza 1; Sabine, p. 213.

(<< back)

1900

Greville, op. cit., Act V, Chorus of Priests.

(<< back)

1901

Browne, Religio Medici (1642), in Works (Bohn ed.,1852), II, pp. 365-73.

(<< back)

1902

Osborn, Advice to a Son, in Miscellaneous Works, I, sig. B3.

(<< back)

1903

Firth and Right, Acts and Ordinances of the Interregnum (1911), I, pp. 1133-6.

(<< back)

1904

Цит. no: Susan Staves, Players’ Scepters: Fictions of Authority in the Restoration (Nebraska U.P., 1979), p. xii.

(<< back)

1905

Pepys, Diary (ed. H.B. Wheatley, 1946), II, p. 38.

(<< back)

1906

См. выше, глава 2.

(<< back)

1907

См. выше, глава 1.

(<< back)

1908

Ravis, A Generali Grammar... of the Orientall Tongues, p. 197.

(<< back)

1909

Ward, Englands Reformation (1715), Canto III, p. 15. Эго первое английское издание. Впервые опубликовано в Гамбурге.

(<< back)

1910

См. Lowenstein, Milton and the Drama of History, passim.

(<< back)

1911

Humphrey Ellis, Pseudochristus (1650), p. 6.

(<< back)

1912

Предисловие к изданию 1657 г.: Sanderson, Thirty Four Sermons, и письмо Сэндерсона 1649 г., напечатанное в его кн.: Works (ed. W. Jacobson, Oxford U.P., 1854), VI, pp. 368-71, цит. по P. Lake, “Serving God and the Times: The Calvinist Conformity of Robert Sanderson”, Journal of British Studies, 27 (1988), pp. 110-11. Ср. выше, глава 1.

(<< back)

1913

R.L. Greaves, Enemies under his Feet, pp. 156, 258, 171, 91, 172.

(<< back)

1914

Baillie, Letters and Journals, I, pp. 419-20. Отсылка была к Деян. 14.23, где Женевская Библия тоже имеет “рукоположить”. Ср. 1 Тим. 5.7 и Тит. 1.5. См. выше, глава 2.

(<< back)

1915

Ср. Caryl, An Exposition... Upon the First three Chapters of the Book of Job (1643), p. 6 (датировка); Manton, Commentary... On the Epistle of James, sig. Av-3v (авторство).

(<< back)

1916

MCPW, VI, pp. 587-9; Sabine, p. 591.

(<< back)

1917

Johnston of Wariston, Diary, III, pp. 71, 120. Cp. John H. F. Hughes, “The Commonwealthmen Divided: Edmund Ludlow, Sir Henry Vane and the Good Old Cause, 1653-1659”, The Seventeenth Century, V (1990), p. 62.

(<< back)

1918

Taylor, The Whole Works, II, p. 47.

(<< back)

1919

Henry, An Exposition of All the Books of the Old and New Testaments (1867 reprint), I, p. 2, Preface.

(<< back)

1920

Stillingfleet, Origines Sacrae, Preface to Reader.

(<< back)

1921

The Lively Oracles Given to Us, or the Christians Birthright And Duty in the custody and use of the Holy Scripture, pp. 260-65, in The Works of the Author of the Whole Duty of Man (1704). Впервые опубликовано в 1677 г.

(<< back)

1922

Baxter, op. cit., p. 43.

(<< back)

1923

Baxter, op. cit., pp. 92-4, 226-31.

(<< back)

1924

Butler, Characters, p. 466; Observations, p. 124.

(<< back)

1925

Robert Boyle, Some Considerations Touching the Style of the Scriptures, in Works (ed. J. Birch, 1772), II, p. 295.

(<< back)

1926

The Dramatic Works of John Crowne (1873-4), I, особ. pp. 264-5, 285. Кроун был протеже Рочестера.

(<< back)

1927

Op. cit., pp. 43-4, цит. no D. Roberts, The Ladies: Female Patronage of Restoration Drama, 1660-1700 (Oxford U.P., 1989), p. 90.

(<< back)

1928

Op. cit. (n.d.), p. 206.

(<< back)

1929

Osborn, Advice to a Son, in Miscellaneous Works, I, p. 99.

(<< back)

1930

Burnet, The Lives of Sir Matthew Hale,... Wilmot Earl of Rochester; and Queen Mary (1774), особ. pp. 18, 44, 58, 76-9.

(<< back)

1931

Burnet, op. cit., p. 309, цит. no: D.P. Walker, The Decline of Hell (Chicago U.P., 1964), p. 159.

(<< back)

1932

John Tillotson, A Sermon Preached before the Queen at White-Hall, March 7th, 1689-90.

(<< back)

1933

Roger North, Lives of the Norths, III, p. 344.

(<< back)

1934

Я обязан здесь лекции профессора С.А. Мэйсона в память Джона Уилкинса, прочитанной в Оксфорде 2 мая 1991 г.: “Аналогии стиля мышления в протестантской Реформации и науке начала Нового времени”.

(<< back)

1935

Locke, op. cit., (1695), pp. 291-5.

(<< back)

1936

Toland, Christianity not Mysterious (1696), pp. 31-6.

(<< back)

1937

K. Dewhurst, John Locke (1632-1704), Physician and Philosopher (1963), p. 204. За вычисления я благодарен профессору Фрэнку Мэнуелю.

(<< back)

1938

Perry Miller, Errand into the Wilderness, pp. 229-33.

(<< back)

1939

Wade, Thomas Traherne, pp. 67, 102, 250-56. За Гейла я обязан статье: D.W. Wallace, “Puritanism and the Hermetic Tradition: Revolution and the Ancient Theology in Theophilus Gale”, Millersville.

(<< back)

1940

Ralegh, History of the World, I, p. 195. Много других примеров культурных заимствований от евреев см. ibid., I, pp. 167-227, IV, pp. 572-3.

(<< back)

1941

См. выше, глава 1.

(<< back)

1942

J.R. Jacob, Henry Stubbe, Chapter 4.

(<< back)

1943

См. выше, глава 8.

(<< back)

1944

Vanbrugh, op. cit., Act I, scene i.

(<< back)

1945

М. Astell, Reflections upon Marriage (3rd. ed., 1706), sig. a2. Впервые опубликовано в 1700 г.

(<< back)

1946

Taylor, A Commentarie upon the Epistle of St. Paul the Apostle to Timothy (1619), p. 391; Richardson, Correspondence (ed. A.L. Barbauld, 1804), VI, p. 194.

(<< back)

1947

A. Williams, op. cit., pp. 238,259; ibid., pp. 264-7.

(<< back)

1948

Cm. Michael MacDonald and Terence R. Murphy. Sleepless Souls: Suicide in Early Modem England (Oxford U.P., 1990), особ. pp. 214-15.

(<< back)

1949

D. Ogg, England in the Reign of Charles II (Oxford U.P., 1934), II, p. 514.

(<< back)

1950

L. P., Master of Arts, “Two Essays”, in Somers Tracts (1748-51), XI, pp. 291-308.

(<< back)

1951

Cp. Joseph Frank, Hobbled Pegasus, pp. 26-7.

(<< back)

1952

Цит. по: Irene Simon, Three Restoration Divines: Barrow, South, Tillotson (Bibliotheque de la Faculte de Philisophie et Lettres de l’Universite de Liege, Fascicule CLXXXI, 1967-76), II, p. 60.

(<< back)

1953

Ed. R. W. Blencowe, Sydney Papers (1825), p. 2.

(<< back)

1954

MCPW, II, р. 563.

(<< back)

1955

BMW, I, р. 304. Ср. выше, глава 8.

(<< back)

1956

Я обязан за эту идею дискуссиям с Джеком Голдстоном из University College of California, Davis; см. также M.C. Jacob, The Cultural Meaning of the Scientific Revolution, p. 245.

(<< back)

1957

Denham, The Progress of Learning, in Poems and Translations (7th ed., n.d.), p. 96.

(<< back)

1958

Цит. no: W. Davids, Annals of Evangelical Nonconformity in... Essex (1863), p. 236; cp. Hobbes, Behemoth, in English Works (ed. Sir W. Molesworth, 1839-45), VI, pp. 190-91. Джигон тем не менее цеплялся за свою жизнь, прошел через все превратности и умер после реставрации.

(<< back)

1959

Prideaux, An Essay and compendious Introduction, p. 141.

(<< back)

1960

Carey, Trivial Poems and Triolets (1651), in Saintsbury, Caroline Poets, II, p. 461.

(<< back)

1961

См. выше, глава 5.

(<< back)

1962

Russell, The Causes of the Civil War (Oxford U.P., 1990), p. 59.

(<< back)

1963

См. выше, глава 14.

(<< back)

1964

Owen, Works, XIII, p. 364 (1669), VIII, pp. 612-16 (1681); ср. IX, p. 345 (1672). Cp. The Travels of Cosmo III, Grand Duke of Tuscany, Through England in 1669 (written in fact by Lorenzo Magalotti): “Атеизм имеет много последователей в Англии” (английский перевод, 1821, р. 468).

(<< back)

1965

Osborn, Miscellaneous Works, I, p. 28.

(<< back)

1966

Burnet, Life... Of... Rochester, p. 12. Столетие спустя Джон Уэсли сказал, что он насчитал только двух атеистов за пятьдесят лет (Rivers, Reason, Grace and Sentiment, p. 230).

(<< back)

1967

Издания Дозволенной версии с Женевскими примечаниями продолжали публиковаться.

(<< back)

1968

Сэр Томас Браун сказал нечто подобное, хотя и менее кратко, в Religio Medici (1642), Works (Bohn ed., 1852), II, pp. 344-6.

(<< back)

1969

Eliot, Selected Essays (1932), p. 287.

(<< back)

1970

Sidney, Apologie for Poetrie (ed. J. Churton Collins, Oxford U.P., 1907), p. 22.

(<< back)

1971

Цит. no: Katherine Duncan-Joncs. Sir Philip Sidney, p. 170.

(<< back)

1972

Включая политические баллады того типа, который собирал Фэрхолт (см, например, выше, глава 2 прим. 4, глава 12 прим. 57), но не ограничиваясь ими.

(<< back)

1973

См. выше, глава 8.

(<< back)

1974

William Assheton, цит. по: John Carswell, The Porcupine, p. 232.

(<< back)

1975

Bunyan, Grace Abounding, pp. 42-5.

(<< back)

1976

Lane Fox, op. cit., p. 98.

(<< back)

1977

См. Приложение А (в настоящем издании не приводится).

(<< back)

1978

См. Professor Boss, Russian Popular Culture and John Milton, которую я имел удовольствие читать до ее выхода в свет.

(<< back)

1979

G. Wagner, Re-enacting the Heavenly Vision: the Role of Religion in the Taiping Rebellion (Institute of East Asian Studies, University of California, Berkeley, 1982), pp. 16, 59-60, 102, 109.

(<< back)

1980

[Anon.], The Humble Petition of the Church of Christ (1653), цит. no: I. Gentles, The New Model Army: In England, Ireland and Scotland, 16451653 (Oxford, 1992), p. 434; The Short Journal and Itinerary Journals of George Fox (ed. N. Penney, Cambridge U.P., 1925), pp. 243, 366. См. выше, глава 4.

(<< back)

1981

Edwards, Gangraena, I, p. 19; Rivers, op. cit., pp. 72-3.

(<< back)

1982

Одна книга появилась слишком поздно, чтобы я должным образом воспользовался ею; это книга David Hams Sacks, The Widening Gate: Bristol and the Atlantic Economy, 1450-1700 (California U.P., 1992). Сакс показывает на убедительных примерах, насколько религия смешана с экономикой, внешняя торговля — с сектантской верой, местная политика с международной. Когда у нас будет больше исследований, подобных этому и книге David Underdown, Fire from Heaven, мы начнем понимать все сложности торжества капитализма в Англии. Я очень благодарен профессору Саксу за то, что он послал мне эту содержательную книгу.

(<< back)

FB2 document info

Document ID: ooofbtools-2013-7-31-20-56-2-904

Document version: 1

Document creation date: 31.07.2013

Created using: ExportToFB21, FictionBook Editor Release 2.6 software

Document authors :

Трушова

About

This file was generated by Lord KiRon's FB2EPUB converter version 1.1.5.0.

(This book might contain copyrighted material, author of the converter bears no responsibility for it's usage)

Этот файл создан при помощи конвертера FB2EPUB версии 1.1.5.0 написанного Lord KiRon.

(Эта книга может содержать материал который защищен авторским правом, автор конвертера не несет ответственности за его использование)

http://www.fb2epub.net

https://code.google.com/p/fb2epub/