Категории

        
Скачать fb2   mobi   epub   pdf  

«Атеизм» и другие работы

Собрание работ знаменитого русско — французского философа, в основу которого легла недавно обнаруженная в архиве автора рукопись «Атеизм», включает произведения, написанные им в 1920–1960 годы, впервые публикующиеся на русском языке. Представленные тексты охватывают все основные аспекты и периоды творчества французского мыслителя, включая его историко — философские изыскания, работы по метафизике, политико — правовые сочинения, статьи по философии культуры.

Предисловие

Александр Владимирович Кожевников принял французское гражданство в начале 1938 года, в его французском паспорте он по — прежнему именовался «Kojevnikoff», но сначала для слушателей его семинара по Гегелю в 1930–е годы (плохо справлявшихся с произношением сочетания согласных в его фамилии), а затем и для всего мира аббревиатура «Kojeve» стала псевдонимом философа. Биографические сведения о нем скудны, неизвестна даже точная дата рождения: в одних документах стоит 2 мая, в других 11 мая 1902 года, но от его вдовы, Н. В. Ивановой, мне доводилось слышать, что день рождения Кожева отмечался где‑то в конце мая (11 мая по старому стилю или 24 мая по новому можно считать хоть сколько‑нибудь достоверной датой). Во всяком случае, особняк, в котором он родился и жил первые годы своей жизни, располагался в одном из арбатских переулков. И по отцовской, и по материнской линии его предками были московские купцы, ставшие к концу XIX века европейски образованными промышленниками. О том, что эта среда была не чужда духовных и научных интересов, можно судить хотя бы по тому, что его дядя с материнской стороны, Василий Кандинский, до того как сделаться художником, преподавал в Московском университете, писал по вопросам экономики и истории права, а к живописи в 1896 году его подтолкнуло в том числе и знакомство с новейшими открытиями в физике (открытие радиоактивности, опрокинувшее прежние представления о материи). В переписке с племянником имеются ссылки на то, что в предреволюционные годы в семейном кругу постоянно обсуждались вопросы литературы и искусства. Отец Александра, призванный во время русско — японской войны как артиллерийский офицер, погиб под Мукденом в 1905 году; «отцом» он в своем дневнике и в письмах Кандинскому называл женившегося на матери сослуживца погибшего Лемкуля (из семьи обрусевших немцев, которая была также весьма зажиточной). Он вновь осиротел летом 1917 году, когда отчим был убит бандитами, пытаясь отстоять с ружьем в руках свое имение. Молодой Кожевников столкнулся с «революционным насилием» в 1918 году: его несколько дней продержали в подвалах ВЧК и чуть не расстреляли за «спекуляцию». По воспоминаниям самого Кожева, именно в этих подвалах ему пришли в голову некоторые идеи, которые станут основополагающими для его философии.

В юношеских дневниках 1917–1920 годов содержатся первые наброски «философии несуществования», которые свидетельствуют о рано проснувшемся интересе к метафизике. Рукопись дневника за 1917–1919 годы была утеряна, в 1920 году, находясь в Германии, он по памяти восстановил те записи, которые хорошо помнил. Даже если он чуть их изменил, речь все равно идет о самых первых философских опытах — от 15 до 18 лет. Помимо философских размышлений тут есть и юношеские стихи, и литературные зарисовки. Приведу в качестве примера рассуждение о «бесценном» афоризме Козьмы Пруткова: «Щелкнешь кобылу по носу, она махнет хвостом»: «Я не знаю чего‑либо более глубокого, чем это изречение. Оно может иметь тысячу смыслов, может быть применено к тысяче случаев. Мне говорили, что оно бессмысленно само по себе. Но ведь всякая мысль ценна лишь в ее понимании. А что иное, как бессмысленное, можно осмыслить бесконечно разнообразно. Разве не может афоризм Пруткова включать в себя всю мудрость человечества?» Уже первая запись в дневнике от 5 января 1917 года (по поводу морского боя при Аргинусских островах во время Пелопоннесской войны) свидетельствует о знакомстве с диалогами Платона и с некоторыми произведениями Ницше; в последующих заметках, наряду с Толстым, Достоевским, Ницше, Мережковским всплывают цитаты из трудов даосов и буддистов. Публикуемый отрывок из дневников — написанный в июне 1920 года в Варшаве диалог между ожившими портретом Декарта и статуэткой Будды — свидетельствует о том, что с аргументами Нагарджуны он уже был знаком и пытался перевести на язык европейской философии некоторые положения буддизма. Размышления о бытии и мышлении в духе философского идеализма («реально только осмысленное»), опыты в области этики (сопоставление этики христианства и буддизма), эстетики («О несуществующем в искусстве и об искусстве несуществующего»), наконец, большая рукопись по философии религии (утраченная вместе с большей частью дневника) — вот круг тем, которые интересовали юного философа. «Самодельное» философствование то на манер Фихте (мышление и бытие взаимно обусловлены, «мысля внешнележащее как реальнопротивоположное самому себе, человек творит его как таковое» и т. д.), то под влиянием даосизма и буддизма, содержит некоторые тезисы, которые будут характерны для зрелых работ Кожева.

Увлечение буддизмом было столь велико, что в университете Александр хотел изучать востоковедение. Этим планам помешала революция. Гимназия, в которой он учился, была закрыта, и в 1919 году он отправляется в Либаву, где сдает выпускные экзамены, но, возвратившись через фронты гражданской войны в Москву, обнаруживает, что в университет его не примут: большевистское правительство запретило учебу выходцам из «эксплуататорских классов». Именно это было главной причиной эмиграции: в январе 1920 году он вместе со своим другом Г. Виттом тайно пересекает польскую границу. В Польше обоих юношей арестовывают как «большевистских шпионов», и Кожев едва не умирает в тюрьме от тифа. Ранее выпущенный из тюрьмы Витт сначала помог его освобождению, а потом еще раз пробрался в Москву, забрал припрятанные семейные драгоценности Кожевниковых и Лемкулей и вернулся в Берлин. После раздела поровну этих сокровищ оказалось, что Кожев, в отличие от подавляющего большинства эмигрантов, мог позволить себе вполне сносное материальное существование. В Гейдельберге он изучает философию и восточные языки, — хотя он занимался и китайским, и тибетским языками, в совершенстве Кожев знал санскрит и древнеиндийскую философию. Тем не менее, диссертацию он написал по философии Соловьева под руководством К. Ясперса[1]. Можно сказать, что два важных источника собственной философии Кожева лежат за пределами западноевропейской мысли. Свою философию истории он в дальнейшем станет определять как «антропотеизм», отталкиваясь от учения Соловьева о богочеловечестве. Для Соловьева воплощение божественной идеи в мире составляет цель всего мирового процесса, во времени происходит движение к всеединству, а «освобождение человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека чрез внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс человечества»[2]. Для Кожева есть лишь человеческое самосознание в своем развитии — богочеловечество сменяется человекобожеством. И в рукописи «Атеизм», и во «Введении в чтение Гегеля» эта оппозиция остается основанием его истолкования природы человека и философии истории. Столкновение буддизма Хинаяны и философии всеединства поставило перед Кожевом те вопросы, ответ на которые он даст впоследствии, опираясь на гегелевскую «Феноменологию духа».

После защиты диссертации в феврале 1926 году Кожев перебирается во Францию, женится на Ц. Шутак (уведенной у младшего брата А. Койре, что не помешало близкой дружбе с последним). Вплоть до экономического кризиса 1929 года он живет на широкую ногу, получая дивиденды с акций, в которые были вложены деньги, полученные за проданные драгоценности. Он обзавелся прекрасной библиотекой и занимался самообразованием, изучая наряду с философией и историей математику и физику. Лишившись всех средств в результате падения курса акций в начале 1930–х годов, оставив квартиру бывшей жене после развода, он ищет работу. Ощутив потребность во французском дипломе (немецкий в то время во Франции не признавался), Кожев одну из диссертаций защитил по философии Соловьева (переведя на французский защищенную в Гейдельберге)[3], другая же диссертация — «Идея детерминизма в классической и современной физике» — была посвящена проблемам философии науки. Недавно она была опубликована[4], и текст ее свидетельствует о высоком профессионализме автора и прекрасном знании им теоретической физики того времени. Текст ее был написан в 1932 году, но разработкой этой тематики он занялся несколькими годами ранее — в письме Кандинскому в 1929 году он писал, что от занятий восточной философией он перешел к математике и физике, а целью по — прежнему остается создание собственной философской системы. К этому же периоду, непосредственно предшествующему интерпретации Гегеля, относится рукопись «Атеизм»[5], написанная в августе — октябре 1931 года. Она начинается с вопроса о возможности «атеистической религии» и представляет собой набросок феноменологии теистического и атеистического сознания. Несмотря на отдельные критические замечания по адресу Хайдеггера, хорошо заметно влияние «Бытия и времени»: феноменологическое описание позиций «человека в мире» и «человека вне мира», конечности и «жизни к смерти» восходит к Хайдеггеру. Можно сказать, что Кожев начал писать текст, который вполне мог быть развит в систему «атеистического экзистенциализма», поскольку сказанное им поразительно напоминает произведения Сартра и Камю, написанные через десятилетие. Правда, речь идет именно о наброске, который не предназначался для печати. К тому же имеется одно существенное отличие. Развивая дуалистическое учение о бытии и ничто («несуществовании») и о свободе как негативности, Кожев противопоставляет мир свободы и истории неизменности природы, но придерживается, пока речь идет о природе, своеобразного «метафизического реализма». Дело не только в том, что «в — себе- бытие» не вызывает у него никакой сартровской «тошноты». Как объект естественнонаучного познания, природный мир нейтрален и равен самому себе: он просто лежит за пределами человеческого смысла, он вне истории. От этих идей легко было перейти к той интерпретации Гегеля, которую он станет развивать через несколько лет, поскольку у Гегеля природа находится за пределами временных изменений. Впоследствии Кожев отмечал, что без помощи «Бытия и времени» Хайдеггера ему никогда не удалось бы подойти к Гегелю так, как он это сделал. Но сам Хайдеггер, по его мнению, к истинной «системе знания» не пошел: он возвратился назад к досократикам, а потом вообще занялся «поэзией». Пусть «поэмы» он писал ничуть не хуже Парменида, но за Парменидом последовало развитие философской мысли, которое нельзя отменить никакой «деструкцией» метафизики[6]. Что же касается увлечения буддизмом, то оно быстро уступило место анализу греческой мысли. В интервью 1968 года Кожев говорил, что буддизм его интересовал как единственная атеистическая религия. Но затем он осознал, что избрал ложный путь: «Я понял, что- то произошло в Греции двадцать четыре века тому назад — там источник и ключ ко всему». В мои задачи не входит разбор нескольких томов историко- философских сочинений Кожева: они писались в начале 1950–х годов, когда Кожев был болен туберкулезем и на какое‑то время вернулся к письменному столу от своей дипломатической службы. Часть работ вышла незадолго до смерти (хотя и в явно необработанном виде), а о существовании рукописи по философии Канта, которая продолжала эти работы, не знали даже самые близкие Кожеву люди. Строго говоря, Кожев не опубликовал при жизни ни одной книги. «Введение в чтение Гегеля» вышло в 1947 году, причем лишь сравнительно малую часть текста составляли целиком написанные Кожевом лекции, большая часть книги — свод конспектов слушателей и черновые наброски самого Кожева, собранные его учеником, известным писателем Р. Кено. Между написанным в 1943 году «Очерком феноменологии права» и курсом 1930–х годов им была написана большая работа по — русски, один из вариантов которой был найден недавно в архиве Ж. Батая. «Очерк феноменологии права» также долгое время был неизвестен читателям — он вышел (по рекомендации Р. Арона) в 1981 году. Еще одно большое сочинение — «Понятие, время, дискурс. Введение в систему знания» появилось только в 1990 году. Стоит сказать, что Кено пришлось долго убеждать Кожева в необходимости издания курса лекций «Введение в чтение Гегеля» — мирская слава не слишком интересовала Кожева, хотя важнейшим мотивом человеческой деятельности он считал «борьбу за признание», о которой говорится в главном его труде «Введение в чтение Гегеля».

Эта книга родилась из семинара, который он начал вести в 1934 году. В конце 1920–х — начале 1930–х годов Кожев слушал курсы лекций своего друга А. Койре в Высшей школе практических исследований. В те годы Койре еще не стал известным историком науки, он занимался, прежде всего, историей религии и работал над огромной монографией о Бёме. Один из курсов его лекций был посвящен философии религии, в котором Койре уделил значительное внимание проблеме времени в трактовке Гегеля. Не будучи гегельянцем, Койре сформулировал основной тезис той интерпретации, которую дал «Феноменологии духа» Кожев; разумеется, последний был хорошо знаком и с книгой И. А. Ильина «философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (при всех различиях в трактовке гегелевской философии некоторые «следы» книги Ильина ощутимы в курсе Кожева). На протяжении шести лет (1933–1939) он раз в неделю читал лекции в Высшей школе практических исследований[7]. Среди его слушателей были те, кто сделается «властителями дум» после войны: Ж. Батай, Ж. Лакан, М. Мерло-Понти, Р. Арон, Р. Кено, Р. Кайюа, П. Клоссовски. Время от времени на семинаре появлялся А. Бретон, его посещала X. Арендт, равно как один из самых последовательных антикоммунистов того времени, отец — иезуит Г. Фессар, а также целый ряд интеллектуалов (а иной раз возникали такие фигуры, как одетый по всей форме флотский адмирал). Одни его слушатели (Арон, Батай) с благодарностью признавали огромное влияние на них этого курса, другие, без ссылок на первоисточник, использовали некоторые тезисы Кожева как свои собственные (Лакан). Не посещавший курса Сартр познакомился с конспектами одного из слушателей и воспользовался ими при написании «Бытия и ничто». Французская философия второй половины XX века, с ее непрестанным интересом к трудам Гегеля и Хайдеггера, Маркса и Ницше, в немалой мере формировалась семинаром 1930–х годов по «Феноменологии духа».

Толкование Гегеля завершилось весной 1939 года. Спустя несколько месяцев Кожев был мобилизован и лишь волею случая не оказался в плену. Часть, в которой он служил, перебрасывалась на фронт через Париж. Ему дали увольнительную, вернувшись из которой, он обнаружил, что его полк уже отправлен навстречу немецким танкам: через пару дней они вошли в Париж. Сняв с себя военную форму, Кожев отправился на юг Франции, чтобы через Лиссабон перебраться в Америку. Это сделать ему не удалось. Кожев принимал активное участие в Сопротивлении и едва не был расстрелян в момент ареста, когда в 1944 году пытался распропагандировать роту крымских татар на юге Франции. Сразу после войны один из его прежних слушателей, видный экономист Маржолен предлагает ему принять участие в работе правительства. Кожев быстро демонстрирует, каковы его способности, и становится одним из тех, кто формировал стратегию внешнеэкономических, а отчасти и внешнеполитических отношений Франции.

Об этой его деятельности долгое время ходили легенды, поскольку реальное содержание его работы вплоть до самого последнего времени было скрыто от глаз исследователей. Его именовали «серым кардиналом» (eminence grise) французской политики, но служебные записки не становились достоянием гласности до тех пор, пока называвший себя «учеником» Кожева Р. Барр не стал премьер — министром. Он затребовал документы для «служебного пользования», составленные Кожевом; впоследствии часть из них была передана вдове философа. Некоторые из этих документов были опубликованы в журналах, другие — впервые увидели свет в книге Д. Оффре[8]. Легенда оказалась очень близка правде: Кожев сыграл значительную роль в переговорах по тарифам и пошлинам (как при образовании и совершенствовании ЕЭС, так и в подготовке ГАТТ), в переориентации торговой политики со странами «третьего мира», при подготовке договора 1962 года с Алжиром. Три человека («три барона», как называли их в коридорах власти) направляли тогда внешнеэкономическую политику Франции: Б. Клапье, О. Вормзер и А. Кожев[9]. Однажды на приеме в Вашингтоне посол Франции представлял Г. Киссинджеру Вормзера и Клапье, назвав их в шутку «Бюваром и Пекюше». Киссинджер спросил, указав на Кожева, кем же тогда является «вот этот», и получил ответ: «а это — Флобер». «Трудно лучше определить иерархию в этой троице, — вспоминал Клапье, — с изобретателем или, если угодно, вдохновителем, и двумя исполнителями, каковыми по случаю были то Оливье Вормзер, то я сам». Официально переговоры вели высокопоставленные «исполнители», но направлял их занимавший незначительный пост в министерстве «изобретатель». Это прекрасно знали оппоненты, и в воспоминаниях ряда лиц отмечается, что одно известие об участии Кожева в переговорах вызывало панику в рядах соперников (каковыми чаще всего были англичане и американцы). «Серым кардиналом» его называли не без оснований. Скажем, Жискар д’Эстен, будучи министром, произносит подготовленный Кожевом доклад, а потом прямо спрашивает: «Ну как, Кожев, теперь‑то Вы довольны?» Но Кожев был не просто талантливым «переговорщиком» и стратегом, за его деятельностью на благо Франции и объединяющейся Европы стояла философско — историческая концепция. В 1946 году, по воспоминаниям Р. Арона, Кожев излагал ему свое понимание происходящего: история завершается, она достигла уровня региональных империй (или «общих рынков»). Этот этап предшествует универсальной империи, которая будет зависеть от того, какая из региональных империй будет доминировать. Именно на этой фазе он решил послужить Западной Европе, которая станет сначала «общим рынком», а затем империей в виде федерации. Тогда же Кожевом были написаны документы, которые показывают, почему он столь последовательно проводил антианглийскую и антиамериканскую линию на многих переговорах. Разрушенная во Второй мировой войне Европа, оказавшаяся между американской и советской империями, должна обрести экономическое и политическое могущество и всеми силами отстаивать свою экономическую и культурную самостоятельность, — прежде всего, перед лицом american style of life. He удивительно, что он поддерживал де Голля, хотя русскому эмигранту был чужд культ французской нации генерала. Многие его собеседники 1950–х годов вспоминают приводившийся им «аргумент Жанны д’Арк», хорошо передающий цели его служения объединенной Европе. В условиях, когда крупные феодалы вели непрестанную борьбу, объединить Францию сумела вдохновленная Жанной королевская власть, которая затем, уже при Ришелье, окончательно расправилась с прежними вольностями и установила режим абсолютизма. Если бы феодалы смогли договориться, создать единое экономическое и фискальное пространство, поступившись малой частью своего владычества, то абсолютная монархия не была бы неизбежной. Сегодня абсолютизм предстает в виде коммунистической империи, которая пользуется тем, что западноевропейские страны остаются в плену национального эгоизма, хищнически эксплуатируют колонии, готовя там тем самым кадры для коммунистической революции. Переход Европы к конфедерации, а затем и к федерации, пересмотр колониальной политики — вот средства борьбы с угрозой современного «абсолютизма». В 1950 году в письме известному консервативному политическому философу Л. Штраусу, давнему другу и наиболее последовательному оппоненту, он писал об этом еще более откровенно: либо Запад пойдет на ограничение национального эгоизма, либо победит сталинская империя (с террором, «лысенковщиной» и т. п. следствиями).

Пару лет назад во французской печати появились сведения относительно возможного сотрудничества Кожева с советской разведкой: его имя было обнаружено в так называемом «архиве Митрохина»; говорилось также о том, что он был «связным» крупного французского политика (близкого друга Миттерана) Шарля Эрню с КГБ и «30 лет был агентом советской разведки». В «Le Monde» тут же появилась статья автора единственной биографии Кожева, Д. Оффре, который с рядом оговорок поддержал эту версию. Если учесть, что в написанной этим «глубинным психологом» биографии Кожев выступает как авантюрист с «загадочной славянской душой», возможность подобного сотрудничества с советской разведкой кажется правдоподобной. Она куда менее правдоподобна, если учесть ряд фактов. Кожев был едва знаком с Ш. Эрню (служба коего на советскую разведку тоже вызывает сомнения). То, что Кожев не был агентом разведки по материальным соображениям, ясно всякому, кто хоть раз бывал в его скромной квартире в пригороде Парижа: Кожев жил на весьма скромную зарплату министерского чиновника. Не мог он стать шпионом и по идеологическим соображениям, наподобие тех европейских левых интеллектуалов, которые приняли коммунистическую веру, вроде «кембриджской четверки» во главе с К. Филби. Общение с «евразийцами» в доме Карсавина (к тому времени оставившего это движение) никак не сделало его «возвращенцем» — в письмах Кандинскому содержатся откровенно негативные суждения о правящих в Советской России «стальных людях». В Сопротивлении Кожев участвовал в голлистской, а не в коммунистической его ветви (в организации, которой руководил писатель и будущий голлистский министр А. Мальро). Так что отпадает еще одна возможная версия о вербовке Кожева через аппарат компартии. С нею у Кожева вообще не было никаких связей, а в написанной «в стол» во время войны книге имеется довольно характерное суждение: любое национальное государство должно запрещать деятельность компартии, которая, по определению, оказывается родом «пятой колонны», ибо по своей идеологии несовместима с существованием национальных государств. Вряд ли эти слова могли принадлежать убежденному в победе коммунизма агенту советской разведки. После войны вся деятельность Кожева шла вразрез с интересами Москвы, поскольку объединенная Европа явно не входила в цели Политбюро. По воспоминаниям его близкого друга О. Вормзера (в 1960–е годы он был послом Франции в Москве) Кожев никак не был коммунистом. «Если он иной раз говорил, что таковым был или является, то лишь для смеха или играя словами. Мне он, напротив, не раз объяснял, что покинул Россию сразу же после того, как понял необратимость захвата власти большевиками»[10]. Скорее всего, он был записан в ряды «бойцов невидимого фронта», когда зашел в уже оккупированном немцами Париже в советское посольство вместе с Л. Поляковым (в дальнейшем — автором трудов по истории антисемитизма). Кожев собирался переправиться через Марсель и Лиссабон в Америку, в посольство он занес рукопись книги, которую он не хотел брать с собой. Скорее всего, эта рукопись была сожжена в посольстве вместе с другими бумагами 22 июня 1941 года (черновой ее вариант был обнаружен недавно в архиве Ж. Батая). «Рыцари плаща и кинжала» имеют обыкновение отчитываться перед начальством записями о вербовке людей, которые не имеют ни малейшего представления о своей принадлежности к разведывательному сообществу; иной раз в эти жернова философы лезут сами (история некоторых «евразийцев»), иногда они попадают в них по чрезмерному усердию контрразведчиков — Зеньковский больше года пробыл во французской тюрьме в 1939–1940 годах (судя по всему, его посчитали «советским шпионом»). Все остальное банально: журналистам нужны скандалы, а «глубинным психологам» — возможность покрасоваться в газетах своими поисками бессознательных мотивов.

Коммунистический «эксперимент» интересовал Кожева как философа, видевшего в таковом одну из форм движения к «универсальному и гомогенному государству», но сам этот режим ни малейших симпатий у него не вызывал. Хорошо знавший его Р. Арон писал в своих «Мемуарах», что называвший себя «сталинистом» Кожев был «несмотря ни на что русским белоэмигрантом»; по всемирно — историческим мотивам он мог признавать роль коммунизма, но уж никак не испытывал симпатии к его эмпирической реальности и к его деятелям. «История идет к универсальной и гомогенной империи; за неимением Наполеона, пусть будет Сталин; империя эта и не русская, и не марксистская, но включающая в себя все человечество, примиренное взаимным признанием. То, что перекрашенная в красный цвет Россия управляется скотами, что сам русский язык оподляется, что культура в упадке, — этого он, частным образом, вовсе не отрицал. Напротив, он, по случаю, говорил об этом как о чем‑то само собой разумеющемся, и только полнейшие идиоты могут это игнорировать… Сохранялся ли у него сокровенный и рационализированный русский патриотизм? Я в этом нисколько не сомневаюсь, хотя он безупречно лояльно служил своему свободно избранному французскому отечеству. Он не любил американцев, поскольку ему, как Мудрецу, США казались самой нефилософской страной мира… Когда, вопреки давлению США, он отстаивал статьи ГАТТ, позволяющие сформировать Общий рынок, то защищал независимость Франции и Европы»[11]. За это он был награжден орденом Почетного легиона.

Отношение Кожева к утвердившемуся в СССР режиму хорошо заметно и по докладной записке, написанной в сентябре 1957 года после трехнедельного пребывания в Москве, и по сделанному в январе того же года докладу «Колониализм с европейской точки зрения»[12]. В записке «Москва 1957 года», характеризуя настроения советской элиты в период между пленумом ЦК, лишившим власти Маленкова и Молотова, и низложением Жукова, он предсказывает и падение Хрущева, к которому вообще относился с нескрываемым презрением. Бросается в глаза то, что партийную и хозяйственную элиту СССР он называет «буржуазией» — национализация средств производства привела к государственному капитализму, который по целому ряду черт напоминает европейский капитализм конца XIX века. В докладе прямо говорится, что единственной развитой страной, в которой сохранился описанный Марксом эксплуатирующий трудящихся капитализм, является СССР. «Советский социализм» для Кожева представляет собой тупик в развитии, а обосновывавшие этот строй «романтические» теории не имеют никакого отношения к «Капиталу» Маркса (которого лучше всех в XX веке понял Форд). Кожев иногда называл себя «правым марксистом», и это отчасти верно.

Кожев умер в июне 1968 года в Брюсселе, прямо во время заседания одной из комиссий ЕЭС, на котором он выступил со страстной речью за отмену каких‑то торговых пошлин. Более двадцати лет он всеми силами способствовал объединению Европы, хотя иронически смотрел на политическую суету лиц, находившихся на авансцене истории. Побывавший премьер — министром Франции Р. Барр (до недавнего времени мэр Лиона) запомнил как‑то сказанную Кожевом фразу: «Человеческая жизнь — комедия; играть ее следует всерьез». Ирония переходила в сарказм, когда речь заходила об играющих в революцию левых интеллектуалах. Арон вспоминает о своем телефонном разговоре с Кожевом 29 мая 1968 года: события мая 1968 года застали Арона в США, он торопился вернуться, чтобы наблюдать и участвовать. Кожев отвечал ему: «Вы спешите посмотреть поближе на все шутовство этого гнусного свинства?» Арон признает, что в своей знаменитой книге о мае 1968 года он развил взгляд Кожева: никакая это не революция. Тот говорил ему: «Никто никого не убивает и не желает этого делать, кровь не пролилась, значит, это и не революция». Кожев испытывал глубочайшее презрение к такого сорта шутовским «бунтам» («реакция русского белоэмигранта», замечает Арон). Я. Таубес пишет о встрече Кожева с вождями немецкого студенческого бунта в Берлине: на сакраментальный для «революционеров» вопрос «Что делать?» он дал ответ: «читать Платона и Аристотеля» — перед тем как заявлять о своих революционных намерениях, нужно хоть что‑то знать. Еще критичнее Кожев высказывался о тех интеллектуалах, которые делали (и делают) карьеру на разоблачениях «тоталитаризма»; он знал цену высокопарным словам о «свободе творчества» и писал о «свободных» художниках из «республики письмен», которые третьей «Критикой» Канта обосновывают свое право выдавать за искусство всякое «свинство»[13]. «Политическая корректность» не относилась к добродетелям Кожева. С презрением ко всей левой и либеральной «сцене» он говорил, что единственным достойным разговора человеком в Германии является бывший нацист К. Шмитт, а единственным достойным оппонентом считал радикального консерватора Л. Штрауса. Упоминавшийся выше О. Вормзер характеризовал воззрения Кожева как «реакционные», но это столь же неверно, как и однозначное зачисление его в «либералы» (это сделал немецкий консерватор А. Молер) или в «марксисты» (А. Блум, И. Фетчер и др.). В «Очерке феноменологии права» сильнее всего выражены идеи «левого» гегельянства и социализма — только социализма не марксистского, растущего не из экономической, а из правовой проблематики, из идеи Справедливости (что позволяет сопоставлять эту доктрину с неокантианством, оказавшим значительное влияние на немецкую социал — демократию). философия истории Кожева все же прямо не связана с его личными политическими убеждениями. Он смотрел на конфликты эпохи с дистанции, в перспективе «конца истории» (собственно говоря, французское «fin de l’histoire» означает и «конец истории», и «цель истории»). Он так переформулировал соответствующие места «Феноменологии духа», что во французскую философию вошли темы «конца истории» и «конца человека». В последнее время эти темы получили широкое хождение после публикации известной статьи Ф. Фукуямы, в которой целью исторического процесса оказалось либеральное царство Pax americana. Основные тезисы статьи (переработанной затем в книгу «Конец истории и последний человек») позаимствованы у Кожева, только тот довольно пессимистично смотрел на эту «вершину истории», называя ее не иначе как «животным царством».

Хотя курс Кожева получил название «Введение в чтение Гегеля», его подход к гегелевской философии не является ни ортодоксально — гегельянским, ни, тем более, историко — философским. Конечно, он прояснил некоторые темные места «Феноменологии духа», указал на иные скрытые ранее от интерпретаторов темы (скажем, влияние Гоббса на Гегеля); он пользовался терминологией Гегеля, но развитая им концепция радикально отличается и от панлогизма Гегеля, и от всех неогегельянских учений XX столетия. Эти отличия хорошо видны по публикуемому ниже отрывку из «Очерка феноменологии права» — отличия как в понимании природы человека, так и в философии истории. Даже если брать не всю систему Гегеля, а только его «Феноменологию духа», диалектика господина и раба занимает в ней сравнительно скромное место, а над сферой объективного духа возвышается мир абсолютного духа. Для Кожева все сводится к миру человеческой истории, начинающейся с «борьбы за признание», в которой победители делаются господами, а побежденные, под страхом смерти, соглашаются на рабскую долю. Вся дальнейшая история есть хроника труда и борьбы, которая неизбежно придет к концу вместе с полным контролем над природой и прекращением схваток за ресурсы, жизненные шансы, господство одних над другими. История осмысленна только как тотальность, которая имеет начало и конец. Все абсолюты содержатся в истории и принадлежат свободному человеку, но свобода его есть свобода отрицания и самоотрицания — выбора, в том числе и выбора жизни или смерти в борьбе. Эта интерпретация Гегеля — радикально атеистична, но атеизм Кожева является именно а — теизмом, диалектически снимающим всю истину христианства, которое уничтожило всех языческих богов, а затем неизбежно пришло к саморастворению в историческом становлении, каковое и зафиксировал Гегель.

Когда вышло «Введение в чтение Гегеля», целый ряд критиков указывали на то, что Кожев не столько интерпретирует Гегеля, сколько излагает гегелевским языком собственную доктрину. Кожев согласился с самым проницательным из критиков, марксистом вьетнамского происхождения Тран Дук Тхао, поблагодарил его в письме, указав на то, что главное различие с Гегелем заключается в замене панлогизма на онтологический дуализм. «Диалектический дуализм», в отличие от дуализма Декарта, ведет не к деизму, но к атеизму. «Диалектика природы» отвергается, диалектично (то есть временно) только бытие человека; появление человека ничем не детерминировано. В природе нет такой цели — породить разумное существо (это был бы теизм или пантеизм). Природа вневременна (как и у Гегеля), человеческое бытие есть время («временность»), а тем самым становление, отрицание, свобода. Философия Кожева — радикальный атеизм и историцизм, поскольку свободная экзистенция не соотносится с каким бы то ни было трансцендентным началом; человек творит себя самого в истории. Но творит он себя, обладая материальным телом, будучи «существом вида homo sapiens», которое представляет собой субстрат и потенцию — в разных обществах актуализация ее ведет к появлению совершенно различных существ. Почти все содержание человеческой жизни является результатом гуманизации животной природы. Специфически человеческими являются борьба и труд; слово и мысль (логос) развиваются в совместной трудовой деятельности — любое произведение труда (артефакт) есть реализованный концепт. Все остальное в человеке (включая эмоции) есть результат очеловечения животного начала. Скажем, сексуальная жизнь человека со всеми сопутствующими чувствами есть итог очеловечения посредством «табу»: пара животных превращается в семью, появляется эмоциональная связь, именуемая любовью, поэтические творения по ее поводу и т. д. Сама семья становится институтом очеловечения, воспитания, передачи навыков, но это — результат социальной жизни.

Публикуемый ниже отрывок из труда Кожева «Очерк феноменологии права» представляет собой набросок его антропологии на основе той интерпретации гегелевской «диалектики господина и раба», которую он развил в курсе «Введение в чтение Гегеля». Написан этот «Очерк» в 600 страниц был очень быстро, судя по всему, за лето 1943 года в деревне под Марселем. Ни предварительных набросков, ни приличной библиотеки не было: книга лишена какого бы то ни было научного аппарата, все ссылки приводятся по памяти, да и их очень мало. Кожев предается «чистому» философствованию, дедуктивно выводя правовые явления из нескольких общих посылок. Кожев в это время принимал активное участие в Сопротивлении, но обстоятельства такого рода сказались разве что на частом обращении к темам Борьбы и Риска, которые создают человека. В «Очерке» получили развитие некоторые тезисы «Введения»: обратившись к философии права, он неизбежно затрагивает широкую область социальных явлений, значительно подробнее, чем в курсе лекций, рассматривает эволюцию различных политических институтов.

Человека создает отрицание животного начала, инстинкта самосохранения: «только Риск поистине актуализирует человеческое в человеке»[14]. По тексту «Очерка» хорошо видны следы тех учений, которые в той или иной степени оказали влияние на Кожева. «Желание желания», о котором пишет Кожев, отсылает не столько к «Феноменологии духа» Гегеля, сколько к «воле к власти» Ницше, которую тот определял как «самопреодоление» (Selbstberwindung). Антропогенным у Кожева оказывается то «яростное начало души», о котором писал еще Платон: человек творит себя сам, отрицая инстинкт самосохранения и стремясь к «признанию». Борьба изначальна, и первое отношение между людьми есть «борьба всех против всех». Слова Гераклита о войне («отец всего, царь всего») можно было бы сделать эпиграфом к сочинениям Кожева, тем более что «война делает одних свободными, других — рабами». Социальные отношения являются итогом антропогенной борьбы — Господин и Раб появляются в результате борьбы. Господина очеловечил риск, готовность умереть в борьбе; Раба очеловечил ужас перед небытием. Раб знает о своей конечности и смертности, и уже в этом он — не животное, поскольку наделен стремлением к бессмертию (религия «трансцендентного» появляется у Раба). Господин поставил между собой и природой Раба, сам он ничего не производит. «Обитая в техническом мире, подготовленном для него Рабом, Господин живет в нем не как животное, но как человеческое существо в мире культуры. Раб своим Трудом преобразовал природный мир в мир культуры или в человеческий мир, но только Господин пользуется этим и живет по — человечески в приуготовленном для его человечности мире»[15]. Раб трудится, и целесообразность — труда находится за пределами биологически целесообразного; он отрицает свою животную природу трудом, создает искусственный мир техники, формирует ею природу, а тем самым формирует и самого себя. Труд есть «проклятие» именно потому, что он порожден страхом смерти, это подневольный труд Раба. Без страха и принуждения человек не обращается к труду. Политическая организация общества предшествует экономической, поскольку государство есть итог борьбы, политическая организация господ. Вступая во взаимоотношения в труде, люди образуют экономическое сообщество. «Вот почему можно сказать, что социализация Борьбы порождает государство, а социализация Труда рождает экономическое общество»[16]. Человеческая история есть Диалектика борьбы и труда (то есть Господина и Раба), которые относительно автономны; скажем, собственность есть продукт труда, а не борьбы, но распределение ее всегда связано с борьбой за «жизненные шансы». Эта диалектика ведет к синтезу, который у Кожева получил имя «Гражданина». Это наименование выбрано не случайно, поскольку первый набросок такого завершающего историю синтеза связан с французской революцией («aux armes citoyens»), с Наполеоном, в котором Гегель узрел «абсолютную идею на коне». Но Гражданин у Кожева — рабочий и солдат одновременно, и никак не походит на победившего в революции буржуа. Кажется, А. Камю в «Бунтующем человеке» первым заметил сходство этого Гражданина с «Рабочим» Э. Юнгера; получавший образование в Германии 1920–х годах Кожев был хорошо знаком с произведениями не только М. Хайдеггера и К. Шмитта. Еще во время Первой мировой войны появились труды немецких мыслителей, в которых речь шла о такого рода синтезе, только Гражданин именовался Героем и противопоставлялся буржуа («торгашу» у Зомбарта). И у правого гегельянца X. Фрайера, и у левого гегельянца Э. Никита где‑нибудь на 1930 год человеком будущего был объявлен воин — труженик. Наступила эпоха «европейской гражданской войны», и философию Кожева следует рассматривать именно в этом контексте. Единственным серьезным собеседником среди немецких мыслителей Кожев после войны не случайно считал Шмитта — хотя познакомились они только в 1950–е годы, «Очерк» Кожева был написан под несомненным влиянием политической философии Шмитта[17].

Вслед за Гегелем Кожев считал национальное государство подлинным носителем права, но с тем отличием, что в будущем (в грядущей Империи) такое государство обречено на исчезновение. Национальное государство (равно как его предшественники, начиная с самых архаичных древних царств) соединяет в себе политические и правовые функции. Политическое Кожев — под непосредственным влиянием К. Шмитта — определял как отношение «друга — врага». Пока с другим соотносятся как с врагом, существуют политические отношения, для которых нет «третьего», нет ни законодателя, ни судьи. В борьбе не на жизнь, а на смерть не может быть правового вмешательства. Правовые отношения возможны только между «друзьями», и национальное государство в этом смысле есть сообщество «друзей»; конфликты между ними могут решаться юридическими процедурами. Суверенные государства неизбежно враждебны друг к другу, и мирный договор между ними может быть в любой момент расторгнут на основании raison cTEtat. В самом национальном государстве также могут иметься «враги», по отношению к которым применимы неправовые средства: бунт или вооруженный мятеж подавляют силой, которая лишь прикрыта статьями законов. Пока в рамках государства сохраняются кастовые или классовые различия, оно реализует внутреннюю политику, и право выступает как инструмент господства. К врагам национального государства Кожев относил не только откровенных бунтарей — революционеров, но и те организации, которые выступают с проектами единого человечества. И католическая церковь, и коммунистическая партия относятся к такого сорта «внутренним врагам». Европейские национальные государства в свое время вели борьбу с папством, примирение произошло сравнительно недавно (во Франции в то время хорошо помнили о конфликтах III Республики с католической церковью в конце XIX — начале XX веков). Государство еще может примириться с религией («не от мира сего») или просто ею не интересоваться (допускать существование католиков, но не политический проект вселенской теократии); «но национальное государство, если оно желает оставаться национальным, не должно терпеть существования коммунистов как собственных граждан»[18]. Не только коммунисты, но и любые сторонники «глобализации» должны преследоваться любым уважающим себя национальным государством как «пятая колонна» и «внутренний враг», отрицающий сам принцип национального суверенитета. Правда, следует учитывать, что сам Кожев тоже принадлежал к сторонникам постепенной ликвидации национальных государств в Империи. Только в ней политические отношения целиком замещаются правовыми. Государство тогда беспристрастно, поскольку оно «гомогенно» — в нем нет социальных противоречий и политических партий; если оно «универсально», то у него нет «врагов» и вовне, а потому политика исчезает как таковая. Поэтому само слово «государство» с трудом применимо к Империи в собственном смысле слова, так как нет ни отношений господства — подчинения внутри, ни внешних врагов.

В рецензии на книгу Л. Штрауса «О Тирании» (включенную затем во французское издание книги вместе с ответом Штрауса) «Тирания и мудрость» дана, скорее, оптимистическая трактовка «конца истории», завершающаяся не только царством Гражданина, но и правлением Мудреца. Философ, по определению, не является мудрецом, поскольку к мудрости он только стремится, а всякое стремление предполагает нехватку. Мудрецом он считает того, кто способен разумно решать любые мыслимые теоретические и практические проблемы. Гегелевская система не дает нам мудрости, но она завершает развитие философии, показывая предел развития разума. Эта система является конечным пунктом европейской философии, начавшейся с Парменида и Гераклита. Вернее, имя первого философа мы вообще не знаем — им был некий «Фалес», живший, быть может, за тысячелетия до первого известного нам мыслителя. Им был тот, кто стал понятийно мыслить и соответствующим образом задавать вопросы. Крайним историцистом Кожев не является именно потому, что для него в историческом становлении имеется не только изменчивое, но и абсолютно неизменное. При всех особенностях времен и культур, человек есть мыслящее существо, способное разумно ставить вопросы и давать на них ответ. Мудрость для него является способностью «умного деяния», о котором в богословских терминах говорили отцы церкви. Вершиной эволюции у него оказывается не ницшеанский сверхчеловек, но абсолютно разумное существо, которое не может не быть в то же самое время абсолютно добродетельным. Любопытно, что, по многим свидетельствам, в последние годы жизни он занимался изучением прежде всего патристики, а в докладе, посвященном памяти А. Койре (1964), попытался выявить христианские корни всей науки Нового времени. Разумеется, христианином он не был и становиться им не собирался. Истина христианства для него заключалась в демифологизации природы, в превращении статической картины мира в динамическую. В предисловии к трудам Батая (1950) он писал так:

«Гегелевская Наука, вспоминающая и соединяющая в себе историю философского и теологического рассуждения, может резюмироваться следующим образом: От Фалеса до наших дней, достигая последних пределов мысли, философы обсуждали вопрос о знании того, должна ли эта мысль остановиться на Троице или Двоице, либо достичь Единого, либо, по крайней мере, стремиться к достижению Единого, фактически эволюционируя в Диаде.

Ответ, данный на него Гегелем, сводится к следующему:

Человек, безусловно, однажды достигнет Единого — в тот день, когда сам он прекратит существовать, то есть в тот день, когда Бытие более не будет открываться Словом, когда Бог, лишенный Логоса, вновь станет непроницаемой и немой сферой радикального язычества Парменида.

Но пока человек будет жить как говорящее о Бытии сущее, ему никогда не превзойти неустранимой Троицы, каковой он является сам и каковая есть Дух.

Что же до Бога, то он есть злой демон постоянного искушения — отказа от дискурсивного Знания, то есть отказа от рассуждения, которое, по необходимости, закрывается в себе самом, чтобы сохраняться в истине.

Что можно на это сказать? Что Гегельянство и Христианство, по сути своей, являются двумя несводимыми далее формами веры, где одна есть вера Павла в воскресение, тогда как другая представляет собой веру земную, имя которой здравый смысл?

Что Гегельянство есть «гностическая» ересь, которая, будучи тринитарной, незаконным образом отдает первенство Св. Духу?»[19].

В полемике со Штраусом Кожев противопоставляет «теистической» картине мира, для которой возможно чистое созерцание действительности, «атеистическую», т. е. признающую только историю с ее боями. Эпикурейского Сада не существует, а «республика письмен» означает бегство от действительности. От шума и ярости мира сего мы можем бежать только в воображении. Но если философ обязан принимать участие в борьбе, то он может оказаться даже советником у тирана. Разумеется, проще всего сказать, что не всякий тиран для этого годится. Кожев не пускается в оговорки подобного рода, так как они уводят от принципиальной постановки вопроса. Речь ведь идет именно о тиране, а не о ком‑то другом. Философы в прошлом по — разному решали этот вопрос, но сравнительно немногие делали радикальные выводы. Выбор, если не прибегать к уловкам, не так уж велик: либо уход в монастырь (или какой‑нибудь «Сад»), либо участие в политике, в том числе и в те времена, когда у власти неизбежно оказываются тираны. Читая Кожева, мы, конечно, можем вспомнить про «Государя» Макиавелли (в макиавеллизме его обвинит и Штраус), но отличия все же понятны: Макиавелли имел в виду объединение Италии, т. е. конкретную цель, сходную, скажем, с теми целями, которые в Древнем Китае в близком духе ставил Хань Фэй — цзы (гл. 12 его трактата). У Кожева мы имеем дело с исторической закономерностью, ведущей к «концу истории».

Для Гегеля, который был наследником Просвещения и всего рационализма Нового времени, человек представляет собой, прежде всего, разумное существо, а вся его история есть история абсолютного духа. Конечно, Кожев не только пользуется гегелевской терминологией («вожделение», «борьба за признание», «господство и рабство»), у него сохраняются и элементы гегелевского рационализма, что отличает его философию от антиинтеллектуализма многих его современников. Тем не менее его видение человека и истории по сути своей иное. Это хорошо заметно по переведенному отрывку (трем параграфам из первой части «Очерка феноменологии права»). Движущей силой истории в нем оказывается не дух, но вожделение, ставшее «желанием желания». Человек преодолевает животное в себе не посредством разумных аргументов, а посредством отрицания его с помощью того, что еще Платон называл «яростным началом души». Разум развивается вместе с трудовой деятельностью, но труд есть удел раба, он есть следствие предшествовавшей ему борьбы. В борьбе один бесстрашно идет до конца, другой в страхе и трепете подчиняется инстинкту самосохранения: к труду «в поте лица своего» человек обращается только под страхом смерти.

Начавшись с борьбы за признание, с утверждения отношения господства и рабства, история с необходимостью снимает это отношение. Господин готов мужественно умереть, доказывая этим свою свободу, то есть свою человечность, но он не в состоянии жить как человек. Раб не воспринимается, не признается им человеком. Человеческая свобода есть свобода отрицания сущего, а потому она может быть реализована в становлении, тогда как Господин самодостаточен и недвижим. В покоряющем природные процессы труде и в борьбе Раб реализует свободу и, в конце концов, свергает Господина. Наступает царство Гражданина, буржуазное гражданское общество, которое, в свою очередь, раздирается классовыми и национальными противоречиями. «Конец истории» означает достижение той точки, когда прекращается борьба индивидов и групп, наций и империй. Он приходит вместе с полным контролем над природными явлениями. Но то существо, которому уже нет нужды воевать, конкурировать, стремиться к признанию других, перестает быть человеком, поскольку все его желания чуть ли не автоматически удовлетворяются. Свобода рождается из нехватки и стремления, отрицания наличного бытия, тогда как «последнему человеку» уже нечего отрицать. «Конец истории» означает поэтому и «конец человека», так как некое самодостаточное существо будет принципиально отличаться от тех, кто жаждал, страдал и умирал в борьбе.

Кожева ничуть не смущает то, что современная антропология говорит о жизни первобытных племен, не знавших господства и рабства. Это только предыстория человека, еще не вполне вышедшего из животного состояния и лишенного ясного самосознания. История начинается вместе с отделением индивида от родовой жизни, что ведет к войне всех против всех. Еще Платон описывал первый после «золотого века» политический строй как «тимократию» (tymos — «яростное начало души») и так запечатлел первых «господ»: «Применяя силу и соперничая друг с другом, они… согласились установить частную собственность на землю и дома, распределив их между собою, а тех, кого они до сих пор охраняли как своих свободных друзей и кормильцев, решили обратить в рабов» («Государство», 547с). Частная собственность появляется одновременно с рабским трудом тех, кто не был готов умереть в бою. От первых воинских дружин и до изящных придворных последних монархий тянется история господ, которые по существу не меняются: римский сенатор или всадник, средневековый рыцарь или японский самурай, русский дворянин или прусский юнкер одинаково противопоставляют себя «рабу», «серву», «хаму», «мужику». Меняется тот, кто трудится и изобретает новые орудия труда, кто взял на себя взаимодействие с природной средой. Время от времени он восстает, и, в конце концов, свергает Господина.

Восставший раб уже не является рабом, он утверждает свое человеческое достоинство, вернувшись к борьбе за признание. Потенциальная человечность раба переходит в действительность вместе с революцией. Кожев насмехался над всякого рода «новыми левыми» именно потому, что настоящая революция есть борьба не на жизнь, а на смерть — это не фрейдо — марксистская болтовня о «сексуальной революции» или «эмансипации». С точки зрения существующего права революционер является преступником, поэтому его судят и казнят, если революция не удалась. Если же она удалась, то актом революции меняется и право, а потому казнят прежних судей. Революции неизбежно кровавы и предельно жестоки, ибо и восставшие рабы, и представители «старого порядка» в равной степени борются не только ради материальных ценностей, но находят себе оправдание с точки зрения права и морали. Революция неизбежно трагична, поскольку в ней сталкиваются две правды. Готовность рисковать своей жизнью не всегда человечна: смелостью наделен и бандит, но он рискует собой ради животных интересов, ради обладания какими‑то материальными благами, тогда как в смертельной схватке «борьбы за признание» речь идет о человеческом достоинстве. Историческая правда находится на стороне восставшего раба, поскольку революция ведет к синтезу Господина и Раба в Гражданине.

Гражданское общество победившего и «ставшего всем» третьего сословия, буржуазные республики, демократия — вот первый этап этого синтеза. Кожев писал свой «Очерк», участвуя в Сопротивлении, то есть в борьбе с теми, кто решил вернуться к архаике «расы господ», навязывавшей в виде «нового порядка» отвергнутое историей рабовладение. Он называл утвердившийся в наиболее развитых странах строй не «буржуазным» (поскольку «буржуа», «бюргер» — это фигура еще «старого порядка», «раб без господина»), а «капиталистическим», когда место Господина (и Бога) занял безличный Капитал. Он считал, что движение от такого «псевдосинтеза» идет к подлинному синтезу в рамках «социалистической Империи» или «универсального и гомогенного государства». Сегодня леволиберальные интеллектуалы открещиваются от слова «империя», хотя речи тех, кто говорит о СССР как о «последней империи», чаще всего вдохновляются интересами Pax americana. Для Кожева движение от национальных государств к конфедерации, а затем и к федерации, есть движение к всемирной империи, сходной с той, которую имел в виду еще Данте в своей «Монархии». Ограничение суверенитета, а затем и растворение национальных государств в федерации ведет к тому, что государство как политический институт умирает, поскольку таковым оно остается до тех пор, пока есть множество ведущих борьбу государств и наций. По воспоминаниям Р. Арона, Кожев однажды резюмировал свою философию истории фразой: «Ведь когда‑нибудь люди перестанут убивать друг друга». В «универсальном и гомогенном государстве» остаются лишь технически — административные и правовые функции (регуляция отношений между индивидами и разного рода корпорациями).

Кожев не был утопистом и не занимался разукрашиванием какой‑то картины «светлого будущего»: в «Очерке» дан лишь самый общий набросок «права Гражданина», то есть исторического синтеза аристократического права Господина и буржуазного права Раба. В мои задачи не входит рассмотрение развиваемой Кожевом концепции права, равно как и взглядов на историю права (этому посвящена большая часть книги). Как историк философии, а не специалист по международному праву[20], я отмечу лишь то, что Кожев преодолевает в ней противоречие между философией права и философией истории, которое бросалось в глаза многим интерпретаторам Гегеля (сошлюсь хотя бы на упоминавшуюся выше книгу И. А. Ильина). В этой работе Кожев еще сохраняет гегелевский оптимизм: синтез Воина и Труженика в Гражданине, «универсальное и гомогенное государство» способствуют тому, что для каждого человека становится достижимым статус Мудреца, то есть совершенно разумного и нравственного существа, способного решать любые теоретические и практические проблемы. В 1950–е и 1960–е годы взгляд Кожева становится куда более пессимистичным. Итогом развития может стать избавившееся от нужды, но разленившееся человечество, населяющее Землю как колония паразитов. И капитализм, и социализм (и США, и СССР) стремятся к одному и тому же идеалу и ведут к одному и тому же «животному царству», а «конец человека», в таком случае, означает лишь то, что итогом шума и ярости истории будет вернувшееся к животному состоянию существо.

По воспоминаниям современников, Кожев настолько интеллектуально превосходил всех собеседников, что ему прощали ироничный взгляд на окружающих. Ирония редко переходила в сарказм, разве что при взгляде на словесные баталии университетских профессоров и публицистов. «Суэц и Венгрия интереснее Сорбонны», — писал он в 1956 году Л. Штраусу. Слава «мэтра» или «гуру» какой‑нибудь секты, толкующей то об «экзистенции», то о «деконструкции», его нисколько не привлекала, он предпочел пост министерского чиновника, чтобы способствовать осуществлению установленной им ранее цели истории. В ответ на переданное через Штрауса приглашение Гадамера открыть пленарное заседание конгресса гегелеведов Кожев писал: «Чем старше я становлюсь, тем меньше у меня интереса к тому, что называется философскими дебатами… Мне совершенно все равно, что думают и говорят о Гегеле господа философы»[21]. Возможно, он ошибался, и «универсальное и гомогенное государство» никогда не станет реальностью, но он был одной из ключевых фигур в образовании «Общего рынка» и той объединенной Европы, которая у нас на глазах, словно следуя предначертанному им плану, переходит от конфедерации к федерации. Независимо от верности прогноза Кожева относительно «конца истории», он был одним из первых мыслителей, указавших на то, что эпоха национальных государств завершается. Государство как форма человеческого сосуществования определялось прежде всего плюрализмом организованных этой формой полисов и царств, республик и империй. Человек останется «политическим животным» и в единственном оставшемся государстве, но оно не будет государством в собственном смысле слова. В каком‑то смысле отрицающий государство анархист является ультраконсерватором, указывающим на догосударственное существование человека на протяжении десятков тысячелетий, тогда как эпоха государств насчитывает самое большее 5–6 тысяч лет. Если всемирная история начинается с «борьбы за признание» и превращения одних в господ, а других в рабов, то она, действительно, может завершиться.

А. М. Руткевич

Декарт и Будда

Печатается по копии с написанного по — русски манускрипта 1920 года, хранящегося в личном архиве А. Кожева в Париже и любезно предоставленного составителю вдовой А. Кожева Н. В. Ивановой. Публикуется впервые

В этот день я очень поздно работал: было уже около пяти, когда я решил наконец отдохнуть. Я работал в библиотеке. В комнате было совсем темно, и лампа, стоявшая на столе, освещала лишь небольшое пространство стены, на которой висел портрет Декарта, и самый стол, заваленный книгами и бумагой, на углу которого стояла небольшая, резко выделяющаяся на темном фоне статуэтка Будды. Все же остальное было погружено в тень, и можно было скорее предполагать, чем видеть длинные ряды полок с книгами. Я сильно устал, и мною понемногу овладело то странное, таинственное настроение, которое всегда царствует там, где собрано очень много книг. Я сидел, откинувшись на спинку кресла, и думал о написанном, о двух культурах, о Востоке и Западе, причем взор мой все время покоился на двух единственных освещенных предметах комнаты, — портрете и статуэтке. Не знаю, долго ли я так сидел; мне кажется, что я даже задремал; вдруг что‑то заставило меня встрепенуться. Я не сразу мог сообразить в чем дело, но вскоре увидел, что и с портретом и с Буддой происходило что‑то особенное, из ряда вон выходящее, что и заставило меня обратить на них внимание. Лицо Декарта на портрете как бы оживилось, приобрело выпуклые формы, и мне показалось, что губы его шевелились. То же изменение произошло со статуэткой. Бронза перестала блестеть и приняла цвет загорелого тела, похожего на старую слоновую кость, а в пустых глазах фигурки появилось человеческое выражение. Будда оживился и смотрел на Декарта с неуловимым выражением насмешки на лице. Я стал прислушиваться и скоро уловил их разговор. По- видимому, они беседовали уже довольно долго, так как в первых словах, которые я услышал, — в словах Декарта — сквозило уже раздражение.

— Позвольте, — говорил он, — так мы никогда не договоримся. Нам надо найти какую‑либо аксиому, наподобие геометрической, одинаково приемлемую для меня и для вас, исходя из которой мы могли бы построить философскую систему, конечные выводы которой должны быть обязательны для каждого, поскольку они логически выведены из этой аксиомы. Такой аксиомой, по — моему, может служить утверждение, по которому из того, что я думаю, следует то, что я существую, — Cogito, ergo sum. Я высказывал это утверждение еще очень давно, тогда, когда я был еще живым человеком, а не висел, в виде украшения, в чужих библиотеках, и до сих пор еще никому не приходило в голову его опровергнуть. Я надеюсь, что и вы, наконец, в этом со мной согласитесь.

— Нет, почему же? Хотя я и имел удовольствие услышать это положение лишь после того, как стал путешествовать по всему миру в виде бронзовых статуэток, но все же могу кое‑что на него возразить. Вы говорите: «Я думаю, следовательно, я существую». Следовательно, думать и существовать, по — вашему, одно и то же или по крайней мере всякая мысль является синонимом существования, т. к. я не могу думать, что вы полагаете, будто всякое существование влечет за собой и мышление. Не так ли?

— Совершенно верно. Возможность процесса мышления сама по себе доказывает наличность реального существования. По — моему, это достаточно ясно.

— Возможно, но я продолжаю. Процесс мышления обуславливает бытие, следовательно, мысль, как таковая, есть бытие, реальность. Всякое же существующее есть тоже реальность, тоже бытие. Таким образом, в вашем утверждении вы высказываете только то, что наличность известной реальности обуславливает бытие. С этим, конечно, нельзя огласиться, но большой вопрос, можно ли делать да этого те выводы, которые делаете вы. Вы пытаетесь доказать реальность своего Я, как мыслящей единицы, исходя из положения: есть реальность бытие. Следовательно, утверждение «Cogito ergo sum» не есть аксиома, а само нуждается в этой пред досылке.

— Допустим, что так. Но ведь вы не можете утверждать, что мышление есть небытие. Бытие, как противоположность небытию, есть реальность и всякое не бытие есть не реальность, т. е. следовательно, существует. Но если мы вообще можем говорить о мысли, то мы тем самым признаем и существование а следовательно, и бытие, и реальность.

— Это еще вопрос. Все ваше миропонимание покоится на предположении, по которому всякое бытие есть реальность, а всякое не бытие не реально не существует и, следовательно, не принимается в расчет. Но, с другой стороны, самое понятие бытия может ли быть понято иначе, чем как понятие, противоположное понятию небытия?

Конечно нет. Понятие существования воз. можно лишь как антитеза несуществованию, реальность — нереальности, бытие — небытию. Но я не понимаю, что вы хотите этим сказать.

Сейчас увидите. По — вашему, мышление обуславливает бытие, следовательно, и продукт мышления есть бытие, реальность, есть продукт мысли Если мы признаем однородность мыслительного Процесса, то мы можем сказать, что всякая мысль как таковая, адекватна понятию бытия. Но лишь осмысленное бытие становится реальностью, или иначе: всякое мышление потенциально заключаем в себе реализацию мыслимого. Следовательно, если мысль, мысля бытие, конкретизирует и реализует его, и тем самым сама выявляется как реально существующее, то та же мысль, мысля небытие, как нереальную антитезу бытия, сама и не существует. Ибо если мысль реальна, то реальны и продукты мышления; т. е. понятие небытия — продукт мысли — тоже реально как таковое. Но понятие бытия и небытия могут быть мыслимы лишь как понятия противоположные. Ergo — либо мысль мыслит понятие небытия как несуществующее и тем самым не существует с момента появления понятия несуществующего, либо мыслит все, как реальное, и тем самым творит себя, как существующее. Но в таком случае, из того, что бытие реализуется путем мышления, что реальное бытие может быть лишь продуктом реального мышления, что несуществующее есть продукт мысли, что реальная мысль не может мыслить несуществующее, что реальное бытие может быть мыслимо лишь как антитеза несуществующего небытия, следует то, что реальная мысль не может мыслить бытия. Не мыслимое же бытие не существует. Следовательно, если мысль реальна, то и продукт ее не может быть реальным. Поэтому самопонимание мысли, самая возможность мысли о мысли, в таком случае показывает необходимость понимания мысли как небытия.

— Позвольте. Я вас совершенно перестаю понимать. Все ваши рассуждения сплошной софизм. Неужели вы хотите сказать, что когда я мыслю, я не существую, или когда я существую, то я не мыслю?

Нет, нисколько. Я только хочу сказать, что если всякая возможность мышления и существования возможна лишь при понимании мысли, или реальности бытия, то я должен сказать, что по — мое — му.

Но тут целая кипа книг, стоявшая приложенной к письменному столу, вдруг с шумом рассыпалась по комнате. От неожиданности я инстинктивно вскочил со стула, и когда я сообразил, в чем дело, и, успокоившись, снова обратил внимание на портрет и фигурку, то уже ничего не мог в них заметить. Поблескивающая при свете лампы статуэтка смотрела на меня своими пустыми глазами, а на месте только что разговаривающего Декарта висел портрет, с ясно заметными штрихами рисунка.

(Варшава, 12.6.20)

Атеизм

От редактора — составителя

Публикуемая ниже рукопись А. Кожева, создание которой относится к 1931 году, представляет собой черновик и не предназначалась для публикации. Однако пару лет назад вышел перевод ее на французский язык, а потому встал вопрос о публикации первоисточника. Расшифровка чрезвычайно трудного почерка Кожева ставит множество проблем, поскольку на сегодняшний день читать его способна только Н. В. Иванова, которая откровенно признается в том, что ничего в философии не понимает. Иначе говоря, эта расшифровка может содержать ошибки, а рукопись находится в Париже. Текст публикуется в том виде, как он был прочтен Н. В. Ивановой в 1987 году (при помощи ее племянницы Ю. Кузнецовой).

При подготовке текста к публикации были сохранены некоторые особенности авторского написания имен собственных, названий и терминов, приводимых как в самом тексте, так и в примечаниях к нему. За исключением отдельных случаев, пунктуация дана в соответствии с нормами современного литературного языка. При подготовке текста к публикации были использованы следующие условные обозначения:

[] квадратные скобки в тексте используются для вставок слов или частей слов, пропущенных или неразборчиво написанных в тексте, а также для расшифровки иноязычных слов и выражений и принадлежат составителю сборника;

<?> угловые скобки со знаком вопроса использовались в том случае, когда расшифровка рукописи оставляла сомнение;

<…> многоточие в угловых скобках служит для обозначения обрыва или пропуска в рукописи;

<нрзб.> обозначает слова и выражения, не поддающиеся расшифровке.

A. М. Руткевич

Иногда приходится слышать, что буддизм — атеистическая религия. Это утверждение звучит странно, вроде квадратного круга и тому подобное. Однако парадоксальность здесь только кажущаяся. Конечно, если под атеизмом мы будем понимать просто игнорирование религиозной проблемы как таковой, отказ от всякого выхода за пределы чувственного данного, то словосочетание «атеистическая религия» окажется нелепым и бессмысленным. Такой «атеизм» (вне вопроса о том, существует ли такой человеческий атеизм, помимо атеизма животного, растений и неорганического мира) безусловно исключает всякую религию. Но если под атеизмом понимать, как то обычно и делается, — отрицание Бога, то понятие «атеистической религии» может иметь смысл, если только понимать религию достаточно широко.

Мы определяем атеизм как отрицание Бога. Но этого недостаточно. Отрицание какого Бога и какое отрицание?

Если стать на точку зрения какой‑либо определенной религии[1], то отрицание данной формы божественного есть отрицание Бога вообще, раз Бог (или боги) именно такой, каким его считает данная религия. С этой точки зрения атеистической будет всякая религия, отличная от данной. Ясно, что для внеконфессионального народа и проблем атеизма такое определение неприемлемо. Но как общее правило оно неприемлемо и для представителей отдельных религий. В отношении к религиозным учениям, отличным от его собственного, такой представитель будет говорить о ереси, инословии, иноверии, или сатанизме, или, наконец, суеверии, но не об атеизме. Как же он назовет атеизм?

На первый взгляд ответ очень прост: иноверцем (в самом широком смысле слова) будет тот, кто наделяет Бога ложными качествами (например, зло, множественность, конечность и т. д.), атеистом же тот, кто просто отрицает его существование. При ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что и это определение еще слишком широко. Если такое простое отрицание есть игнорирование проблем Бога, то мы возвращаемся к первому тоже отброшенному нами определению: внутри религии такой атеизм, конечно, невозможен. Значит, отрицание существования Бога должно быть ответом на вопрос о Боге. Но, что значит это «существование», которое атеистом отрицается?

Не вдаваясь в сложные онтологические изыскания, можно кое‑что по этому поводу сказать. Если придать понятию существования тот смысл, который мы придаем ему, когда говорим, что существует эта бумага, стол, комната, наша земля или даже весь материальный мир в целом, то отрицание существования в этом смысле Бога вряд ли можно назвать атеизмом. Во всяком случае, тогда мы должны будем назвать атеизмом большинство так называемых «высших религий» (а может быть, и все религии вообще). Обычно отрицание физического, временнопространственного существования Бога, атеизмом и не называется; это — особый вид учения о божестве и только. И действительно, отрицание только существования Бога не значит еще его отрицание вообще. Это верно не только в отношении Бога. Ведь не существует, скажем, пятимерное пространство и не может существовать квадратный круг; но это не мешает нам говорить и определять качество того и Другого, так как и то и другое как‑то есть.

А что если атеист отрицает существование Бога в том смысле, в котором он утверждает свое собствен — ное существование? Такой атеист как будто бы заслуживает свое название. Но здесь надо сделать одно существенное различие: надо отделить форму моего существования от факта существования. Никакая религия, вероятно, не утверждает полную идентичность человеческого и божественного существования, так что говорить об атеизме в этом смысле не стоит. Форма существования Бога может определяться самым разнообразным образом; поскольку факт существования не отрицается, об атеизме говорить нельзя. Но что остается от сознания моего существования, если я отвлекусь от той особой формы, в которой оно мне дано? Снова оставляя в стороне тонкости онтологического (и психологического) анализа[2], можно сказать, что остается яркое и несомненное сознание, что я нечто, а не ничто. И вот того, кто отрицает, что не только он (или другое небожественное) есть нечто, но что и Бог есть отличное от ничто нечто, того, я думаю, можно и нужно назвать атеистом.

Вводя новый термин, мы скажем, что всякое нечто есть бытие и всякое бытие нечто, а отличное от всего нечто ничто — небытие; что всякое нечто есть, а ничто нет[3]. Тогда атеизм, отрицая, что Бог есть нечто, отрицает его бытие (обычная формулировка — Бога нет), а представитель не атеистической религии бытие Бога утверждает. Но он утверждает не одно только бытие Бога, а и ряд других его предикатов, скажем всезнание, всеблагость и т. п., где бытие кажется лишь одним из многих таких предикатов. Почему же отрицание именно этого предиката обозначается особым именем и отрицание его — у нас на Западе по крайней мере (не мистики) — противопоставляется всем религиозным моделям? Очевидно, потому, что, отрицая бытие Бога, атеист отрицает тем самым и все другие его предикаты. Он не отрицает данный комплекс атрибутов Божества, чтобы заменить его другими, как это делает иноверец, а отрицает всякие атрибуты вообще. Или точнее говоря, он отрицает не атрибуты, а самою субстанцию: атрибуты неприменимы не потому, что не соответствуют субстанции, а потому, что субстанции вовсе нет.

Здесь надо быть очень осторожным. — Атеист отрицает бытие Бога? Да, но в его устах это не значит, что Бог есть ничто, к чему понятие бытия неприменимо; он не говорит, что Бог есть небытие, это было бы лишь особой формой теизма[4], утверждающего, что Бог имеет одно — единственное качество, а именно отсутствие бытия[5]. Объективно это значит, что Бог есть нечто радикально отличное от всякого другого нечто, о котором мы можем сказать, что оно есть то- то и то‑то. О Боге же мы можем только сказать, что Он есть нечто, а не ничто, что Он есть. Субъективно все сводится таким образом к отрицанию качественной познаваемости Бога: мы можем познать факт, но не можем познать форму его существования (бытия)[6]. Здесь, впрочем, возможны две установки: менее и более радикальная. С точки зрения первой мы знаем что (dass) Бог есть, и не знаем, что (was) Бог есть; но мы знаем тоже, что Бог не есть (was Gott nicht ist), поскольку знаем внебожественное бытие. Эта установка так называемого отрицательного богословия, которое, вообще говоря (и совершенно правильно[)], не считается атеизмом, так же как утверждение, что 2*2 не имеет мускулов, не является отрицанием 2*2, также и отрицание применимости к Богу всех мыслимых предикатов не должно означать отрицания Бога[7]. Более радикальная установка отрицает и такое отрицательное качественное познание Бога: он абсолютно непознаваем (в обычном смысле) и о нем нельзя говорить. Но Бог все же есть в том смысле, что он не ничто и что к нему возможны не когнитивные отношения (скажем, любовь)[8]. Наконец, наиболее радикальной установкой будет та, с точки зрения которой вообще не может быть «нормальных» отношений между Богом и человеком. Отношения человека к Богу возможны лишь в одной особой форме (благость, мистический экстаз, вера, противоположность всякому знанию и т. п.), отличной от всех форм отношений между человеком и всем тем, что не есть Бог. Мы не знаем, какое это отношение и что (was) в нем дано. Мы знаем (в обычном смысле) только, что (dass) оно существует, умеем отличить его от всякой другой формы возможных отношений и, зная, что один член отношения — человек, я — есть нечто, знаем что и другой член — Бог — не есть ничто.

«Апофатические» формы теизма очень разнообразны. Описывать и разбирать их я не буду. Мне достаточно отметить, что всех их объединяет одно, а именно то, что отличает их от атеизма — утверждение (в самом широком смысле, не только «когнитивно»), что Бог есть нечто. Под этим нечто можно понимать самые разные вещи — многообразие теистических форм необъятно, — но одно необходимо понимать: нечто отлично от ничто. А в этом заключено очень много. Бог есть нечто отличное от ничто; но и я нечто, от ничто отличное. Это отличие от ничто одинаково присуще мне и Богу, и как бы ни было отлично это нечто, которое есть Бог, от того, которое есть я, между ними все же есть отношение, хотя бы и в форме различной и абсолютной несоизмеримости[9].

Для атеиста же Бог не есть нечто. Бог — ничто, и между мной и Богом не может быть отношения, не может быть ничего общего, т. е. я как‑то существую (я есть нечто), а Бога просто нет. Нельзя, конечно, сказать, что такое это ничто, раз его нет. О нем не только ничего нельзя сказать, но о нем и нечего сказать. Отрицание атеистом Бога надо понимать радикально и «просто»… — для атеиста Бога нет[10].

Если понимать атеизм в смысле такого радикального отрицания Бога, то можно ли еще говорить об атеистической религии? Конечно, если словом религия мы выражаем какую‑либо форму отношения между человеком и Богом, то «атеистическая религия» [ — ] нелепое словосочетание. С другой стороны, мы, конечно, можем назвать атеизм религией, но такое название будет лишено всякого интереса, если мы не сможем указать основание для объединения теизма и атеизма под общим понятием религия. Но чтобы указать такое основание, нам надо сказать, что мы понимаем под религией, и определить, что такое Бог. Тогда мы сможем сказать, включает ли сущность религии необходимо веру в Бога, или же возможна религиозная установка, имманентная миру, в которой о Боге вообще речи не будет. Если да, то мы тем самым установим принципиальную возможность (мыслимость) атеистической религии[11]. Атеистическая религия в чистом виде, очевидно, не должна содержать какое‑либо упоминание о Боге, раз для нее он ничто в буквальном смысле слова. Речь о Боге может в ней появиться лишь в связи с отрицанием других теистических религий и должна сводиться к его абсолютному отрицанию.

Однако здесь я не могу дать феноменологию такого сложного явления, как религия. Поэтому я избрал более легкий путь. Исходя из факта существования буддизма и из того, что нет разумного основания не считать это явление религией, я попытаюсь — возвращаясь к исходному пункту статьи — выяснить, не является ли буддийское учение атеизмом в установленном мною радикальном смысле. Если да, то вопрос о возможности атеистической религии будет тем самым решен, а анализ буддийского мировоззрения позволит уяснить себе сущность атеистической религии (да и религии вообще)[12].

Но прежде чем приступить к этому, надо сделать еще несколько общих замечаний.

В моей терминологии отрицание каких‑либо атрибутов Божества не является отрицанием, поскольку признается, что Бог есть нечто, а не ничто. Для всякого теиста Бог есть нечто, но обычно это нечто наделяется рядом качеств. Но я уже сказал, что не называю атеизмом не только такой, так сказать, квалифицированный теизм, но и даже который можно назвать чистым[13] и для которого к тому, что Бог есть нечто, ничего больше прибавить нельзя. Для чистого теиста содержание понятия «Бог» исчерпывается содержанием понятия «нечто», и в его устах утверждение «Бог есть нечто» эквивалентно утверждению «нечто есть нечто», то есть явной тавтологии. Конечно, теист не ограничивается этой формальной тавтологией. Утверждая ее, он одновременно утверждает: «нечто есть», т. е. что есть нечто, а не только ничто. Это утверждение имеет смысл и даже не формальность <?>: что даже абсолютно <?> истина, лежащая в основе всех других утверждений; но ясно, что такое утверждение не характерно для религии вообще и разума в частности. Если метафизический вопрос «что есть нечто (бытие)» и «почему нечто, а не ничто»[14] и имеет смысл, т[ак] к[ак] утверждение «ничего нет» смысла не имеет и ни один человек, серьезно относящийся к своим словам, его не сделает. В частности, абсолютный солипсист тоже утверждает, что «есть нечто», а именно он сам. Но если вообще существует атеистическая установка, то это будет именно установка солипсиста: ведь о Боге, если он вообще о нем говорит, он сможет сказать только одно: Бог есть я, я это Бог. Но нечто подобное может сказать только либо сумасшедший, либо сам Бог, а никак не homo religiosus[22], и тем менее теист[15].

С другой стороны, атеист, в своем споре с чистым теистом, может либо говорить, что «ничего нет» (чего он не делает, так как это нелепо во всех отношениях), либо утверждать, что «нечто» есть «ничто» (это нелепо в смысле формальной логики), либо, наконец, ограничиться тавтологией «ничто есть ничто» («ничто нет»). Это последнее утверждение, если отвлечься от нелепой словесной формы, имеет, конечно, смысл и является абсолютной истиной (к сожалению, очень часто забываемой!), но опять же [не] характерно для атеиста; оно должно признаваться всяким разумным человеком.

Итак, мы попали как будто в безвыходное положение. Однако это не так. На примере солипсиста мы видим, что для теиста Бог (= нечто) безусловно не он сам[16]. Можно, пожалуй сказать, что этим мы выходим за пределы чистого теизма, раз мы даем — пусть отрицательный — атрибут Богу: Бог есть нечто, которое не есть я. Но можно подойти к вопросу и иначе. Чистый теист не отрицает возможность квалифицировать это нечто, которым является он сам, и утверждение «Бог не я» в его устах значит только «я не Бог»[17]. Как бы там ни было, этот формальный вопрос нас сейчас не интересует. Мы просто назовем чистым теистом того, для которого есть, во — первых, нечто, которое есть он сам, и, во- вторых нечто, которое не он сам. Но этого, очевидно, не достаточно, ибо с этой точки зрения атеистом будет только солипсист.

Человек религиозный (лат.). Солипсизм [ — ] установка искусственная и если не формальная, то по существу нелепая и невозможная. Всякий нормальный человек знает, что есть нечто, которое не есть он сам («не — я»[)], и что бы ни говорили философы, я и не — я при всем их неизгладимом различии, в смысле их нечтости совершенно одинаково достоверны: человек дан себе не в пустоте, а в мире[18]. Но даже если допустить, что всякий человек теист, то ясно все же, что теист он не потому, что он не солипсист. А если допустить существование атеистов, то нельзя, конечно, отождествлять их с солипсистами.

Но как же отличить чистого теиста от атеиста, если для него Бог есть лишь нечто без всяких атрибутов? Вопрос на первый взгляд трудный, но на самом деле очень простой, настолько простой, что ответ заключен в самом вопросе. Чистый теист тот, кто утверждает, что есть нечто без всяких атрибутов, а атеист тот, кто это отрицает[19]. Действительно, человек дан самому себе в мире, он всегда одновременно знает нечто — я и не — я. Но в обоих видах это нечто всегда дано ему не только как нечто, но и [как] нечто качественное[20]. Таким образом, утверждая неквалифицированность Божества, чистый теист тем самым отличает его не только от я, но и от всего качественного не — я, которое можно назвать «миром» (в самом широком смысле, включающем и так называемый «идеальный мир»). Итак, для чистого теиста есть нечто качественное, которое дано в двух видах, как я (он сам) и не — я (мир), и нечто не качественное, которое он называет Богом[21]. Ясно, что не может быть несколько таких неквалифицированных нечто (чем бы они отличались друг от друга?!)[22], то есть, если угодно, можно сказать, что чистый теизм является необходимо «монотеизмом», но, конечно, не в том смысле, что Бог один (категория количества к нему неприменима), а в том, что богов не несколько[23].

С другой стороны, и атеизм есть всегда, если можно так выразиться, «монотеизм». Пусть атеист (скажем, атеист внутри политеизма) отрицает многих богов — отрицая их, отрицая, что они нечто, он отрицает все их качества, то есть и все их различия. Да и не только богов. Что бы ни отрицал человек, в отрицании все отрицаемое сольется, растворится в однородной черноте ничто. В этом смысле атеизм является настоящей антитезой чистого теизма. Все то, что для теиста сливается в однородном неквалифицированном нечто, все это атеист, не дифференцируя и не изменяя, повергает в бездну небытия. Но что же именно он уничтожает? Не что иное, как неквалифицированное нечто. Таким образом, получается, что чистый теист утверждает, что есть нечто, лишенное всяких атрибутов, кроме той самой нечтости, а атеист это отрицает. Ясно, что обе установки имеют смысл и что спор чистого теиста с атеистом очень интересен и значителен. Но также ясно и то, что это спор логический, психологический, онтологический и т. д., но никак не религиозный. По отношению к атеизму это не страшно. Ведь обычно считается, что атеизм есть тем самым и арелигиозность. Атеист «не верит ни в Бога, ни в черта», он знает только качественное нечто, я и не — я, только человека (себя) в мире [и] кроме этого ничего; или, если угодно, вне этого для него только ничто. И наше определение атеиста на первый взгляд совпадает с этим обычным взглядом на атеизм. Но с теизмом дело обстоит хуже. Обычно теизм как таковой считается религиозной установкой, а мы решительно отказываемся считать кого‑либо homo religiosus только потому, что он утверждает, что есть квалифицированное нечто. Однако этот конфликт не серьезен. С обычной точки зрения он не страшен потому, что мы говорим о чистом теизме; а его реальность более чем сомнительна, и во всяком случае не его имеют в виду, когда говорят о религиозном теизме (даже в широком смысле слова). Еще менее страшен конфликт с нашей точки зрения. Ведь мы с самого начала допускали возможность атеистической религии (вопрос о ней был, конечно, риторический!). А раз отрицание Бога в наших глазах не отрицает религиозную установку, то нет ничего удивительного в том, что чистое утверждение его не означает наличие таковой. Спор между чистым теистом и атеистом в том виде, в котором он до сих пор был представлен, есть действительно внерелигиозный спор. Если религиозная установка возможна в рамках как теистического, так и атеистического мировоззрения, то ясно, что религиозность должна быть в некотором отношении независима от решения проблем Бога, то есть спор о Боге не всегда должен быть спором религиозным[24]. Таким религиозным спором является, в частности, конечно, и спор о неквалифицируемом нечто[25]. Этот конфликт станет религиозным лишь тогда, когда столкнется религиозная установка человека (теиста), знающего, что вне его и мира есть еще нечто, и опять же религиозная установка атеиста, для которого вне мира нет ничего. В чем состоят эти религиозные установки, нам и надо выяснить.

Но с моим определением атеизма связана еще другая, более серьезная трудность. Атеист тот, кто отрицает неквалифицированное нечто. Но ведь это может отрицать и качественный теист. Положение казалось простым, пока мы противополагали атеизму только чистый теизм. Но во — первых, можно сомневаться, существовал ли вообще чистый теизм, а во — вторых, даже если он и существует, то все же явно нелепо считать качественного теиста атеистом только потому, что он квалифицирует Бога и отрицает неквалифицированное нечто. Пусть даже он и не отрицает последнее. Тогда возможно одно из двух. Либо это нечто для качественного теиста вовсе не Бог, а чисто теоретическая (онтологическая) категория. В таком случае считать его (религиозным) теистом только на этом основании явно нелепо[26]. Либо это нечто входит в теистический пантеон (в качестве, скажем, высшего Бога)[27]. Но это лишь одна из возможных форм теизма, так как относить все остальные, не включающие неквалифицируемого Бога к атеизму, слишком искусственно. Итак, мое определение, позволяющее правильно (хотя пока еще и внерелигиозно) отделить атеизм от чистого теизма, совершенно не годится для проведения границы между атеизмом и теизмом вообще. При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что провести эту границу чрезвычайно трудно.

Возьмем качественного теиста, отрицающего неквалифицируемое нечто. Как отличить его от атеиста? От определенного нами атеиста его отличить нельзя, этот вопрос сводится к новому определению атеизма (и теизма), позволяющему такое отличие. При этом старое определение, позволяющее отличить атеиста от чистого теиста (если бы теист был ipso facto[23] чистый теист!), должно сохраниться и войти в новое определение. Кроме того, определение качественного теизма должно быть таково, что оно обосновывает причисление чистого теизма к теизму, так чтобы а — качественный — теист был бы тем самым и а — чистый — теист, т. е. атеист вообще. Как это сделать?

Вернемся к нашему теисту. Он отрицает неквалифицируемое нечто, но признает качественное нечто, отличное от него самого. В этом отношении он еще ничем не отличается от нашего атеиста. Отличие начинается тогда, когда теист (мы берем для простоты монотеиста) говорит, что наделенное теми же и теми же качествами нечто есть Бог (в то время как для атеиста Бога нет, он — ничто). Однако, если «атеист» признает наличие этого нечто со всеми его качествами (в самом широком смысле слова, то есть качествами не только статическими, но и динамическими, функциональными, в частности функциональное качествованье этого нечто в религиозной установке) и отказывается в то же время называть его Богом, то есть его спор с теистом будет спором чисто словесным. Таким образом, он вовсе не атеист, а теист и даже тот же самый теист, что и его противник, с которым он спорит только об имени Божьем[28]. Чтобы спор не был спором о словах, атеист должен по меньшей мере отрицать какое‑либо качество этого нечто. Но ясно, что отрицание одного, нескольких (или даже всех) качеств недостаточно. Такой отрицатель будет по отношению к нашему теисту еретиком, иноверцем, но не атеистом. В частности, отрицателем всех качеств является чистый теист, а его мы ни в каком случае не хотим считать атеистом. То обстоятельство, что всякий теист говорит о Боге, а атеист нет, дела не меняет. Атеист говорит, что Бога нет. Но что есть Бог, которого он отрицает? Если Бог — ничто, то его утверждение — «ничто (= Бог) нет» — «святая истина» обязательна для всех разумных людей. Если Бог — нечто и только нечто, то мы возвращаемся к исходному положению. Если он нечто качественное, то атеизмом можно считать только отрицание этого качества, которое делает его Богом (иначе это иноверие). Но если есть качество, без которого нечто не может быть Богом, то чистый теист, отрицающий все качества своего Бога, — атеист.

Как же выйти из этого затруднения? Напрашивается простой ответ: для всякого теиста Бог есть нечто, которое религиозно функционирует (в самом широком смысле, активно или лишь пассивно), и это нечто Бог именно в силу этого функционирования; для атеиста же «Бог» ничто, ничто никак и в частности религиозно функционировать не может; поэтому‑то он не Бог — для атеиста Бога нет. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что этот «простой» ответ лишен всякого смысла. Когда говорят, что в атеизме ничто не функционирует религиозно, то имеют в виду не то, что Ничто (как имя «существительное») не функционирует (ведь и в теизме функционирует не ничто, а нечто), а что ничто не функционирует, т. е. иными словами, что атеизм ex ipso арелигиозная установка и что нет внерелигиозного различия между теистом и атеистом. Уже это последнее обстоятельство заставляет нас насторожиться: — неужели различие между теистической космологией Аристотеля и Franklin а [Франклина] и атеистической современной космологией как таковой, вне отношения к ее авторам и их внекосмологическому мировоззрению, есть религиозное различие?![29] Но отказаться от такого «ответа» нас заставляет не это, а то, что он исключает возможность атеистической религии, кот[орую] мы с самого начала предполагаем. С точки зрения этого ответа вопрос об атеизме может быть только вопросом о возможности арелигиозной установки; вопрос интересный и важный, но интересующий нас лишь косвенно: непосредственно нас интересует как раз религиозный атеизм. Если же Допустить, что возможна религиозная установка в рамках атеизма, то надо допустить, что и Ничто Религиозно функционирует. Ведь религиозная установка не выделяет ограниченную область в тотальность данного, а есть особая установка, включающая всю эту тотальность. Точно так же и Ничто, т. е. чего нет, в религиозной установке «есть» религиозное Ничто, которое (или Ничто, которого нет) хотя и не отличается как таковое от «всякого другого» ничто, но своим отсутствием в религиоз ной установке имеет (конечно, отрицательную) религиозную функцию. В этом не было бы беды, если бы в атеизме религиозно функционировало только Ничто, а в теизме только определенное нечто; тогда мы могли бы назвать и Ничто и это нечто Богом и сказать, что теизм религия с Богом — нечто, а атеизм — с Богом — ничто. Но, к сожалению, в религиозном атеизме религиозно функционирует не только Ничто, но и всякое нечто, а в теизме [ — ] и Ничто; наметившиеся было границы снова расплываются[30]. Одновременно обнаруживается бессмысленность «ответа». Бог то, что религиозно функционирует? Но ведь все (даже ничто) религиозно функционирует. Значит, все — Бог? Явная нелепость! Значит, Бог то, что функционирует как Бог? Это либо пустая тавтология, либо мы должны указать, что такое Бог, наделив его качественно, и… отнести таким образом чистый теизм к атеизму?

Как же все‑таки выйти из затруднения? Повторим нашу задачу. Найти определение теизма, позволяющего считать чистого теиста теистом и отграничить атеиста (религиозного и арелигиозного) от теиста (религиозного и арелигиозного). Оставим в силе наше первое определение: для теиста Бог — нечто, для атеиста — ничто, в том строгом смысле, что его нет. Поэтому вопрос о том, что такое Бог атеиста, лишен смысла. Нельзя сказать, что он ничто, ибо ничто, во — первых [ — ] не предмет, а во — вторых, Бога у атеиста нет, т. е. нет и субъекта для предмета. Но что есть Бог теистов? Он нечто, но не обязательно квалифицированное нечто — иначе чистый теизм — теизм. Но он и не обязательно неквалифицированное нечто, раз качественный теизм [ — ] теизм. Что же общего между Богом чистого и качественного теиста? Ясно, что не наличие или отсутствие определенных или вообще качеств, раз именно в этом различие между ними. Общее то, что он нечто, но это не характерно для Бога, раз все есть (правда, квалифицированное) нечто (кроме ничто), а Бог (качественного теиста) не только неквалифицируемое нечто. А кроме нечтости общего как будто нет, раз Бог чистого теиста только нечто. Этим, казалось бы, показана безвыходность положения. Но на самом деле этим как раз показан выход, ибо окончательно закрыто все то, что выходом только казалось. А выход вот в чем.

Чистый теист утверждает, что Бог есть (=) неквалифицируемое нечто. Кроме того, или, вернее, тем самым (это «аналитическое следствие» его утверждения) он утверждает, что Бог отличен от всего другого, всякого квалифицированного нечто. Если можно так выразиться (строго говоря, конечно, нельзя) все неквалифицируемые нечто сливаются — и одно чистое нечто (ξ Бог) противостоит всей качественной данности. Чистому теизму дано 1) качественное нечто, которое есть он сам (ξ я), 2) качественное нечто, которое не он (= не — я, мир в самом широком смысле слова, т. е. не только физически реальное R4 но и включающее кентавров, кватернионы, Hilbert-овские квадратный круг[24] и тому подобное)[31] и, кроме того, 3) неквалифицируемое нечто (= Бог). Если мы объединим первые два нечто которые даны (что бы там ни говорили некоторые не [Хайдеггер], например — философы) совершенно одинаково в том смысле, что они квалифицируемые (а не, так или иначе, квалифицированные) нечто, общим именем «человека (я) в мире», т. е. мы можем сказать теперь не только человек в мире, но и человек, которому дано нечто «вне» мира, нечто неквалифицируемое, которое он называет Богом. Атеистом же будет тот, для которого вне «его самого в мире» нет ничего. Религиозная установка в рамках (чистого) теизма будет необходимо включать (раз она все включает) нечто вне мира, в то время, как атеистическая религия будет чисто имманентной установкой «человека в мире».

Все это несомненно так, но этим мы достигли мало. Мы, правда, уточнили, а главное, «оживили» и приблизили к обычному, различили атеиста и чистого теиста, но это различие с самого начала не представляло особых затруднений. Трудность заключало различие атеиста и качественного теиста. Чего же мы достигли в этом направлении?

Мы видели что для чистого теиста Бог отличен от я и не — я, от «человека в мире». Предположим, что это верно и в отношении Бога качественного теиста. Правда, теперь Бог качественный и его противопоставление миру не будет уже «аналитическим суждением»[32]. Но предположим, что это противопоставление утверждается и что оно имеет смысл. Тогда теисту дано 1) качественное я, 2) качественное не — я (мир) и 3) качественное же «не — я и не-мир», которое он называет Богом. Его Бог нечто, а не ничто, т. е. он не атеист; он нечто, как и Бог чистого теиста; но в отличие от него он квалифицирован (или по крайней мере квалифицируем). Если мы опять назовем первые два нечто «человеком в мире», то религия качественного теиста будет включать нечто «вне» мира, но только теперь это нечто обладает определенными атрибутами. Если же мы не хотим выносить третье нечто за пределы мира, то мы можем сказать, что религиозная установка нашего (моно-) теиста (оставаясь имманентной миру) включает (в отличие от установки атеиста) отношение к некоторому особому нечто, которое есть Бог, отличному от него самого и всякого другого (не божественного) нечто.

Однако легко видеть, что все наши «достижения» разлетелись в прах, как только мы попытались применить их к качественному теизму, т. е. мы снова вернулись к исходному положению. Для качественного теиста есть Бог, для атеиста [ — ] нет? Но что есть Бог? Качественное нечто, отличное от всякого другого нечто? Т. е. Бог есть то, что не есть не Бог?! Явная тавтология. Сначала может показаться, что, сказав, что Бог отличен от всего остального «мира», не — я, как‑то определяет Бога. Но на самом деле это же самое можно сказать о любом нечто. Ведь золото, например, отлично от всего не золотого и этот карандаш отличен от всякого нечто, которое не есть он сам. Мы можем попробовать сказать, что золото, будучи металлом, например, схоже со всеми металлами и что этот карандаш разделяет между прочим качество временно — пространственной локализации со всеми другими реальными предметами и т. д.; Бог же тем и отличен от всех других нечто, что ни одно его качество не совпадает с качествами других нечто. Но, идя по этому пути, мы придем либо к Богу отрицательной теологии, либо, отказавшись и от отрицательной квалификации божества, к Богу чистого теиста. В обоих случаях мы приходим к специальным формам теизма, т. е. «атеист», отрицающий такого Бога, может быть теистом в более общем смысле этого слова.

Тем не менее, когда мы говорим, что Божество отлично от всего остального небожественного мира, мы ясно чувствуем, что это не пустая тавтология и что в этом утверждении заключен некоторый положительный смысл. Весь вопрос только в том, чтобы обнаружить этот скрытый тавтологической формой смысл. Нам удалось это сделать в случае отрицательной теологии и чистого теизма (Бог отличен от мира тем, что он имеет только отрицательные или не имеет никаких атрибутов). То же самое надо попробовать сделать и в случае положительной теологии, т. е. качественного теизма вообще. Ведь совершенно очевидно, что в глазах всякого теиста Бог отличен от мира совсем в ином смысле, чем, скажем, золото от незолотого или этот карандаш от всех других нечто; деление всей данности на божественное и небожественное совершенно естественно, в то время как деление на золото и не золото, этот карандаш и этот карандаш и тому подобное явно искусственно, хотя пока мы еще не видим формального преимущества одного деления над другим. Теист, наделяя своего Бога качествами, всегда включает одно или несколько качеств, отличающих Бога от мира совсем иначе, чем какое‑либо специфическое качество мирского нечто отличает это нечто от других. В так называемых высших формах положительного богословия качественного теизма это особенно ясно: если Богу и приписывается какое‑либо положительное качество, делающее его сравнимым с чем‑либо небожественным[33], то качество это всегда таково, что оно отличает Бога от всего того, что кроме него обладает качествами той же категории. Так, например, если Богу приписывать знание, то это знание отлично от всякого другого знания (а не только от незнания), что подчеркивается иногда приставкой все-, которую можно прибавить к большинству атрибутов Бога. Иногда Богу приписывается положительное[34] качество, которое принадлежит только ему одному, как, например, противопоставление творящего Бога миру, как ens ex creaturu[25]. Это положение менее ясно видно в так называемых низших формах теизма, но и там его всегда можно обнаружить. Возьмем случай так называемого «фетишизма». Вот обыкновенный камень, а фетишист говорит, что это Бог. Если бы это было так, то наше рассуждение было бы не верно, а спор атеиста с теистом был бы спором о словах: ведь камней много как в мире теиста, так и атеиста, а данный камень — бог отличается существенно (т. е. иной, чем, скажем другой камень — не- бог) от остальных только тем, что его называют Богом. Но легко видеть, что такое толкование фетишизма нелепо. Камень — Бог «обыкновенный» только для нас, не живущих в мире фетишиста. Для него этот камень не только не «обыкновенный», но и отличный от всех других камней (а не только от не — камней). И ясно, что отличен он не потому, что называется Богом, а наоборот, называется он Богом только потому, что это отличает от остального не божественного мира[35]. Иначе он не назвал бы его Богом, как и мы его Богом не называем. В этом отношении, таким образом, нет разницы между «высшими» и «низшими» формами теизма: и бог фетишиста отличается от мира иначе, чем вещи мира между собой[36].

Итак, мы видим, что в устах всякого теиста утверждение: «Божественное отлично от небожественного» не является пустой тавтологией. Сказать, что не то же самое, это сказать: «А не есть non—Α». Конечно, закон противоречия имеет универсальное значение[37], но подставляя вместо А «Бог», мы придаем «не есть» другое значение, чем тогда, когда мы подставляем небожественное нечто[38]. Этим обнаруживается, что за тавтологией «Бог не есть не Бог» или, что то же самое, «не есть человек» или мир, т. е. человек в мире, скрывается положительный смысл: иначе не было бы различия между этим утверждением и утверждением: «А не есть поп — А» или «золото не есть не — золото». Между миром и Богом для теиста есть специфическая разница, которой нет для атеиста, т[ак] к[ак] для него нет Бога, а есть один только мир: он не знает этого особого смысла «не есть».

Но если нам ясно, что за этой «тавтологией» кроется смысл, то нам еще не ясно, в чем он состоит. Его еще надо эксплицировать. А для этого нам надо определить, что такое Бог и мы, таким образом, снова возвращаемся к исходному пункту. Мы можем вскрыть смысл тавтологии, подставив определение Бога какой‑либо одной положительной теологии. Но этого нам недостаточно, так как отрицание такого Бога еще не значит атеизм. Нам надо найти тот смысл «не есть», который знает каждый теист и которого нет в мировоззрении атеиста. Для всякого теиста Бог есть нечто и это нечто есть, но оно есть совсем особо, не так, как суть другие нечто, и как раз этого особого «есть» и не знает атеист. Это, собственно говоря, не качество, не атрибут Бога (раз оно имеет смысл и для чистого теиста), а особая форма наличия данности Бога.

Как же определить эту форму, как найти то особое есть, как обнаружить смысл тавтологии, тот смысл, который наличествует в рамках теистического и отсутствует (как и сама тавтология, раз нет и субъекта) в атеистическом мировоззрении?[39]

Мы знаем, что каждому человеку и, таким образом, каждому теисту всегда одновременно даны два различных нечто: он сам и все то, что от него отлично, то, что мы называем миром. Человек всегда наличествует как «человек в мире» и дан себе как таковой. Конечно, я и не — я, человек и мир, очень различны как по содержанию, так и по характеру их данности, но при всем их различии они обладают той общностью, которая позволяет объединить их в одно целое «человека в мире». Сказать, в чем состоят эта общность, очень трудно, и здесь я не собираюсь анализировать эту сложную проблему. Мне, в сущности, достаточно указать на эту общность, наличие которой непосредственно очевидно всякому человеку[40].

Общность между человеком (= мной)[41] и миром (в не — я) обнаруживается прежде всего в том, что мне всегда даны другие нечто, хотя и отличные от меня по характеру их данности мне, но идентичные (или по крайней мере аналогичные) со мной по качественному содержанию (если и не во всех модификациях этого содержания, то в его основном тонусе). Эти нечто — другие люди. Видя вне себя других людей, я перестаю ощущать мир как нечто мне совершенно чужое, как нечто иное, в корне отличное от того нечто, которое есть я сам. Я могу бояться «пустого» мира, т. е. он мне может показаться «чужим», но страх проходит (или становится совсем иным, из беспредметной жути переходит в конкретный страх перед врагом и т. д.), как только я встречаю другого человека: я сразу вижу, что страх напрасен, что мир не так чужд мне, как мне это казалось. И легко видеть, что мир не чужд мне не потому только, что в нем есть другие люди. Наоборот, в нем могут быть люди потому, что он не чужд. Если мне жутко и я вижу человека, то жуть проходит не потому, что я увидел оазис родного на Фоне пустыни чуждого, который чуждый и остается (иначе мы с ним боялись бы вместе). Нет, увидев несомненно[42] родное вне меня, я понимаю, что это вне не может быть мне совершенно чуждо: я вижу не оазис в пустыне, а видя оазис, перестаю ощущать мир, как чуждую мне пустыню. Отсюда видно, что если общность мира со мной непосредственно (не всегда, конечно) проявляется через встречу с людьми, то она не исчерпывается моей общностью с ними: через общность с ними я ощущаю общность со всем. И я могу ощущать эту общность вне посредничества встречи со мной подобными. Мне не (или меньше) жутко, если я с моей собакой, если я встретил корову, если я у себя дома и т. д. и т. д. Я не боюсь всего того, что мне так или иначе близкое, сродни. Но легко видеть, что все в мире мне более или менее близко; мне не жутко, когда я вижу камни, поля, облака и т. д. — одним словом, мне не жутко днем[43]. Полнота качественного содержания мира мне не чужда и я ее не боюсь; мне жутко, когда нет этого содержания; я боюсь ночью, когда мир грозит раствориться во мраке небытия и когда временами кажется, что он (особенно там, где я даже не вижу того, что я ничего не вижу, не вижу мрака, который все‑таки что‑то такое — за моей спиной) теряет последнюю частицу общности со мной — свою нечтость[44].

Видя другого человека, я ощущаю, несмотря на все различие форм данности мне его и меня, общность с ним, на основании аналогичности качественного содержания (и Seinsart[26]). Но в отношениях к нечеловеческому миру, к различию форм данности присоединяются еще различия качественного содержания, и иногда даже способы самого бытия (Seinsart; ведь в мире наличествует не только птица и камень, но и кентавр, логарифм и т. д. и т. д.). И все же я ощущаю общность и мне, вообще говоря, поскольку я эту общность ощущаю, не жутко. В чем же дана эта общность, если различны и формы данности, и качественное содержание, и способ бытия? Она дана во взаимодействии мира и человека. С самого начала мир дан мне не как нечто независимое, мне противостоящее, а [как] влияющий на меня и испытывающий от меня влияние. Больше того, и самого себя я ощущаю только в этом взаимодействии с миром, а то, с чем я нахожусь во взаимодействии, не может быть мне совершенно чуждым, хотя и может (вернее, должен) быть иным. Мне не (или менее) жутко ночью, если я занят каким‑либо делом, и не только потому, что я, например, осязаю то, чего не вижу, но прежде всего потому, что бревно, которое я хочу поднять, поднимается, а падающая шишка делает мне больно[45]. Это взаимодействие человека с миром не исчерпывается физическим взаимодействием: в этом последнем дана только его общность с физическим миром, и человек физического труда (дикарь) испытывает «мистический страх» перед словом и письмом, т. е. он не сознает своего взаимодействия с ними. Взаимодействие надо понимать в самом широком смысле слова. Мир близок мне не только потому, что он есть для меня (die Welt des Vorhandenen[27] Heideggerа [Хайдеггера]), но и потому, что он красив, интересен, что я его люблю и т. д., и т. д., потому, наконец, что он просто мною познается. И потому мне близок не только мир птиц и камней, но и мир кентавров, логарифмов, квадратных кругов и т. д. Правда, не всякому человеку даны все эти формы взаимодействия или, вернее, не всякий ощущает их как таковых, и потому, например, луна, которая красива, интересна и познаваема, но (непосредственно по крайней мере) не поддается моему физическому воздействию, может казаться некоторым чуждой и жуткой. Но в принципе весь мир находится, хотя бы в форме познавания, во взаимодействии со мной, и это взаимодействие даст мне сознание моей общности с ним и позволяет объединить человека и мир в одно, в некотором отношении однородное, целое «человека в мире». Что следует из всего сказанного для нашей проблемы атеизма и теизма? Мы видели, что мир нам не страшен, не чужд, и это прежде всего потому, что мы с ним во взаимодействии. С другой стороны, мы видели, что Бог вне мира, в том смысле, что он есть и дан совсем иначе, чем человек и мир. Теперь мы можем сказать, что если мир нам близок, то Бог нам чужд, что если нам в мире не страшно, то перед ним нам жутко и что между мной и им нет того взаимодействия, которое есть между мной и миром. А взаимодействия не будет уже тоже, если Бог будет на меня воздействовать, а я на него воздействовать не смогу. Таким образом, теистом будет тот, которому дано такое жуткое, чуждое, находящееся вне сферы его действия нечто, а атеистом тот, для которого такого ничего нет[46].

Результат как будто бы приемлемый. Для атеиста есть только он и мир, для него все в каком‑то смысле однородно, и эта однородность обнаруживается в принципиальной возможности равноправного взаимодействия между всем[47]. Для теиста же есть нечто исключенное из сферы его действия. В зависимости от того, что он считает своим действием (физическое и только, или другие) и что он исключает из сферы применения этого действия, будет меняться характер божества. Это будет луна[48] или ветер, или, если того мало, нечто непространственное, нереальное, наконец, непознаваемое. Таким образом мы получим разные формы теизма, начиная от «фетишизма» и кончая чистым теизмом, который особенно подчеркивает отсутствие самой общей формы взаимодействия (которую он сознает как таковую, в отличие от фетишизма), отрицая познаваемость Бога. Атеист не всегда отрицает то качественное нечто, которое данная форма теизма считает Богом (например, он не отрицает луну), а только чуждость этого нечто. Но на той же точке зрения стоит и чистый теист: его мир совпадает с миром атеиста. Разница только в том, что для него вне этого мира есть нечто чуждое и не поддающееся его влиянию, а для атеиста вне мира нет ничего.

Все это так, несомненно так, но сказанного все же недостаточно. Это станет ясным из следующих двух рассуждений.

1. Для чистого теиста Бог только нечто, но это нечто [ — ] «другое» нечто, не нечто «человека в мире». Но если оно «другое» только потому, что оно не нечто «человека в мире», и если вся тотальность качественного содержания заключена в «человеке в мире», то это «нечто» (субъективно, по крайней мере) грозит превратиться в ничто[49]. Когнитивно нечто, лишенное всяких атрибутов, как положительных, так и отрицательных, ничем не отличается от ничто; только по отношению к ничто нельзя ни утверждать, ни отрицать атрибутов, потому что ничто нет и оно не может быть субстанцией, субъектом утверждения или отрицания. Могут, правда, быть другие формы (не когнитивные, например, любовь) данности божественного нечто, но если крайний теизм отрицает всякое взаимодействие человека и Бога, то Для него Божественное нечто будет ничто. И действительно, некоторые мистики называют Бога «Ничто». Атеизм ли это? Пусть да, — нас не пугает, что такой атеист [есть] несомненный homo religiosus. Но нас пугает то, что между теизмом и атеизмом как бы нет резкой границы, что теизм от «фетишизма» непрерывно переходит в атеизм. Пугает нас и то, что Бога называли «Ничто» такие мистики, как Экхарт [Eckehard] и Эриугена [Eriugena], т. е. несомненные христиане, считать которых атеистами нам бы не хотелось. Да и вообще атеизм и теизм слишком различны, всегда воспринимались как противоположности, и непрерывный переход от одного к другому кажется невозможным.

Если мы будем считать, что всякий положительный или отрицательный атрибут может быть только атрибутом, взятым из данности «человека в мире», и если мы будем понимать Бога как абсолютное «другое», по отношению к «человеку в мире», то мы неминуемо должны сказать, что Бог ничто, и придти таким образом к атеизму. Значит, для определения Бога теистов недостаточно данных нами до сих пор отрицательных определений. Бог не я, Бог не мир, Бог «другой» — это несомненно, но чтобы спасти Бога от растворения в ничто, надо как‑то показать, в чем состоит это «другое», как‑то дать его, как‑то положительно определить. Можно сказать, что Бог не ничто, потому что он нечто. Но ведь и я нечто и мир нечто, и поскольку Бог нечто, он не чужд мне и миру. Пусть он даже неквалифицированное нечто, но если он все же нечто в том смысле, в каком нечто я и мир, его можно объединить с «человеком в мире» и если и не включить в мир, то все же образовать в некотором отношении однородное целое: «человек, мир и Бог», т. е. вне этого целого будет ничто, т. е. ничего не будет. Но чем эта точка зрения отличается от атеизма?! Это будет лишь особой теорией мира, разделяющей однородное в смысле нечтости не — я на две сферы (квалифицированное и неквалифицированное), одна из которых называется Богом. Но дело ведь не в названии. Да мы можем сразу сказать, что это название неудачно, так как Бог именно потому Бог, что он не образует со мной и миром однородного целого, но противостоит им так, что по отношению к нему я и мир становятся однородными.

Бог «другое», но он Бог не потому, что он «другое», ибо и «ничто» другое (а назвать ничто Богом нелепо, раз ничто нет). Бог нечто, но он Бог не потому, что он нечто, ибо нечто как нечто [ — ] не «другое». Значит, Бог [ — ] Бог только потому, что он и нечто и «другое», т. е. он «другое нечто». Но что это за другое «нечто», как оно дано нам? Мы видели, что как положительная, так и отрицательная, исходящая из «человека в мире», характеристика приведет нас к ничто и к атеизму. И все же Бог должен быть нам как‑то дан для того, чтобы мы, по крайней мере, могли сказать, атеисты мы или нет, есть ли Бог или нет. Как же он может быть мне дан?

Бог [ — ] «другое» мира и он не может быть мне дан в мире ни положительно, ни отрицательно. Кроме мира мне дан только[50] я сам. Но может ли Бог быть данным мне во мне или как я или, по крайней мере, нельзя ли в данности меня мне найти путь к Богу? Если такой путь есть (а он есть), то это, как будто, единственный путь. Но ведь мы сказали, что я с самого начала дан себе в мире, а из «человека в мире» хода к Богу нет. Значит, если этот ход есть, я должен быть дан себе не как «человек в мире». Дан ли я себе так и если да, то как я себе дан?[51]

2. Мы видим, что одних отрицательных указаний (чуждость, жуткое, другое) недостаточно для определения Бога. В частности, недостаточно указание на отсутствие (равноправного) взаимодействия человека и Бога. Можно кроме этого сказать, что это указание в некотором смысле и не верно. Действительно, всякий теист допускает взаимодействие человека и Бога. Даже самый крайний теист знает (когнитивно знает), что Бог нечто, а не ничто[52]; пусть он даже говорит, что Бог Ничто, но это Ничто в его устах все же (если не «апологичный», неадекватный) предикат Бога и таким образом отлично от ничто атеиста, который не может считать, что «Бог Ничто» потому, что он не может сказать «Бог». А в нашей терминологии всякая данность есть некоторая форма взаимодействия[53]. Но обычно теист не ограничивается этой наиболее прозрачной формой взаимодействия, а допускает и гораздо более конкретное. Теист молится и, значит, предполагает, что Бог может исполнить его просьбу, оценить его хвалу и т. д. Во всяком случае, он полагает, что его молитва может дойти до Бога, ибо зачем бы он иначе молился Богу? В некоторых формах теизма (магические религии, Brahmana) молитва имеет даже автоматическое действие, т. е. она достигает своей цели, собственно говоря, помимо Бога. И тем не менее молитва обращена к Богу, в ней упоминается Бог, и молитва брамана о выздоровлении не имеет ничего общего с попыткой врача вылечить больного. Во всяком случае нельзя считать религию брамана атеистической только потому, что она явно допускает взаимодействие человека и Бога.

Пример Brahmana заводит нас как будто в тупик. На самом же деле он указывает нам выход или, вернее, то направление, в котором только и можно искать выход, если он вообще есть. Молитва брамана действует автоматически, но только молитва брамана дваждырожденного, в корне отличного от обычного смертного. Если не — браман «человек в мире», то браман «совсем другое», он дан себе и мне совсем не так, как я сам себе дан. Если его молитва действует автоматически, то только потому, что он не «человек в мире» и его взаимодействие с Богом совсем «иное», чем мое с Богом или мирским нечто[54]. И то же самое мы видим в молитве всякого теиста. Это взаимоотношение с Богом, но «совсем иначе», чем мирские взаимоотношения. Когда я молюсь, я молюсь не как «человек в мире», и это очень часто внешне подчеркивается: старообрядец гнусавит, кантор поет, дикарь надевает маску и т. д.; наконец, мистик впадает в экстаз, т. е. выходит из себя, перестает быть «человеком в мире» (это проявляется иногда даже внешне: поднимается на воздух или становится невидимым и т. д.).

Итак, дело тут вовсе не в том, как мы сначала думали, что между Богом и человеком нет взаимодействия, а в том, что это взаимодействие «совсем иное». А раз оно особое, раз оно не взаимодействие в мире, то оно не может быть действием «человека в мире». Значит, теист дан себе не только как «человек в мире», но и иначе, и эта иная данность себя себе и есть та данность, которая должна была нам дать ход к Богу. Лишь «иначе данный» человек молится Богу, находится с ним во взаимодействии, в частности во взаимодействии данности ему Бога. Что же это за «человек вне мира», есть ли он, и если да, то как он себе дан?

3. Наконец, недостаточность данных нами до сих пор отрицательных определений Бога видна еще из следующего. Некоторые мыслители[55] называли «материю», которая еще не определена формой, «иным», отличным от всего качественного содержания «человека в мире». Этой первой материи нельзя приписать никаких атрибутов, с ней человек не находится во взаимодействии, и тем не менее она не считалась Богом. Правда, эта «материя», лишенная всех атрибутов, была абсолютно иррациональна, о ней ничего нельзя было сказать, кроме того, что она «не то», не нечто, — ничто. Но и о Боге, поскольку он дан только чисто отрицательно, как «не то» «человека в мире», строго говоря, ничего сказать нельзя. Бог как «другое» «человека в мире» ничем не отличается от материи. Это и неудивительно, раз мы видели, что Бог как «другое» мира и только как это «другое» неминуемо становится ничем и поэтому неминуемо должен слиться с ничем «материи». И тем не менее он не сливается с ней и, несмотря на общую их отрицательную характеристику, для «человека в мире», они совершенно различны и даже противоположны. Отсюда снова видно, то, к чему мы уже дважды приходили. Бог должен быть дан человеку иначе, чем дан мир и человек «человеку в мире». Но кроме человека и мира «человеку в мире» ничего не дано или, если угодно, дано ничто, «дана» «материя» (в модусе абсолютной неданности). А Бог не «материя», он ничто, а нечто и он не — я. Но не — я «человека в мире» есть мир, а Бог не мир, а «иное» мира. «Иное» же человека и мира для «человека в мире» «есть» материя — ничто. Только она «дана» ему «иначе», чем он сам и мир. Значит, Бог не может быть дан «человеку в мире» «иначе», хотя он и должен быть дан «иначе». Значит, он вообще не может быть дан «человеку в мире». Но он должен быть дан человеку (т. е. мне), а этот человек может только быть «человек вне мира». Но если он и дан «человеку вне мира», то «человеку в мире» он может быть дан лишь постольку, поскольку «человеку в мире» дан и «человек вне мира». В этом и только в этом смысле можно сказать, что Бог дан «человеку в мире» иначе, чем дан ему человек (он сам) и мир (и «дано» ни- что — материя). Но возможна ли такая данность «че — ловеку в мире» «человека вне мира» и если возможна, то что же это за данность?

Такая данность должна быть возможна. Действительно, пусть теисту Бог дан только как «человеку вне мира», пусть только как таковой он находится во взаимодействии с Богом. Но и теисту, как «человеку в мире», дано во всяком случае то, что Бог дан ему как «человеку вне мира»; а это и значит, что ему в мире как‑то дан он сам, как вне мира. Он знает, что он теист, а не атеист, значит, знает, что такое атеизм, а это в свою очередь значит, что ему мир и он сам даны так же, как дан мир и человек атеисту. Он «человек в мире», как и атеист, но он и как таковой знает, что он не атеист: ему как таковому дан он как тот, которому дан Бог, т. е. ему в мире он дан как вне мира. С другой стороны, атеизм в нашей терминологии [ — ] не «атеизм животного», а ответ на вопрос о Боге. Но ответ может искать лишь тот, кому дан сам вопрос, т. е. в данном случае тот, которому дан ход к Богу. Но атеист только «человек в мире» и «вые человека в мире» и для него нет ничего. Значит, ход должен быть дан ему как человеку в мире, и мы таким образом снова видим, что данность «человека вне мира» (единственный ход к Богу!) «человеку в мире» должна быть возможна. Если мы на время заключим в скобки парадокс положения атеиста, который дан себе в мире и как «человек вне мира», хотя вне мира для него нет ничего, то мы можем формулировать следующий Результат. Всякому «человеку в мире» (в принципе) дан ход к Богу и этот ход есть данность «человеку в мире» «человека вне мира»? Но эта данность не есть еще данность Бога, ибо не всякий человек [ — ] теист. Теисту в мире дан он сам как «человек вне Мира», которому дан Бог, а атеисту дан только «человек вне мира», которому Бог не дан.

Попробуем же ответить на вопрос, как дан «человеку в мире» «человек вне мира», и посмотрим, не заключает ли этот ответ разрешения парадокса атеиста. Посмотрим так же, как можно, на основании этого ответа, определить (пока что внерелигиозное) противопоставление: теизм — атеизм.

«Человек в мире» дан сам себе с самого начала как «человек в мире». Правда, по форме данности себя он сам вполне отличен от других людей и вообще от всякого нечто, которое есть не — я. Но это различие формы данности не означает приоритета самоданности: человек и мир, несмотря на все различия форм данности, качественного содержания и способа бытия[56] (Seinsart), равноправны в смысле достоверности их наличия, находятся как бы на одном уровне и образуют однородное целое «человека в мире». Человек отличен от мира по форме данности (Gegebenheitsweise) себя, но форма данности предполагает саму данность. Здесь данность дана в двух формах, одновременно в двух, но так, что одна форма может получить преобладание над другой, постепенно переходить от потенциальности к чистой актуальности: мир и я в мире — я и мир вокруг меня (например, созерцающий и действующий человек). Сама же данность всегда дана как взаимодействие человека и мира, т. е. как «человек в мире», и сложная система этих взаимодействий составляет качественное содержание для данности. Такие взаимодействия могут происходить на разных уровнях (опять же одновременно во всех, но с преобладанием определенного), что и выражается в том, что качественное содержание содействует разными способами. Но каково бы ни было качественное содержание данности, каким бы способом она ни содействовала и в какой бы форме она ни была дана — она всегда наличествует как однородное целое «человека в мире», как взаимодействие человека и мира.

В зависимости от формы данности (вернее, от пропорции обеих форм) это взаимодействие (т. е. определенное качественное содержание в определенном способе бытия) наличествует то как действие человека на мир (я и мир вокруг меня), то наоборот, как действие мира на человека (мир и я в мире)[57]. Качественное содержание данности не статично, а динамично — оно непрестанно меняется (даже оставаясь самим собой[28]— оно длится), и вот это изменение и дано то как зачатое вне меня и увлекающее меня в своем движении, то как рожденное во мне и из меня захватывающее внележащее: две формы данности качественного содержания. Поэтому не вполне точно говорить, что человек отличен от мира по форме данности; дан всегда «человек в мире», (становящееся) качественное содержание этой данности есть взаимодействие человека и мира, то (преимущественно) как действие человека на мир, то мира на человека, причем это взаимодействие (в той или иной форме данности) дано (преимущественно) в одном из способов бытия. Правда, человек непосредственно и преимущественно дан себе как действующий на мир (собирающийся действовать сжимает кулаки, напрягается, se ramasse sur luimкme[29] и ярко ощущает тотальность себя в отличие и противопоставление ко всему внешнему), но и в форме действия мира различие я и не — я не исчезает окончательно — оно дано как различие «от —> к» Действия, независимо от того, является ли человек «от» или «к». Таким образом, надо сказать, что: наличествует всегда «человек в мире» и только он; наличествует он как данность, данная самой себе в виде (Form) некоторого направления от к, которое можно назвать взаимодействие от и к, которое, в свою очередь, можно назвать я (человек) и не — я (мир), противоположные в своей неразрывной связи нечто; эти нечто наличествуют и даны только как от и к направления, как термины взаимодействия и вне этого взаимодействия сливаются, уничтожая друг друга, и отсутствуют в ничто неданного отсутствия (наличие); но и взаимодействие наличествует лишь как таковое этих двух нечто, наличествует как некоторое структурное, становящееся многообразие качественного содержания; от и к, как начало и конец вектора действия находятся на одном уровне (лежат в одной плоскости), но сами определяют (как данность самому себе) уровень вектора (место плоскости в пространстве) и тем самым свой собственный; этот уровень можно назвать способом бытия (Seinsart) качественного содержания и от и к того направления, которое и дано, как это качественное содержание; в зависимости от направления вектора меняется форма данности (Gegebenheitsweise) качественного содержания, т. е. взаимодействие я и не — я, форма данности «человека в мире» самому себе — вектор действия направлен то от человека к миру, то от мира к человеку; вектор действия всегда идет от —> к, но он имеет два разных направления, в зависимости от того, является ли «от» человеком или миром; данность же направления предполагает данность системы координат, т. е. данность «человеку» в мире себя самого, как отличного от мира, независимого качественного содержания, способа бытия и формы данности от к, взаимодействия мира и человека[58].

Независимо от формы данности и в любом способе бытия качественное содержание «человека в мире» имеет структуру: в нем некоторое «это» выделяется из остального и противопоставляется всему «не — это» — фону. Структурность обоснована векторальным характером качественного содержания: «это» есть «от» или «к» взаимодействия. От — > к есть всегда либо от мира к человеку, либо от человека к миру, но в обоих случаях (направления, форма данности) и мир и человек не вполне однородные в себе самих: в них некоторое «это» выделяется на фоне остального (хотя и предполагает этот фон, оставаясь неразрывно с ним связанным) и это «это» и является непосредственным от или к направлением — «это» в человеке действует на мир или «это» в мире действует на человека. Качественное содержание дано как качество «этого» на фоне качественного же «не — это».

Качественное содержание не только обладает структурой, но еще и дано как становящееся на протяжении, вернее, как становящаяся протяженность или протяженное становление. Протяженное становление основано на структурности и в свою очередь обусловливает ее: обе вместе составляют характер данности (Gegebenheitscharakter) качественного содержания, которое всегда дано как структурная становящаяся протяжность. Структурность качественного содержания актуально обнаруживается в выделении «это» на фоне «не — это», а потенциально присуще всему качественному содержанию, ибо возможность быть «этим» не зависит от какого‑либо определенного качества этого «это». Эта независимость «это» от его качества дана с одной стороны как данность разных качеств, как «то же самое это» («это это”») — временный характер данности качественного содержания, — а с другой — как данность некоторого «это» на фоне отличного от него «не — это», качественно с ним идентичного — пространственный характер данности качественного содержания. Таким образом «это» «это» не в силу своего качества, а как особая временно — пространственная точка, т. е. и взаимодействие, «от» или «к», которым и является «это», имеет временно — пространственный характер. Иными словами, качественное содержание «человека в мире» дано (в той или другой форме) себе самому как временно — пространственное взаимодействие человека и мира, причем это взаимодействие обнаруживает структурность качественного содержания, выделяя «это» на фоне остального и, в силу своего временно — пространственного характера, локализуя его в данной как временно — пространственное[59] целое тотальности качественного содержания.

Все сказанное применимо к качественному содержанию «человека в мире» в любом способе его бытия. Оно всегда обладает временно — пространственно — структурным характером данности, хотя в зависимости от способа его бытия меняются модусы этого характера (например, математический способ бытия имеет характер данности в модусе математической временно — пространственной структурности, и т. д.). Целостность данного модуса временно — пространственной структурности соответствует однородности качественного содержания «человека в мире», соответствует тому, что человек и мир находятся (как взаимодействующие) на одном уровне, т. е. в одном и том же способе бытия. Взаимодействие ограничивается (так или иначе направленным) изменением качественного содержания «человека в мире», но не может изменить способа бытия этого содержания — взаимодействие предполагает однородность способа бытия его «от» и «к». Это обнаруживается в однородности модуса характера данности человека и мира — они взаимодействуют лишь внутри однородного временно — пространственного структурного целого, модус которого соответствует данному способу их бытия. Находясь во взаимодействии с миром, человек не выходит за его пределы и, несмотря на все испытанное и оказанное воздействие, остается в его (временно — пространственных) пределах и сохраняет одинаковый с ним способ бытия. Эта однородность способа бытия человека и мира не только наличествует (an sich однородности) в модусе характера данности качественного содержания (т. е. в однородной цельности временно — пространственной структурности этого содержания), но и непосредственно дана (fьr sich однородности) «человеку в мире». Она дана в ощущении родственности человека и мира, в сознании спокойной укрепленности в мире, в отсутствии жути при противополагании (противопоставлении) себя миру и при взаимодействии с ним и т. д. Человек и мир, при всем их различии, одинаковы в смысле их нечтости, однородны в способе их бытия и солидарны в своем противопоставлении ничто. Здесь одинаковость, однородность и солидарность человека и мира непосредственно даны человеку в любом качественном содержании, даны как однородный тонус данности (Gegebenheitstonus) этого содержания. «Человек в мире» дан самому себе как «человек в мире» в тонусе спокойной родственной близости (Vertraulichkeit) (а не жуткой отделенности), надежной уверенности в неизменность и неизменяемость способа своего бытия (Seinsgewissheit = Zuverlдssigkeit). Этот однородный тонус всякой данности и есть данность «человеку в мире» способа его бытия[60], и в зависимости от изменения этого способа бытия меняли модус тонуса данности (например, спокойная уверенность при прогулке в солнечный день, при изучении математической проблемы и т. п.). «Человек в мире» дан себе как таковой одновременно во всех способах бытия, но с той или иной степенью преобладания того или иного способа. Возможность перехода от одного (преобладающего) способа к другому обусловлена некоторой однородностью всех этих способов, которые все являются способами бытия, и эта однородность дана как общий для всех модусов данности тонус этой данности, тонус данности бытия и нечтость вообще, объединяющим человека и мир в «человека в мире» в его радикальном отличии от чистого ничто.

Итак, независимо от формы данности, от ее качественного содержания и способа бытия, «человек в мире» дан самому себе как «человек в мире» в тонусе спокойной уверенности и близости (Ver = a Vertraulichkeit). Он дан себе в мире как отличный от мира, но и он сам и мир даны ему в однородном тонусе, и этот тонус есть данность ему однородности его и мира. Тонус данности есть данность бытия, в его отличие от небытия, данность нечтости, в отличие от ничто[61]. Все, что дано в этом тонусе, образует одно однородное целое «человека в мире», и наоборот, «человеку в мире» мир и он сам — как «человек в мире» — всегда даны в этом тонусе.

Говоря о «человеке в мире», мы до сих пор не заботились о том, теист он или атеист. Но теперь пора об этом вспомнить. Мы говорили, что теисту Бог дан как нечто, отличное от него и мира, как радикально «другое» по отношению к нему в мире и к миру вокруг него. Ясно, что Бог «другое» не потому только, что он отличен от меня, ибо и мир от меня отличен и непосредственно дан как не — я. Ясно также, что признак «иного» в данности человеку Бога не может быть обусловлен качественным содержанием этой данности: Бог не потому Бог (по крайней мере не только потому), что он есть нечто, качество которого отлично от качеств всякого другого нечто в мире. Во — первых, и всякое нечто в мире, взятое в полноте своей конкретности, отлично по качественному содержанию от всякого другого нечто. Во — вторых, божественность Бога (т. е. его «инаковость») присуща Богу (или богам) всякого теизма, а принимая во внимание разнообразие квалификации Бога в разных формах теизма, мало вероятно найти качество, присущее им всем; совершенно же невозможно найти качество, присущее Богу как качественного, так и чистого теизма, раз Бог последнего лишен всяких качеств. В — других, наконец, и отсутствие качеств не является спецификацией Бога, раз и квалифицированный Бог не теряет своей божественности. Таким образом, не отличие от меня, как какое‑либо качественное содержание (или отсутствие такового) не может служить основанием отличия Бога от мира. Таким основанием не может являться и форма данности Бога человеку, ибо большинство теистических систем знает как действие Бога на человека, так и некоторые действия человека на Бога, т. е. данность Бога, имеет те же две формы, что и данность мира. Но допуская взаимодействие человека и Бога, теист допускает, согласно сказанному раньше, однородность человека и Бога, однородность в смысле способа бытия. Правда, мы можем (и должны) сказать, что способ бытия Бога отличен от способа бытия мира и что человек Дан себе как находящийся во взаимодействии с Богом (хотя бы как тот, которому Бог дан) в особом способе бытия. Данность определенного способа бытия обусловливается или, вернее, состоит в определенном модусе тонуса данности, т. е. казалось бы, «инаковость» данности Бога можно определить как особый модус тонуса этой данности. Но здесь возникает та же трудность, что и в отношении качественного содержания данности: ведь и мир («человек в мире») дан в разных модусах тонуса, то не ясно, почему данность Бога противополагается данности мира в целом (т. е. во всех его способах бытия), а не включается, как особая данность, в целое данности человека в мире самому себе. Однородность человека и мира дана как тонус данности целого «человека в мире» самому себе, а модус тонуса этой данности меняется в зависимости от способа бытия человека в мире. Но все же разные способы суть разные способы бытия, т. е. модификация одного и того же, как соответственно и разные модусы являются лишь разными модусами особого тонуса данности «человека в мире». Это общее всем способам бытие не только наличествует и не только дано в каждом модусе тонуса, но еще и непосредственно дано как таковое в сознании идентичности (однородности) человека во всех способах его бытия. «Человек в математическом мире», например, действует иным способом, нежели «человек в физическом мире» и в обоих случаях модус тонуса его данности самому себе различен; но в математическом мире он и непосредственно дан самому себе как тот же человек, что и в физическом мире, и наоборот[62]. Это же верно для всех способов бытия человека в мире. Эта данность человеку своей (его) идентичности с самим собой во всех способах бытия есть данность ему однородности этого бытия, данность целого (цело стности) «человека в мире», и если данность способа бытия есть модус тонуса данности, то данность идентичности человека (которая есть одновременно и данность однородности бытия мира во всех его способах) есть тонус модуса. «Человек в мире» дан себе в однородном тонусе близости потому, что он дан себе как идентичный с самим собой во всех способах бытия.

Если Бог отличен от (остального) мира только по способу бытия, то и он образует с ним единое целое, поскольку его бытие тождественно с бытием мира, а модус тонуса его данности будет лишь модусом тонуса данности «человека в мире» самому себе. Но тогда утверждение или отрицание такого «Бога» будут лишь двумя разными учениями о мире, и не будет никакого основания называть утверждающего теистом, а отрицающего атеистом. Но Бог теиста совсем не этот «Бог». Он радикально отличен от человека и мира, он «иное» по отношению к «человеку в мире» в целом. «Иное» же он не потому, что обладает особым способом бытия, а потому что само бытие его особое; и, соответственно, данность его человеку отлична от данности мира не по модусу тонуса, а по самому тонусу. Это радикальное отличие бытия Бога и тонуса его данности человеку от бытия и тонуса данности мира мы должны принять за непоколебимую основу всего нашего рассуждения. Вне этого отличия нет возможности найти то общее, что объединяет всех теистов, и провести резкую грань между теизмом и атеизмом, грань, которая несомненно имеется.

Это радикальное отличие Бога мы установили Уже раньше. Но теперь на основании вышесказанного мы можем несколько пояснить сущность такой подлинной инаковости Божества.

Поскольку я человек, я могу говорить о Боге только как человек, Бог может быть мне дан только Как человеку. Это тавтология или, что то же самое, абсолютная истина. Человек (я) всегда дан самому себе как человек, и все, что ему дано, дано ему как человеку, данному самому себе. Так мир дан челочку, как мир «вокруг» него, и он сам дан себе как человек, которому дан мир, т. е. как «человек в мире». Точно так же, если человеку дан Бог, то он дан себе, как тот, которому Бог дан, т. е., скажем, как «человек в Боге». Данность человеку чего‑либо есть одна из форм взаимодействия между ним и тем, что ему дано, а взаимодействие предполагает или, вернее, составляет однородность бытия (модуса бытия) человека с данным ему. Так данность человеку мира составляет его однородность с ним, а эта однородность дана как тонус (тонус модуса) данности человека самому себе как «человека в мире». Но это самое можно, mutatis mutandis[30] сказать и о данности человека Богу. Но если бытие Бога отлично от бытия мира не по способу только, а по самому бытию, то и бытие «человек[а] в Боге» должно быть радикально отлично от бытия «человека в мире». Соответственно, тонус (а не только модус тонуса) данности человека самому себе как «человека в Боге» должен коренным образом отличаться от тонуса данности его себе как «человека в мире». А согласно сказанному раньше это значит, что человеку как «человеку в мире» он сам не дан как идентичный с «человеком в Боге», ибо иначе тонус данности того и другого был бы идентичным. Если «Бог» дан «человеку в мире», то он уже не Бог, ибо тогда он и по бытию и по тонусу данности однороден с миром. Поэтому мы можем сказать, что человек, которому дан Бог, т. е. «человек в Боге», не есть «человек в мире», т. е. мы можем назвать его и «человеком вне мира». А если этот «человек вне мира» и дан «человеку в мире», то безусловно не как идентичный с ним самим.

Чисто формально можно, пожалуй, сказать, что и «человек вне мира» не дан себе как идентичный с «человеком в мире». Но в моих устах такое утверждение лишено было бы живого содержания, т. е. я не «человек вне мира» и не знаю, как он дан самому себе. Поэтому я не знаю и тонуса данности Бога «человеку вне мира». Говоря, что этот тонус отличен от тонуса данности «человека в мире» самому себе, я, строго говоря, выразился не точно. Я исходил и исхожу только из «человека в мире» и могу говорить только о данности ему. С точки же зрения «человека в мире» можно сказать только следующее: Бог не может быть дан ему как «человеку в мире», т. е. подробнее, человек, данный себе как тот, кому дан мир («человек в мире»), не может сознавать себя идентичным с собою или тем, которому дан Бог («человек в Боге»), ибо иначе Бог будет дан ему в мирском тонусе и не будет дан как радикально «иное» мира; в этом смысле можно сказать, что «человек в Боге» есть тем самым «человек вне мира». А это значит, что и «человек вне мира» есть радикально «иное» «человека в мире».

Я уже сказал, что о «человеке вне мира» я говорить не могу. Но в данной связи нам и не надо о нем говорить. Ведь наша тема атеизм и атеистическая религия. Для атеиста же вне мира нет ничего, т. е. он ex definitione[31] не может быть человеком вне мира, т. е. говоря об атеизме, нам о «человеке вне мира» говорить не придется. Что же до теиста, то и он интересует нас лишь постольку, поскольку он противопоставлен атеисту, т. е. противопоставляя себя ему, находится с ним на одном уровне; а это значит, что он интересует нас лишь как «человек в мире»[63]. Но мы видели, что Бог не может быть дан «человеку в мире». Поэтому, если теисту как «человеку в Мире» и «дан» Бог (а в каком‑то смысле он ему «дан», раз он отличает себя от атеиста и как — вернее, только как — «человек в мире»), то он «дан» не непосредственно, а, так сказать, из вторых рук, т. е. поскольку ему дан «человек вне мира», которому дан Бог[64]. Значит, теисту как «человеку в мире», дан он сам, как «человек вне мира». С другой стороны, и атеизм для нас не атеизм, а ответ на вопрос о Боге. Значит, и атеисту дан ход к Богу, а этот ход не что иное, как данность ему себя, как «человека вне мира», раз только этому последнему может быть дан Бог.

Итак, каждому «человеку в мире» должен (или, вернее, может) быть дан он сам[65] как «человек вне мира». Но эта данность не есть еще данность Бога, раз эта данность есть и у атеиста. И теисту и атеисту (как «людям в мире») дан «человек вне мира», но только для первого он как таковой всегда и «человек в Боге». Таким образом, чтобы понять разницу между теистом и атеистом, надо понять разницу между данностью «человеку в мире» «человека вне мира» просто (атеизм) или же как «человека в Боге» (теизм). Но прежде чем заняться эти вопросом, нам надо попробовать разрешить один предварительный вопрос, ставящий под сомнение саму возможность постановки первого вопроса: вопрос о данности «человеку в мире» «человека вне мира» как себя самого. Разрешение этого предварительного вопроса не только даст право приступить к второму, но и должно помочь его разрешению.

Обычно онтологически[66] возможным считается то, все то и только то, что не включает[67] противоречие. Но как раз с этой точки зрения данность «человеку в мире» себя самого как «человека вне мира» должна казаться невозможной. Действительно, такая «данность» парадоксальна[68], и парадоксальна в трех отношениях. Во — первых, данность есть некоторый вид взаимодействия, а взаимодействие предполагает (или обуславливает, или выражает) однородность взаимодействия по способу их бытия. Здесь же «человек в мире» отличен от «человека вне мира» не только по способу бытия, но и по самому бытию[69]. Во — вторых, «человек вне мира» радикально отличен от «человека в мире» и тем не менее дан последнему как он сам. В — третьих, наконец, «человек вне мира» дан и атеисту, для которого вне мира ничего нет, т. е. для которого нет этого «вне- мира», в котором должен быть данный ему человек. Итак, мы видим, что утверждение — всякому «человеку в мире» может быть дан «человек вне мира» как он сам — либо ложно, либо, если оно фактически верно, парадоксально, т. е. в трех отношениях он не может быть дан. Правда, мы можем исключить второй парадокс, как нехарактерный для данного вопроса. Парадоксальность его несомненна, но с аналогичным парадоксом мы сталкиваемся и при анализе одного «человека в мире»: ведь и «человек в математическом мире», например, отличен от «человека в физическом мире» и тем не менее дан себе как идентичный с ним[70]. Ново здесь то, что различие состоит не в способе бытия, а в самом бытии, специфицизм парадокса лежит в идентификации не различного я, а различных «бываний». Но идентификация различных «бываний» (данность предполагает однородность!) есть как раз спецификация первого парадокса, т. е. «разрешив» первый, мы можем пренебречь вторым[71]. Но два других парадокса все же остаются. Это касается атеиста, т. е. там мы имели дело с обоими парадоксами сразу — ему дано «иное» и дано то, чего нет — и может каяться, что один нейтрализует другой. В случае же теиста мы имеем один — единственный парадокс (данность «существующего» «иного»), и парадокс совершенно несомненный.

Установив наличие противоречия, мы стоим перед альтернативой: либо вывести из факта противоречия невозможность того, что это противоречие включает, т. е. считать утверждение данности «человека вне мира» ложным (и тем самым снять всю проблему в целом: нет ни Бога, ни данности Бога, ни хода к Богу, т. е. нет ни теизма, ни атеизма, ни ответа на вопрос о Боге), либо исходить из факта данности и считать утверждение парадоксом[72]. Если факт данности есть, то это парадоксальный факт. Допустим, что он есть, допустим, что парадоксальность его не только наличествует (an sich), но и дана (fьr sich); — она будет дана как тонус данности «человеку в мире» «человека вне мира». Мы видели также, что (общий всем модусам) тонус данности «человека в мире» самому себя есть данность его однородности с миром, и назвали этот модус тонусом спокойной уверенности. Но «человек в мире» не однороден «человеку вне мира», т. е. первому не может быть дана его однородность с последним. Поэтому тонус данности «человека вне мира» «человеку в мире» (или, точнее, тонус данности «человека в мире» самому себе, как того, кому дан «человек вне мира»), как данность разнородности, не может быть тонусом спокойной уверенности. Назовем его тонусом жуткой чуждости (unruhigen Verlorenheit)[32] Этот тонус будет радикально отличен от тонуса мирской данности и это нас не пугает, т[ак] к[ак] мы уже раньше говорили, что данность Бога отлична от данности мира не по модусу тонуса, а по самому тонусу. Но теперь мы можем исправить нашу прежнюю формулировку. Я говорил об особом тонусе данности Бога; но Бог дан лишь «человеку вне мира», т. е. я как «человек в мире» ничего об этом тонусе знать не могу. Я могу знать лишь тонус данности мне «человека вне мира» (если он мне дан, конечно!), и мы только что видели что уже этот тонус радикально отличен от тонуса мирской данности. Поэтому, если я в дальнейшем буду говорить об «ином» тонусе, то я буду иметь в виду тонус данности мне «человека вне мира», т. е. тонус данности не Бога, а хода к Богу, хода, данного как теисту, так и атеисту. Этот «иной» тонус есть данность мне моей разнородности с тем, что мне дано, т. е. данность разнородности однородного и однородности разнородного, — данность парадокса.

Если мы сумеем показать факт данности «человеку в мире» «человека вне мира», то мы тем самым покажем и тонус этой данности и пополним таким образом данное только что формально — отрицательное определение этого тонуса живым содержанием. Показав факт, мы тем самым решим вопрос о возможности, установим парадоксальность (не ложность) утверждения и встанем перед задачей описания этого парадокса, описание, которое должно пролить свет и на вопрос о сущности теизма и атеизма и о смысле их противоположения.

Если этот факт есть, то мы должны суметь его показать. Но есть ли он? Да, есть, и этот факт — СМЕРТЬ.

Все, что я до сих пор говорил о «человеке в мире», было не только очень элементарно и поверхностно, но еще и (сознательно) неполно. Действительно, до сих пор я говорил о «человеке в мире» лишь как о человеке, живущем в мире, но ведь человек (я) не только живет в мире, но и умирает в нем. И несомненно, факт смерти не только наличествует (an sich), но и дан (fьr sich): «человек в мире» дан самому себе не только как живущий, но и как умирающий в мире, человек сознает (знает) свою смертность (хотя в известном примере силлогизма и предпочитается говорить о Сократе или Канте, а не о себе). Я не говорю, что человек дан самому себе как мертвый; если он и может быть дан себе как таковой, то только после смерти, и пока он жив, он так себе не дан и ничего о такой данности не знает: пока человек жив, он не может сказать «я умер», «я мертвый». Вообще «человек в мире»[73] ничего не знает о данности мертвого человека самому себе; ни форму данности, ни качественного содержания, ни способ бытия, ни тонус данности; не знает, как дан ему мир, он сам как «человек в мире», он сам, Бог и т. д.[74] Это имеется в виду, когда говорят, что человек не может себе представить своей собственной смерти[75]. Действительно, если (пользуясь выражением Канта) «я думаю, что…» может быть прибавлено ко всякой моей мысли, то о себе как мертвом я мыслить не могу; «я думаю, «что я мертвый» нелепое словосочетание, ибо «я» в первом случае живой, а во втором — мертвый, т. е., говоря «я думаю», я уже говорю, что я живой. Человек не может себе представить такого состояния, когда он не может сказать «я», в том смысле, в каком он говорит «я» пока он жив. А это и значит, что «человек в мире» не может быть дан самому себе как мертвый, или иначе, что человеку не дана его собственная смерть, как некоторое состояние, на которое он может смотреть, т. е. сказать «изнутри», что говорю «я». Человек, данный себе как «я», тем самым дан себе как живой, т. е. как «человек в мире».

Но из того, что «человек в мире» не может быть дан самому себе, как мертвый, не следует, что «человеку в мире» (данному самому себе как таковой) не может быть дан мертвый вообще и в частности он сам, как мертвый. Он не может быть дан как «я» скажем мне. Но ведь и мир не «я», а тем не менее он мне дан. Трудность здесь, таким образом, не в том, что «человеку в мире» он как мертвый дан не как «я», а наоборот, в том, что это «не — я» все же как‑то с ним идентично: это мертвое «не — я» не мир, а сам человек, это «не — я» «я» (das Nichtigsein des Ich), «я>, данное как «не — я». Если я попробую представить себе мои похороны, то я ясно увижу, что мертвое нечто (безразлично, тело в гробу или душа в небесах) радикально отлично от меня, представляющего себе это. Поскольку я говорю, что я себе это представляю, я не могу сказать, что я лежу в гробу (если только я не заживо погребенный). Там нечто совсем другое, от меня отличное, и отличное не только в том смысле, в котором я в Париже отличен от себя в Германии или я математическое отлично от я физического. Таким образом, во всех этих случаях я дан себе как «я» и при том как тот же самый «я». Я дан себе в другой «точке» данного способа бытия, или в другом способе, но всегда как это же бытийствующее «я» в определенном способе и «точке», которому дано то‑то и то‑то. Непосредственно (в настоящем) я — «человек в мире», данный самому себе. В воспоминании[76] (в прошлом) я — «человек в мире» (данный самому себе как тот), которому Дан он сам, или тот, которому дано то‑то и то‑то (как то, что мне дано сейчас), в такой же форме, в таком же тонусе и т. д. Наконец в «предвидении»[77] (в будущем) я — «человек в мире» (данный самому себе как тот) которому дан он сам, как тот, которому либо ничего не дано, кроме его собственного бытия в мире, либо если и дано какое‑либо содержание, то лишь такое, которое одновременно дано и в прошлом или настоящем[78]. Во всех этих случаях я дан самому себе как тоже я, тоже как я, как я действующее и живое, в тонусе родной близости. Правда, я одновременно отличен от себя и идентичен с собой, и в этом состоит парадоксальность положения. Этот парадокс есть не что иное, как факт временно — пространственности я и он дан во мне (через воспоминание и предвидения) как мое становление. Но парадоксальность данности становления все же досконально отлична от парадоксальности данности мне меня как мертвого. Становясь, я не покидаю пределов бытия, остаюсь «человеком в мире», остаюсь самим собой, что и выражается в непрерывности становления, данной как тонус спокойной уверенности. Наоборот, я как мертвый не бытийствую, я уже не «человек в мире», отличен от себя самого и между мной живым и мертвым лежит пропасть смерти[79]. И тем не менее это радикально другое все же как‑то и идентично со мной, ибо я знаю, что это я умер, а не кто‑либо другой. Ведь мне дан не просто мертвый, а я как мертвый; если бы мне не был как‑то дан я сам как мертвый, если бы «я как мертвый» значило бы для меня только «не- я», то я бы не мог отличить чужую смерть от своей. А я могу ее отличить и всегда ясно отличаю[80].

Легко видеть, что мы снова сталкиваемся с первыми двумя из [у]помянутых раньше парадоксов. Но только раньше эти парадоксы были конструированы apriori и могли казаться простыми ошибками, а теперь они появились как анализ факта данности «человеку в мире» самого себя как мертвого. Действительно, второй парадокс состоял в том, что «другой» дан мне как «я». То же самое мы имеем и здесь. Мертвый настолько «другой», что я не могу сказать «я мертвый», оставаясь «я живым», т. е. вообще оставаясь «я», поскольку я «человек в мире» (а мы только о нем и говорим!), но в то же время он как‑то и я, раз я отличаю другого мертвого (и живого) от него. Аналогичный парадокс мы встретили в факте становления, где это же другое я идентифицируется со мной, и эта аналогия имеет существенное значение, ибо и здесь мы имеем дело со временем (= «Welt»): умереть я могу только, поскольку я становлюсь (длюсь) и моя смерть дана мне, лишь поскольку я дан себе как длящийся («я как мертвый» дан мне только в предвиденье — в будущем). Но там другое я все же я и другое лишь в локализации или способе бытия: оно длится и бытийствует. Здесь же «другое» совсем не я [ — ] оно не бытийствует и не длится[81]. Если раньше парадокс состоял в том, что было «другое я» (ведь это квадратный круг!), то здесь он глубже: не только «другое (я)» — я, но не — я — я. Но и здесь, как и в конструированном случае, этот парадокс данности «совершенно иного», т. е. взаимодействия разнородного. Факт данности этого «иного» настолько поразителен, что почти перестаешь удивляться тому, что это «иное» [ — ] все же я.

То, что смерть есть явление совсем особое, радикально отличное от всех других явлений в мире, что факт (моей) смерти несравним ни с каким фактом жизни человека, и что я как мертвый не по качественному содержанию и по способу бытия только, а по существу отличен от меня живого — в этом нет и не может быть сомнения. Независимо от каких‑либо представлений о «бессмертии души», «загробной жизни» и т. п., всякому человеку (потенциально по крайней мере) непосредственно дан факт смерти как предел и конец существования[33] в мире, ясное ощущение того, что он как мертвый «совсем другое» его как живого. По отношению к факту смерти вся жизнь, со всем ее многообразием качественного содержания, способов бытия и форм данности, дается как нечто однородное, лежащее по сию сторону смерти, которая отделяет и ограничивает жизнь от того, что уже не есть жизнь. Эта однородность жизни, т. е. многосторонность непосредственно дана в общем тонусе ее данности, в тонусе спокойной уверенности и родной близости, которой окрашена любая данность живого человека самому себе как живого. Живой человек (я) дан себе во взаимодействии с миром (не — я), взаимодействии, предполагающем и выражающем однородность человека и мира, которая и дана в тонусе данности «человека в мире» самому себе. «Человек в мире» как «человек живущий в мире» образует одно однородное и замкнутое в себе целое (в своей данности самому себе), так сказать со всех сторон отграниченное и ограниченное смертью[82]. В этом смысле, называя все то, что лежит по сию сторону смерти «человека в мире», мы должны назвать все то, что лежит по ту сторону, — «человеком вне мира».

Но [под] «человеком вне мира» не надо понимать «человека во “вне мира”», т. е. нечто (я), данное самому себе в противоположении и взаимодействии с тем, что не есть он сам (но однородное ему). В этом смысле термин «человек вне мира» применим только к мертвому как таковому и для нас, живущих, лишен всякого конкретного содержания. Термин этот должен только подчеркнуть отличие от «человека в мире» и должен быть понят как «человек вне мира» (не как таковой, а) данный «человеку в мире». Как это ни странно и ни парадоксально, но не подлежит сомнению, что несмотря на все сказанные различия «человека в мире» и «человека вне мира», последний как‑то дан первому. «Человеку в мире» дана смерть как граница, как пропасть (hiatus), отделяющая все то, что дано ему как живущему от того, что лежит за пределами жизни. Здесь смерть дана ему как его смерть в том смысле, что то, что лежит за ней, есть он сам, но независимо от качественного содержания этого запредельного оно всегда дано ему как «потустороннее», как совершенно иное, где он сам, как мертвый, данный ему живому, радикально отличен от него самого, данного ему живому, как живой: — это уже не «человек в мире» данный самому себе, но «человек вне мира» данный «человеку в мире».

Данность «человеку в мире» чего‑либо есть некоторая форма взаимодействия между ним и тем что ему дано. Взаимодействие предполагает и обосновывает однородность, вернее, однородность наличествует как взаимодействие, которое разделяет и связывает два нечто, разделенные и связанные, да и вообще существующие только в этом взаимодействии и в этом взаимодействии однородные[83]. Взаимодействие, как наличие однородности, не только наличествует, но и дано, дано в тонусе данности, как спокойная уверенность человека в мире. Но все же относится лишь, так сказать, к взаимодействию внутри «человека в мире», а не в его взаимодействии с тем, что лежит вне этого. Ему дан «человек вне мира» и это значит что между ним и запредельным есть некоторое взаимодействие, по крайней мере как данность ему запредельного[84]. Но об однородности здесь не может быть и речи, Раз запредельное непосредственно дано как «совсем иное». Это парадоксальное, но несомненное положение обнаруживается присутствием факта смерти: между тем, кому («человек в мире») и тем, Что дано («человек вне мира»), лежит пропасть смерти, так же предполагающая и обосновывающая разнородность обоих, как раньше взаимодействие предполагало и обосновывало их однородность. Взаимодействие через смерть есть взаимодействие разнородного, и разнородность здесь наличествует как смерть. В этом смысле смерть — парадокс, абсолютно иррациональная пропасть (hiatus irrationalis), отделяющая и связывающая «человека в мире» и «человека вне мира», разделенные и связанные смертью и через смерть и вне смерти вообще не существующие[85]. И эта разнородность, наличествующая как взаимодействие через смерть, не только наличествует, но и дана, дана как тонус данности «человеку в мире» «человека вне мира», который радикально отличен от тонуса данности «человека в мире» самому себе. «Человек вне мира» дан «человеку в мире» в тонусе жуткой чуждости[86]. Этот тонус есть данность (радикальной) разнородности, и (или что то же самое) в то же время данность смерти. Смерть не есть нечто, наряду с нечто мира и того, что вне мира. Она лишь грань между ними, не существующая как нечто самостоятельное наряду с ними, но обуславливающая их связанное различие и вообще существование. Смерть как бы та иррациональная точка, вынутая из прямой, которой нет, но которая разделяет оба отрезка и создает их, как отрезки, точка, которую нельзя достигнуть из отрезков и которая определяется этими отрезками. Не будучи нечто, смерть не может быть дана как некоторое самостоятельное качественное содержание. Она дана лишь как разница[87] между миром и тем, что вне мира, и как таковая дана не как качественное содержание, а как бессодержательный тонус данности «человеку в мире» «человека вне мира». Если в какой‑либо данности присутствует смерть, то она придает этой данности характер «совсем иного», и его[34] присутствие обнаруживает, этот характер дается в тонусе жуткой чуждости этой данности.

Итак, мы видим что первый из построенных нами раньше парадоксов действительно парадокс, а не ошибка. Факт данности смерти есть факт данности «иного», взаимодействие разнородного. То, что это «иное» и разнородное есть и дано одновременно как я сам, составляет сущность второго парадокса, который тоже обнаружен[35] как парадокс указанием на факт данности мне моей смерти и меня как мертвого[88]. Таким образом, нам остается еще рассмотреть другой и последний парадокс, который, как мы потом увидим, есть парадокс атеизма.

Сейчас мы говорим о смерти. Применительно к смерти сущность другого парадокса состоит в данности «иного» тому, кому вне мира ничего не дано, для которого вне мира — ничто, в смысле буквальном и радикальном смысле. Здесь, конечно, совсем невозможно говорить о какой‑либо однородности «человека в мире» и «человека вне мира»; разнородность их настолько радикальна, что в то время как первый есть нечто, второй просто ничто. Таким образом, парадоксальность первого парадокса как бы усиливается до последней крайности. Но легко видеть, что это усиление парадокса приводит к его снятию. Ведь первая парадоксальность состояла не в «ином», а в данности «иного», как взаимодействие разнородного. Здесь же, очевидно, ни о каком взаимодействии речи быть не может, раз этого другого, с чем возможно было бы взаимодействие, не существует; для атеиста[89] все, что есть, что наличествует и есть нечто, есть тем самым в мире, т. е. человек не может быть вне мира, либо ему в этом случае негде быть, раз нет этого «вне мира». Таким образом, для атеиста не существует первого парадокса взаимодействия разнородного. Но для него не существует и второго парадокса. «Человек вне мира» не дан ему как он сам, т. е. он ничто, а ничто не может иметь никаких предикатов, раз его нет. Мертвый, или то, что вне мира, здесь ничто, смерти просто нет, а то словообразование взамен «мы ничто», «я как ничто» и т. д. лишено всякого смысла, т. е. говорить о данности «человеку в мире» его са мого как мертвого здесь нельзя. Взаимодействия и данности как его самого здесь нет, т. е. вообще нет данности — ничто нет, и раз вне мира нет ничего, то нет ничего, что могло бы быть дано вне мира[90].

Дальше мы чисто формально построим для атеиста три парадокса: 1) данность «ничего», 2) «иное» как я и 3) «иное» как ничто. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что третий парадокс снимает оба первых: раз это «иное» ничто, то оно вообще не может быть дано, тем менее дано как я. Однако, нейтрализуя два первых парадокса, третий не исчерпывает в этой нейтрализации всю свою парадоксальность, т. е. нельзя сказать, что мировоззрение атеиста насквозь рационально. Ничто не может быть дано, но мы о нем говорим, хотя бы говоря, что о нем говорить нельзя. Смерть только грань между миром и потусторонним, и раз нет потустороннего, то нет и смерти и она не может быть дана, но тем не менее и атеист говорит о смерти. Мы скажем, что для атеиста вне мира ничего не дано, но что значит, что «ничего не дано»?? «Человеку в мире» всегда дано что‑то, и что значит для него то, что ему ничего не дано? Это, очевидно, значит не отсутствие всякой данности вообще, а отсутствие чего‑то (в данном случае того, что вне мира)[91] в данности, т. е., иными словами, данность отсутствия, т. е. данность ничто, ибо то, что отсутствует в данности, что не дано, а то, что не дано, того нет[92] и все, чего нет, одно и то же слившееся неразличимо и нераздельно в мраке небытия.

Таким образом, в мировоззрении атеиста остается парадокс, парадокс «данности» неданности, «данность» того, чего нет, «данность» ничто. Этот парадокс небытия (ничто) несомненный парадокс, но он, однако, не типичен для атеиста, ибо он присутствует и в мировоззрении теиста. Сколько бы этот ни «заполнял» небытие, сколько бы нечто он ни посадил вне мира, заполнить его целиком он не может (да и вообще его нельзя, конечно, «заполнить», раз его нет!), и оно остается для него точно тем же ничто, каким оно «есть» для атеиста. Но наряду с этим, так сказать, общечеловеческим парадоксом, атеизм включает еще другое, для него характерное. Пусть смерть для него ничто, т. е. речь о смерти есть не что иное, как речь о ничто, о том ничто, о котором говорит не только он, но и теист. Но если смерть ничто, то ее просто нет, а ведь и атеист дан самому себе как смертный.

Оставим пока в стороне вопрос об общечеловеческом парадоксе ничто, рассмотрим (атеистический) парадокс данности себе как смертного.

Данность «человека в мире» самому себе как смертного надо отличать от данности ему смерти и его как мертвого. Мы видели, что для атеиста этой Последней данности вообще нет: мертвый атеист — ничто. Мы видели тоже, что нельзя говорить и о Данности смерти как таковой, т. е. смерть не есть самостоятельное нечто, не только для атеиста, но и Для того, кому дан он сам как мертвый. Этому последнему она дана лишь в данности себя как мертвого, дана, как данность разнородности, в тонусе этой данности. Но атеисту он сам как мертвый не дан, то и смерть не может быть ему дана в тонусе этой данности. Поэтому я и говорил раньше, что для атеиста смерти нет, что она ему не дана. Тем не менее он, однако, дан себе как смертный. Что же это значит?

Смерть дана «человеку в мире» в данности ему мертвого, как грань между живым и мертвым. Она обуславливает и выражает разнородность живого и мертвого, и ее данность прежде всего данность этой разнородности, которая, в свою очередь, дана как смерть. Вне факта (наличия) смерти нет разницы между живым и мертвым, по той простой причине, что без смерти мертвого просто нет. Точно так же нет и данности этой разницы вне данности смерти. Но без данности разницы нет данности различного, того, между чем эта разница наличествовала. Данность чего‑либо есть всегда и данность разницы между ним и тем, что не есть оно, или, <…> вне мира. Так дан себе всякий «человек в мире», т. е. дан себе и атеист. Но в рассмотренном нами раньше случае «человеку в мире» был дан не только он сам как живой, но и он сам как мертвый. Потому и смерть была дана ему не только в данности его как живого, т. е. как смертного, но и в данности его как смертного. В зависимости от квалификации этого мертвого меняется квалификация разницы, т. е. смерти. Правда, разница не есть нечто самостоятельное, обладающая ей самой присущим качественным содержанием, но качественное содержание различаемых квалифицирует разницу: т. е. разница между желтым и синим отлична от разницы между красным и зеленым[93]. Смерть дана как тонус данности мертвого, и она может быть дана различно в разных модусах тонуса этой данности.

Итак, смерть может быть дана «человеку в мире» двояко: во — первых, в данности его как живого, т. е. как смертного, и во — вторых, в данности его как мертвого. Но двояко она дана только не — атеисту; атеисту же она дана только в данности жизни. В этом смысле мы и говорили раньше, что атеисту она не дана, желая подчеркнуть различие этих двух данностей. В первом случае смерть дана как тонус данности живого, а во втором — как тонус данности мертвого. В обоих случаях возможны разные модусы тонуса, но если во втором мы говорим о модусах данности смерти, то в первом лучше говорить о модусах данности жизни. В обоих случаях смерть не дана как нечто самостоятельное, а лишь как разница между живым и мертвым, но во втором это то, что отличает мертвого от живого, а в первом — живого от мертвого. Там дана спецификация живого, здесь — мертвого, и поскольку жизнь есть жизнь смертного, жизнь и смерть, можно сказать, что в обоих случаях дана смерть. Но там она, так сказать, конец живого, а здесь начало мертвого, почему и лучше лишь в последнем случае говорить о смерти[94].

Это как два разных нечто, но только потому, что там вообще не нечто, а лишь разница, данная в тонусе данности нечто, и они различны, поскольку различны эти нечто (живой и мертвый). Поэтому лучше отметить это различие терминологически, говоря в первом случае о «конце» и лишь во втором о «смерти». Тогда мы можем сказать, что человек в мире дан самому себе как конечный (= смертный). Как конечный он дан себе постольку, поскольку он Дан себе как живущий, а атеисту он дан только как таковой. Атеист дан себе как живущий, т. е. как конечный, и в этой данности дан ему и конец (смерть, Как конец живого), но не — атеист кроме этого дан себе как мертвый, и в этой данности конец дан ему как начало иного, и только в этом случае мы говорим о данности ему смерти (как начало мертвого). В этом случае можно сказать, что кроме конечности жизни (смертности) не — атеисту дана еще и смерть и дан он как мертвый, в то время как атеисту дана только его жизнь (как конечная).

Предложенное терминологическое различие, в силу которого мы должны отрицать данность атеисту смерти, необходимо еще и вследствие следующего рассуждения. — Не — атеисту дан не только он как живой, но и он как мертвый. Поэтому смерть дана ему не только как разница между живым и не — живым, но и как грань между живым и мертвым, т. е. как граница, отделяющая (живого) нечто от совсем иного, но все же нечто (мертвого). Эта грань не есть само нечто, но как граница двух нечто она одновременно окрашена обоими и дана не только как спецификация живого, но и как спецификация мертвого. Как такая грань она квалифицирована и отлична от других граней и в частности от разницы между нечто и ничто. Поэтому можно и нужно специфицировать ее терминологически, назвав ее например, как мы сделали, «смертью». Для атеиста же мертвое — ничто, между живым и мертвым для него нет грани, а есть только разница, и эта разница есть не что иное, как разница между нечто и ничто[95]. Поэтому нет основания выделять ее терминологически и говорить о данности атеисту смерти. Атеистический «человек в мире» дан себе только как таковой, т. е. как живой и конечный, и в этой данности ему «дано» ничто. Не — атеистическому «человеку в мире» кроме всего этого дан еще он сам как «человек вне мира» (как мертвый), и в этой данности ему дана и (его) смерть.

Из всего сказанного видно, что то, что мы раньше считали характерным для атеиста парадоксом, а именно данность его себя как смертного (= конечного), без данности себя как мертвого и без данности смерти, характерным не является. Во — первых, потому, что такая данность есть и не у атеиста: и он дан себе как конечный[96], независимо от данности смерти и себя как мертвого, раз данность конечности не что иное как данность отличия от ничто. Поэтому, во — вторых, парадокс этот не характерен, т. е. он идентичен с тем, который мы раньше называли «общечеловеческим» парадоксом «данности» ничто.

Здесь я не буду (да и не могу) пытаться дать анализ этого парадокса. Это завело бы нас слишком далеко. Ведь это — по правильному замечанию Heidegger'a [Хайдеггера] — центральная проблема метафизики (онтологии). Ясно, конечно, что сказанное до сих пор до ужаса элементарно и поверхностно. Сказать, что данность ничто есть данность конечности нечто, это значит ничего не сказать, или даже сказать нечто неверное. Но, повторяю, я не могу сейчас на этом задерживаться, тем более, что в дальнейшем еще придется коснуться этой проблемы. Теперь мне хотелось лишь показать (хотя и это было сделано недостаточно полно), что в атеизме не только снимаются парадоксы теизма, но что и оставшийся парадокс не характерен для него.

Но прежде чем идти дальше, мне еще нужно выяснить один вопрос, который возник во время последних рассуждений и [который] до сих пор я обходил молчанием. Я имею в виду то, что раньше бытие было для нас дано в тонусе спокойной уверенности, а теперь, как будто, выходит, что оно <…> который мы радикально отличаем от этого тонуса. <…> взаимодействуют: потому и только поэтому они однородны. Эта однородность взаимодействующего и взаимодействие однородного не только наличествует как целое «человека в мире», но и дано в тонусе данности «человека в мире» самому себе. Наличие и данность тоже различимы лишь idealiter[36]: данность есть данность наличия, а наличие есть наличие данности. — Данность (тонус) наличествует в свою очередь (надо различать наличие в данности от наличия данности) и дана (как данность) в философии. Здесь, по — видимому, надо различать realiter[37]: философия не есть необходимое качество бытия и «человек в мире», данный самому себе, составляет самодовлеющее целое. Философия есть данность «человека в мире» самому себе как данного самому себе (в мире) или, вернее, эта данность есть исходный пункт и «материал» философии (не предмет как Gegenstand — его у философии нет, это только наука имеет предмет — а сам человек «матерьял» своей философии). Данность данности данности… и т. д. — это (бесконечный) мир философии (надо различать: I: Мир несуществующего. II: Мир существующего: А) Оценка внутри мира 1) «человек в мире» — наука, 2) мир вокруг человека — история, этика и т. д.; В) Оценка мира в целом 1) положительная — эстетика, 2) отрицательная — религия; III: Мир философии: — он существует только в мире существующего, но в нем дан мир несуществующего, который наличествует только в этой данности. «Нормально» человек (в мире) дан себе «изнутри», в своем противостоянии миру (Subjekt — Objekt — Spaltung [38] = Hayка); философски он дан себе «снаружи» (как Dharma) в противостоянии ничто (в атеизме, а в теизме — Богу; это последнее противостояние не они[39] и в философии, т. е. мир + Бог не Dharma тут философия «служанка теологии»). Эта данность «человека в мире» самому себе как целое, как бытие в отличие от небытия — «материал философии» (он дан то в тонусе жути и ужаса — удивления по Аристотелю и Angst[40] по Heidegger'y [Хайдеггеру] начало философии!): его описание есть ответ на основной вопрос философии (метафизики, онтологии): «Was ist das Sein?». Второй основной вопрос по Heidegger'y [Хайдеггеру]: Warum das Sein[41]. Что это значит?? Я сам всегда сознавал, что одного «описания» недостаточно, но пока еще не понимаю второго вопроса. Обдумать! Этот тонус я назвал тонусом родной близости и спокойной уверенности. Ему я противопоставил тонус данности парадоксального взаимодействия разнородного[97], данности «человека вне мира» «человеку в мире» и назвал (неудачно) его тонусом «жуткой чуждости». Тогда мне важно было только подчеркнуть коренное различие этих тонусов, и я противопоставил «жуткость» «спокойной уверенности» и «чуждость» «родной близости». Но теперь этого простого противопоставления уже недостаточно; мирскому тонусу надо противопоставить не один, а два, из коих один будет «мирским» в более широком смысле слова, а другой тонусом данности того, что вне мира.

Так как атеисту вне мира ничего не дано, то этот последний тонус у него будет отсутствовать, ибо отсутствует та данность, тонусом которой он является. Поэтому я здесь не буду анализировать этот тонус и ограничусь указанием, что здесь акцент лежит не на жуткости, а на чуждости. Теист воспринимает «человека вне мира» как «иное», почему я и говорю, что он дан ему в тонусе «чуждости». Но это все же он сам, которому дан Бог, т. е. нечто, а не ничто, и этот остаток однородности снимает жуть «иного». В тонусе жути он (как и атеист) дан себе как отличный от иного, «иное» же, как идентичное с ним и он как идентичное с иным дан ему в тонусе спокойной уверенности[98]. От этого тонуса «спокойной уверенности, но чуждой отдаленности», в которой дан теисту он сам, как мертвый, надо отличать тонус, в котором он дан себе как смертный. Здесь он дан себе как «человек в мире», это «человек в мире», данный самому себе, т. е. в тонусе этой данности момент чуждой отдаленности заменен родной близостью, как и в мирской данности. Но он дан себе как смертный, т. е. и тот, который будет мертвым, «иным», который выйдет за пределы мира, и как таковой он дан себе уже не в «мирском» тонусе спокойной уверенности в своем бытие в мире, а в тонусе данности перехода в «иное», изменения бытия, т. е. в тонусе «жуткой неуверенности». Но «человек в мире» дан себе еще и (а атеист только) как конечный. Здесь момент родной близости еще усиливается, т. е. не дано то «иное» в человеке, что объединяет его с ним как с мертвым и отличает от мира. Но зато исчезает данность перехода в «иное», превращавшего, правда, спокойствие в жуть и уверенность в неуверенность, но сохранявшего все же уверенность в сохранение чего‑то (ведь и мертвый — нечто, а не ничто). Здесь дан только окончательный конец мирского бытия, и этот конец дан в тонусе «ужаса отчаяния».

Теперь, после только что намеченного различия, не трудно показать, что наше недавнее описание тонуса данности «человека в мире» самому себе не противоречит данному раньше. Надо только добавить, что акцент в этом тонусе «жуткой чуждости» лежит не на чуждости, а на жуткости, в отличие от тонуса данности «человеку в мире» «человека вне мира». Раньше мы говорили, что «человек в мире» дан самому себе в тонусе спокойной уверенности и родной близости. Теперь же мы говорим, что он дан в тонусе «родной близости, но ужаса отчаяния». То, что здесь, как и раньше, речь идет о данности «человека в мире», о тонусе данности бытия, подчеркивается общностью момента «родной близости», данности общности человека и мира, однородности их (в смысле однородности обеих форм данности) и однородности человека с самим собой в его становлении (внутри данного способа бытия или в переходе из одного в другое). Но раньше мы еще говорили о «спокойной (вернее беспокойной) уверенности», теперь же говорим об «ужасе отчаяния». И в этом нет противоречия. Раньше мы говорили о «человеке в мире», который дан самому себе в взаимодействии с миром, а теперь о том, который дан себе как отличный от того, что вне мира, т. е. от ничто. В обоих случаях дан «человек в мире», дано бытие, но раньше это бытие было дано как бы изнутри, в его безграничности внутри самого себя, внутри натяжения (Spannung) его распада на человека и мир, разделенных этим натяжением, как и связанных им во взаимодействии. Это натяжение рождало беспокойство или, вернее, выражалось в нем (почему и лучше говорить о беспокойной, а не о спокойной уверенности мирской данности), но оно Одновременно и тем самым рождало и уверенность в бытие человека и мира, каковая уверенность и оставалась до тех пор, пока оставалось это натяжение, т. е. до тех пор, пока человек оставался в мире. наоборот, пока человек дан себе в тонусе уверенности в свое бытие, он дан себе в противостояние миру. Конечно, и человек, данный себе в противостоянии миру, наличествует как (объединенный с миром в бытие и) отличный от небытия, но это наличие отличия ему не дано. В этом смысле можно сказать, что бытие дано ему только изнутри, что ему дана внутренняя напряженность бытия, а не его отличие от ничто. Это отличие дано в данности бытия «снаружи», когда — на фоне небытия — пропадает различие мира и человека, которые объединяются в своем общем противостоянии ничто и, объединяясь, теряют свою натяженность (даваемую в тонусе уверенности). Данное «снаружи», как замкнутое в себе целое (а не безгранично растянутое (ausgedehnt) в натяжении, как данное изнутри), лишенное внутреннего натяжения, бытие уже не дано в тонусе уверенности. Оно дано как конечное, бытийствующее только в силу своего отличия от ничто (а разве на ничто можно положиться?!), и эта конечность дана в тонусе отчаяния (положиться можно только на ничто, это значит, что не на что положиться) и ужаса перед мраком небытия.

Обе данности суть данность бытия, данность «человека в мире» самому себе; ведь человек в отчаянии и ужасе не после того, как он умер (впрочем, об этом мы как живущие ничего не знаем), не тогда, когда он дан себе как мертвый, а когда он дан себе как живой (в мире), но смертный умирающий, могущий умереть — здесь сейчас. Однако данность «снаружи» не является «нормальной» данностью бытия; обычно человек дан себе в противостоянии миру и взаимодействии с ним, в безграничной уверенности" в своем бытии. Данность «снаружи» есть данность философии, или, вернее, такая данность — исходный пункт и «материал» философии. Но она встречается не только у философа: в минуту опасности, когда человек стоит лицом к лицу со смертью, она наличествует со всей силой <нрзб.> своего тонуса ужаса отчаяния.

Здесь мы снова сталкиваемся с одним (сознательным) упущением. Мы говорим о взаимодействии человека с миром как о выражаемой этим взаимодействием однородности «человека в мире». Но ведь это взаимодействие может принимать и очень своеобразные формы: — мир может убить человека. И эта возможность убийства человека миром, не только наличествует, но и дана: «человек в мире» дан самому себе не только как живущий в мире и не только как смертный, но и как смертный в мире, т. е. могущий умереть и умирающий в мире и через мир. Кроме того, ему дана смерть и убийство того, что вне его, как тем что вне его, так и им самим: — он дан себе и как (потенциальный по крайней мере)[100] убийца. Наконец, он дан себе как потенциальный самоубийца, и если он не может убить мир (в целом), то он может, убив себя, убить — для себя — мир; «человек в мире» убивающий самого себя, убивает не только человека в мире, но и мир вокруг человека. До сих пор я не говорил обо всех этих моментах данности «человека в мире» самому себе. Подробно я и сейчас говорить о них не буду. Убийство и самоубийство [ — ] большие и сложные проблемы, и анализировать здесь их я не могу. Но несколько слов сказать по этому поводу нужно, поскольку это имеет (непосредственное?) отношение к теме атеизма.

Проблема убийства (и самоубийства) непосредственно связана с проблемой индивидуальности. Здесь я этой сложнейшей проблемы касаться не буду и базируюсь на общеизвестном «популярном» Понятии индивида. И этого вполне достаточно, чтобы видеть, что убить можно только индивидуума.

Возьмем простой пример: мы разбили тарелку. Здесь мы несомненно имеем нечто аналогичное убийству (хотя, конечно, об убийстве тарелки не говорят). Момент «убийства» здесь состоит в том, что прекратил существование конкретный индивидуум. Здесь дело не в изменении формы (пространственной), ибо согнутие (скорее металлической) тарелки не имеет ничего общего с ее «убийством». Дело и не в уничтожении чего‑либо «реального»[101] существующего, ибо «материя» разбитой тарелки ничем не отличается от целой; во всяком случае, если отличие и есть (изменение межмолекулярных сил, например и т. д.[)], то оно не играет никакой роли в данном вопросе. Очевидно, наконец, что разбитие данной тарелки не уничтожает ни всех тарелок, ни тем более «тарелку вообще», т. е. понятие тарелки (ни даже понятие этой тарелки)[102]. Здесь важно только, что то, что было этой[103] тарелкой, перестало быть тарелкой, что нарушена непрерывность ее временно — пространственного существования: разбитая «тарелка» не связана с целой тарелкой как различие идентичного и идентичность различного (как это имеет место в случае ее согнутия и т. д.). Разбитая «тарелка» вовсе не тарелка, т[ак] к[ак] разбивая тарелку, мы действительно уничтожаем ее как таковую. И какая‑либо манипуляция с тарелкой будет только тогда аналогична убийству, если она приведет к уничтожению этой конкретной тарелки как таковой. Правда, эмпирически невозможно установить этот момент (да его и нет), когда тарелка перестает быть тарелкой, но убийством мы называем тот отрезок в истории индивида, который включает (или, вернее, оканчивает) уничтожение этого индивида как такового. «Убийство» тарелки [— это] не что иное, как реализация ее конечности, той конечности, которая потенциально всегда существовала как возможность в любой момент быть «убитой» (разбитой)[104].

Все сказанное применимо и к убийству животного или вообще живого (хотя и здесь мы предпочитаем говорить об убивании — Tцtung, а не об убийстве — Mord). И здесь убийство и смерть означает конец живого индивидуума как такового. Дело тут опять в (эмпирическом, конечно, не локализуемом) уничтожении индивида, в нарушении непрерывности его истории, а не в переходе этого индивида из одного способа бытия в другое, т. е. из живого в мертвое. Ибо, во — первых, поскольку мы говорим о «том же» индивиде до и после смерти (т. е. о его пространственной форме, химическом качестве и т. п.), мы о его смерти говорить уже не можем, а только о его становлении и изменении, а во — вторых, смерть животного вовсе не выводит его из мира органического, т. е. и труп тоже организм[105]. Животное умирает в мире живого, не переходя в другой способ бытия, а уничтожаясь окончательно как таковое, и только поскольку оно уничтожается, мы говорим об его смерти и убийстве. Здесь, как и в случае неорганического предмета, смерть и убийство не что иное, как реализация потенциальной конечности животного индивида.

В отношении предметов и живых существ (не людей) лучше, согласно введенной раньше терминологии, говорить не о смерти, а о конце и соответственно не об убийстве, а об уничтожении[106]. О смерти и убийстве мы будем говорить лишь в отношении человека, но и здесь только становясь на точку зрения не — атеиста. Конечно, и атеист отличает уничтожение животного от уничтожения человеку но лишь потому, что живое животное отлично °т живого человека: их конец, как таковой, для него совершенно одинаков, это простое и абсолютное уничтожение. Для не — атеиста же (не «анимиста») конец человека радикально отличен от конца животного — это не уничтожение, а переход человека в «другой мир», и только таковой («естественный» или «насильственный») переход мы называем смертью или убийством. Но и здесь, конечно, убийство и смерть являются таковыми не в силу этого перехода, а лишь потому, что они являются концом живущего человека, уничтожением «человека в мире»[107]. Только для не — атеиста такое уничтожение, являясь одновременно и сохранением в переходе (т. е. становлением и изменением[108]), имеет другое значение, чем для атеиста, для которого оно означает радикальный конец. Здесь, как и раньше, как для атеиста, так и для не — атеиста, смерть и убийство есть реализация конечности «человека в мире» (которая ex definitione — индивидуум).

Итак, смерть и убийство [ — ] это конец индивидуума, и только индивидуума. Но мы видели, что живое только то, что может умереть, существующее только то, что может перестать существовать: бытие в своем отличии от небытия есть становящееся и конечное бытие. Таким образом, мы видим, что жить и вообще реально существовать может только индивидуум, и существовать он может только как потенциально умирающий и, рано или поздно, фактически уничтоженный. Его существование наличествует как взаимодействие с миром, вернее, с другими индивидами в мире, и его уничтожаемость не что иное, как всегда возможное превращение этого взаимодействия в уничтожение. Взаимоотношение есть выражение однородности взаимодействующих, и эта однородность наличествует как возможность (а в конце концов и факт) взаимного убийства[109]. Убийство это реализация потенциальной конечности взаимодействия; во взаимодействии одно (в конце концов) уничтожает другое или уничтожено им, и это уничтожение одновременно («естественная») смерть, убийство и самоубийство. Взаимодействие как потенциальное уничтожение, как взаимное изменение, есть выражение однородности индивидов на фоне мира, однородности внутри данного способа бытия (и оно различно в зависимости от этого способа); как актуальное же уничтожение, взаимодействие есть выражение однородности (индивидов и мира) по отношению к ничто, реализация конечности как отличия от небытия.

Таким образом, данность «человеку в мире» смерти и убийства вне его самого, т. е. в мире, есть данность конечности убиваемого и, одновременно и тем самым, данность его отличия от небытия. Это не данность конечности всего бытия, ибо в этой данности сам человек и (остальной) мир даны как существующие и живущие, как «свидетель» и «фон» смерти, и поэтому это не данность бытия «снаружи», в его «противостоянии» ничто. Но здесь все же, как в данности конечности бытия в целом, как‑то «дано» небытие. Оно здесь «дано» не как «нечто» вне мира и бытия, а внутри бытия и мира, которые даны как «пронизанные»[42] небытием, «появляющимся» там, где умирает индивидуум, который своей смертью открывает брешь в бытие, через которую «видно» небытие, «присутствующее» в мире в отсутствии в нем Умершего индивида[110]. Конечно, все это надо понимать метафизически. Ведь небытия нет, оно ничто, и поэтому оно не может появляться и присутствовать в мире, не может его пропитывать[43] или, если угодно, оно «появляется» своей невозможностью появиться (оно невозможность, а не возможность бытия), «присутствует» своим вечным присутствием (оно ничто, его нет), а «пропитанность» бытия им есть пропитанность ничем, т. е. непроницаемость, непрерывность бытия[111]. И оно не может быть дано, раз его нет; или, опять же, оно дано в своей неданности, т. е. так как между «неданностями» нет различий (ведь их нет!), в неданности вообще, в неданности умершего индивидуума. Впрочем, эта последняя не- данность не есть неданность вообще; это неданность неданности индивида (как такового, т. е. как живого)[112], данность конечности его, не только потенциально, но и актуально, как конченности. Поэтому и можно сказать, что в данности смерти индивида в мире ничто «дано» не как «нечто» вне мира (вне которого нет ничего), не как «такового», так сказать, а как «присутствующего» в мире. Если данность конечности бытия в целом есть «данность» «небытия» «как такового», и, одновременно и тем самым, данность бытия «снаружи», то здесь бытие дано «изнутри», а «небытие» «дано» из бытия, как «присутствующего» в нем и его «ограничивающего». Но здесь и «ограничивающее» бытие [ — ] ничто, не больше чем ничто, т. е. эта граница есть отсутствие границы, есть безграничность бытия. Смерть индивида не конец бытия; она — ограниченность индивидуума, но ограниченность «ничем», т. е. ничем — не — ограниченность, безграничность его как бытия. Смерть индивидуума не нарушает непрерывности становления бытия, ибо бытие как таковое неиндивидуально и конец индивидуума для него безразличен. Но индивидуум — существующее бытие, и всякое существующее бытие индивидуально; а само бытие лишь момент существования, ограниченное от него только idealiter и вне его не существующий, сливающийся с ничто. Поэтому конец существования, конец индивидуальности есть и конец бытия[113]. Но конец индивидуума не есть конец индивидуальности. Индивидуум ex definitione не исчерпывает всего бытия: он отличен от другого существующего, т. е. индивидуального, он один из многих и среди многих[114]. Поэтому‑то его конец и не есть конец бытия, для которого этого его конца вовсе нет, и в этом смысле данное «изнутри» бытие безгранично. Но как конец существующего или существовавшего (индивида) это и конец бытия, если и не как такового, но вообще, т. е. как существовавшего в этом существовании. Поэтому если данность смерти индивидуума и не есть данность конца бытия, то она есть данность его конечности (возможности его конца). Данный индивидуум не исчерпывает всего бытия и потому его конец для бытия безразличен. Но бытие исчерпано в индивидуумах и поэтому их конечность есть и конечность бытия. Индивидуальная смерть (другой и нет) не уничтожает бытие, но оно существует только в индивидуумах, т. е. как смертное умирающее и уничтожаемое в них, т. е. его безграничность есть безграничность умирающих индивидуумов. Данное «снаружи», в своем «противостоянии» ничто, бытие само дано как таковое как конечное и ограниченное (пусть только «ничем»). Данное же «изнутри», оно Дано как безграничное, но не как таковое бытие, а как существующее, как бьггийствующее в безграничном множестве индивидуумов, конечных и кончающихся. Данное таким образом бытие дано как конечное не по отношению к чему‑либо иному (как в Данности «снаружи»), а в себе самом, как конечное и Кончающееся в каждой форме своего существования (т. е. в каждом индивидууме), в каждой точке своего протяжения и в каждом мгновении своего дления (Dauer). Оно дано как «пропитанное» небытием, как «прерываемое» им в каждой своей точке, но как «прерываемое» «ничем», и как непрерывно безграничное.

Таким образом, данность «человеку в мире» смерти вне его, т. е. в мире, есть данность ему бытия «изнутри», как непрерывного и безграничного в целом, но всюду и всегда прерываемого и ограниченного, конечного и кончающегося в каждой форме своего (индивидуального) существования. Мир в целом дан человеку как нечто прочное, на что можно положиться, и данный себе в мире, он дан себе в тонусе спокойной (ruhige) (или беспокойной (tдtige, bewegliche)) уверенности (Gewissheit). Но фактически[115] он полагается не на мир, а на индивидуумы в нем, а они‑то конечны, проходящи и до крайности нестабильны: — убегая от врагов, человек положился на свою лошадь, а она сломала себе ногу; человек доверил свои деньги честному другу, а он умер и т. д. и т. д.; он знает, конечно, что земля не погибнет завтра, но что ему с того — разве не может сейчас от землетрясения образоваться трещина в которой он погибнет? Мир в целом ему дан как нечто стойкое, но этот мир распадается на индивидуумов, исчерпывается в них, а в их стойкости нет (или нет полной) уверенности. Человек дан себе в мире конечных и кончающихся индивидуумов, умирающих и убивающих друг друга[116]; вернее, во взаимодействии с миром он взаимодействует с одним из них, но он не уверен, что может положиться на него в этом взаимодействии, т. е. он знает, что он может погибнуть и исчезнуть как таковой. Пока он взаимодействует, он уверен, ибо взаимодействие обосновывает однородность взаимодействующих; но он не уверен в самом этом взаимодействии, ибо оно предполагает однородность, которая может исчезнуть с исчезновением одного из взаимодействующих. Во взаимодействии с чем‑либо человек дан себе в тонусе уверенности (данность взаимодействия «изнутри»), но на это «что‑то» ни он сам, ни само взаимодействие (данное «снаружи») не даны в этом тонусе. Человек, данный самому себе как взаимодействующий с миром и в мире смерти и убийства, не может быть дан и не дан себе в тонусе спокойной уверенности.

Человек, данный себе таким образом, напоминает человека на болоте. Он знает, что болото в целом может его нести, и если бы он мог опереться на него всего, он был бы вполне уверен. Но этого он не может. Он старается захватить как можно больше, кладет доски и т. д., но никогда не знает, достаточно ли он захватил. Он стоит на кочке, но не знает, долго ли она будет его держать, и он боится на ней оставаться. Он осматривается, ищет другую (более прочную?) кочку, избегая явно зыбких мест (а может быть, они‑то и прочнее?), прыгает на нее и снова боится, снова ищет и т. д. без конца или, вернее, до конца: — он бежит до тех пор, пока не утонет, и пока он не утонул, он бежит — такой человек не спокоен и не уверен; ему жутко.

Человек, данный себе таким образом, дан себе в тонусе жути: ему жутко в жутком мире убийства и смерти. Ему жутко видеть уничтожение вещей[117] (разве не жутко на пожаре?), жутко видеть смерть и убийство. Но не только это; ему жутко там, где была смерть, где нет того, что было (разве не жутко в «мертвом городе»?), где он видит отсутствие того, что могло бы быть (ведь жутко в пустыне, где так много «незаполненного» пространства), а особенно где он ничего не видит (как жутко ночью!). Ему Жутко еще и там, где нет конца, но есть конечность, где еще нет смерти или убийства, но где они могут быть (ведь жутко около безнадежного больного или приговоренного к смерти; а разве не жутко там, где «пахнет убийством»?)[118]. А что значит, что «человеку в мире» всюду и всегда жутко, или, по крайней мере, что ему всюду и всегда может быть жутко.

Данность «человеку в мире» убийства и смерти вне его самого (т. е. в мире) есть данность конечности мира в себе самом, данность мира в тонусе жути. Но и только жути[119]. Эта жуть переходит или, вернее, сменяется ужасом только тогда, когда человеку дана его собственная смерть[120]. «Человек в мире» дан самому себе в тонусе ужаса только тогда, когда он сам дан себе как конечный, как тот, который может умереть и умрет; и мир ужасен лишь тогда, когда сам человек может в нем умереть, может быть убитым в нем и им. Пусть в данности чужой смерти ему дана конечность всего мира. Но ему не дана конечность мира, и если всякое взаимодействие с каким- либо индивидом дано ему как конечное, то ему еще не дана конечность всякого взаимодействия. Мир распадается и исчерпывается в индивидуумах, которые все конечны, но он безграничен в этом распадении и неисчерпаем в нем, то, пока человек жив, он всегда найдет индивидуума для взаимодействия с ним. А во взаимодействии он уверен, и эта уверенность не позволяет жути мира смерти и убийства превратить в мир ужаса[121]. Пока есть взаимодействие, нет ужаса, а оно есть, пока есть человек. Но когда его нет, т. е. нет и не может быть взаимодействия, ибо даже мертвый человек не ничто, то он вне мира, разнороден миру, в то время как взаимодействие предполагает однородность. В этом смысле конец человека есть конец (для него) мира, конец взаимодействия, конец «человека в мире».

Как конечный «человек в мире» дан самому себе в тонусе ужаса. В своей конечности ему дана конечность всего бытия, в его «противостоянии» и отличии от ничто. В своей конечности «человек в мире» дан себе самому «снаружи», как бытие, однородное с миром в общем отличии от небытия и конечное в этом отличии. Как я говорил уже раньше, «изнутри» он дан себе во взаимодействии с миром (в целом), в однородности с ним и в тонусе уверенности, «снаружи» же само это взаимодействие дано ему как конечное (ибо отличное от ничто), и как таковое оно дано в тонусе ужаса. Как конечный он дан себе во взаимодействии с миром, т. е. мир дан ему как то, где он может умереть (и умрет) и где могут его убить: он дан себе как умирающий в мире. Как живущий в мире он дан себе во взаимодействии с ним, в том натяжении (Spannung), данность которого есть данность ему его собственного существования и существования (для него) мира. Но это взаимодействие дано как конечное, и не только, как конечное по отношению к внешней границе, как конечность отрезка прямой, а как конечное в себе самом: натяжение может в любой момент достичь своего наивысшего напряжения и разорваться, не выдержав его, поглощая в этом разрыве человека и мир, уничтожая «человека в мире». Лишь в этом высшем напряжении натяжения, в момент смертельной опасности, и смертельном ужасе — ужасе смерти, существование «человека в мире» дано ему во всей полноте, но одновременно оно дано ему и в его конечности, в непосредственной близости неминуемого конца[122]. Но человек всегда может умереть в мире, мир всегда может его убить, и если его взаимодействие с миром не всегда фактически достигает наивысшего напряжения, если «человек в мире» не всегда дан себе «снаружи» в тонусе ужаса, то °н всегда может быть себе так дан. «Человек в мире» дан себе как смертный не только как тот, который умрет когда‑нибудь, а пока что живет в спокойной уверенности в своей жизни, а как тот, который может умереть всегда, тут, сейчас; если угодно, можно сказать, что он дан себе как «живущий мертвый».

Однако, как я сказал уже раньше, «человек в мире» дан самому себе как конечный и смертный не «изнутри», а «снаружи». «Изнутри» он дан себе в противостоянии миру и во взаимодействии с ним, или, вернее, данность этого противостояния и взаимодействия и есть данность его самому себе «изнутри». Данный себе «изнутри», он дан в тонусе уверенности. Взаимодействие предполагает (лучше: включает) его противостояние миру, т. е. данность взаимодействия есть данность его существования и существования мира, т. е. существование «человека в мире». Таким образом «изнутри» этот последний его ipso дан себе как существующий. Это его существование, правда, иногда не дано ему как бесконечное (infini), но, — во взаимодействии, т. е. «изнутри» — ему не дана и его конечность, граница, т. е. в этом смысле оно дано как безграничное (indifini). Ведь конец человека (или мира) есть одновременно и конец взаимодействия, т. е. во взаимодействии он дан быть не может. Если угодно, можно сказать и так: пока есть взаимодействие человека с миром, они существуют, а пока они существуют, они взаимодействуют; поэтому конец взаимодействия может быть только его границей по отношению к тому, что вне мира; но с точки зрения взаимодействия вне мира нет ничего, т. е. этой границы не существует и взаимодействие дано как безграничное. Таким образом, пока «человек в мире» дан себе в противостоянии миру, т. е. во взаимодействии с ним или «изнутри», он не дан себе как конечный[123].

Во взаимодействии с миром человек дан себе как существующий, как живущий в мире. Но и как конечный он дан себе в мире, во взаимодействии с ним; само это взаимодействие дано как конечное. Эту данность я и называю данностью «человека в мире» самому себе «снаружи». «Человек в мире» не только наличествует, но и всегда дан себе как взаимодействующий с миром и в мире, эта данность его себе «изнутри» или «снаружи» есть данность этого взаимодействия «изнутри» или «снаружи». «Изнутри» он дан себе в своем противостоянии миру во взаимодействии с ним, которое дано как безграничное (лучше: не дано как ограниченное, конечное); «снаружи» ему дано само это взаимодействие, дан он сам как объединенный с миром в этом взаимодействии и в общем отличии от ничто, и это взаимодействие тем самым дано как конечное. Собственно говоря, взаимодействие дано только как конечное, т. е. только «снаружи»; только снаружи «человек в мире» дан самому себе как нечто целое и существующее, отличное от небытия. «Изнутри» дано не взаимодействие, а взаимодействующие во взаимодействии, не «человек в мире» как таковой, а человек и мир. Они объединены во взаимодействии, и их однородность дана в тонусе (уверенности) данности, но они не даны в их солидарном отличии от ничто и, не будучи данными как конечные, не даны как существующие в полном смысле слова, а как бы только как наличествующие. Лишь в данности «снаружи» «человек в мире» с непосредственной яркостью ощущает свое единство и существование, свое радикальное отличие от небытия, но ощущает он это только в ощущении своей конечности, в тонусе ужаса смерти[124].

«Человек в мире» не всегда дан себе «снаружи» в тонусе ужаса. Фактически он дан себе так очень редко[125]. В этом тонусе он дан себе в минуту смертельной опасности. Но не только в такую минуту: он дан себе не только как умирающий, но и как смертный, т. е. как могущий умереть. В принципе он может быть дан себе «снаружи» в любой момент своего существования, ибо он конечен не только в момент своей смерти, но и во все моменты своей жизни. И эта возможность данности «снаружи» и смерти в любой момент дана в данности «сквозной» (durch‑und‑durch — Endlichkeit) конечности бытия. Эта данность имеет особую форму: «человек в мире» дан самому себе и как потенциальный самоубийца, как тот, который в любой момент может себя убить[126]. Конец какой‑либо вещи, животного, а также, конечно, и человека как живого, всегда одновременно («естественная») смерть, убийство и самоубийство, т. е. здесь эти термины как отличные друг от друга, строго говоря, не применимы[127]. Они имеют смысл только в применении к «человеку в мире», данному самому себе в своей конечности. Разница между («естественной») смертью и убийством, впрочем, и здесь не имеет принципиального значения[128], т. е. я о нем говорить не буду. Но различие между (естественной или насильственной) смертью и самоубийством очень существенна, и о нем надо как то сказать.

Самоубийством называется сознательный и добровольный конец существования «человека в мире». Говоря обратно, человек как (потенциальный) самоубийца как бы противостоит самому себе как «человеку в мире» в целом и свободно решает, быть этому человеку или не быть. Здесь не только данность бытия «снаружи», но и как бы данность самого себя как находящегося «снаружи», вне «человека в мире» (себя в мире), как вышедшего за пределы мира и обсуждающего вопрос об его бьг тии. Но для атеиста вне мира нет ничего, т. е. человеку вне мира, так сказать, негде быть, и поэтому данность человека самому себе как самоубийцы не может быть данностью «человека вне мира» (как самому себе, как) «человеку в мире». Допустим на минуту, что «человеку в мире», данному себе как (потенциальный) самоубийца, дан он сам как «человек вне мира». Но так как (с точки зрения этого «человека в мире» — атеиста) вне мира нет ничего, то этому «человеку вне мира» ничего не может быть дано и ничего не дано, кроме данности этого «человека в мире», вопрос о бытии которого он решает. А это значит, что здесь речь идет вовсе не о данности «человеку в мире» его самого как «человека вне мира», а все о той же данности «человека в мире» самому себе. Однако, данный себе как (потенциальный) самоубийца, «человек в мире» дан самому себе не только «снаружи», т. е. как конечный в своем отличии от ничто, но еще и как свободный: он дан себе не только как смертный, т. е. как тот, который может в любую минуту умереть и когда‑нибудь неминуемо умрет, но и как тот, который в любую минуту может сам себя убить, но может и никогда этого не сделать. Этот момент свободы, новый элемент в данности человека в мире самому себе, мы и пробовали раньше интерпретировать, как данность ему себя как «человека вне мира», тотчас признав эту интерпретацию ошибочной. Но для этой ошибки было некоторое основание.

В данности себе себя «извне» «человек в мире» Дан себе как конечный в своем отличии от ничто: — ему дана «разница» между бытием и небытием. Или, вернее, сама эта «разница» и есть данность бытия в его конечности и отличии от небытия. Нельзя, конечно, сказать, что эта «разница» есть нечто самостоятельное наряду с бытием и небытием (точно так же как они несамостоятельны по отношению друг к другу и к «разнице»), или что она находится вне бытия. Она лишь граница между бытием и небытием, и так как небытия нет, то она всецело принадлежит к бытию, она сама бытие и само бытие, так как и бытие — бытие только в силу этой «разницы», т. е. только в силу этой разницы оно конечно (endlich) и отлично от небытия. Отлично от небытия значит отлично от того, что не есть оно (бытие), а что и значит, что оно конечно, заполняя лишь свою собственную «сущность» и не распространяясь туда, где его нет, где есть другое[129]. Поэтому «разница» не только данность бытия, но и данность его конечности, его как конечного. Так мы описывали это до сих пор. Но теперь (в данности самоубийства) разницу надо описать и как «нечто» в известном смысле самостоятельное. Она не только данность конечного бытия, но и данность самокончающего, самоуничтожаемого бытия. Конец, уничтожение бытия есть снятие «разницы» между ним и небытием, т. е. самоуничтожение бытия есть самоуничтожение «разницы». «Разница» не только наличествует, но и как бы дана самой себе как «разница»[130], раз она может сама себя уничтожить, одновременно уничтожая себя и свою данность себя. А раз она в любой момент может это сделать, то и как наличествующая и данная себе самой она наличествует и дана лишь в силу отсутствия этого самоуничтожения; она как бы causa sui, сама причина своего наличия, раз она наличествует только потому, что себя не уничтожает. В этом смысле она есть как бы «нечто самостоятельное», существующее наряду с бытием и небытием и вне их. И только в этой своей данности себе самой, в этой своей свободе и самостоятельности, она действительно есть нечто другое, наряду с бытием и небытием. Как просто наличествующую ее, собственно говоря, нет (это была лишь абстракция, отделимая только idealiter) ибо, раз нет небытия, нет и разницы между ним и чем‑либо (бытием). Но если нет этой разницы, то нет и бытия, т. е. бытие может бытийствовать только в силу разницы, которая, как нечто самостоятельное, становится между ним и небытием, оконечивая его и превращая в нечто реально существующее. Бытие существует только в силу «разницы», т. е. существует свободно, а не свободнее. Оно существует только как конечное, а как конечное оно индивидуально. Таким образом, оно индивидуально лишь в силу своей свободы и свободно лишь в силу своей индивидуальности, ибо только конечное, т. е. индивидуальное, бытие отлично от небытия[131].

Но мы видели, что [раз] для атеиста не может быть речи о существовании чего‑либо вне «человека вне мира», то и «разницу» нельзя интерпретировать как «нечто (человек) вне мира». Все, что мы только что сказали о «разнице», атеист понимает метафорически. На самом деле речь шла о данности «человека в мире» самому себе. Наличие «разницы» есть данность его себе «снаружи», а данность «разницы» себе самой — данность ему этой данности себя «снаружи». Если «разница» есть сознание бытия, то данность[132] «разницы» есть сознание этого сознания, т. е. самосознание. А так как сознание «человека в мире» есть тем самым его сознание себя, т. е. самосознание, то становится понятно, почему наличие «разницы» только idealiter отделимо от ее данности себя. «Человек в мире» дан себе «снаружи» в самосознании, а в самосознании он дан себе как свободный, или, вернее, самосознание и есть свобода. В самосознании он дан себе как конечный, в самосознании же он свободный, т. е. и тот, который в любую минуту может себя свободно убить. И потому в любую минуту [он] живет лишь в силу свободного отказа от самоубийства, т. е. он свободен не только в момент самоубийства, но в любой момент своего существования[133]. Но сознание есть лишь абстрактный (и необходимый) момент самосознания, только idealiter отделимый от него. «Человек в мире» дан себе как конечный, т. е. как отличный от ничто, как существующий, как индивидуум, только в данности себе себя как свободного, и наоборот: он всегда дан себе как свободный индивидуум. Как (но сознательный) самоубийца «человек в мире» дан самому себе не только как конечный, но и как свободный, как свободный в своей конечности и конечный в своей свободе;[134] и как данный самому себе (т. е. в самосознании) он дан себе именно так[135].

Все сказанное до сих пор не имеет ничего общего ни с «дедукцией», ни с дедуцирующей «диалектикой». Я не только не дедуцировал свободу, но и не пытался этого сделать, так как это, очевидно, невозможно, а только (правда, очень поверхностно и неполно) описывал и анализировал данность исходной[44] интуиции. Точкой отправления с самого начала служил «человек в мире», данный самому себе (т. е. в конечном счете я сам). Сперва мы описывали и анализировали момент данности, и лишь под конец момент данности самому себе. Но этот момент не был «выведен» из первого, а, наоборот, первый был показан как абстрактный элемент второго, только idealiter от него отличный (как, впрочем, и наоборот): «человек в мире» был с самого начала для нас не только нечто сознательное, но и нечто сознательно — сажостоятельное. Все постепенно обнаруженные и описанные нами моменты на самом деле составляют одно нераздельное целое и являются лишь различными аспектами этого целого: — «человек в мире», данный самому себе как реально существующий, конечный, самостоятельный и свободный индивидуум. Все эти определения одинаково необходимы для описания конкретного человека в мире и в некотором смысле все они синонимы, так, говоря, например, что он индивидуум, мы тем самым говорим, что он существует, конечен, самостоятелен и свободен и т. д[136]. В частности, относительно момента свободы, мы пытались показать, что бытие может бытийствовать лишь в силу «разницы» между ним и небытием и что эта «разница» может наличествовать лишь как данная и как бы самостоятельная в этой данности; и это было формальным описанием того факта, что «человек в мире» существует (дан самому себе) как свободный. Только как свободный отличается он от небытия, т. е. он свободно отличается от него, и, так как снятие свободы есть тем самым снятие и при этом свободное снятие этого отличия, т. е. его уничтожение, он есть нечто, а не ничто свободно, т. е. как свободное нечто[137]. А как свободный, он конечен, индивидуален, и т. д.

Как я уже сказал, все эти описания и анализы «человека в мире» очень поверхностны и неполны. Полного адекватного описания я сейчас (да и вообще — пока) дать, конечно, не могу, т[ак] к[ак] такое описание не что иное, как «система» философии. Но одно дополнение к сказанному все же необходимо. Дело в том, что, говоря о данности самоубийства и свободы (данности свободы в данности потенциального самоубийства), я имел в виду атеистического «человека в мире», т. е. такого, которому, кроме его и мира, т. е. его в мире, ничего не дано. Но не всякий человек атеист, и нам необходимо (хотя и еще более поверхностно и неполно) описать данность такого — не атеистического «человека в мире» самому себя[138].

Основная разница здесь в том, что атеист дан себе только «снаружи», а не — атеист «извне» (dusselich — von dussern (?)). Говоря обратно, атеисту дана ограничивающая его поверхность не изнутри, но и не извне, а, так сказать, из самой этой поверхности (где содержание дано снаружи), в то время как не — атеист, кроме этой данности, имеет еще и данность все поверхности (и ее содержимого) извне, т. е. из того, что лежит за поверхностью и вне ее. Раньше эта «поверхность» была лишь «разницей» между бытием и небытием, теперь же она «граница» между тем, что внутри и вне ее. Раньше она наличествовала лишь в силу бытия «человека в мире» (раз небытия нет), но так, что бытие бытийствует только в силу разницы, т. е. она наличествует лишь как данная себе, самостоятельная и свободная; однако, как «разница» (между двумя), не могущая быть вторым, а за отсутствием «второго» (небытия, которого нет) не являясь и «третьим», ее вовсе нет, т. е. все сказанное о ней относится к самому бытию и «человеку в мире», который и только который таким образом свободен. Теперь же есть «второй» (то, что вне «человека в мире»), то разница может наличествовать как «третья» в силу этого второго, не являясь чем‑либо самостоятельным и свободным, чем она, как «разница», и не может быть. Понятая как смерть «разница» теперь не только «граница» между бытием и небытием (т. е. только конец бытия), но граница между бытием и инобытием. Переход в инобытие, превращение «человека в мире» в «человека вне мира». «Человек в мире» и сейчас бытийствует в силу «разницы», т. е. своей конечности, но так как сама разница наличествует в силу инобытия, то и бытие «человека в мире» не самостоятельно и свободно, а зависит от инобытия[139]. Или, вернее, «разница» и сейчас самостоятельна и свободна, ибо не только ее нет без бытия и инобытия, но и их нет без нее, но она свободна лишь как «разница» между бытием и инобытием, которые разделены и связаны в своей раздельности ею. Т. е., иными словами, свободен не «человек в мире» и не «человек вне мира», а только оба вместе, «человек вне мира» в «человеке в мире». Если мы для простоты назовем «человека вне мира» душой («душа» здесь, таким образом, не все «психическое» в человеке, а только то, что — ex definitione — бессмертно), то свободен не человек (без души) и не душа[140], а одушевленный человек. Таким образом, и здесь, как и раньше, свободен «человек в мире», но лишь поскольку в нем включено то, что может быть и есть вне мира, т. е. та душа, которая остается, когда кончится человек (т. е. когда он умрет, так как мы уговорились называть смертью лишь конец одушевленного человека). Эта душа — «иное» нечто, как лежащее вне мира, но она и сам человек, ибо с уничтожением «разницы», т. е. со смертью, они совпадают.

Все сказанное не следует, конечно, понимать как «дедукцию». Не — атеист не конструирует «человека вне мира» и его взаимоотношения с «человеком в мире» в какой‑то абстрактной сфере мысли и не интерпретирует свою интуицию исходя из этой формальной схемы. Наоборот, эта схема лишь результат описания интуиции или, если угодно, непосредственной не — атеистической интерпретации неатеистической интуиции. «Человек в мире» дан самому себе как потенциальный самоубийца, как в любой момент свободно могущий себя убить и потому в любой момент живущий как свободный. Но в непосредственной не — атеистической интерпретации этой интуиции самоубийство дано как убийство «человека в мире» чем‑то «иным». Решающее вопрос «быть или не быть “человеку в мире”» должно быть (и воспринимается как «бытийствующее») «по ту сторону» этого бытия и небытия, должно быть «вне» «человека в мире» и «иным» по отношению к нему. «Человек в мире» существует как таковой лишь в отличие от «иного», но не «иного» вообще, а «иного» ему, его «иного», т. е. это «иное» как‑то и близко ему, связано с ним. В самоубийстве он дан себе не только как убиваемый «иным», но и как сажоубийца, т. е. убивающее его «иное» дано ему и как он сам. Иными словами, он сам дан себе и как «иное»; в данности его самому себе ему дано «иное я» — душ а, его душа[141]. Эта душа, его душа свободно решает, быть ему или не быть как «человеку в мире». Но ему как «человеку в мире» душа не дана как таковая, т. е. как данная себе самой, а лишь как данная ему и неразрывно связанная с ним в этой данности. Ему дана только его душа как душа «человека в мире», т. е. свободное решение души его бытия дано ему как его собственное свободное решение быть. Решает душа, но лишь поскольку она «воплотилась» в «человека в мире», т. е. можно сказать, что решает он сам. Но он сам существует как таковой только в своем отличии от души, т. е. в конечном счете в силу этой его души, и решать он может таким образом только как одушевленный[142]. Строго говоря, «человеку в мире» как таковому дана не душа, как «воплощенная» в нем, а он сам дан себе как одушевленный[143]. И не — атеистический «человек в мире», данный самому себе как потенциальный самоубийца, дан себе как свободно решающий вопрос о своем бытии, т. е. как свободно бытийствующий как свободный[144]. Но, в отличие от атеиста, он дан себе как таковой только в данности себе себя как одушевленного, т. е. в данности ему «иного» в себе самом и себе самого в «ином».

Самоубийство есть свободное уничтожение разницы между «человеком в мире» и тем, что «вне» его, что «иное» ему, т. е., для не — атеиста, между ним и его душой. «Человек в мире» существует только в силу этой «разницы», т[ак] к[ак] ее уничтожение есть уничтожение его, как такового. Но т[ак] к[ак] «иное» здесь нечто, а не ничто, то уничтожение «человека в мире» не только уничтожение, но и уничтожение разницы между ним и «иным», т. е. установление (или восстановление) его единства и тождества с «иным»[145]. В данности самоубийства это «иное» непосредственно дано «человеку в мире» как он сам, а так как это «иное», убивая его, само не уничтожается (ибо иначе к нему — в не — атеистической интуиции — было бы применимо все то, что применимо и к «человеку в мире» и т. д. до бесконечности[146]), то в самоубийстве ему дано его «бессмертие», т. е. сохранение его души после смерти. Но ясно, что «бессмертие души» не дедуцируется из данности самоубийства, а дано непосредственно в данности «человеку в мире» его смерти. Или, если угодно, она заключается уже в моменте убийства в самоубийстве. Смерть непосредственно дана не как конец, а именно как смерть, т. е. как переход в инобытие, как «становление» «человека в мире», хотя и как особое становление, выражаемое уничтожением его как такового. «Потустороннее», лежащее «за» смертью, дано человеку как он сам, хотя и как «иной», как «он как мертвый», а так как он дан себе и как смертный, т. е. как могущий умереть в любую минуту, то это «иное я» (душа) дано ему не только как то, что после смерти, но и как то, что всегда включено и в жизни[147]. Данный себе таким образом, он дан себе как одушевленный, и можно с таким же (а может быть, и большим) правом сказать, что он не потому дан себе как одушевленный, что он дан себе как (потенциальный) самоубийца, а, наоборот, что он может быть дан себе как самоубийца только потому, что он дан себе как одушевленный (т. е. смертный, а не только конечный); только потому, что его душа не исчезнет со смертью, она может решать вопрос об этой смерти. Только на основании этого она может это сделать, но на основании этого важна только эта возможность, а не факт такого решения. Данность бессмертия в данности смерти необходимый момент данности самоубийства (это момент данности бессмертия в самоубийстве), и то только (абстрактный??) момент этой данности, из него самоубийство «дедуцировать» нельзя. Специфизм самоубийства лежит в свободе этого акта, а свобода души, не данная в данности ее бессмертия (хотя, как свобода души, и предполагается бессмертие). Точно так же нельзя дедуцировать бессмертие души (в самоубийстве и) в смерти из открывающегося в данности самоубийства факта свободы: — ведь атеист, данный себе как свободный, дан себе как конечный (без бессмертной души). Его можно «дедуцировать» из данности свободы в данности самоубийства не — атеисту, так как оно является необходимым моментом этой данности, но это уже не будет дедукцией, ибо, говоря о не — атеистической данности самоубийства, мы с самого начала включили в эту данность момент данности бессмертия; — это будет не дедукцией, а описанием и анализом этой данности[148]. Не — атеистический «человек в мире» дан самому себе (это здесь значит данность себе своей души) непосредственной (адекватной?) интерпретацией своей интуиции как свободный и одушевленный (т. е. бессмертной в своей смерти), и — в отличие от атеизма — свободный только как одушевленный[149] и одушевленный только как свободный[150].

Я уже говорил, что для атеиста «вне»[151] мира нет ничего, и что потому ему не может быть дан «человек вне мира», так как ему «негде» быть. Отсюда видно, что если не — атеисту дана его душа, дано «иное я» в нем, которое остается после уничтожения «человека в мире» и поэтому иногда не совпадает с ним, а остается «вне» его, то ему должно быть дано и то место, в котором эта душа могла бы быть. Ему дано «запредельное», «потустороннее», «иной мир», то, что «вне мира», в котором находится его душа. И здесь, конечно, нет дедукции или конструкции. Не — атеистический «человек в мире», которому дан он сам как мертвый, непосредственно дан самому себе как находящийся в «ином мире». Точно так же, поскольку ему дана его душа, он дан себе как находящийся и «вне» мира. Вообще «человеку в мире» его душа дана (если и не всегда актуально) не только как «человек вне мира в мире» (он как одушевленный), но и как он сам вне мира, т. е. как «человек» (он как мертвый, например), который также (по аналогии, конечно, а не в смысле тождества «ситуирован» во «вне мира», в «ином мире», как «человек (в мире)» ситуирован (здесь можно сказать локализован) в мире. Иными словами, не — атеистический «человек в мире» не только Дан себе как «человек вне мира в мире», но (иногда) и как «человек вне мира»[152]. Говоря об атеисте, я сделал (невозможное с этой точки зрения) предположение, что есть то «место вне мира», где мог бы быть человек, но тогда же я указал, что так как это место пусто, так как вне мира ничего нет, этому «человеку в не мира» ничего не может быть дано кроме мира (и человека в нем), и что поэтому‑то не «человек вне мира», а «человек в мире», данный самому себе (правда «снаружи»). Впрочем, так как здесь речь идет не о данности «человека вне мира» самому себе, а о данности его «человеку в мире», лучше сказать так: «человеку в мире» не может быть дан он сам, как «человек вне мира», если этот последний дан ему как тот, которому ничего не дано, кроме мира и человека (в мире); в этом случае «человек вне мира» ему вовсе не дан (или «дан» как несуществующий?), а это он сам себе дан (как данный самому себе?) «снаружи», в тонусе ужаса, г. е. как отличный от небытия (т. е. и от «человека вне мира», которого нет) и конечный в этом своем отличии от него. Поэтому, если «человеку в мире» (не — атеисту) дан он сам как «человек вне мира», то этот последний должен быть дан ему как тот, которому дано нечто вне мира и его самого (в мире), т. е. нечто «совсем иное». И опять здесь, конечно, нет никакой дедукции: это «совсем иное» дано не потому, что оно должно быть дано, как мы только что сказали. А наоборот, мы могли сказать, что оно должно быть дано только потому, что оно фактически дано в (теистической интерпретации) данности «человека вне мира» «человеку в мире». Если мы назовем это «совсем иное» Богом, то мы можем сказать, что «человек вне мира» непосредственно дан как «человек в Боге» и только как таковой. Все сказанное до сих пор о данности (не — атеистическому) «человеку в мире» его самого как одушевленного и как «человека вне мира» (душа) было лишь выделением абстрактных моментов, только idealiter отделимых от целого теистической интуицией «человека в мире» данного самому себе как «человека в Боге».

Не дедуцируя и не «обосновывая», а анализируя эту интуицию, можно сказать следующее. Поскольку человек есть «человек в мире», его данность себя себе не есть данность «человека вне мира» самому себе (пока я жив, я дан себе как живой, а не как мертвый дан себе). Но ему и не дан «человек вне мира» как данный самому себе, ибо данность самому себе может быть дана опять же только самому себе, а не другому: данное самосознание есть тоже само сознание, а данность «человека вне мира» «человеку в мире» есть данность иного[153]. Поэтому «человеку в мире» не может быть дан «человек вне мира» как только данный самому себе[154], вне данности ему чего‑либо вне его. Таким образом, «человек вне мира» неминуемо дан как тот, которому дано нечто вне его и мира, и он только потому вне мира, что ему дано нечто «иное», радикально отличное от мира и человека (в мире). Но опять же, «человек в мире» ничего не знает о данности «человека вне мира» себе самому как того, кому дан Бог, т. е., строго говоря, он ничего не знает о данности Бога «человеку вне мира»: ему дан не «человек вне мира», которому дан Бог, а Бог, как данный «человеку вне мира», т. е. иными словами, «человеку в мире» (не — атеисту) Бог дан в непосредственной (интерпретации) интуиции, где он дан себе как тот, которому дан Бог, но где Бог дан ему как совсем «иное», то и он сам, как тот, которому дан Бог, дан себе как «иное», как «душа»; так как данность есть взаимодействие, а взаимодействие предполагает и обуславливает (т. е. выражает) однородность, то данность себе «иного» есть тем самым и данность себя как «иного». Раньше я говорил, что «человек вне мира» (мертвый) дан «человеку в мире» в тонусе «чуждой отдаленности» (неудачный термин!). Теперь мы видим, что этот тонус «чуждости» есть тонус данности «иного», тонус данности Бога[155]. Человеку дан Бог в тонусе «чуждости», как «совсем иное», но он дан себе как тот, которому дан Бог, т. е. во взаимодействии с Богом, как однородный ему в этом взаимодействии, и потому он сам дан себе как «иное» в тонусе «чуждости», но одновременно и «уверенности», ибо это он сам, которому дан Бог.

Данность человеку Бога нельзя дедуцировать из данности ему себя как конечного, смертного, мертвого, «человека вне мира» или даже как «человека в Боге»; Бог дан ему непосредственно в теистической интуиции, или, если угодно, в непосредственной теистической интерпретации этой интуиции[156]. Лишь поскольку ему дан Бог, «человек в мире» дан себе как человек в Боге и т. д.; все эти данности суть лишь абстрактные моменты данности Бога. Поэтому правильнее было бы исходить из данности Бога и «дедуцировать» из них остальные, упомянутые раньше, данности: «человеку в мире» дан Бог, и поэтому он дан себе не только как таковой, но и как «человек в Боге», т. е. как «человек вне мира»; как «человек вне мира» он дан себе как тот, который остается и после конца мира, т. е. он дан себе как мертвый, но Бог дан ему (потенциально) всегда, поэтому он дан себе как «человек вне мира» не только как мертвый, но и как живой, т. е. он дан себе как одушевленный; он может погибнуть в любую минуту, но, погибнув, он остается «человеком в не мира» и поэтому он дан себе как смертный, а не только как конечный; и, наконец, погибнуть он может потому, что он конечный, а конечен он потому, что не только «человек вне мира»; в этом своем отличии от «человека вне мира» он дан себе как конечный, т. е. как «человек в мире».

Я не буду здесь подробно развивать эту «дедукцию» из данности Бога, хотя и является необходимым дополнением данной раньше «дедукции» данности Бога. Обе «дедукции» можно, конечно, изложить гораздо подробнее и полнее, чем я это здесь сделал; можно выделить больше «этапов» и подробнее описать каждый из них. И, что гораздо важнее, можно исходя из любого момента «дедуцировать» все остальные, т. е. приведенные «дедукции» данности Бога из данности конечности и смерти (и самоубийства) с одной стороны и данности смерти и т. д. из данности Бога, с другой, суть лишь две возможные, одинаково необходимые и взаимно дополняющие друг друга, но все же односторонние и нуждающиеся в дополнении другими. Это объясняется тем, что мы здесь имеем дело вовсе не с «дедукцией»[157], а с анализом теистической (интерпретации теистической же) интуиции. Данность смертности, одушевленность и т. д. суть лишь абстрактные моменты данности Бога и не существуют вне этой данности, но они в то же время и необходимые моменты этой данности, и мы только потому можем их «дедуцировать» из данности Бога, так как они с самого начала в нее включены[158]. — Не — атеистическому «человеку в мире» непосредственно дан Бог и одновременно с тем самым он дан самому себе как тот, которому дан Бог, т. е. как «человек в Боге, вне мира», он одушевленный и т. д.[159] Иными словами, не — атеистический «человек в мире» дан себе совсем иначе, чем дан себе атеистический «человек в мире», это совсем иной «человек в мире», иной человек в ином мире; и мы видим, что тот, кого мы до сих пор из осторожности называли не — атеистом, не кто иной, как теист, ибо тот, который дан себе как смертный (а не только как конечный) и одушевленный есть тем самым и тот, кому дан Бог[160].

Приравнивая не — атеиста теисту, я идентифицировал все то, что не есть мир, с Богом, или, лучше, с Божественным. Мы видели, что для всякого теиста вне мира есть нечто, а именно нечто божественное, Божественное Нечто; он отличен от атеиста именно и только потому, что вне — мирское есть для него нечто, а не ничто (для атеиста вне мира — ничто, «ничто» не с большой, а с самой маленькой, лучше всего — если бы это было возможно — с никакой буквы, — nichts, weniger als nichts"[45]). В моей терминологии вопрос о том, есть ли вне — мирское, но не — божественное нечто (или мирское, но Божественное), поставлен быть не может: для меня понятия не — мирского и божественного ex definitio не эквивалентны. Такое обозначение одного и того же двумя разными словами само по себе, конечно, ничего не дает для понимания того, что есть это обозначаемое. На вопрос о том, что есть это (данное «человеку в мире») божественное, можно ответить двояко: во — первых, указанием на качественное содержание (Gegenstand der Gegebenheit) данного Божественного, и во вторых — на тонус этой данности (Gegebenheitstonus[46] der Gegenstands)[161]. Сказать, что Божественное есть вне — мирское и что оно дано в тонусе чуждой отдаленности («нуминозного» в терминологии Otto [Отто]), значит (в моей терминологии) не больше, чем сказать, что Божественное есть Божественное, данное в тонусе Божественного. И в этом нет ничего удивительного. Ведь мы спрашиваем, что есть Божественное «как таковое» независимо от его специальной квалификации. Божественное радикально отлично от всего не — божественного, т. е. никакие «категории», применимые к последнему, к нему неприменимы[162]. Точно так же и тонус его данности есть тонус данности Божественного и только Божественного, как ничто иное, как сводимый и не могущий быть выведен из другого. Поэтому можно сказать, что теист тот, которому данонечто в тонусе Божественного («чуждой отдаленности»), а атеист тот, которому в этом тонусе ничего не дано[163].

Но если так, то весь проделанный нами путь может показаться совершенно излишним и бесплодным; — ведь я с самого начала мог сказать то, что только что сказал. Однако это неверно.

Моя задача состояла прежде всего в «показе» парадоксальной данности человеку «иного». Правда, никакой «показ» невозможен тому, кто радикально слеп на такую данность[164], а тому, кому она дана во всей яркой полноте, он, может быть, совершенно не нужен. Но он имеет смысл для «близорукого», «подслеповатого». Во всяком случае, он нужен как база и «материя» описания и анализа и в нем раньше всего должно быть показано, что такая данность парадокс, но не пустая «иллюзия», ошибка. Как такой «показ» я выбрал указание на данность смерти. Это не единственный[165] и, быть может, не лучший[166] способ «показать» парадоксальную данность теизма, но это все же способ. Всякий теист дан себе как конечный, и в этой данности он непосредственно дан себе как смертный, т. е. как одушевленный, как тот, которому дан Бог. Бог может быть дан ему и иначе, так сказать по «другому поводу», но в данности своей смерти Он несомненно будет ему дан: он всегда ощущает ее как «преставление», как то, после чего он стоит «лицом к лицу» с Богом и остается «наедине» с Ним. С другой стороны, теист, данный себе как мертвый, дан себе как нечто радикально «иное», настолько «иное», что и ему (а не только атеисту) его конец как живого, несмотря на то (вернее именно потому), что это лишь «переход» в инобытие, дан в тонусе ужаса. И это «иное» дано ему в то же время, как он сам, ибо его смерть (только моя смерть и дана мне в тонусе ужаса) дана ему как «переход» в его инобытие. Таким образом, допуская данность человеку (теисту) бессмертия его души, — а как не допустить ее, когда почти все религии говорят о нем, скорее можно отрицать обратное данность (атеисту) конечности его жизни, — мы допускаем парадоксальную данность «иного» и «иного» как самого себя. В данности своей конечности теисту дан он сам как «человек вне мира», а так как одновременно этот последний дан ему как тот, которому дан Бог, он «человек в Боге», т[ак] к[ак] и Бог дан ему в этой данности его конечности. Поэтому можно сказать, что Божественное как‑то «однородно» мертвому человеку, однородно как «иное» живому и мирскому, хотя конечно, и как совсем иное «иное». Точно так же и тонус данности Божественного как‑то «однороден» тонусу данности себя как мертвого. Конечно, «однородность» Божественного и мертвого человека основана не на том, что мертвый человек [ — ] человек и смерть, а на том, что ему дан Бог, но так как мертвый дан лишь в данности Бога, а Бог в данности мертвого (души), то можно сказать, что, «показав» парадоксальную данность «иного» в данности (теисту) конечности, мы показали данность Божественного и тонуса этой данности.

Мы искали факт парадоксальной данности «иного» и «иного» как себя, и нашли его в данности теисту его конечности, которая дана ему, как его смерть в тонусе ужаса; и в этой данности его смерти, теист дан себе как мертвый, т. е. как радикально отличный от живого «человека в мире». Мы искали факт данности «человеку в мире» «человека вне мира» и нашли его в факте данности теисту его как мертвого. Мы искали данность «человека вне мира» потому, что ему дан Бог, потому что он «человек в Боге». И мы нашли данность «человека в Боге» все в этой же данности теисту его конечности, ибо в этой данности он непосредственно дан себе как одушевленный, т. е. как тот, которому дан Бог[167]. Одним словом, мы искали «ход к Богу» (Zugang zu Gott) и нашли этот ход в данности теисту его конечности и смерти.

Можно сказать, что психологически это не единственный ход к Богу. Бог может быть дан и по «другому поводу», так как любая вещь, любое событие может вызвать ощущение нуминозного. Но и психологически данность своей смерти [— это] несомненный ход к Богу и притом, как показывают факты «обращения» перед смертью, ход особо доступный. (Плохое выражение; надо: psycholigische ausgereichneten Zugang[47].) Кроме того, надо различать теистическую интуицию (нуминозное) и (непосредственную) теистическую интерпретацию этой интуиции. Человек с готовым теистическим мировоззрением автоматически интерпретирует всякое ощущение нуминозного как данность Божественного. Но большой вопрос, может ли теистическое мировоззрение зародиться вне этого ощущения нуминозного, которое наличествует в данности смерти. Хотя мы и ничего не знаем о «первом» теисте, но разве не естественно предположить, что Бог впервые открылся ему в момент смертельной опасности, что «первой» молитвой был обращенный к Богу крик смертельно- ужаса? Ясно, конечно, что Бог не «проекция Желанья» человека (Feuerbach [Фейербах], Schopenhauer [Шопенгауэр]), что теизм не «конструкция»[48] из страха; — если бы «первому» теисту в момент смертельной опасности не открылся Бог, то его крик так и остался бы криком и не был бы «первой» молитвой. Но словам античного поэта — «primus in vita deos fecit timor»[49] — можно придать не иронический, а очень серьезный и глубокий смысл: в ужасе данности своей смерти человеку было «впервые» дано «иное» и непосредственно интерпретировано как Божественное, которое дано ему и тем самым находится с ним во взаимодействии[168].

Но психология нас здесь не интересует, а онтологически конечность человека в мире как такового (т. е. человека без души, если таковая есть) хотя и недостаточное, но необходимое условие существования Бога. Если бы человек был бы бесконечным, то, говоря образно (образно, ибо бесконечность мира не есть только временно — пространственная бесконечность[169]), Богу негде было бы быть или, если угодно, сам мир был бы «Богом». Поэтому данность «человеку в мире» Бога необходимо включает данность ему его конечности. Так как конечность человека недостаточное основание существования Бога, то нельзя сказать, что данность конечности есть тем самым и данность Бога; таковой она является лишь как данность смертности человека, т. е. как данность конечности теисту. Но так как конечность человека необходимое условие бытия Божия, то данность этой конечности есть необходимое (а для теиста и достаточное) условие данности Бога, ибо онтологически человек конечен именно в данности своей конечности (а Бог для человека Бог только как данный Бог). Если бы человек был дан себе как бесконечный, то ему не мог бы быть дан Бог; Бог может быть ему дан лишь в неданности ему себя как бесконечного. Но так как онтологически человек всегда дан себе целиком, то неданность себя как бесконечного значит данность себя как конечного, т. е. только в данности своей конечности ему может быть дан Бог. Таким образом, единственный ход к Богу, который действительно приведет к Нему, есть данность теисту его конечности как смертности[170].

Но когда мы раньше искали ход к Богу, то мы искали такой ход, который бы не неминуемо приводил к нему и был бы доступен как теисту, так и атеисту. Найденный нами ход через данность конечности отвечает и этому условию; раз данность конечности не есть достаточное условие данности Бога. Конечность человека дана ему в данности себя себе «снаружи», в своем отличии от ничто, и эта данность не включает необходимо данность «иного»[171]: — теистическая данность конечности как смертности радикально отлична от атеистической данности конечности как таковой, и данный самому себе теист радикально отличен от атеиста. Но и Для атеиста данность его конечности есть ход к Богу в том смысле, что она есть выход из мира; и атеист дан себе как тот, который в любую минуту может «покинуть» мир и рано или поздно его неминуемо «покинет»[172]. Только атеисту не дано ничего вне мира и ему — в отличие от теиста — некуда идти; данность конечности и для него «ход к Богу», но так как для него Бога нет, то этот ход никуда не ведет и идя по нему, он никуда не приходит. Можно сказать, что в данности его конечности и ему дан «человек вне мира», но как тот, кому ничего не дано, а не как «человек в Боге». Онтологически неданность чего‑либо означает данность отсутствия этого неданного[173], т[ак] к[ак] неданность ничего значит «данность» ничто. Как теисту в данности «человека вне мира» дано нечто (данное этому последнему) как Божественное Нечто, так атеисту «дано» ничто («данное» «человеку вне мира») как небытие Бога, ибо это небытие того, что не есть мир, того, что дано не «человеку в мире», а «человеку вне мира». Но если этому последнему ничего не дано, то ему «дано» ничто, он «человек в ничто», ничтожный (ein nichtigen Mensch), уничтоженный человек, «человек», которого вовсе нет. (Ein nichtigen Mensch, der sich in nichts gegeben ist, der sich nicht gegeben ist, sich nichtet und vernichtet.) Ho этот ничтожный человек сам атеист, это его нет как «иного», и только в этом смысле можно сказать, что и он дан себе как «человек вне мира». В данности своей конечности ему «дана» его бездушность, а в «данности» бездушности «дано» небытие Бога (или, наоборот, в «данности» небытия Бога ему «дана» его «бездушность» и конечность, — а не смертность). Ему дана «смертность» его души, а в «смертности» души «дано» ее отсутствие или, если угодно, ее абсолютная и полная идентичность с ним как с «человеком в мире»[174]. Здесь я могу говорить о данности «человека вне мира» самому себе, так как его вовсе нет и он себе никак не дан; только если он есть, я не знаю, как он себе дан, но если я знаю, что его нет, то я знаю, что он себе никак не дан. Таким образом, атеисту ничего не дано вне мира; для него нет ни смерти, ни (бессмертия) души, ни данного этой душе Бога. Но эта неданность имеет характер «данности» отсутствия всего этого. Атеисту, как и теисту, дан ход к Богу в данности ему его конечности, но идя по нему, атеист ничего не находит, он ни на что не находит, но только потому, что (для него) там ничего нет: он находит не ничто, он находит ничто именно там, где теист находит нечто. Он только «человек в мире», данный самому себе, но данный себе как знающий, что вне мира нет ничего (или, если можно так выразиться, есть «ничто»), как знающий, что Бога нет, т. е. как атеист. Только такой человек атеист в полном смысле слова, т. е. человек, отрицательно ответивший на вопрос о Боге, а не животное, которое не ставило и не могло поставить себе этого вопроса. Точно так же, как теист дан себе как теист только в данности себе себя как конечного, точно так же атеист дан себе как таковой в этой же самой данности себе своей конечности.

В этом смысле указание на данность конечности человека человеку есть не только «показ»[50] теизма, но и «показ» атеизма. Как теисту, так и атеисту мирское непосредственно дано как таковое, в тонусе «родной близости», поэтому указание на эту данность не является «показом»[51] атеизма. Не является «показом»[52] и указание на то, что какое‑либо определенное содержание дано теисту в тонусе «чуждой отдаленности» (нуминозное), а атеисту в тонусе «родной близости», так как не все теисты воспринимают одно и то же содержание в одинаковом тонусе (тот еще не атеист, для кого «фетиш» не Бог).

Указание же на отсутствие тонуса «отдаленности» у атеиста не «показывает» его как атеиста, отвечающего на вопрос о Боге, ибо и у животного нет этого тонуса. «Показывает» его только указание на данность ему его конечности, так как только здесь ему не только не дано Божественное, но «дано» небытие Бога[175]. В данности человеку его смерти в тонусе ужаса он может стать теистом, но может и стать атеистом: в этой данности он ставит себе вопрос о Боге и отвечает на него так или иначе. Всякий теист и тот, кто в жизни не отдавал себе отчета в своем теизме, открывается себе как таковой в ужасе смерти, и только тот знает, что он действительно атеист, кто открыл себя таким и в этом ужасе. Таким образом, указав на факт данности смерти, мы не только показали парадоксальный факт данности «иного», но и нашли тот ход к Богу, идя по которому радикально расходятся теист и атеист и находят каждый себя как такового и в своем отличии от другого[176].

Основываясь на том, что данность смерти есть и ход к Богу, можно попробовать дать формальное определение атеизма в его отличии от теизма.

Говоря обратно и популярно, можно охарактеризовать теистическое восприятие смерти так[177]. Человек дан себе не только как конечный, но как смертный, т. е. переходящий через смерть в «инобытие». Это «инобытие» — сам человек, т. е. оно было им и до смерти: человек дан себе как «и человек вне мира и в мире», т. е. как одушевленный. Однако смерть не только переход, но и конец, конец «человека в мире» и мира для человека: в смерти душа отделяется от тела. Душе дан Бог, как до, так и после смерти, и поэтому она «однородна» Богу, находится с ним во взаимодействии. Она не идентична с Богом, а только «однородна» Богу, подобно тому, как «человек в мире» отличен от мира и все ясе однороден с ним[178]. Смерть не разрушает эту «однородность», ибо не прекращает взаимодействия. В отношении человека к Богу смерть не играет ту роль, как в отношении человека к миру; если она там и изменяет его, то в сторону сближения с Богом, в сторону потенцирования «однородности» (душа освобождается от тела, стоящего между ней и Богом[179]), а не как здесь, в сторону полного снятия ее в прекращении взаимодействия с миром[180]. Человек умирает в мире, для мира и потому — здесь наивысшая актуализация его однородности с миром — мир умирает для него. Наоборот, в Боге и для Бога он бессмертен, а потому и Бог для него не исчезает, а открывается с еще большей полнотой. Здесь наивысшая актуализация разнородности Бога и мира: то, что уничтожает для человека мир, то открывает ему Бога, — и одновременно проявление «однородности» Бога и души: — откровение ей Бога не означает для нее ее уничтожения и гибели. Перед Богом и для Бога смерть не значит уничтожение человека, и потому теист, умирая в Боге, не дан себе в тонусе ужаса. Свой конец как «человека в мире» [он] и не воспринимает в этом тонусе, но одновременно он воспринимает этот конец как переход в иную и близкую Богу жизнь. Теист, как теист, не боится или, вернее, не должен бояться смерти, а испытывает лишь трепет (Seelen) перед представлением Богу, перед своим «инобытием». В теизме снимается ужас смерти потому, что для теиста есть Нечто, по отношению к которому смерть не есть Уничтожение, т. е. не меняется в смерти, и это нечто Бог. Как мертвый теист дан себе как укрепленный в Боге; как таковой он дан себе в «инобытии», т. е. в тонусе «чуждой отдаленности», но так как «инобытие» все же бытие (и его бытие), то он дан себе в тонусе «спокойной уверенности» в своем бытии, несмотря на свою смерть.

Момент спокойной уверенности в тонусе данности теиста себе как мертвого, т. е. как «человека в Боге», онтологически обусловлен тем, что несмотря на все радикальное различие между Богом и душой, с одной стороны, и («мертвой») душой и «человеком в мире», все они все же Нечто, а не ничто. Мертвый радикально отличен от живого, ибо между ними лежит смерть, и потому он дан в тонусе «чуждой отдаленности», но он именно отличен, т. е. он нечто отличное, «иное» нечто, но все же нечто, а не ничто, которое также не может быть отлично от чего‑либо, раз его нет[181]. В этой общности «нечтости» заключена однородность живого и мертвого, данная в тонусе «спокойной уверенности» живого сохранения себя как нечто. А если душа, которой дан Бог, нечто, то и Бог Нечто, или если угодно[53] душа только потому нечто, что ей дан Бог, который сам Нечто, а не ничто. Это Нечто — «иное Нечто», но и в Нем заключен тот же момент чистой нечтости, что и в душе и мире: «человеку в мире» как нечто, а не ничто, дан не только он сам, мир и его душа, но и Бог, и Бог только потому (онтологически) может быть дан «человеку в мире» (через данность ему себя как «человека вне мира», которому дан Бог), что Он и такое же нечто, как и он[182].

Таким образом для всякого теиста Бог есть Нечто, а не ничто.[183] Для него не только мир — нечто, но и Бог, и только поэтому между ними возможно взаимодействие, Бог открывается в мире и из мира есть ход к Богу; как нечто, мир и Бог («человек в мире» и «человек в Боге») как‑то «однородны», «сравнимы», «соизмеримы». Но Божественное Нечто Божественно не потому что оно Нечто, а потому что оно «иное»; Бог и мир «однородны» лишь в их разнородности, «сравнимы» в несравнимости и «соизмеримы» в несоизмеримости. Но и несравнимы они могут быть только потому, что они оба нечто, а не ничто и как‑то сопостоят друг с другом. И этот момент «инаковости» Бога и мира можно формально[184] характеризовать как сохранение данности Бога человеку и после его смерти. Бог такое Нечто, которое дано человеку и после его смерти, или, точнее, еще при жизни Бог дан тому же человеку, которому он будет дан после смерти (т. е. душе «человека в мире»), в то время как мир, если и будет дан после смерти, то «иному», а не тому, которому он дан при жизни (душе, а не «человеку в мире»). В том, что Бог дан как Нечто еще при жизни человека, заключен момент «однородности» мирского и Божественного (оба — нечто), а в том, что Бог дан и после смерти, лежит момент его «инаковости» (Он — «иное» Нечто). Таким образом, для теизма (формально) характерно, с одной стороны, сглаживание пропасти между мирским и «потусторонним», между тем, что лежит по сю и по ту сторону смерти, так как то и другое дано как нечто, а с другой — установление коренного различия между тем, что дано как нечто, так как Бог дан как «иное» нечто[185].

Эти характерные для всякого теизма моменты отличают его от атеизма. Здесь смерть сохраняет все свое значение радикального уничтожения человека. В отличие от всякого иного становления в мире, она есть ход в «иной мир» в том смысле, что она Дана как выход из мира. Но этот «иной мир» теперь настолько «иной», что не имеет с миром даже общего момента нечтости; он ничто, его просто нет. И это потенцирование «инаковости» снимает теистический парадокс данности «иного», — «иное» не дано, так как его нет. Остается, правда, парадокс «данности» небытия, но это лишь данность бытия «снаружи», как конечного, т. е. та данность, которая имеется и у теиста, так как и ему дана конечность «человека в мире» как такового. Одновременно и тем самым снимается и теистический парадокс «инаковости» данного. Для атеиста всякое нечто исчезает для него с его смертью, и в этом равенстве бытия перед смертью потенция однородности всего данного ему. Атеист не знает распадения данного на мир и «иное»; всякое нечто дано ему как конечное и мирское нечто[186]. Отрицание атеистом Бога формально значит отрицание того нечто, которое могло бы быть дано человеку и после его смерти, это равносильно отрицанию бессмертия души и утверждению однородности всего данного «человеку в мире» и его самого. В данности атеистическому «человеку в мире» его смерти ему ничего не дано, кроме его конечности, конечной однородности и однородной конечности всего данного ему.

Только что установленные формальные определения теизма и атеизма, очевидно, не исчерпывают этих явлений и не могут рассматриваться как результат и завершение всего сказанного до сих пор. Ясно, что я мог формулировать их с самого начала, и я не желал этого только потому, что как таковые они не имеют никакой цены. Некоторое значение они приобретают лишь в связи с данным мною и, повторяю, очень неполным и поверхностным, онтологическим анализом теистической и атеистической интуиций.

Правда, в отношении теизма данный выше анализ совершенно недостаточен. Я говорил о данности теисту «иного» в человеке, т. е. о данности ему его бессмертной души и о включенной в эту данность данности душе Бога. Но ни о самой этой данности Бога, ни о данности человека и мира, как «сосуществующих» с Богом, я ничего не говорил, кроме того, что Бог дан как нечто, а не как ничто. Об этом я и не собираюсь говорить, так как моя тема не теизм, а атеизм, и о теизме я говорю только, так сказать, для контраста, для лучшего выяснения сущности атеизма. Что же касается этого последнего, то к данному уже анализу ничего прибавить нельзя. Анализируя данность «человека в мире» самому себе как только конечного, а не смертного, мы уже анализируем атеистическую интуицию, так как эта данность включает «данность» небытия всего того, что не есть мир, и исключая таким образом данность Бога. Вне этой интуиции абсолютной конечности человека нет никакой другой специфической атеистической интуиции, и в этом смысле я и сказал, что к данному мною анализу нельзя ничего прибавить; его можно лишь углубить и восполнить, дав более глубокий и полный онтологический анализ данности атеисту его конечности. Правда, контрастирование этого анализа с анализом всевозможных теистических интерпретаций (как непосредственных, так и конструированных) теистической интуиции может много способствовать пониманию сущности атеизма. Знание возможных (и фактически дававшихся) определений Божественного и уяснение онтологического смысла этих определений несомненно поможет вскрыть все значения (Frageweise) атеистического утверждения, что Бога нет. Но данный анализ теизма завел бы нас слишком далеко, т. е. я ограничусь (сделанным уже раньше) указанием на то, что наряду с «чистым теизмом», удовлетворяющим утверждениям, что душе (и после смерти человека) дано Нечто (Бог), возможен и «качественный теизм», считающий возможным говорить и о качественном содержании этого Нечто, т. е. об атрибутах Божественного, и распадающихся в зависимости от того или иного определения содержания Божественного на безграничное множество возможных теологий[187].

В этой терминологии можно сказать, что до сих пор я противопоставлял атеизму только «чистый теизм» и ничего не говорил о теизме «качественном». И в таком противопоставлении нет, конечно, ничего произвольного, которое было бы налицо, если бы я противопоставлял атеизм какой‑либо определенной форме «качественного» теизма. Ведь можно сказать, что «чистый теизм» лежит в основе всякого теизма в том смысле, что в любой терминологии Бог прежде всего определяется как Нечто[188]. Поэтому отрицание нечтости Бога включает отрицание всякой теологии и равносильно атеизму, в то время как отрицание любого атрибута Бога атеизмом названо быть не может. Вот почему только контрастированье с «чистым теизмом» может сразу обнаружить основную сущность атеизма, как утверждение, что Бога нет. Анализируя атеистическую интуицию, мы можем только сказать, что атеист дан себе как абсолютно конечный и что вне мира ему ничего не дано, или, если угодно, «дано» ничто. То, что неданность чего‑либо вне мира есть одновременно «данность» небытия Божественного, мы узнаем лишь из контрастированья атеизма с (чистым) теизмом[189]. Что же касается контрастированья со всевозможными формами «качественного теизма», то оно, ничего не прибавляя к сущности атеистического утверждения ничтожности Бога, позволит понять его значение (Frageweise) как отрицание всего того, что может быть воспринято как качественное содержание данности Бога.

Но даже если предельно углубить и восполнить данный мной онтологический анализ атеистической интуиции (и ее непосредственной интерпретации), дополнив его контрастированьем с анализом интуиции теистической (и ее непосредственной интерпретацией в смысле чистого и качественного теизма[190]), то он все же останется неполным в том смысле, что он есть лишь анализ искусственно изолированной (в «показе» и) в феноменологическом описании данности «человека в мире» его конечности. Иными словами, он остается анализом атеизма, а не атеиста, т. е. анализом абстракции, а не чего‑то конкретно существующего. Существует ведь не атеизм, не данность «человеку в мире» его конечности, а атеист, данность «человека в мире» самому себе себя как конечного. До сих пор мы искусственно изолировали данность этой конечности и анализировали ее. Но удовлетвориться этим мы не можем и должны включить эту данность в естественный фон тотальной данности «человека в мире» самому себе. Ведь атеисту дан не только атеизм, но он сам дан себе как атеист, т. е. как живой человек во взаимодействии с определенным миром, данный себе как абсолютно конечный. Ему дана не только абстрактная конечность бытия, но и конкретная конечность всего содержания данности «человека в мире» самому себе. Реальный атеист не только атеист, но и «человек в мире», данный самому себе как «описывающий» (и «объясняющий») противостоящий (gegenstehende, gegenstдndlich, «objective» Welt[54]) ему мир и себя в противостоянии миру в научной установке, как активно действующий в этом мире, как оценивающий тотальность данного ему и как феноменологически описывающий и онтологически анализирующий данность себе себя. Иначе говоря, человек не только дан себе как теист или атеист, но одновременно и как ученый, homo religiosus, философ и т. д., которому дано то‑то и то‑то. Или, вернее, он дан себе как теист или атеист в данности себе себя как ученого, философа и т. д., т. е. он дан себе как теистический или атеистический ученый, философ и т. д. Реально нет теизма как атеизма, а только теистическая или атеистическая наука, религия, философия и т. д. А так как реально нет и только ученого, только философа и т. д., а лишь конкретный человек в мире, который одновременно все это (с возможным преобладанием одних установок над другими), то описание и анализ атеизма должен быть описанием полноты содержания конкретной данности атеистического «человека в мире» самому себе как атеиста[191].

В дальнейшем я бы хотел конкретно дополнить в этом направлении данный мной «показ», феноменологическое описание и онтологический анализ атеизма. Для этого мне надо будет говорить о различных жизненных установках (научная, активная, эстетическая, религиозная и философская) «человека в мире», прежде всего атеистического, но наряду с этим и теистического, так как и здесь контрастирование с теизмом поможет нам уяснить сущность атеизма. Под конец же надо будет описать и анализировать полноту данности атеистического «человека в мире» самому себе (конечно, все будет поверхностно и неполно). Но прежде чем перейти к этому, я хочу еще в кратких словах коснуться спора атеизма с теизмом, т. е. поговорить об атеистической интерпретации теистической и теистической интерпретации атеистической интуиции[192].

С точки зрения теиста, атеист слепой, дефективный человек, который не видит того, что должно быть всем и ему самому очевидно: атеист не видит Божественное точно так же, как слепой не видит красок. Для теиста Бог несомненно реален, реален более или, во всяком случае, не менее, чем окружающий его мир. И он не только реален для абстрактной мысли (или для веры по откровению или авторитету), но и непосредственно дан как таковой (с большей или меньшей степенью совершенства) в живой интуиции всякого нормального человека[193]. Поэтому настоящий атеист, т. е. человек, лишенный всякой теистической интуиции, должен считаться «нравственным уродом», лишенный возможности самому видеть то, что видят все нормальные люди. Отношение теиста к такому атеисту может быть двояким. Либо он будет настаивать, несмотря на отсутствие личной интуиции, на подчинение теистическому авторитету, либо он будет пытаться теми или иными способами пробудить в «атеисте» теистическую интуицию, полагая, что только невнимание, некультурность, злая воля и т. д. временно затемнили ее. Теист может допустить, что существуют и отверженные Богом люди, которым доступ к Богу раз и навсегда закрыт, и они в его глазах, собственно говоря, не люди, а какие‑то «исчадия ада»[194]. Но обычно теист не допускает абсолютного или даже временного отсутствия теистической интуиции у атеиста, а полагает, что эта интуиция им неправильно интерпретируется. Атеист отличается от иноверца и еретика, которые неправильно квалифицируют данное в интуиции Божественного[195], так, что неправильно считать это Божественное мирским, отрицая данность и существование Божественного как такового. С таким атеистом теист будет спорить, пытаясь доказать ему его неправоту, хотя вполне ясно, что все такие «доказательства» имеют смысл лишь как «показательства», как то, что может способствовать появлению теистической интуиции. Пока атеист слеп, пока ему ничто не дано в тонусе «чуждой отдаленности» (нуминозного), все теистические аргументы лишены для него живого смысла; если они и «переубедят» его, то только чисто формально, и он, в лучшем случае, будет «теистом» на основании веры в авторитет. Как только же «атеисту» дано нечто в тонусе нуминозного, то он уже не атеист, а в худшем случае теист — иноверец. Итак, в конечном счете все аргументы теизма имеют смысл лишь по отношению к еще не осознавшему себя теизму[196]; для атеизма как ответ на вопрос о Боге они неминуемо останутся пустым (Begriffen ohne Anschauung sind leer[55]) ответом.

Я не буду говорить ни о содержании теистических аргументов[197], ни о способе защиты теизма от нападок атеизма. Не буду я говорить и о содержании атеистической критики теизма. Для теиста с личной интуицией она, безусловно, неубедительна. Она может лишь показать логическую противоречивость какой‑либо формы теизма или, в лучшем случае, теизма вообще. Но даже признание правильности этой критики человеком, которому дан теистический факт, означает для него лишь признание парадоксальности этого факта, а никак не отрицание его[198]. Разрушающее теизм значение эта критика имеет только в глазах того, который отрицает теистический факт, т. е. только в глазах атеиста, так как весь смысл атеистической критики заключен в отрицании теистической интуиции, в утверждении, что она «иллюзия», т. е. что теизм только конструкция, ложная интерпретация мирских[199] интуиций. В глазах атеиста всякий теизм есть антропоморфизм в широком смысле слова, т. е. перенесение вовне мира так или иначе измененных и скомбинированных мирских данностей, конструктованного «человека вне мира» как «человека в Боге» по образу и подобию «человека в мире». Для атеиста вне мира — ничто, и это ничто «дано» ему в данности ему его абсолютной конечности. Если он допускает наличие этой атеистической интуиции и у теиста, то теизм последнего в его глазах не что иное, как ложная интерпретация этой интуиции. Данность «человека в мире» самому себе «снаружи» толкуется теистом как данность «извне», «данность» небытия вне мира как данность немирского Бытия. «Данное» в данности конечности ничто воспринимается как Божественное Ничто, т. е. в конечном счете как нечто (иногда и как качественное нечто), и только абсолютная «инаковость» этого нечто обнаруживает его происхождение из (атеистической) интуиции небытия. С точки зрения атеизма основной парадокс теизма — данность абсолютно «иного» (т. е. вообще взаимодействия с ним), а «инаковость» нечто (ведь и мир — нечто!) — вовсе не парадокс, а «иллюзия», пусть психологически понятная и грандиозная, но все же ошибка[200].

Я не буду подробно излагать и анализировать спор теизма с атеизмом. Но в заключение я хочу только в нескольких словах коснуться онтологического смысла этого спора, который в конечном счете есть онтологический спор о бытии и небытии, конечном и бесконечном[201].

Для атеиста вне мира нет ничего или, если угодно, «есть» ничто. Весь мир в целом, как нечто, «противостоит» этому ничто, и в этом противостоянии он насквозь конечен и однороден в своей конечности.

Все равны перед лицом смерти и все качественные (и бытийственные) различия мирских нечто исчезают в противоставлении их ничто; все сливается в единое нечто, которое как‑то есть и которое отлично от ничто. Нечто, конечно, в этом отличии: данное качественное нечто потому, что есть другое нечто, которое не есть оно, а нечто вообще конечно в силу небытия ничто. Нечто, так сказать, никогда не может заполнить ничто, раз его нет: нечто [есть] нечто только в своем отличии от ничто, т. е. от того, что не есть оно, чего вообще нет, но именно поэтому оно и конечно[202]. Если поэтому теист говорит, что Бог есть нечто, то атеист понимает, что Бог не отличен от мира, то, что он не есть Бог, или если он и есть, то не как Бог, а как нечто мирское. Ведь и он отличен от ничто и в этом отличии он нечто мирское. Ведь и он отличен от ничто, и в этом отличии он конечен, а в своей конечности однороден с миром. Только поэтому «Бог» и может быть дан человеку, только поэтому между ними возможно взаимодействие[203]. А это значит, что Бога нет, что теистическое утверждение «инаковости» Божественного Нечто — иллюзия. По отношению к ничто различие между миром и «Богом» снимается, они образуют единое однородное[204] нечто, вне которого нет ничего.

Такова (в элементарном изложении) онтологическая сущность атеистической критики теизма. Ясно, что и она не убеждает теиста, который противопоставляет атеистической онтологии свою теистическую.

Теист согласен, что (конечное) нечто не может заполнить ничто, и что в этой незаполненности обнаруживается конечность нечто. Но это относится только к мирскому нечто, которое и дано как конечное, т. е. все рассуждение атеиста сводится к тавтологии. Атеист прав, поскольку ему не дан Бог: мир конечен, и вне его нет ничего, кроме Бога, который как раз и не дан атеисту. Атеист думает, что ему «дано» ничто вне мира, на самом деле ему только не дано Божественное, а он «онтологирует» эту неданность. Теисту же дан Бог как Нечто и при этом он непосредственно дан как Нечто бесконечное. Эта бесконечность Божественного составляет онтологическую сущность его «инаковости» и к ней рассуждение атеиста неприменимо. Атеисту конечность мира дана в данности его «снаружи», но для теиста данность «снаружи» есть данность «извне», т. е. из Бога, так как конечность мира дана ему в данности его как «иного» Богу: конечное дано как то, что не есть бесконечное[205]. Атеист прав, когда говорит, что все данные ему нечто сливаются в однородное целое противостоящего ничто мира, но он прав только потому, что ему дано одно лишь конечное, которое, очевидно, однородно в своей конечности. Но конечность мира может быть дана только в данности «снаружи», что для теиста означает данность «извне», из Бога и в Боге. Поэтому с его точки зрения атеисту либо вообще ничего не дано «снаружи», так как он ведет полуживотную жизнь, оставаясь всегда погруженным в поток взаимодействия с миром, либо он ложно интерпретирует свою интуицию, понимая «иное» Нечто, противостоящее миру и оканчивающее его, как ничто; он отождествляет то, что не есть мир с ничто, забывая, что то, что не есть как мир, может быть как не- мир[206].

Это внемирское Нечто и есть Бог. Он не сливается с миром потому, что Он бесконечен и как таковой не противостоит (вместе с миром и сливаясь с ним в этом противостоянии) ничто, а включает его. Мирское нечто не заполняет и не может заполнить ничто именно потому, что оно конечно. Божественное же как бесконечное его заполняет и в этом заполнении ничто онтологический смысл Его бесконечности[207]. И только в этой заполненности бесконечностью ничто может быть тем, что оно «есть», т. е. небытием, не отсутствием чего‑либо, а самим отсутствием; небытие может «быть» ничем только потому, что его нет, а его нет только потому, что все заполнено Божественной бесконечностью. Атеист онтологизирует ничто, когда думает, что оно «дано» ему в данности конечности. На самом деле ничто не может быть дано, раз его нет, а конечность дана не в данности «противостояния» ничто, а в данности противостояния бесконечности Бога[208]. Мир дан теисту как «иное» Бога и в этой данности он дан как конечный; человек дан себе как конечный только как «человек в мире», т. е. как отличный от «человека в Боге»; в Боге нет смерти, и данный себе в Боге человек дан себе как бессмертный и бесконечный[209], и эта данность есть не что иное, как непосредственная данность бесконечности (Бога).

Таким образом, онтологическая сущность спора теизма с атеизмом сводится к спору о бесконечности[210]. Для атеиста нет данности бесконечности. Всякое нечто, которое дано ему, дано как нечто лишь в противостоянии ничто, т. е. дано как конечное. Поэтому если «Бог» и дан атеисту как нечто, то не как «иное» нечто, а как конечное и мирское. Вне мира, который непосредственно дан как конечный, ему «дано» только ничто, которое ни конечно, ни бесконечно, раз его вовсе нет. «Бесконечность» он знает только как безграничность (мира), и утверждаемая теистами «актуальная» бесконечность Божественного, которая включает ничто, а не противостоит ему, в его глазах не парадокс, а включающая логическое противоречие и потому недопустимая конструкция. Наоборот, теисту непосредственно дана «актуальная» бесконечность, которая для него таким образом (пусть парадоксальный) факт. Мир дан теисту и атеисту «изнутри» как нечто безграничное. Атеисту он дан «снаружи» как конечное в его противостоянии ничто. Теисту тоже мир как таковой дан как нечто конечное, и как конечный он дан и ему «снаружи». Но данность «снаружи» для него не что иное, как данность «извне»: одновременно с конечностью мира ему дана бесконечность Бога, который есть Нечто, а не ничто, но, как нечто бесконечное, «иное» Нечто, радикально отличное от конечного нечто мира. Это противостояние Бога и мира как бесконечного и конечного непосредственно дано теисту (в данности конечности мира или, наоборот, конечность мира дана ему в бесконечности Бога), и критика атеиста может ему в крайнем случае только показать парадоксальность этой данности. Отрицание же атеистом самого факта этой данности в глазах теиста не что иное, как слепота, неполнота интуиции атеиста[211].

Такова (в кратком, неполном и очень поверхностном изложении) онтологическая сущность спора теизма и атеизма. Я не буду сейчас подробнее его излагать и анализировать. Не буду также исследовать парадоксы теизма и атеизма, попытки их рационализации с одной и их использования как полемические аргументы с другой стороны. В заключение я хочу лишь еще раз подчеркнуть, что спор теизма и атеизма не совпадает со «спором» религиозности со светскостью[212]. Правда, он фактически обычно имеет как раз этот характер; обычно светский атеист спорит с религиозным теистом. Но принципиально возможна и обратная картина, когда религиозный атеист (например, буддист) спорит со светским теистом. Спор же может, наконец, быть как внутрирелигиозным, так и чисто светским. Это не надо, конечно, понимать так, как будто спор атеиста с теистом есть чисто абстрактный спор, не имеющий никакого отношения к спору религиозного человека со светским. Я уже говорил, что фактически существуют и спорят не теизм и атеизм, а теисты и атеисты как живые люди. Теист живет в теистическом мире[213], атеист — в атеистическом, и каждый из них может жить в своем мире (не исключительно, конечно, а только преимущественно) как ученый, активный человек, homo reli giosus и т. д. Теизм ученого (для ученого) например не совпадает с теизмом homo religiosus, Бог науки не то же самое, что Бог религии, но это все же Бог. Точно так же и атеизм различных установок не идентичен, но это все же атеизм. Поэтому и имело смысл говорить о теизме и атеизме вообще. Понятые таким образом теизм и атеизм, конечно, абстракции: это лишь общий фон и тонус теистических и атеистических мировоззрений, общее тех формальных рамок, которые заполняются живым содержанием различных теистических и атеистических установок. Если спор теизма с атеизмом и ведется иногда (устно или письменно) в сфере абстракции, например как спор онтологического инфинитизма с финитизмом, то и в этом случае за спором стоят живые люди, так или иначе установленные в своих мирах, и этот спор только тогда имеет настоящую цену, если он фундирован в этих живых людях.

Одним словом, чтобы вполне понять, что такое теизм и атеизм, надо понять живого теиста или атеиста и прежде всего себя самого (как теиста или атеиста[214]). Но это понимание, с одной стороны, обуславливающее всякое другое, с другой стороны, немыслимо без понимания тех общих абстрактных рамок, которые так или иначе заполняет живой человек, которого мы хотим понять. Такому абстрактному пониманию и посвящена эта книга. В этой первой главе я пытался (все очень неполно, поверхностно и несовершенно[215]) «показать» основную атеистическую интуицию, феноменологически описать ее и онтологически анализировать (здесь, как и в дальнейшем, контрастируя атеизм с теизмом). В этом должно было раскрыться то общее, что свойственно всем атеистам и отличает их от теистов. Во второй главе я хочу определить основные жизненные установки, способы жизни в мире, независимо от того, теистический он или атеистический. В дальнейшем я попытаюсь описать те формы, которые принимает атеизм в этих основных установках (научный, активный и т. д. атеизм), контрастируя его с соответствующими формами теизма. В третьей главе я намереваюсь говорить о светском, в четвертой о религиозном атеизме. Таким образом мы ближе подойдем к конкретной действительности, хотя, конечно, все еще будем находиться в сфере абстракции. Только в отношении религиозного атеизма я думаю (во второй части четвертой главы) сделать шаг дальше и проанализировать конкретную атеистическую религию (буддизм). Религиозный атеизм я выбираю потому, что вопрос теизма и атеизма нам ближе всего в его религиозной форме. Очень часто теизм идентифицируется с религией, и хотя это неверно[216], но тем не менее не случайно. В теории надо было бы, конечно, проанализировать всю историю человечества нод углом зрения теизм — атеизм, но об этом не может быть и речи; поэтому я ограничиваюсь анализом одной атеистической религии, но и этот анализ очень поможет понять сущность атеизма вообще. Наконец, опять же в принципе, мы должны бы закончить описание конкретного, живого атеиста, что и было бы настоящей философией атеизма[217]. Но и об этом здесь не может быть речи. В последней (пятой) главе я лишь попробую выяснить смысл всего предшествующего (философия атеизма), поставить, если и не решить, вопрос о правоте, наметив основные черты атеистической философии (включающей, конечно, и философию атеизма, в частности онтологию первой Главы), и, наконец, указать на идеал человека (философа), живущего «полной жизнью» и данного самому себе как атеист.

14/Х/31

Глава I: 123, 1/3 стр. писал с 2/VIII/31 по 14/Х/31.

(лист 1–31) в течение 145, 1/2 часов, что составляет 0,84 стр. в час.

Расшифровано и перепечатано Н. Ивановой и Ю. Кузнецовой. Май 1987 г.

Религиозная метафизика Владимира Соловьева[1]

Роль метафизики в творчестве Соловьева очень значительна. Она составляет центр тяжести и основу всей его мысли, и только отправляясь от нее, можно понять эту мысль в ее целом. Именно в ней следует искать то, что дает оправдание всем соловьевским теориям. Именно благодаря ей можно уловить связующую эти различные учения нить, образующую однородное и упорядоченное целое, к которому только и можно применить название «философской системы». Смысл и значение всех видоизменений соловьевской мысли можно понять, опять‑таки лишь обращаясь к отправной точке мысли Соловьева — его метафизике.

Центральное положение метафизики станет ясным, если совокупность соловьевских работ рассмотреть в хронологическом порядке. Их можно разделить на три группы, соответствующие трем периодам литературной деятельности философа. В первый период Соловьев публикует серию произведений, представляющих историко — критическое введение в его метафизическую систему: показывая невозможность скептицизма, материализма и позитивизма, изучая внутреннюю диалектику философских проблем, анализируя историю философии, наконец, рассматривая в его единстве процесс исторической эволюции человечества, Соловьев надеется доказать необходимость появления религиозной и мистической метафизики — синтеза и завершения всех предшествующих философских усилий. Более того, он считает себя способным доказать, что эта абсолютно истинная и окончательная метафизика должна в ближайшем будущем появиться в России; разумеется, она будет не чем иным, как его собственной метафизикой. Затем, во втором периоде (наиболее коротком из трех) Соловьев дает изложение основных черт своей метафизики, причем с самого начала это изложение имеет характер полной и завершенной системы. Наконец, в последнем, намного более продолжительном, периоде, он как будто теряет интерес к теоретическим и собственно метафизическим вопросам: в нескольких книгах и многочисленных статьях, напечатанных едва ли не где придется, он развивает свою этику и эстетику, свою философию истории, свою теорию любви, свой теократический идеал, свои церковные и политические идеи… Но все эти учения представляют собою лишь приложения предваряющих их общих метафизических идей. Лишь отправляясь от метафизических идей Соловьева и задаваясь теми же проблемами, которые он изучал, можно понять истинный смысл и подлинные основания его ответов. И напротив, развитие этих частных идей неизбежно приводит к составляющей с ними одно целое метафизической системе. Таким образом, метафизика в творчестве Соловьева, взятом в своем единстве, есть не только центр тяжести, но и основной источник и непосредственная основа каждого из его произведений.

Мы не являемся свидетелями ни рождения, ни формирования этой метафизики. Главное ее изложение, предпринятое Соловьевым, которому едва исполнилось 27 лет, представляет нам ее, по крайней мере в ее общих чертах, в окончательной и прекрасно разработанной форме. Но даже при чтении самых первых его публикаций складывается впечатление, что и в них мы имеем дело с той же самой метафизической системой, причем в той же степени ее совершенства. Кажется, что Соловьев начинает писать и, может быть, даже думать, имея в своем распоряжении уже готовую метафизику. Впрочем, это впечатление подтверждается и самим Соловьевым, который в одном из писем 1890 года, т. е. в 37 лет, за 10 лет до своей смерти, написал такую значимую фразу: «Время скептицизма и неуверенности принадлежит моей ранней молодости, и я вышел к публике уже с совершенно готовыми метафизическими теориями, которых я придерживаюсь и до сих пор»[56].

Это признание важно. Если оно соответствует действительности, а у нас нет никаких оснований в этом сомневаться, то основные метафизические идеи Соловьева должны были определиться, когда ему едва ли исполнился 21 год. Однако очевидно, что в этом возрасте «совершенно готовая» метафизика не может быть создана от начала и до конца, и можно предположить, что она была от начала и до конца заимствована из традиции. Изучение соловьевской метафизики это подтверждает. Как бы там ни было, но можно видеть, что метафизика лежала в основании мысли Соловьева с самого начала, так что и в 1890 году она не претерпела никакого важного изменения, во всяком случае такого, на которое Соловьев счел бы нужным указать. И действительно, в его работах всегда встречается одна и та же система, а некоторые находимые в ней изменения не столь важны, чтобы говорить о ее эволюции.

Действительно, в конце своей жизни Соловьев приходит к некоторым идеям, несовместимым с основополагающими принципами его метафизической системы. При столкновении с реальностью его мысль развивается, приобретая все более пессимистический характер, а его последние публикации содержат высказывания, относящиеся, например, к философии истории или к проблеме зла, находящиеся в вопиющем противоречии с оптимистическим монизмом его метафизики. Похоже, что это противоречие не остается незамеченным для самого философа. В самом деле, в последние годы жизни он вновь возвращается к проблемам метафизики и собирается опубликовать большой трактат по теоретической философии, который должен был включать новое изложение его метафизической системы. Поскольку преждевременная смерть этому помешала, нам ничего не известно об этой новой метафизике, кроме того, что она должна была радикально отличаться от прежней своим дуализмом и пессимизмом (признанием реальности зла).

Таким образом, имеющиеся в нашем распоряжении источники излагают одну и ту же метафизику, причем в каждом изложении она всегда и во всем остается тождественной себе самой. Именно ее имел в виду Соловьев, когда писал приведенную выше фразу; именно ее предполагают все его сочинения за исключением нескольких статей, опубликованных за три последних года его жизни.

К изучению этой метафизики мы и приступим.

Учитывая ее значение в творчестве Соловьева, следовало бы предположить наличие многочисленных и пространных метафизических сочинений. На самом деле ничего подобного нет. Собственно метафизические работы представляют лишь небольшую часть его опубликованных произведений. Метафизические вопросы рассматриваются относительно пространно и систематически лишь в четырех книгах: трех, написанных по — русски — «Критика отвлеченных начал» (1877–1880), «Философские начала цельного знания» (1877, не закончено), «Чтения о Богочеловечестве» (1877–1880), и одной книге на французском языке — «Россия и вселенская Церковь» (1889). Но, по правде говоря, в «Началах» собственно метафизические проблемы лишь намечены, а в «Критике», где метафизике посвящены лишь три главы, метафизика развивается как необходимое подспорье для обоснования этики и гносеологии. Не стоит ли рассматривать эти произведения лишь в качестве дополнений к «Чтениям»? Не является ли также и посвященная метафизике третья часть «России» таким же дополнением к «Чтениям», ведь в ней нет ничего действительно нового, если не считать нескольких усовершенствований и малозначительного распространения некоторых высказываний русской книги? В конечном счете именно «Чтения» должны рассматриваться в качестве основного источника. Однако даже и это относительно короткое сочинение посвящено отнюдь не только обсуждению метафизических проблем.

Наше исследование будет основано на этих четырех книгах, которые представляют практически полный круг источников для знакомства с соловьевской метафизикой. Но, разумеется, тот, кто захочет иметь сколько‑нибудь полное и точное представление о его метафизике, должен иметь в виду всю совокупность его сочинений[2]. И не только потому, что Другие сочинения могут послужить дополнением высказанному в основных сочинениях, что случается нечасто, но, главным образом, потому, что смысл и значение этого метафизического учения могут быть поняты лишь в его развитии и применительно ко всей мысли философа. Поступая именно таким образом, мы приходим, несмотря на относительную скудость источников, к представлению о полной, систематической и замкнутой в себе метафизике.

Метафизика Соловьева имеет четко выраженный мистический и религиозный характер. По своей сути это теологическая метафизика, стремящаяся быть православной. Сам Соловьев подчеркивает, что его единственная цель состоит в том, чтобы дать рациональную и систематическую форму христианскому откровению. По его мнению, содержание метафизики дается мистическим опытом или верой, а дело философа — дать абстрактные элементы изложения.

Бог является главным предметом его метафизики. В «Чтениях» Соловьев ясно говорит о том, что «его существование может утверждаться только актом веры». «Содержание божественного начала, так же, как и содержание внешней природы, дается опытом. Что Бог есть, мы верим, а что Он есть, мы испытываем и узнаем». Соловьев имеет здесь в виду именно мистический опыт и религиозное познание, как индивидуальное, так и традиционное.

Метафизика, принимающая в качестве необходимого допущения то, что дано религией, не является, однако, излишней. «Данные религиозного опыта… являются сами по себе лишь как отдельные сведения о божественных предметах, а не как полное знание о них. Такое знание достигается организацией религиозного опыта в цельную логически связную систему. Таким образом, кроме религиозной веры и религиозного опыта требуется еще религиозное мышление, результат которого есть философия религии»[3]. Соловьевская метафизика как раз и претендует на такую «философию религии», и именно в качестве таковой она может быть, на его взгляд, оправдана.

Соловьев ничуть не изменил своего мнения по данному вопросу. За три года до смерти и через 20 дет после написания «Чтений» он все еще выражает те же идеи, повторяя их время от времени: «Если уверенность в действительном существовании религиозного объекта основана на религиозном опыте, то задача философии в этом отношении может состоять только в том, чтобы преобразовывать и расширять этот опыт, т. е. сделать более точными, ясными и полными наши понятия о данных в действительной религии фактах» («Понятие о Боге», 1897)[4].

Правда, Соловьев далеко не всегда выражался так ясно. Многократно, например, на некоторых страницах «России», где он предпринимает нечто похожее на онтологическое и космологическое доказательство бытия Божьего[5] и называет главу «Троичное начало, умозрительно выведенное из идеи существа», Соловьев, похоже, хочет дать своей метафизике независимое и рациональное основание и доказать или вывести a priori христианские догматы. Но не нужно доверяться этой видимости. На самом деле его сочинения не содержат никакого доказательства или «выведения» подобного рода.

Не обращая внимания на эти чисто вербальные исключения, отдадим себе отчет в том, что метафизика Соловьева — это не только религиозное и мистическое, но еще и православное (или католическое, как в «России») учение, основанное на богословской традиции и не имеющее ничего общего с рациональной философией. Это скорее описание мистических интуиций, чем система анализов и логических построений, именно так ее и надо интерпретировать и оценивать. В частности, не стоит Упрекать Соловьева в темноте, неточностях и противоречиях, обусловленных догматами и необходимым образом встречающихся во всякой христианской метафизике. И тем более не стоит упрекать его в том, что он черпал из богословской традиции и принимал признанные Церковью истины без предварительного обсуждения и критики.

Дальше мы увидим, что философские недостатки метафизики Соловьева происходят не только от того, что она является или стремится быть строго православной метафизикой. Сам философ отвечает за большую часть имеющихся в его творчестве темнот, неточностей, противоречий и отсутствие существенной критики. Мы увидим также, что далеко не все использованные им источники принадлежат признанным его Церковью авторитетам. Мы найдем у него и достаточное количество других влияний, причем в особенности его учения заставят нас вспомнить немецких идеалистов. Можно даже сказать, что образцом для него служит почти исключительно Шеллинг, к которому восходят почти все метафизические идеи Соловьева. Но примечателен тот факт, что было бы напрасным искать это имя в сочинениях Соловьева: он упоминает его мимоходом лишь в своей книге, посвященной истории философии.

Соловьев всегда последовательно излагал свою метафизику, и разделение его книг на «чтения» или главы не имеет никакого значения для системы. Вообще, в его сочинениях не найти «системы» в техническом значении этого слова. Тем не менее совокупность его метафизических теорий образует завершенное и замкнутое в себе целое, обладающее очень четкой внутренней структурой. В ней можно прежде всего различить два основных раздела: в одном говорится о Боге (А), в другом — о мире (В). Помимо этого учение о Боге развивается в трех последовательных этапах, каждый из которых дает все более содержательное и полное понятие о Божестве. Соловьев сначала рассматривает Абсолютное вообще (I); затем Абсолютное отождествляется с личным и триипостасным Богом (II); наконец, учение об Абсолютном дополняется и завершается христианской идеей Богочеловека (III).

А. Учение о Боге

I. Абсолютное и идеальный космос

Сначала идея Бога представляется философу в общей и безличной форме идеи Абсолютного. Необходимость и реальность этой идеи, по Соловьеву, стоят вне сомнения, и он не стремится их доказать. Вообще, понятие Абсолютного является у него не результатом философского рассуждения, но абстрактным и общим выражением некоторой мистической интуиции, непосредственного опыта реальности божественного Существа. Существование Бога, как, впрочем, и любое существование вообще, может быть дано лишь «актом веры», непосредственным видением, и именно такой акт веры должен стать отправной точкой всякой философии.

Только «религиозный опыт», мистическая интуиция, может обосновать объективную реальность идеи Абсолютного. Но на этом не заканчивается его роль. Эта и только эта интуиция раскрывает положительное содержание идеи. «Общее понятие абсолютного первоначала, как оно утверждается нашим отвлеченным мышлением, имеет характер отрицательный, то есть в нем собственно показывается, что оно не есть, а не что оно есть. Положительное же содержание этого начала… дается только… интуиции»[57]. К тому же интуиции, которая «глубже всякого определенного чувства, представления или воли», в которой «действие абсолютного непосредственно нами воспринимается, в котором мы, так сказать, соприкасаемся с самосущим»[6]. Такая мистическая интуиция находится в основе любой метафизики, стремящейся выразить с помощью рациональных понятий и «организовать в цельную и органичную систему» интуитивные данные религиозного опыта[7].

Кажется почти бесспорным, что Соловьев лично пережил «религиозный опыт», свидетельство о котором мы только что привели. Во всяком случае, мы можем предположить это по тому, что нам известно о его внутренней биографии из его писем, стихов, свидетельств друзей. Этого не следует терять из вида, желая дать истинную оценку его метафизике и увидеть в ней что‑то, кроме банального плагиата и чистого пустословия. Ибо как раз слова «плагиат» и «пустословие» часто приходят на ум при чтении его метафизических сочинений.

В полной мере являясь религиозным философом, Соловьев со всей очевидностью гораздо в большей степени религиозный <мыслитель>, чем философ. Так, вне всякого сомнения, в своей метафизике он говорит о глубоких и живых интуициях, и его мысль всегда искренна: он верит в то, что говорит. Но как только он пытается придать содержанию своих интуиций рациональную форму, «организовать их в цельную и гармоничную систему», т. е. как только он входит в область, им самим называемую чисто философской, он часто оказывается перед необходимостью заимствовать у своих предшественников. И что важнее всего, он все время упрощает и, в большинстве случаев, искажает и обедняет заимствованные учения. Тем самым его мысль в целом приобретает абстрактный и поверхностный характер, и часто чисто словесные дедукции занимают место метафизических исследований.

Эти недостатки соловьевской метафизики проявляются повсюду, начиная с его первых высказываний, относящихся к Абсолютному.

Соловьев начинает с утверждения о том, что было бы ложным определять Абсолютное как «бытие вообще». Бытие есть лишь предикат, принадлежащий субъекту и предполагающий его, а не сам субъект как таковой. Однако Абсолютное есть субъект и источник всего существующего. Значит, оно должно отличаться от всего существующего, не отождествляясь, тем не менее, с ничто. Но если «сущее не есть ни бытие, ни небытие, то оно есть то, что имеет бытие или обладает бытием». И поскольку «обладающий первее и выше обладаемого», то абсолютное первоначало «должно быть более точно определено как сверхсущее»[8].

Помысленное таким образом Абсолютное может быть только единственным и единым в себе. Ибо всякая множественность предполагает отношение, Которое всегда является определенным способом бытия: оно есть совершенное единство, охватывающее множественность. И напротив, Абсолютное содержится во всем, так как все получает свое бытие от него и является, таким образом, его обнаружением. «Но будучи во всем, оно не тождественно со всем, оно есть само по себе как отличное от всего»[9]. Соловьев не является или по крайней мере не хочет быть пантеистом[10].

Будучи единым и обладая множественностью бытия, Абсолютное является «сущим всеединством». В качестве такового оно есть одновременно ничто (положительное) и все: ничто, поскольку оно не есть что‑нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего‑нибудь. Однако, «если оно есть ничто, то бытие для него есть другое, и если вместе с тем оно есть начало бытия… то оно есть начало своего другого»[11]. Это «другое», тем не менее, не отделено от самого Абсолютного. Ибо, если бы Абсолютное исключило из себя свое «другое», то это другое стало бы ограничением и отрицанием абсолютного бытия, и, следовательно, оно само не было бы уже Абсолютным. Значит, существует «логический закон», по которому Абсолютное, чтобы быть Абсолютным, противополагается самому себе и является единством себя и своей противоположности. Абсолютное является всеединством только в противопоставлении множественности бытия как своего «другого» и в единстве себя и «другого».

Определив Абсолютное как всеединство, то есть как единство себя и своего «другого», Соловьев различает в нем два «полюса» или два «центра»: с одной стороны, единство как таковое, свободное от всяческого бытия; и с другой — множественность (цельность), которая является началом всякого бытия. Первый «центр» — это Абсолютное как таково е, в то время как второй называется Соловьевым materia prima. Эта «материя» не является независимой или отличной от Абсолютного субстанцией. Она есть само Абсолютное, взятое в качестве множественности. Но она должна тем не менее отличаться от него. Не являясь, подобно самому Абсолютному, ни бытием, ни небытием, она, как и Абсолютное, есть потенция бытия (posse esse), так как «третьим между небытием и бытием мыслима только потенция бытия». Но в то время как Абсолютное как таковое находится над бытием, являясь, таким образом, «положительной потенцией», материя «не есть еще бытие», но есть лишь «утверждаемое или ощутимое отсутствие или лишение настоящего бытия» или «отрицательная потенция». Однако ощущение лишения бытия есть «стремление к бытию, жажда бытия», то есть нечто «внутреннее, психическое»[12]. Таким образом, характеризуемая этой жаждой materia prima не только является материей, отрицательной возможностью, но еще и душой. Позже, в учении о мире, Соловьев назовет ее anima mundi, первоначалом и трансцендентным единством материального космоса и индивидуальных душ[13].

Не будем больше задерживаться на этой диалектике другого, наиболее темной и абстрактной части соловьевской метафизики. Все, что говорится им об Абсолютном и его другом, в сумме своей есть лишь очень обедненный и упрощенный парафраз на некоторые умопостроения Шеллинга[14], который сам, впрочем, в этом лишь последовательно развивает мысль Якова Беме. Поэтому, чтобы понять настоящее значение и истинный смысл этой Диалектики, становящейся под пером Соловьева почти что игрой слов, нужно обращаться к этим немецким мыслителям.

Однако все‑таки у него эта диалектика есть нечто большее. Будучи целиком заимствованной и до крайности абстрактной, она тем не менее соответствует личной интуиции, живой и конкретной мысли. Прежде всего, и Соловьев говорит это вслед за Шеллингом, понятие всеединства и диалектика другого есть лишь выраженные в отвлеченных понятиях слова великого апостола: «Бог есть Любовь». И именно в виде абсолютной любви Бог проявляется в личном религиозном опыте Соловьева. Более того, его абстрактная диалектика заимствуется им для того, чтобы разрешить конкретную и живую проблему, которая стояла и перед являющимися для него примером мыслителями. Эта проблема заключается в том, чтобы отыскать средний путь между дуализмом и пантеизмом (или акосмизмом), Сциллой и Харибдой всей христианской мысли и мысли Соловьева в частности. С одной стороны, Соловьев, видя Бога повсюду, имея живой опыт бесконечного богатства божественного существа, не хотел ничего исключать из идеи Бога, сближаясь тем самым с пантеистической концепцией. С другой стороны, с неменьшей силой ощущая внутреннюю ценность мира, красоту которого он так любил, и утверждая абсолютную свободу человека, которую он хотел отстоять даже перед лицом божественного всемогущества, он видел, как его влекло к дуализму, так же недопустимому для него и для всякого христианского философа, как и противоположная тенденция, ведущая к пантеизму. Он воспринимает шеллинговскую диалектику для того, чтобы избежать этих крайностей, отдавая себе отчет в двух противоположных тенденциях, образующих исток и основу всей его мысли. Именно так следует истолковывать и понимать его диалектику «другого».

Значение диалектики «другого» яснее проявляется позже, когда Соловьев отождествляет «другое» с «Душой мира», «Софией» или «идеальным Человечеством» (см. ниже, разд. III). Но чтобы понять истинный смысл учения об Абсолютном, которое мы только что кратко изложили, надо с самого начала знать, что «другое» есть начало мира, сущность Человека или Человечества.

Поскольку мы уже теперь можем утверждать, что «другое» в метафизике Соловьева представляет абсолютное первоначало мира или, если угодно, представляет мир в Абсолютном, то надо поостеречься отождествлять его с эмпирическим миром. Пока мы рассматриваем учение о Боге, сама идея внебожественного мира нам остается неизвестной.

Этого не следует терять из виду, изучая учение об идеях Соловьева. Иначе есть опасность плохо его интерпретировать, тем более что высказывания Соловьева не всегда точны. Он действительно отправляется от эмпирического мира, но в этом можно видеть лишь методологическую уловку: именно Абсолютное остается единственным предметом его анализа.

В своем учении об идеях Соловьев следует «индуктивному методу», исходя из эмпирической данности и рассуждая следующим образом.

Конечно, эмпирический мир есть наше представление, но не только, ибо тот факт, что некоторые из наших представлений не могут быть ни созданы, ни видоизменены по нашему вкусу, доказывает, что они должны иметь объективную и независимую от нас причину[15]. Поскольку представления множественны, то и причина этих представлений, объективная реальность, также должна быть множественна. За феноменами имеется, таким образом, «совокупность множества элементарных сущностей или причин, вечных и неизменных», которые являются последними и неподвижными, то есть неразложимыми и неделимыми, элементами всей реальности. Следовательно, эти элементы могут быть названы атомами. Только эти атомы и имеют объективную реальность, все остальное является только явлением или представлением.

Разумеется, это положение Соловьева не имеет ничего общего с материализмом. С помощью ряда аргументов, которые весьма напоминают софизмы и о которых мы здесь умолчим, он доказывает нам, что эти «атомы» нематериальны, поскольку им не может быть приписано ни одно из свойств материи (непроницаемость, твердость и т. д.). Это динамические атомы, «действующие или активные силы, и все, что существует, вышло из их взаимодействия». Однако «для того, чтоб действовать вне себя на других, сила должна стремиться от себя, стремиться наружу. Для того чтоб воспринимать действие другой силы, данная сила должна, так сказать, давать ей место, притягивать ее или ставить перед собою. Таким образом, каждая основная сила необходимо выражается в стремлении и в представлении»[16].

Этой трудно передаваемой по — французски игрой слов[17] Соловьев хочет показать необходимость приписывать «динамическим атомам» некую разновидность воли и сознания. Помысленные таким образом атомы не могут рассматриваться как простые центры сил: они есть «живые элементарные существа или то, что со времени Лейбница получило название монад»[18]. Но, в отличие от Лейбницевых монад, у монад Соловьева есть «окна»: они реально действуют друг на друга. Это взаимодействие монад предполагает их качественные различия, ибо они могут стремиться одна к другой лишь в том случае, если каждая из них сможет дать другой то, что У нее отсутствует. Таким образом, монады оказываются качественно определены, и качественное определение каждой отдельной монады несомненно должно быть столь же вечным и неизменным, как и сама монада. Однако такое абсолютное качество существа, определяющее его содержание и ценность как для себя, так и для других, и обнаруживающее свойственный ему вечный характер, есть то самое, что Платон назвал идеей. Таким образом, реальная сущность, объективная причина явлений есть не только динамический атом и монада, но еще и идея.

Эту «идею» не следует смешивать с общим понятием. У идеи нет соответствующего ей класса предметов, но каждое существо имеет свою собственную идею и является ею. Подобно тому как всякая человеческая личность помимо меняющегося эмпирического характера имеет нечто неизменное, самотождественное и представляющее саму сущность личности, всякий предмет также имеет идею, которая, с одной стороны, придает ему его индивидуальный характер, и с другой стороны, определяет место, занимаемое этим предметом в совокупности всех существ. «Субъективная идея» и есть индивидуальный характер существа, принадлежащий ему одному. Совокупность его отношений с другими существами составляет его «объективную идею», которая, впрочем, является «полным проявлением или осуществлением» «субъективной идеи». Кроме этих индивидуальных идей (субъективных и объективных) есть, правда, общие идеи, соответствующие все более и более обширным группам индивидуальных идей; и совокупность идей, идеальный Космос, имеет структуру, аналогичную универсуму общих понятий. Но если в этом общие идеи и общие понятия похожи, тем не менее они радикальным °бразом различаются. Так, если содержание понятия обратно пропорционально его объему, то содержание идеи тем богаче, чем шире ее объем. Это различие происходит от того, что идеи, будучи в отличие от понятий монадами, являются активными субъектами. Общие идеи как таковые находятся в деятельном взаимоотношении с частными идеями, которые ими объединяются и покрываются, и сами они тем самым внутренне обогащаются и определяются.

Таким образом, идеи не являются понятиями: всякая индивидуальная или общая идея является субъектом или, как говорит Соловьев, имеет субъект в качестве подлежащего (субстрата). Однако, следуя ему, эти идеи являются не только абстрактными субъектами, наделенными некоей разновидностью воли и сознания (монадами). Они еще и настоящие живые и конкретные личности, сознающие себя.

Соловьев доказывает личный характер идей с помощью достаточно странного, смутно напоминающего гегелевское, рассуждения, сводящегося к следующему. Идея, по его словам, отличается от всех других идей не только для других и мысленно, но еще и для себя и реально. Таким образом, «носитель этой идеи или субъект ее (точнее — идея как субъект) должен отличаться от других субъективно или по существованию, т. е. должен иметь собственную, особенную действительность, быть самостоятельным центром для себя, должен, следовательно, обладать самосознанием и личностью»[19].

Если мы применим теперь это рассуждение к наиболее общей, то есть абсолютной или всеединои идее, которая поглощает и включает в себя все остальные (к идее Бога и Любви), то мы обнаружим, что «она, определяясь по своей объективной сущности как всеобъемлющая и всеединая, вместе с тем определяется и в своем внутреннем субъективном существовании как единичное и единственное лицо, все одинаково в себе заключающее и тем самым от всего одинаково отличающееся»[20].

Эти рассуждения Соловьева могут, конечно, показаться абстрактными и малодоказательными, но основной мотив и смысл его учения не становятся от этого менее ясными. Достаточно вспомнить, что мы пока рассматриваем учение об Абсолютном.

Всеединая идея содержит в себе и представляет собой множественность бытия. Однако нам известно, что в учении об Абсолютном множественность бытия есть «все» всеединства, «содержание» Абсолютного. Описание идеального космоса или абсолютной идеи есть не что иное (и Соловьев сам косвенно говорит об этом)[21], как новое, более богатое и более полное определение содержания Абсолютного, «другого» или materia prima. Кроме того, нам известно, что Абсолютное как таковое есть «субъект», «источник» или «подлежащее» бытия, т. е. «содержание» его или его «другого». Значит, говорить о субъекте, подлежащем абсолютной идее или, что то же самое, об абсолютной идее как субъекте, означает говорить о самом Абсолютном как таковом; а говорить, что этот субъект является личностью, означает, таким образом, утверждать, что Бог является не абстрактным Абсолютом, но конкретной и реальной личностью.

Итак, учение об идеях имеет у Соловьева двойную цель. С одной стороны, оно дополняет и завершает учение об Абсолютном, показывая, что содержанием Абсолютного является идеальный космос, совокупность активных и личностных идей, составляющих посредством их взаимодействия всеединыи организм, имеющий сходную с универсумом общих понятий структуру. С другой стороны, внутренняя диалектика учения об идеях показывает, что, отправляясь от абстрактного понятия об Абсолютном, она с необходимостью приходит к идее личного Бога[22].

II. Божественная Троица

Для Соловьева его метафизика является лишь рациональным и систематическим выражением истин, открывшихся в религии. Это тождество метафизики и религии выражается не только в тождестве их объектов и содержания. Оно передается также и в том, что этапы диалектического развития метафизического учения о Боге соответствуют частным истинам, заключенным в разных исторических религиях, которые, со своей стороны, представляют собой последовательные этапы получаемого человечеством на протяжении его истории откровения. Так, абстрактное понятие об отличном от бытия Абсолюте соответствует истине, заключенной в индийской религии; учение об идеях воспроизводит содержание истины, открытой грекам, и понятие о личном Боге представляет главную истину иудаизма. «Диалектика другого», отождествляющая в их различии идеальный космос и божественную личность, представляет, таким образом, синтез истин, открывшихся грекам и иудеям. Однако, по Соловьеву, такой синтез уже был реализован в истории в неоплатоническом учении, которое постигло Абсолютное как Троицу Идея божественной Троицы, истина, характерная для неоплатонизма, необходимым образом должна проявиться в метафизике как новый этап «диалектики другого», дополнив, таким образом, понятие об Абсолютном, уже постигнутом как идея и личность.

И действительно, Соловьев надеется вывестй свое учение о Троице (по его мнению, лишь воспроизводящее неоплатоническое и, следовательно, совершенно независимое от христианского откровения) из диалектического анализа понятия всеединства, которое, как нам известно, представляет собой единство Абсолютного как такового и его «содержания» или его другого.

Анализ показывает, что это единство, т. е. действительное отношение между Богом и его содержанием, является диалектическим или тройственным. Бог, существуя, обладает своим содержанием (полнотой бытия). Следовательно, «чтобы утверждать ее как свое, он должен обладать ею субстанциально, т. е. быть всем или единством всего в вечном внутреннем акте»[23]. В этом первом положении божественного существования все содержится в Боге, и один только Бог существует актуально. Но чтобы божественное содержание стало действительным (и оно должно стать таковым, поскольку, не имея действительного содержания, Бог свел бы себя к небытию), Бог должен не только содержать его в себе, но и утверждать для себя, то есть он должен представлять или противопоставлять его как другое. В этом втором положении существования содержание не является больше скрытой в Боге потенцией; оно выступает как некоторая идеальная или представленная действительность (царство идей или идеальный космос). Таким образом, утверждая или противопоставляя себе свое содержание, Бог лишь утверждает самого себя, и в этом утверждении Абсолютного через полагание другого заключается сущность третьего положения божественного существования.

Итак, надо различать три положения Абсолютно — сущего, понимая его существование как действительное отношение между личным Богом и его содержанием. Но поскольку речь все время идет об одном и том же содержании, которое является содержанием самого Бога, то очевидно, что эти три положения «по — разному, но в равной степени выражают полноту божества», или, иначе говоря, каждое из этих положений является самим Богом. Однако Бог как единый вечный субъект, конечно, не может одновременно скрывать свое содержание в себе, противопоставлять его себе и обретать себя в нем как в самом себе. Речь здесь не идет ни о различении частей в пространстве, ни о последовании фаз во времени, поскольку категории пространства и времени не применимы к Абсолютному. Чтобы избежать противоречия, надо предположить «в абсолютном единстве божественной сущности три субъекта или ипостаси», которые совечны и каждая из которых выражает всю полноту божества. Поскольку божество является личностью, то каждая из трех ипостасей тоже личность. Но это различение трех божественных ипостасей ни в малейшей степени не нарушает абсолютное единство Бога. Надо только признать, что это ипостасное единство должно быть определено как Троица[24].

Мы уже сказали, что по Соловьеву, его учение о Троице имеет в качестве единственного источника неоплатоническое учение. Однако достаточно даже самого поверхностного сопоставления двух учений, чтобы констатировать, что это утверждение абсолютно не соответствует действительности. Между этими двумя учениями есть, конечно, некоторое родство, но оно исключительно расплывчато и легко объяснимо тем, что неоплатонизм оказал сильное влияние на всю христианскую философию. Таким образом, нет доказательств тому, что Соловьев напрямую черпал из сочинений Плотина и его последователей. Напротив, его зависимость от христианской догматики слишком очевидна, чтобы на этом настаивать.

Но Соловьев вдохновлялся не только догматикой в собственном смысле слова. Непосредственным источником его метафизики как в этой, так и в других ее разделах, служат умопостроения немецких идеалистов. Но Соловьев использует не столько сочинения Шеллинга, учение которого о Троице заметно отличается от соловьевского[25], но «Лекции по философии религии» Гегеля. В первом изложении своего учения, в «Началах», он воспроизводит Гегеля почти текстуально[26]. И хотя в «Чтениях» и в «России» заимствования менее непосредственны, все‑таки гегелевское происхождение диалектики, ведущей к различению трех «положений» в Абсолютном, и самих терминов, характеризующих эти положения, от этого не становится менее очевидным.

Соловьев тщательным образом избегает указаний на настоящие источники своего учения о Троице. Он даже немало настаивает на кажущейся ему независимости этого учения от христианского. По его мнению, оно необходимым образом вытекает из предшествующего развития учения об Абсолюте и ничего не заимствует у христианства. Эта без сомнения искренняя иллюзия показывает, до какой степени его мысль изначально была пронизана догматикой. Все заключенные в догматах истины, включая истину догмата Троицы, он надеялся обрести в своей собственной мысли, основанной, разумеется, на личном религиозном опыте. Он даже утверждал, что сами имена, приписываемые догматами божественным ипостасям, могут быть найдены независимо от богословской традиции. Он считал, что имена отца, сына и духа применимы к конечным существам лишь очень несовершенным образом, ибо ни одно из них в полной мере не обладает теми свойствами, которые предполагаются в понятиях, обозначаемых этими словами. Напротив, эти свойства в полной и совершенной мере выражаются ипостасями божественной Троицы. Значит, вполне естественно называть их Отцом, Сыном и Святым Духом[27].

Подобное рассуждение вполне естественным образом приводит к другому наименованию ипостасей. Самонаблюдение открывает нам три явления, которые мы называем соответственно «волей», «мыслью или представлением» и «чувством». Но анализ сущности этих феноменов показывает, что в конечном существе, способном к самонаблюдению, эта сущность реализуется весьма несовершенно. Напротив, свойства, которые мы необходимым образом приписываем божественным ипостасям, в точности соответствуют характерным для сущности данных феноменов свойствам.

Таким образом, в первом способе своего бытия Абсолютное отличается от своего другого и является его причиной и началом. Но быть источником своего другого характерно для воли. Значит, первая ипостась может получить название божественной воли. Но полагая посредством воли свое другое, Абсолютное отличается от него во втором способе своего бытия: оно ставит его перед собой или представляет его себе[28]. Значит, вторая ипостась является божественной мыслью или представлением. Наконец, другое, представленное Богом, воздействует на него и посредством этого взаимодействия Бог обнаруживает себя в другом и другое в себе. «Действуя друг на друга, они становятся друг для друга ощутительными: таким образом, это взаимодействие или третий способ бытия есть не что иное, как чувство»[29].

Определив три ипостаси как волю, как мысль и как чувство, мы обогащаем нашу идею Бога, так как получаем возможность использовать данные самонаблюдения (всячески стараясь устранить все, что относится к конечной и несовершенной природе человека). А психологическая интерпретация Троицы позволяет, в свою очередь, дополнить учение об идеях.

Три ипостаси есть не что иное, как способы отношения Бога к своему другому или своему «содержанию»; прибегая к психологической интерпретации, мы можем сказать, что в первой ипостаси Бог желает свое «содержание», во второй — он его представляет и в третьей — чувствует. Однако мы знаем, что «содержанием» Бога является идеальный космос или абсолютная всеединая идея. Именно эту идею Бог предвечно хочет, мыслит и чувствует в триедином акте. Следуя Соловьеву, «в первом отношении, т. е. как содержание воли сущего или как его желанное, идея называется благом, во втором, как содержание его представления, она называется истиною, в третьем, как содержание его чувства, она называется красотою»[30]. Абсолютная идея раскрывается здесь, таким образом, как Благо, Истина и Красота. Но поскольку во всех божественных ипостасях проявляется одна и та же божественная сущность, то Благо, Истина и Красота не могут реально различаться, а представляют лишь три различные проявления одного и того же существа, являющегося по Соловьеву абсолютной любовью. «Воля блага есть любовь в своей внутренней сущности или первоначальный источник любви. Благо есть единство всего или всех, т. е. любовь как желаемое, т. е. как любимое, — следовательно, здесь мы имеем любовь в особенном и преимущественном смысле как идею идей: это есть единство существенное. Истина есть та же любовь, т. е. единство всего, но уже как объективно представляемое есть единство идеальное. Наконец, красота есть та же любовь (т. е. единство всех), но как проявленная или ощутимая: это есть единство реальное»31. Взаимное отношение этих трех проявлений всеединой идеи может быть выражено так: «Абсолютное осуществляет благо чрез истину в красоте»[32].

В конце концов, мы приходим к следующему результату: всеединое Абсолютное есть живой и личный Бог, единый в трех лицах, в вечности осуществляющий в себе высшее Благо, абсолютную Правду и совершенную Красоту, желая, думая и мысля свое собственное содержание, которое является идеальным космосом или целостностью бытия.

III. Богочеловечество и Sofia

До настоящего момента соловьевская метафизика, по его собственным словам, была лишь «рационализацией и систематизацией» религиозных истин, данных в дохристианском откровении. Она могла быть развита и вне зависимости от христианских догматов. Но христианство, абсолютная и универсальная религия, включает в себя все истины предшествующих ему религий. Значит, та часть метафизики, которая систематизирует эти истины, не являясь, собственно говоря, христианской, тем не менее строго православна. Все, что в ней говорится о Боге, абсолютно истинно: она содержит истину и только истину.

Но эта часть метафизики не содержит всей истины. Христианство — не только синтез предшествующих ему и раскрывшихся в других религиях истин. Помимо них оно раскрывает свою собственную, новую истину, благодаря которой оно и является последней и абсолютной религией, полным и совершенным осуществлением и завершением раскрывающегося в исторической череде религий откровения. Эта новая истина открылась в личности Богочеловека Иисуса Христа, и только этой идеей Богочеловечества выражается вся истина о божественном бытии. Значит, если метафизическое учение о Боге стремится к полноте, то оно должно отдавать себе отчет в истине, открывшейся в христианстве. Иначе говоря, идея Бога в том виде, в каком мы рассмотрели ее до настоящего момента, должна быть дополнена идеей Богочеловечества. Учение о Богочеловеке, которое с систематической точки зрения последует учению о Троице, завершает развитие учения о Боге, делая его соответствующим христианской догматике. Таким образом, идея Богочеловечества является, с одной стороны, завершением и увенчанием метафизической теологии Соловьева. С другой стороны, как мы увидим в дальнейшем, оно является отправной точкой и основой его метафизического учения о мире. Эта идея является сводом, венчающим метафизическую систему Соловьева, и, тем самым, центром тяжести всей его философской системы вообще: это руководящая идея всей его мысли.

Учение о Богочеловечестве является не только наиболее важной частью метафизики. Это наиболее интересная, наиболее оригинальная и личная часть. Но в то же время и наиболее сложная часть. Ибо вопреки или, может быть, ввиду основной позиции Соловьева, она далека от ясности и однозначности. Это очаг, в котором концентрируются все противоречия, все антиномии соловьевской мысли, противоречия, которые он, как правило, не стремится примирить и Даже, как иногда кажется, не стремится отдать себе в Них отчет. Вне этих противоречий учение оказывайся запутанным и трудноуяснимым. Соловьев употребляет иногда образные и темные формулы, слишком заботясь о том, чтобы не разойтись с догматикой, и даже когда он оставляет эту заботу, его изложению не хватает ясности. В частности, и это важно, он не всегда достаточно ясно различает две различных формы своего учения: ту, что относится к учению о Боге, и где существование эмпирического мира не играет никакой роли, и ту, которая проявляется в или, точнее, как учение о мире.

Взаимоотношение двух этих форм учения о Богочеловечестве трудноопределимо, и у самого Соловьева нельзя найти ничего определенного по этому поводу. Может быть, лучше было бы сказать, что речь здесь идет лишь о двух различных описаниях одного и того же: одно, сделанное с временной точки зрения, другое — sub specie aeterni. Как бы там ни было, недостаточное различение этих двух точек зрения часто делает трудным понимание соловьевского учения. Поэтому, чтобы избежать какого‑либо недоразумения, постараемся уже теперь подчеркнуть, что на последующих страницах мы будем иметь дело только с учением о Боге: истолковывая идею Богочеловечества, мы, правда, будем говорить о пространственно — временном эмпирическом мире, но толкуемая идея сама по себе не предполагает ни понятия о таком мире, ни категории пространства и времени.

Учение о Богочеловеке является чисто христианской частью метафизики. Полностью соответствуя христианской догматике, оно по Соловьеву, тем не менее, может быть развито независимо от догматики. Так, в «Критике отвлеченных начал» он надеется прийти к идее Богочеловечества, следуя внутренней диалектике идеи Абсолютного, или, точнее, идеи другого.

Путем темного и исключительно отвлеченного рассуждения, которое мы не видим необходимости здесь воспроизводить, Соловьев приходит к следующим результатам. Божественное «содержание», ранее определенное как materia prima и всеединая идея, «есть не только другое Абсолютного, но другое Абсолютное»[58] Однако поскольку существование двух в равной степени абсолютных существ со всей очевидностью невозможно, «это второе [Абсолютное] не может быть Абсолютным в том же смысле, что и первое»[33]. «В отличие от сущего всеединого (первое начало), оно есть становящееся всеединое»[34]. Если быть субъектом абсолютного содержания в вечном и нераздельном акте свойственно только Богу (т. е. первому Абсолютному), то другое существо может быть субъектом того же содержания в постепенном процессе; если первое есть всеединое, то второе становится всеединым, если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает, и постольку соединяется с первым[35].

Важно обратить внимание в этих фрагментах на отождествление «второго Абсолютного» с «другим» или с божественным «содержанием». То, что «становящееся» Абсолютное будет дальше отождествляться с идеальным человечеством или с Человеком вечного Богочеловека, подытоживает высказывания «Критики» о том, что это Человечество есть для Соловьева не что иное, как «содержание» Абсолютного. Правда, хотя это основополагающее для понимания соловьевской философии отождествление второго Абсолютного или Человечества с божественным «содержанием» и не отрицается в других сочинениях, оно нигде не выражено им с такой отчетливостью, как в этих фрагментах «Критики». Этим они интересны и значительны.

Напротив, выведение, находящееся в «Критике», не только лишено всякой убедительности, но сама идея такого выведения противоречит одному из центральных положений метафизики Соловьева, отстаиваемых им как в «Критике», так и в других сочинениях. По Соловьеву, «становящееся» Абсолютное есть не что иное, как эмпирический мир или, если угодно, метафизический субстрат этого мира. Поэтому выведение «становящегося» Абсолютного или, другими словами, становления Абсолютного, есть выведение a priori существования и становления мира. Однако Соловьев всегда утверждал, что 1) существование мира есть следствие свободного акта божественного «содержания» или идеального Человечества, которое отделилось от Бога посредством этого акта и что 2) становление мира или его последовательное воссоединение с Абсолютным есть также следствие свободных актов падшего Человечества, возвращающего себя Богу в этих актах. Ни один из этих свободных актов нельзя предвидеть или предусмотреть. Следовательно, ни в своей отдельности, ни в совокупности они не могут быть объектом априорного выведения.

Если же в «Критике», a priori выводя становление второго Абсолютного, Соловьев многократно указывает на независимость и свободу его падения (падения, являющегося единственной причиной становления), то не стоит и пытаться согласовать эти утверждения. Противоречие здесь очевидно, хотя Соловьев, кажется, его даже не замечает. Следовательно, нам можно просто пренебречь априорным выведением становления второго Абсолютного и просто иметь в виду, что это Абсолютное отождествляется с божественным «содержанием» или другим.

Впрочем, будет достаточно нетрудно указать мотивы, приведшие Соловьева к необходимости предпринять это выведение, которое, кроме того, плохо укладывается в рамки его метафизики[36]. Как мы уже сказали, для него важно прийти к понятию Богочеловека посредством внутреннего развития учения об Абсолютном. С этой целью он должен был с необходимостью отождествлять другое Абсолютное (которое отлично от самого Абсолютного и тем не менее соединяется с ним в вечности) с человечеством: идея другого была с самого начала введена в учение с целью этого последующего отождествления. Таким образом, речь шла о том, чтобы найти средний термин, позволяющий установить связь между идеей другого (идеей, происходящей от мистического видения божественного существа, признаки которой выводятся с помощью априорного анализа из идеи Абсолютного) и понятием человека, которое дается апостериорным анализом данных психологического опыта, осуществляемого в эмпирическом и конечном мире. Этот средний термин можно обнаружить, выводя a priori становление второго Абсолютного, предварительно отождествленного с другим, а затем показывая, что это Абсолютное, в качестве «становящегося», является самою сущностью эмпирического мира, что и сделал Соловьев в «Критике». В самом деле, если Другое как «становящееся» Абсолютное является сущностью мира, то мы имеем право искать среди понятий, подсказываемых этим миром, соответствующее априорной идее сущности мира, и мы имеем право пользоваться этим эмпирическим Понятием сущности мира для наиболее полного определения природы второго Абсолютного, т. е. другого.

Следуя этому индуктивному методу, употребление которого оправдано выведением «Критики», Соловьев приходит к определению второго Абсолютного или другого как идеального Человечества.

Соловьев прежде всего стремится уточнить априорное понятие второго Абсолютного. Рассмотренное в качестве «становящегося», т. е. отделенного от Бога и составляющего, таким образом, сущность эмпирического мира, это Абсолютное включает в себя два различных элемента: 1) абсолютный или божественный элемент, находящийся в состоянии постоянного возрастания; и 2) конечный или природный (убывающий) элемент, по причине которого этот мир не является, но лишь становится абсолютным. Это двойственное существо независимо по отношению к Богу, равно ему в отношении своей сущности и, следовательно, способно к бесконечному совершенствованию. Оно является действительным только в Абсолютном и благодаря Абсолютному, однако Абсолютное в нем существует не реально, но идеально, как идея, которая может осуществиться в нем, лишь разрушив действительность конечного, природного. Найдя a priori основные свойства второго Абсолютного, рассмотренного как «становящееся» или как сущность мира, Соловьев предпринимает a posteriori доказательство того, что среди эмпирических существ, проявляющих и осуществляющих эту сущность, один лишь человек способен соединить в себе все эти свойства. Из него он делает заключение о том, что сущность мира и сущность человека тождественны или, иными словами, что сущность мира — второе Абсолютное, является человеческим Абсолютным или абсолютным Человечеством.

Разумеется, Соловьев не намерен отождествлять второе Абсолютное, являющееся всеединым существом, и эмпирическое человечество. Он прекрасно знает, что это человечество представляет собой совокупность телесных существ, изолированных друг от друга в пространстве, которые рождаются, живут и умирают во времени. Но он хочет показать, что за каждым эмпирическим человеком нужно найти «идеального человека», хотя и недостижимого для чувственного опыта, но тем не менее обладающего самой высокой степенью реальности. «Что же это за идеальный человек?» «Чтобы быть действительным, он должен быть единым и многим, следовательно, это не есть только универсальная общая сущность всех человеческих особей, от них отвлеченная (т. е. общее понятие «человека»), а это есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо, заключающее в себе эти особи действительно. Каждый из нас, каждое человеческое существо существенно и действительно коренится и участвует в универсальном и абсолютном человеке»[37].

Однако ни человеческий индивид, ни эмпирическое человечество полностью не осуществляют идею всеединого Человека. Человек как биологическое существо конечен и изолирован. Но в каждом эмпирическом человеке всеединый элемент представлен сознанием, которое он имеет о себе. «В человеческой форме каждое существо идеально есть все, поскольку может все заключать в своем сознании, поскольку все имеет для него действительное, положительное, хотя и идеальное бытие».[38] Заключая идеальную множественность бытия в единстве сознания, Человек является всеединым Абсолютом, если не реально, в своем бытии, то идеально, в своем сознании. Среди эмпирических существ только он один обладает этим всеединым характером, поскольку он является единственным сознательным существом. Всеединый по существу своему человек имеет сущность, тождественную божественной сущности; таким образом, обладая абсолютной сущностью, он является существом, действительность которого подлежит бесконечному совершенствованию. Его сущность может все более и более совершенным образом реализовываться в его существовании, и идеальная множественность его сознания может стать реальной множественностью его бытия, притом что он не перестанет быть тем, что он есть, не перестанет быть человеком. Человек, способный к бесконечному совершенствованию, бесконечен в своем совершенстве. Но в своем несовершенном состоянии он остается бесконечным в возможности: он является идеальным всеединством в процессе осуществления или, другими словами, становящимся Абсолютным. И наконец, и в этом главное, человек независим по отношению к Богу, так как он по сути своей свободен и осуществляет в себе абсолютную свободу. Он является хозяином не только своих дел, но и самого своего существования: он свободен определяться — с Богом он или против Бога. «И в Боге, и против Бога, он есть действительный субъект и настоящая причина дел своих, что бы ни вызывало его к этим делам, ибо действующий есть он сам; поэтому он безусловно свободен: он свободен в Боге… и он свободен вне Бога; … он свободен в свободе и он свободен в необходимости, ибо он сам подлежит необходимости и, следовательно, никогда ею всецело не определяется, потому что необходимость есть только одно из его состояний, а он больше всех своих состояний»[39].

Таким образом, даже эмпирический человек обладает теми свойствами, которые априорный анлиз приписывает второму Абсолютному. Хотя он обладает ими лишь идеально, лишь в возможности, то есть как сущность (как член идеального Человечества), а не как действительность (как конкретный индивид). Ибо эмпирическая реальность человека не является совершенным осуществлением его сущности: она лишь подлежит бесконечному совершенствованию. Но мы вскоре увидим, что для Соловьева эта сущность эмпирического человека не является ни отвлеченным понятием, ни простой возможностью. Эта сущность, будучи всеединой, является живой и конкретной личностью, всеединым и абсолютным идеальным Человеком. Этот всеединый человек (реальная сущность и бесконечное совершенство подлежащих бесконечному совершенствованию в своем бытии эмпирических человека и человечества) в действительности обладает теми свойствами, которыми эмпирические человек и человечество обладают в возможности. Иначе говоря, он реально обладает всеми характеристиками второго Абсолютного. Однако нам уже известно, что Соловьев надеется, исходя из тождества характеристик, сделать заключение о тождественности характеризуемых ими вещей. По его мнению, идеальный Человек есть второе Абсолютное.

Но нам известно также, что это второе Абсолютное является божественным «содержанием» или Другим. Другое Абсолютного, которое есть другое Абсолютное, есть, таким образом, всеединое идеальное Человечество. Абсолютное, которое является единством себя и своего другого, есть, таким образом, единство божественного и человеческого Абсолютных, то есть богочеловеческое Абсолютное. Иначе говоря, Абсолютное есть не только триипостасный личный Бог: оно есть Богочеловек.

Развивая свое учение о Богочеловечестве, Соловьев вел речь об эмпирическом человеке, о человеке, существующем в конечном мире, который является нашим миром. Но, еще раз, нам видится в этом лишь метафизическая уловка, позволяющая прийти к новому определению «содержания» Абсолютного и через него — самого Абсолютного. Это теперь уже адекватное и окончательное определение дается независимо от факта существования конечного мира и эмпирического человечества. Определяя Абсолютное как Богочеловека, мы не выходим из сферы Абсолютного и ничего не узнаем о существовании эмпирического мира. Разумеется, очень важно утверждать тот факт, что человек в Богочеловеке имеет ту же сущность, что и мы, и в этом состоит одна из основополагающих истин христианского откровения. Но этим утверждением можно воспользоваться лишь при рассмотрении метафизического учения о мире. В учении о Боге оно лишилось бы всякого смысла, потому что сама идея эмпирического человека для этого учения остается неизвестной.

Идея всеединого абсолютного человека, проявляющаяся в учении о Боге, не имеет ничего общего с понятием земного человечества. Этот всеединый Человек есть прежде всего не что иное, как «содержание» Абсолютного, materia prima или идеальный космос. Соловьев старается также показать, что понятие идеального человечества, полученное им с помощью его «индуктивных» умозаключений, в точности соответствует тому понятию всеединой Идеи, которое было определено в предшествующих частях его учения о Боге. Вообще, отождествление другого с идеальным Человечеством ни в чем не искажает ранее приобретенные истины о «содержании» Абсолютного и о самом Абсолютном. В частности, легко увидеть, что Бог остается одним в себе, поскольку соединение со всеединым человеком нисколько не искажает его единства; что он не теряет своего индивидуального характера, поскольку универсальное существо, с которым соединяется Бог, само есть личность; и наконец, что всегда речь идет об одном Боге, а не о двух, поскольку Человек Богочеловечества есть лишь «содержание» самого Бога.

Тем не менее, даже в учении о Боге отождествление «другого» и идеального Человечества есть не только присвоение нового имени уже полностью и адекватно определенной вещи. Это новое имя соответствует новой истине, новому определению божественного «содержания» и, следовательно, самого Бога. Только лишь обогащенная этим новым определением, метафизическая идея Абсолютного достигает совершенства и полноты, совпадая, наконец, с идеей Бога христианской религии.

Эта новая истина дается идеей свободы. Мы увидели, что, по Соловьеву, абсолютная свобода является существенным свойством человека. Значит, отождествление божественного «содержания» и идеального Человека (сущности эмпирического человека) равноценно утверждению о том, что это «содержание» есть не только всеединая идея, но и еще и в особенности независимое и свободное существо. Таким образом, Абсолютное — это не только всеединство, то есть единство себя и своего другого; оно не только Личность, то есть личный субъект всеединой идеи, которая является его «содержанием»; оно не только Троица, в своем тройственном отношении с этим «содержанием», — оно еще и прежде всего Богочеловек, то есть свободный союз двух независимых существ.

Впрочем, все эти определения существуют лишь Для метафизического размышления: в себе единство Бога является простым, и именно идея Богочеловека является ее полным и адекватным выражением. Разумеется, Бог не становится Богочеловеком: он есть Богочеловек в вечности. Свободным и вечным актом своей воли Бог передает своему «содержанию» свободу и независимость, и это свободное и независимое «содержание» (Человек Богочеловека) свободно отдается ему, чтобы создать вместе с ним свободный союз вечного Богочеловека.

Эмпирический человек «свободен в Боге и против Бога». Значит, идеальный человек, Человек Богочеловека свободен отдаться Богу, совершенно соединяясь с ним, или объявить себя противником Бога, отринув это соединение. Таким образом, его союз с Богом является свободным. Но его свобода сама зависит от свободного акта божественной воли, передающей ему свою независимость. Значит, свободный союз Человека с Богом также является свободным союзом Бога с Человеком. Таким образом, богочеловеческий союз есть свободный союз двух свободных и независимых существ. Тем не менее, если Человек независим по отношению к Богу и так же свободен, как и он, он все‑таки сам по себе не является богом, поскольку его независимость не является абсолютной и его свобода есть свобода зависимая. Если Бог есть все в себе, то вне его нет ничего, то Человек является всем лишь в Боге и он ничто в себе или вне его: будучи лишь «содержанием» Бога, он сводится к небытию, отделяясь от Бога. Значит, имея независимую сущность, он зависит от Бога в своем бытии. Но эта онтологическая зависимость ни в чем не ущемляет его свободы. Он свободен свести себя к небытию, противопоставляясь Богу, и он есть бытие и не есть небытие лишь в своем свободном решении выбрать Бога. Таким образом, его бытие зависит от его свободы; можно сказать также, что его бытие есть его свобода, что оно есть существующая свобода. Но мы только что увидели, что бытие Человека зависимо. Значит, и его свобода, которая есть его бытие, тоже должна быть зависимой. И в самом деле, мы видели, что она зависит от свободного акта божественной воли.

Итак, в себе Человек не является Богом. Он не является и абсолютным Существом, в том же смысле, в каком им является Бог, поскольку его бытие зависит от Бога; и его свобода не является абсолютной, какой является божественная свобода, и зависит от свободы Бога. Но акт божественной свободы, передающий свободу Человеку, является вечным, совечным самому Богу, актом. Так как если бытие человека не есть его собственное бытие, но бытие Бога, и если бытие Человека — это свобода, то Бог есть только поскольку человек свободен. Точно так же Бог свободен только поскольку человек есть; и Бог есть только поскольку он свободен. Одним словом: Человек не есть сам по себе Бог, поскольку он ничто в себе и вне Бога или Богочеловека; но сам Бог есть Бог лишь как Богочеловек.

Эта последняя истина об Абсолютном сближается с первой, которая является источником всего учения о Боге; и эта последняя истина является основополагающей истиной личного религиозного опыта Соловьева. Следуя ему, идея Богочеловека есть совершенное выражение идеи Бога — Любви. Понятие всеединства и диалектика другого также были, как нам известно, рациональными выражениями мистической интуиции абсолютной любви. Но эти выражения не были адекватными, так как можно отдать себе отчет в том, что такое любовь, лишь понимая ее как совершенный личный и свободный союз двух свободных и независимых друг от друга существ. Поэтому только лишь идея Богочеловечества совершенным образом выражает идею божественной любви; и, исходя из идеи Бога — Любви, мы с необходимостью приходим к идее Богочеловека. Бог является любовью лишь в качестве Богочеловека, и поскольку Любовь является истинной и подлинной сущностью божественного существа, Бог является истинным Богом лишь в качестве Богочеловека[40].

Соловьев дает Человеку в Богочеловеке («всеединый Человек», «идеальное Человечество» или «свободное и независимое содержание Абсолютного») мистическое имя Софии (Sofia), «Премудрости Божией». И это имя не является для него ни метафорой, ни отвлеченным понятием, но собственным именем конкретной и живой личности.

От самого Соловьева нам известно, что его личная религия была прежде всего религией Софии. София пережитого им мистического опыта была индивидуальным, живым, конкретным, почти что осязаемым, во всяком случае доступным зрению существом, существом богочеловеческим, человеческим в женственной форме, существом близким и снисходящим, доступным личному и прямому интеллектуальному общению, понимающим и обращающим слово, существом, помогающим и ведущим в жизни, наконец, существом, которое любят сильной и горячей любовью. Конечно же, любовью возвышенной и очищенной от всякой чувственности, но тем не менее сознательно обращенной к женскому существу, принимающему ее, может быть, на нее отвечающему и, во всяком случае, открывающему свою красоту, которая никогда не является абстрактной и даже иногда оказывается женской красотой. Работая в библиотеке British Museum[59] в Лондоне, Соловьев поддерживает мистическую переписку с Софией: она руководит его чтениями, указывает ему на повествующие о ней произведения и запрещает ему читать книги, где о ней нет ни слова. Три раза в своей жизни Соловьев встречался с ее личным присутствием (последний раз в Египте, где он отдался ее призыву), и, описывая свои «три свидания» в так озаглавленной поэме, он заботится о том, чтобы указать в примечании, что «эта маленькая автобиография» воспроизводит «самое значительное из того, что до сих пор случалось со мною в жизни»[41].

Эти мистические переживания Софии (в которых слышны отзвуки эротизма) в глазах Соловьева есть самая важная сторона его жизни, можно сказать даже, единственная, которая по — настоящему важна для него. Поскольку мы не занимаемся его биографией, мы не будем изучать эту мистику. Мы упомянули о ней исключительно для того, чтобы напомнить, что метафизическое учение Соловьева и в особенности его учение о Богочеловечестве и о Софии основаны, в конце концов, на живом и личном мистическом опыте.

Мы будем заниматься не мистикой, но только метафизикой учения о Софии. Хотя эта метафизика нам уже отчасти известна. Ибо в учении о Боге София есть не что иное, как божественное «содержание» или другое, уже определенное как materia prima, как идеальный космос, как Благо, Истина и Красота и, наконец, как идеальное Человечество или Человек в Богочеловеке. Таким образом, с одной стороны, «София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе»[42]. С другой стороны, она является также падшим человечеством, то есть сущностью эмпирического мира (anima mundi). Но как таковая она появляется в учении о мире, где Соловьев описывает историю падения всеединого Человека (Софии) и его постепенного возвращения к Богу. Эта другая часть учения о Софии может быть рассмотрена лишь в следующем параграфе, где мы будем говорить о метафизическом учении о мире и где мы увидим, что это учение представляет собой не что иное, как описание пространственно — временного проявления падшей и кающейся Софии[40].

Метафизическое учение о Софии есть, с одной стороны, все учение о мире, где описано временное явление падшей Премудрости, и, с другой стороны, часть учения о Боге, рассматривающая «другое» или «божественное содержание», причем это «содержание» является вечной Софией или идеальным Человеком, вечным и совершенным образом соединенным с Богом. В самом учении о Боге София — это не более чем новое имя для божественного «содержания», помысленного как личная Идея или идеальное Человечество. Ибо когда Соловьев говорит об этом «содержании», обозначая его таким образом[44], он ничего или почти ничего не добавляет к тому, что он говорит в других местах и что нам уже известно. Так, когда он настаивает на конкретном, личном, индивидуальном характере Софии, он лишь акцентирует то, что им уже сказано о личности идеального всеединого Человека; когда он указывает на его красоту, он лишь напоминает, что идеальный космос есть совершенная Красота: когда он упоминает о почти что ощутимой, квази — материальной природе этого Человека, называя его «телом Бога» или «материей Божества», он просто- напросто возвращается к определению божественного «содержания» как materia prima, к понятию об идее — атоме; и наконец, когда он говорит, что София является началом и сущностью всякой настоящей любви, он вновь не сообщает ничего нового, потому что нам уже известно, что всеединая идея является идеей любви, что Бог есть Любовь, что божественная Любовь есть любовь Бога к Человеку и Человека к Богу, что эта свободная любовь или эта свобода, осуществляемая в любви, есть сущность и даже само бытие идеального Человека.

Единственное новое определение божественного содержания, привносимое именем Софии, дается в понятии «вечно — женственного». Соловьев много и многократно настаивает на женственном характере Софии. Но в самой его метафизике термин «женственное» есть лишь новое имя для одного уже упоминавшегося в другом месте свойства идеального Человека. Действительно, когда Соловьев старается оправдать употребление этого термина и уточнить его смысл, он говорит, что София является совершенно пассивным существом («ничто», «чистая возможность»), что она обладает воспринимающей природой, что, наконец, «как стоящее между ограниченным и безусловным… оно по природе есть начало двойственности, ή αόριστος δυάς[60]пифагорейцев — самое общее онтологическое определение женственности»[45]. Однако мы уже знали, что второе Абсолютное, будучи «становящимся», имеет двойственную (конечную и божественную) природу, что Человек получает свою свободу и свое бытие от Бога и что он совершенно пассивен, поскольку он существует лишь в той мере, в какой отдается Богу.

Подводя итог, можно сказать, что, говоря о божественном «содержании», Соловьев не говорит ничего существенно нового по сравнению с тем, что сказано Ям об идеальном космосе и о Человеке в Богочеловеке. Но если нужно помнить о том, что у Соловьева отдельного и изолируемого, имеющего собственное содержание метафизического учения о Софии нет, то нужно также вспомнить и о том, что в некотором смысле вся философия Соловьева является метафизикой Софии, поскольку по его учению она является не только «содержанием» Абсолютного, без которого Бог не был бы Богом, но еще и действующей (anima mundп) и материальной (materia prima) причиной, подлинной сущностью (всеединой Идеей, идеальным Человечеством) конечного мира. Однако тем самым можно сказать, что вся метафизика Соловьева и, следовательно, его философская мысль в целом основывается на личном мистическом опыте, представляющем саму основу его духовной жизни.

Это неоспоримо. Но в то же время метафизическое учение философа не может рассматриваться в качестве адекватного выражения его мистического опыта. Между Софией метафизической теории и женственным божеством мистического переживания лежит огромное расстояние. Только из одной теории можно мало что узнать об этой мистике, а все, что известно о ней, достаточно плохо сочетается с теорией. Ибо хотя и очевидно, что многие характерные элементы софийной мистики имеют свои эквиваленты в метафизическом учении, но не менее очевидно, что София этой метафизики не могла бы, например, позвать Соловьева в египетскую пустыню.

Метафизическое учение о Софии, рассмотренное само по себе, далеко не является совершенно оригинальным творением Соловьева. Правда, сам он в своих опубликованных сочинениях не указывает никаких источников своего учения: он довольствуется лишь изложением (в статье «Идея человечества у Августа Конта», 1898) учения о Великом Существе, констатируя близкое родство между своим учением и учением французского философа и подчеркивая, что глубокий смысл этого учения был лишь «наполовину почувствован» его автором. Тем не менее несколько фраз из одного письма 1877 года доказывают, что он немало времени посвятил изучению «специалистов по Софии». До публикации своего первого трактата по метафизике он, видимо, прочитал сочинения Парацельса, Якова Беме, Георга Гихтеля, Готфрида Арнольда, Джона Пордеджа, Сведенборга и Сен — Мартена[46]. А ведь сочинения этих мистиков, особенно Беме, включают значительную часть идей о Софии, которые входят в учение русского философа[47]. Кроме того, в юности Соловьев много читал Шеллинга и, хотя тот не употребляет понятия «София», но все, что он говорит о царстве идей в Боге (начиная с диалога «Бруно»), почти тождественно соответствующим соловьевским высказываниям.

Детальное сопоставление учения Соловьева о Софии с учениями вышеупомянутых мыслителей заняло бы слишком много времени. Поэтому мы ограничимся утверждением о том, что родство это значительно и что Соловьев испытал их достаточно сильное влияние. Как и прежде, в учении о Софии Соловьев, вне всякого сомнения, многое заимствует у своих предшественников и, как всегда, заимствуя, он схематизирует, упрощает и обедняет. В особенности он вдохновляется Беме и Шеллингом, но его мысль никогда не достигает их силы и глубины.

Однако соловьевское учение о Софии и Богочеловечестве полностью несводимо к соответствующим Учениям Шеллинга, Беме и их последователей. Особенно их различает то значение, которое Соловьев придает Человеку. Идея о том, что Человек совечен Богу и абсолютно свободен по отношению к нему; что он есть само содержание Абсолютного и представляет, таким образом, целостность бытия;

что он является человеком независимо и, так сказать, «до» появления мира; что он вечно и тем не менее свободно соединен с Богом и что Бог является Богом лишь благодаря этой связи; что Человек, одним словом, почти равен Богу, но при всем при том он тот же, кто восстает против Бога, являясь в своем грехопадении конечным миром и, в этом мире, историческим человечеством; что он и только он может, свободно отдаваясь Богу, спасти этот мир; что, наконец, он присутствует в каждом из нас, является существом, в котором каждый из нас реальным и существенным образом участвует, — эта соловьевская идея не встречается с такой силой и полнотой ни у Беме, ни даже у Шеллинга.

Если мы захотим отыскать других философов, придающих человеку подобное значение, которое можно было бы назвать сверхчеловеческим, то следовало бы подумать не о Беме и Шеллинге, но скорее о Гегеле и Конте. В некотором смысле Соловьев имел основания видеть в последнем своего предшественника в учении о Софии. Но очевидно, что здесь может вестись речь лишь о родстве, а не влиянии. Впрочем, у Конта человек не равен Богу: он заменяет Бога. Если давать «теологическую» интерпретацию антропологии Гегеля, то можно прийти к тому же результату. У Конта, как и у Гегеля, человек может быть абсолютным, лишь занимая место Бога: у них человек является абсолютным, но он абсолютен лишь потому, что кроме него нет другого Абсолютного. Напротив, антропология Соловьева является и остается существенным образом теистической и христианской: у него человек тоже абсолютен, но он является вторым Абсолютным, которое абсолютно лишь благодаря первому Абсолютному, Абсолютному в собственном смысле или Богу. Иначе говоря, если у Соловьева Человек, так сказать, «более» абсолютен, чем у Беме или Шеллинга, то он все же «менее» абсолютен, чем у Гегеля и у Конта. Только это «менее» имеет, может быть, несколько иное значение, чем то, которое на первый взгляд ему можно приписать. Потому что, может быть, менее скромно приписывать человеку так называемую «вторую» роль, которую приписывает ему Соловьев в теистически окрашенной мысли, чем ставить его на первое место в атеистической системе.

Как бы там ни было, эта идея абсолютного и тем не менее поставленного перед лицом Бога Человека составляет оригинальность идеи Софии, учения о Богочеловечестве и, следовательно, всей метафизики Соловьева. Разумеется, эта идея создана не Соловьевым: она встречается не только у него. Будучи лишь предельным «возвышением» основополагающей христианской идеи, она часто появляется в более или менее радикальной форме в истории христианского богословия. Так, антропология Оригена, немецких мистиков средневековья и многих других более или менее еретических христианских мыслителей очень сильно сближается с антропологией Соловьева. Но антропология или, если угодно, софиология русского теософа все‑таки обладает совершенно особым оттенком, который отличает ее от аналогичных учений западных мистиков. Во всяком случае, она без сомнения основана на живой интуиции и представляет наиболее оригинальную и наиболее личную часть соловьевского творчества.

Никто не станет оспаривать, что это учение о Софии содержит темные места, непримиримые антиномии, неустраненные противоречия. Но все‑таки не стоит забывать, что в этом выражаются не столько недостатки соловьевского изложения, сколько Нудности, присущие излагаемой им идее.

В. Учение о мире

Метафизическое учение о мире, которым мы теперь займемся, в сочинениях Соловьева четко не отделено от учения о Боге. Обычно Соловьев излагает два этих учения параллельно, вставляя высказывания, относящиеся к миру, на различных этапах развития учения об Абсолютном. Однако различие этих двух учений в системе очень четко, и его легко установить. Учение о мире радикально отличается от учения о Боге понятием «падения» Софии. Для учения о Боге это понятие, так сказать, не существует. Здесь свободное и независимое божественное содержание, то есть всеединый Человек или София, в вечности полностью и совершенно соединено с Богом. Напротив, понятие «падения» является центральным понятием учения о мире. Ибо по Соловьеву мир есть не что иное, как «падшая», то есть отделившаяся от Бога София, которая возвращается к нему лишь в длинном, «долгом и мучительном» процессе. Поэтому можно сказать, что пока мы рассматриваем Софию в ее совершенстве, вечно соединенной с Богом, мы остаемся в учении о Боге. Но как только мы вводим идею «падения» этой Софии и рассматриваем «падшую» Софию и ее постепенное возвращение к Абсолюту, мы переходим к учению о мире.

Но хотя и легко четко провести различение между учением о Боге и учением о мире, взаимное отношение этих учений не станет от этого более ясным. Напротив, одно кажется противоречащим другому. По учению о Боге «падение» Софии есть лишь возможность, никогда не становящаяся действительностью, идеальная возможность отделения, делающая союз свободным, но никогда не осуществляющаяся; София совершенным образом реализует свою абсолютную сущность в вечности. До учению о мире «падение» является реальностью, поскольку это «падение» является единственной причиной существования исследуемого в этом учении эмпирического космоса; и падшая София, которая является этим космосом, может реализовать свою сущность только постепенно, во временном становлении. Однако эта «становящаяся» София не является существом, отличным от «вечной» Софии учения о Боге: оба учения описывают одно и то же существо. То же самое и с идеей Богочеловечества. По учению о Боге Абсолютное не становится Богочеловеком, но есть Богочеловек в вечности. Поскольку категория времени неприложима к Абсолютному, то не может быть и речи о временном становлении, и Соловьев не допускает дорогой для Беме и немецких идеалистов идеи о находящемся во времени становлении в Боге. Напротив, все учение о мире может быть рассмотрено как описание становящегося Богочеловека. Ибо хотя Соловьев и не пользуется этим выражением, он тем не менее говорит о том, что мир является осуществлением несовершенного союза падшего Человечества (Софии) с Богом и что процесс развития этого мира является «богочеловеческим процессом», в котором этот союз становится все более и более совершенным. В учении о Боге Бог является Богочеловеком независимо от факта существования мира: говоря не свойственным Соловьеву языком, можно сказать, что он был «до» появления мира, что он есть «во время» его существования и что он будет после поглощения конечного Иира в Абсолютном. В учении о мире, напротив, союз человека с Богом осуществляется в космическом и историческом процессе. Однако есть только °Дин Богочеловек, потому что Он есть сам Бог.

Таким образом, имеется противоречие между учением о Боге и учением о мире: оба учения говорят об одном и том же существе, определяя его различным, противоречивым образом. Правда, можно сказать (и мы это уже сказали), что это противоречие лишь кажущееся, так как различие определений происходит от различия точек зрения. Учение о Боге рассматривает абсолютное sub specie aeterni. Однако, устраняя понятие времени, мы устраним и понятие становления: находясь вне времени, а значит и вне мира, можно признать, что София, Богочеловек вечно являются тем, что они есть. Напротив, учение о мире предполагает идею времени и рассматривает Абсолютное с временной точки зрения. Однако время есть сама сущность становления, выражение перехода от потенции к акту: внутри временного мира вечные в самих себе София и Богочеловек с неизбежностью проявляют себя как становящиеся. Мы имеем здесь нечто аналогичное тому, что происходит, когда тело А находится в покое относительно второго тела В, но в движении относительно третьего тела С.

Это истолкование (которое, впрочем, в таком виде не встречается в сочинениях философа) справедливо в том смысле, что по Соловьеву, становление Богочеловека реально с временной точки зрения, поскольку само время начинается лишь с отделением Софии от Бога и заканчивается, так сказать, в момент совершенного воссоединения с ним. Оно справедливо еще и в том смысле, что для Соловьева становление Богочеловека реально лишь с временной точки зрения, поскольку сказать, что времени нет, по Соловьеву равносильно тому, чтобы сказать, что София совершенно едина с Богом. Но это истолкование не разрешает трудности, так как теперь становится трудно объяснить появление двух различных точек зрения. А если объяснять появление временной точки зрения падением Софии, как это делает Соловьев, то рассматриваемое истолкование теряет весь свой смысл, поскольку именно это понятие падения в вечности соединенной с Богом Софии им и должно объясняться. Даже предполагая о том, что одна из этих точек зрения иллюзорна, мы лишь видоизменяем проблему, не разрешая ее, тогда как следовало бы объяснить «почему» и «как» этой иллюзии. Впрочем, это предположение недопустимо, так как Соловьев вовсе не думал о том, чтобы противопоставить два метафизических учения подобно тому, как противопоставляют истину заблуждению или истинное видение иллюзии. Утверждать иллюзорный характер учения о мире означало бы отрицать реальное существование конечного мира. Однако акосмизм во всех его формах абсолютно чужд соловьевской мысли. С другой стороны, предположить ошибку или по меньшей мере недостаточность учения о Боге, которое утверждает, что Бог есть, но не становится Богочеловеком, означало бы желать ввести в Бога становление, то есть, для Соловьева, время; таким образом, Бог был бы отождествлен с миром или, по меньшей мере, мир был бы включен в Абсолютное. Однако Соловьев всегда протестовал, когда ему хотели приписать пантеистические тенденции.

Таким образом, нужно допустить, что оба метафизических учения, рассмотренных сами в себе, в равной степени истинны. Одно из них в точно такой же степени является адекватным описанием становящегося Богочеловека, как другое — адекватным описанием вечного Богочеловека. Значит, в равной степени справедливо приписывать становящейся Софии отделение от Бога и ее постепенное воссоединение с ним и приписывать вечной Софии совершенный союз с ним в едином и неделимом акте. Но точно так же только один Бог является Богочеловеком, есть только одна София, которая вечно соединена с Богом и тем не менее отделяется от него, становясь, таким образом, «становящейся» Софией или (чтобы употребить термин, которым пользуется сам Соловьев для обозначения «падшей» Софии) «Душой мира» (anima mundi).

Значит, мы должны принять оба учения Соловьева такими, какие они есть. Может быть, мы можем отрицать существование формальных противоречий между их положениями или потому, что их точки зрения различны, или потому, что падшая София действительно отличается в качестве падшей от вечной и единой с Богом Софии. Но даже если нет противоречий, то вне всякого сомнения в изучаемой нами метафизике существует антиномия: антиномия, которая заключает в себе понятие становления существа, которое вечно есть то, что оно есть, последовательного соединения во времени того, что уже едино в вечности. Однако, кажется, Соловьев не замечает существования этой антиномии. Он никогда о ней не говорит и не старается прояснить связанные с ней проблемы. Он допускает факт падения Софии, но не объясняет, как она может отделиться от Бога, оставаясь единой с ним. Он различает падшую Софию (anima mundi) и вечную Софию (Премудрость Божию), утверждая, что это одно и то же существо, но не уточняет, каким образом тождество двух этих Софий должно быть помыслено, и не говорит ничего точного об отношении между миром или anima mundi и Премудростью, которая «остается» единой с Богом[48].

Не будем заниматься этими проблемами больше, чем сам Соловьев. Излагая учение о мире, которое начинается с падения Софии и описывает только становление падшей Софии, абстрагируемся от факта, что эта София остается полностью и совершенно единой с Богом в вечном Богочеловеке.

Выделим из всего предшествующего следующее: учение о мире отличается от учения о Боге 1) характером своего исследования, которое представляет временную точку зрения, и 2) изучаемым объектом, которым является падшая или становящаяся София. Но между двумя этими учениями существует еще и третье различие: различие метода.

В учении о Боге метод является или по крайней мере хочет быть дедуктивным, чисто априорным. Все положения этого учения вытекают из анализа диалектического понятия Абсолютного, которое является врожденным, внутренне присущим духу понятием, или адекватным рациональным выражением мистической интуиции Бога — Любви; даже сама идея иррационального, невыводимого и непредвидимого эмпирического факта в ней не встречается. И напротив, метод учения о мире является, или скорее должен был бы быть, индуктивным, эмпирическим, чисто апостериорным. Он должен был бы быть таковым, потому что Соловьев определенно утверждает абсолютно свободный характер как падения Софии — Души мира (являющегося причиной появления конечного мира), так и тех действий, с помощью которых София падшая частично отдается Богу (и которые являются причиной эволюции этого мира). «Свободным актом мировой души [идеальный] мир отпал от Божества; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с Богом»[49]. Поскольку эти акты свободны и вполне могут и не быть осуществлены, ни существование мира, ни его развитие не могут быть предвидены или априорно выведены из понятия Абсолютного. Напротив, следует исходить из эмпирического знания о существовании мира, его актуальном состоянии и предшествующем развитии, чтобы иметь возможность утверждать реальность актов падения и постепенного воссоединения Софии с Богом, ибо эти акты осуществляются только в эмпирическом мире. Значит, учение о мире должно было быть априорной метафизической интерпретацией развития конечного мира, интерпретацией, которая должна была бы стремиться обнаружить его подлинные причины и сущность и привязать найденные таким образом понятия к понятиям, выведенным a priori из учения о Боге.

Хотя это методологическое различение двух учений в метафизике Соловьева и является необходимым следствием из принятых допущений, тем не менее оно не всегда строго выдерживается. Действительно, с одной стороны, Соловьев настаивает на абсолютной свободе Души мира, на случайности и непредвидимости эволюции мира. Но, с другой стороны, он также говорит о «выведении эмпирического мира», и некоторые части его учения на деле имеют характер выведенных a priori (особенно в «России»); особенно там, где он напрямую вдохновляется Шеллингом.

Таким образом, есть некоторое противоречие между соловьевским утверждением свободы Души мира и его стремлением вывести a priori эволюцию мира. Может быть, здесь еще можно было бы показать, что противоречие мнимо? Ведь можно попытаться вывести a priori рамки эволюции, то есть те структуры, которые с необходимостью осуществляются, сохраняя апостериорный характер за самим фактом, то есть невозможность знать иначе, чем по их совершении, какой из этих возможных фактов был реально совершен (отправляясь от эмпирического знания о действительно реализовавшихся в мире структурах). Но этого Соловьев не говорит, и ничто не доказывает, что он это думает. Ничто не доказывает даже, что он заметил здесь противоречие. Более того, такая интерпретация не объяснила бы, как можно предвидеть характер и конечный результат совершающейся в будущем эволюции. Однако Соловьев непоколебимо верил в возможность такого предвидения, поскольку он, по крайней мере в эпоху своих метафизических сочинений, категорически утверждал, что мир в конечном итоге придет к своему совершенству, что Душа мира снова станет Софией, совершенно воссоединившись с Богом.

Впрочем, можно видеть, что рассмотренное противоречие напрямую связано с основополагающей антиномией, о которой мы уже говорили. Действительно, если София в вечности соединена с Богом и если Душа мира в своем временном становлении есть лишь «антитип» или «переход в конечное» той же самой Софии, то очевидно, что Душа «в конце времен» должна совершенно соединиться с Богом. Однако поскольку завершение ряда «свободных» актов предвидимо a priori, можно сказать, что по крайней мере в целом предвидим и сам ряд, и следовательно, в некоторой степени он также выводим a priori.

В конечном счете это противоречие в учении о мире и антиномия, возникающая между положениями этого учения и учения о Боге, имеют общий глубинный источник в самой идее свободы, в том виде, в каком она находится в учении об Абсолютном. Соловьев говорит там о свободном акте, которым Бог передает независимость своему «содержанию» — идеальному Человеку, и также о свободном акте, в Котором Человек полностью отдается Богу, совершенным образом соединяясь с ним. Но нам известно, что Бог — это Богочеловек в вечности, что он является Богом, лишь будучи Богочеловеком. Иначе говоря, Бог в вечности передает независимость Человеку, который вечно соединен с ним. Свобода Бога и идеального Человека является, таким образом, свободой бесконечного, вечного, неподвижного существа, в котором исключено всякое становление, существа, которое, как следствие, вечно является тем, что оно есть, или, иными словами, которое совершенным образом реализует свою сущность в едином и неделимом вневременном акте. Тогда можно спросить себя, имеет ли идея свободы смысл там, где любая реальная возможность выбора кажется исключенной. Правда, на это Соловьев мог бы возразить, что в некотором смысле можно говорить о выборе, поскольку, по его мнению, отделение заключается в Абсолютном как идеальная возможность, как «чистая потенция». Но имеет ли смысл идея возможности, которая никогда не реализуется, которая никогда не становится действительностью? Можно ли говорить о возможности, о мощи там, где все бесконечно, где всякое последование, всякое становление, всякое изменение, каким бы оно ни было, исключено по определению?

Можно было бы, наверное, утверждать, что такой идеальной возможностью, чистой потенцией является как раз мир в своем развитии: он не существует в действительности, поскольку в действительности Человек совершенным образом соединен с Богом; он не является идеальной возможностью в лоне Абсолютного, а эта возможность является действительностью (может быть единственной действительностью) только для конечного индивида, который также есть лишь возможность.

«Действительность» мира была бы, следовательно, лишь «действительностью» возможности, возможности для Человека определиться против Бога.

Но мы видели, что без такой возможности сама свобода становится иллюзорной: значит, «действительность» мира является «действительностью» самой человеческой свободы и, как следствие, Богочеловека. Однако нам известно, что эта свобода действительна в абсолютном значении этого слова, поскольку она является самим существом Абсолютного: тогда «действительность» мира тоже становится абсолютной и мир, таким образом, приобретает реальность не вопреки, но благодаря тому, что представляет лишь потенцию, лишь возможность в Абсолютном.

Но даже допуская эту весьма «диалектическую» интерпретацию идеи свободы и идеи мира, нельзя устранить все вытекающие из нее трудности. Впрочем, хотя она и кажется совместимой с основной тенденцией мысли Соловьева, она не может быть отнесена ни к одному из его текстов. Вообще, Соловьев, похоже, не отдает себе отчет в трудностях, вытекающих из его системы. Во всяком случае, он не пытается уточнить или углубить его идею свободы, которая ему кажется простой и связной, а нам — основным источником большей части противоречий и антиномий, порождаемых его мыслью.

Поскольку Соловьев не ищет их разрешения, было бы бесполезно дальше настаивать на этих трудностях. Из всего предшествующего мы должны вынести следующее: соловьевское учение о мире является описанием ряда свободных актов Софии (anima mundi), которая отделяется от Бога, чтобы постепенно с ним воссоединиться; другими словами, это учение описывает становление Богочеловека как пространственно — временное развитие конечного космоса, начинающееся с падения Софии и завершающееся ее совершенным воссоединением с Богом[50].

Таким образом, учение о мире начинается с описания падения Софии.

Поскольку это причиненное свободным актом души падение является единственной причиной существования конечного мира, Соловьев не должен был бы говорить о божественном акте миротворения. Тем не менее он говорит о нем в «России»; «действующей причиной творения [конечного мира] является акт воли, с помощью которого Бог удерживает противодействие своего всемогущества возможности хаотического существования». Но здесь еще, как это часто бывает во французском сочинении, Соловьев пользуется двусмысленным языком, чтобы сохранить видимость совершенного согласования своего учения с догматикой. В действительности же он думает, что Бог «удерживает противодействие» не хаосу, но свободе Софии. Действительно, хаос является прямым и необходимым следствием акта, в котором София отделяется от Бога. Но поскольку этот акт свободен и автономен, поскольку он может и не быть осуществлен, постольку не Бог, но София является «действующей причиной» хаотического мира, или, вернее, самим этим миром в своем отделении от Бога[51].

Правда, в некотором смысле «актом сотворения мира» можно назвать акт, в котором Бог передает свободу своему «содержанию», которое, таким образом, «становится» способным отделиться от него. Но не нужно забывать, что этот акт совечен самому Богу и что он не влечет за собой с необходимостью существование конечного мира. Иначе говоря, этот акт является извечной причиной возможности, а не реальности этого мира: он выражает характер абсолютного Существа, которое делает возможным конечное бытие мира. Таким образом, понятие этого акта есть точка, в которой учение о Боге связывает с я с учением о мире. Когда в последнем Соловьев говорит о свободном божественном акте, «творящем» мир, он просто хочет подчеркнуть, что именно Бог своим свободным актом дает независимость своему «содержанию», то есть Софии. Но если свобода Софии зависит от свободной воли Бога, то можно сказать, что мир — следствие или, точнее, осуществление свободного падения Софии — не имеет собственного бытия, но даже в своем автономном существовании зависит от воли Бога. И в этом и только в этом смысле можно говорить о его «творении» Богом.

Мы знаем, что «содержанием», которому Бог свободно передает свою свободу, является идеальный космос, мир идей. Это «содержание», будучи свободным, является множественностью идей, которые сами являются независимыми и свободными, наделенными собственной волей существами. Единством этой множественности или этой множественностью в ее единстве является София, идеальное Человечество или, как мы можем сказать вместе с Соловьевым, забегая вперед, Душа мира. Нам известно, что эта Душа является не абстрактным единством, но индивидуальным, независимым и свободным существом. Но она в то же время не является какою‑то особой сущностью частных идей. Она является их органическим единством, и ее воля выражает их коллективную волю: всеединую волю, содержащую и сохраняющую все индивидуальные воли. Душа свободна свободою всех идей, и каждая идея свободна свободою Души. Душа получает свое единство и даже свое бытие от божественного начала, поскольку она есть не что иное, как единство идей, устремляющихся к Богу и единых лишь этим стремлением. Но она свободно получает бытие и единство, поскольку она является реальным единством свободных воль этих идей. «Мировая душа воспринимает божественное начало и определяется им не по внешней необходимости, а по собственному воздействию, ибо она… имеет возможность сама избирать предмет своего жизненного стремления»[52].

Разумеется, обладая или, лучше, будучи в самой себе множественностью бытия, Душа не может стремиться к какому‑либо «внешнему» предмету (отличному от Бога). Но она может хотеть обладать целостностью иначе, чем она обладает ею, оставаясь связанной с Богом и получая все от него и через него. Она «может хотеть обладать им от себя как Бог… В силу этого душа может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может утвердить себя вне Бога. Но тем самым необходимо душа лишается своего центрального положения, ниспадает из все- единого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением… Когда же мировая душа перестает объединять собою всех, — все теряют свою общую связь, и единство мироздания распадается на множество отдельных элементов, всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов»[53].

Этот темный фрагмент «Чтений», сами понятия которого свидетельствуют о значительном влиянии Беме на соловьевскую мысль[54], можно, наверное, истолковать следующим образом. Соловьев хочет уточнить в нем причину и следствие падения Софии, что может быть сделано a priori. Конечно, эта причина с необходимостью не определяет свободную волю души, и сам факт падения не может быть предвиден. Но существование конечного мира (который, вне всякого сомнения, не является идеальным космосом или Душой до падения) доказывает, что Душа действительно подверглась искушению. Это желание могло быть не чем иным, как желанием Души превратить свое зависящее от Бога существо в принадлежащее самому себе, автономное существо. Уступая этому желанию, Душа превращает свою пассивную волю, волю отдаться Богу, чтобы все получать от него, в активную волю, стремящуюся реализовать автономное, независимое от Бога бытие. Другими словами, Душа — единство воль идей, устремляющихся к единому общему «центру», которым является Бог, — хотела стать всеединой волей идей, имеющей в качестве общей цели их собственное существование; или, лучше сказать, воспользовавшись этой волей Души, идеи хотели устроить всеединый космос вокруг «центра», который не был бы «абсолютным центром божественной жизни». Ведь нам известно, 1) что Душа (или единство идеального космоса) есть не что иное, как единство идеальных воль, стремящихся к Богу, и 2) что бытие этого космоса и, следовательно, самой души есть не что иное, как бытие божественного «содержания», то есть бытие в Боге. Полное отделение идеального космоса от Бога, полное отъединение его «относительного центра» от «абсолютного центра» означало бы не только потерю его единства, которое заключается собственно в Душе, но уничтожение самого его бытия. Это уничтожение идеального космоса допустимо a prion: Душа может свободно свести себя к небытию. Но то, что эмпирический мир существует и не является чистым небытием, a posteriori доказывает, что отделение души от Бога не является полным и безусловным. Душа — и идеи в ней — не полностью вверглись от Бога: они лишь отказались полностью °тдать себя ему. И именно поэтому они частично сохранили свое бытие. Единство космоса распадается в той мере, в какой идеальные воли не объединены в своем общем стремлении к Богу. Всеединая Душа, являющаяся этим космосом, становится, таким образом, «множественной окружностью», простым агрегатом изолированных существ. Но в той мере, в какой идеи продолжают стремиться к Богу, они все еще составляют единство, и их воля, направленная к Богу, является всеединой. Таким образом, и сама Душа, которая является этой всеединой волей, продолжает существовать. Но поскольку стремление к Богу не исчерпывает всей воли идей, которые отказываются полностью отдать себя ему, постольку всеединая воля Души не является более всей волей космоса. Тем самым она оказывается лишь падшей Душой, потерявшей, хотя бы отчасти, «свою власть над творением». Из несовершенства индивидуальных воль проистекает не только несовершенство космоса, но и несовершенство самого его бытия. Идеи, поскольку их воли оказываются несовершенны, не являются больше личностными монадами: они существуют теперь только в виде материальных атомов, грубых подобий динамических атомов, которыми они были в их единстве с Богом. В той мере, в какой идеи не отдаются полностью Богу, или, другими словами, в той мере, в какой «мировая душа перестает объединять собою всех», идеальный космос является лишь «механической совокупностью атомов».

Таким образом, существование этой «совокупности» есть реализация (и доказательство a posteriori) несовершенства свободной воли идеи. Можно сказать еще, правда, выражаясь менее точно, что это существование доказывает, что в тот самый момент, когда свободная душа отделилась от Бога — в первый момент времени, которое начинается с падения — почти что уничтоженные этим отделением идеи начали свободно стремиться к Богу. Этим едва рождающимся стремлением они сохраняют минимум бытия, которое является бытием материальных атомов, и в нем они обретают начала единства. Поэтому совокупность атомов является не абсолютным хаосом, но материальным космосом, единым и единственным в реальном единстве времени, пространства и причинного взаимодействия. Причинное и пространственно — временное единство мира есть, конечно, очень несовершенное единство, жалкий остаток абсолютного единства идеального космоса. И в качестве такового оно может рассматриваться как следствие падения Души. Но оно все- таки является единством. И в качестве реального единства оно является первым следствием общего стремления идей — атомов к Богу, или первой реализацией Души, существующей теперь как единство материального мира (anima mundi). Таким образом, уже само существование материального мира представляет собой первый шаг постепенного воссоединения Души с Богом.

Это последовательное воссоединение осуществляется посредством эволюции во времени конечного мира. Становясь материальными атомами, идеи потеряли сознание. Но бессознательные атомы не прекращают, однако, стремиться к Богу и смутно надеяться на более совершенное соединение с ним. Совершенствуя это стремление, делая этот союз более совершенным, они совершенствуют свое бытие и свое единство. Но это единство, достигнутое в соединении с Богом, есть не что иное, как Душа мира; можно сказать также, что сама Душа совершенствуется, все более и более совершенно отдавая себя Богу, и совершенствует тем самым бытие и единство мира.

Или еще, развитие мира во времени есть не что иное, как временное выражение несовершенства вневременного акта, в котором София отдает себя Богу. Поскольку этот акт является свободным, то и последование актов Души во времени — «коллективный» акт падших идей — является последованием свободных актов: каждый из них может быть опущен, и их реальность можно утверждать только после совершения, констатируя их необходимые последствия. Медленность мирового развития соответствует уровню несовершенства свободного акта Софии, и именно «уважая свободу Души», Бог воздерживается от немедленного превращения актом своей всемогущей воли изначального хаоса в совершенный космос. Но свобода Софии пассивна, и свое бытие и единство она получает, отдавая себя Богу. Значит, от Бога же она получает свое относительное совершенство, отдавая себя ему свободным, но еще несовершенным образом. Или, как Соловьев говорит в «России», «Божественное Слово противодействует хаосу», создавая «все более и более совершенные формы в сопряжении небесного и земного»; но он делает это, лишь отвечая на «призывы Души», которые являются свободными и стихийными.

Таким образом, развитие мира, выражающее или реализующее постепенное воссоединение Души — падшей Софии (или Человечества) — с Богом, есть «богочеловеческий» процесс, становление Богочеловека во времени. Но мы видели, что в своем падении Душа потеряла свойственную ей человеческую форму. Если конечный мир есть не что иное, как разобщенный всеединый Человек, то в этом состоянии разобщения он не является человеческим существом. Воля падшей Души не является более свободной человеческой волей, и совершенствование бессознательной воли также поначалу выражается в бессознательном процессе. Это «космотонический» процесс, в течение которого Душа является бессознательным и безличным единством материального мира, образованного бессознательно стремящимися к Богу атомами: прежде всего «механическим» единством («всемирным тяготением»), затем «динамическим» («осуществленным в свете и всех других невесомых»), и наконец «органическим» (свет становится «жизненным огнем»)[55].

Этот «космогонический» процесс, описываемый Соловьевым по следам аналогичных построений немецких идеалистов, в особенности Шеллинга, заканчивается появлением человека. Иначе говоря, в конце этого периода развития мира совершенство свободных воль идей — атомов достигает такого уровня, что их реальное единство, Душа мира, проявляется как сознательное и личностное единство. Таким образом, Душа обретает свойственную ей человеческую форму. Первый человек, библейский Адам, есть поэтому не что иное, как падшая София, Душа мира, вернувшая свое сознательное и личностное единство и сознание своего единства и своей личности. И только тогда душа обретает всю свою свободу, утерянную в грехопадении. Ибо только совершенно сознательное существо может быть абсолютно свободным.

Однако Человек в личности Адама не является еще всеединой и совершенной Софией, которой он был до своего грехопадения. Тогда совершенно единая с Богом Душа была действительно всеединой, была индивидом, реально включающим в себя множественность бытия, тогда как ее внебожественное существование было лишь идеальной возможностью в ее сознании. Теперь, напротив, ее единство только лишь идеально, так как только единством своего сознания Адам вбирает в себя множественность и только через свое сознание он соединяется с Богом. Душа всегда остается единством материального и идеального мира, и Адам, ее непосредственное проявление, будучи телесным существом, реально отделен от других созданий.

Поскольку Адам есть лишь конкретная и индивидуальная реализация Души мира, а Душа есть лишь единство воль падших идей, устремленных к Богу, постольку это ограничение, эта изолированность первого человека является выражением воли этих идей. Но эта воля, не являясь абсолютно совершенной, все‑таки достигает такого уровня совершенства, что идеи могут совершенно отдаться Богу в свободном и сознательном, едином и неделимом акте, то есть в акте всеединой и свободной воли Адама. Этот акт упразднил бы ограниченность первого человека и преобразовал бы идеальное единство его сознания в реальное всеединство мира, вновь ставшего Софией в своем совершенном единстве с Богом. Именно в этом смысле Соловьев говорит, что Адам мог бы свободным и сознательным актом своей воли спастись сам и спасти вместе с собой все другие существа.

Первый человек мог это сделать, но не сделал. В идеально всеединой личности Адама Душа мира (или идеи в ней) вторично отказывается полностью отдаться Богу. Это падение Адама было вторым падением Софии, которое столь же свободно и столь же произвольно, как и первое, и, значит, его реальность также нельзя утверждать a priori. Но здесь можно указать причину и следствие такого падения. Поскольку Адам находился в ситуации, аналогичной той, в которой пребывала София до своего первого падения, то причина и следствие падения первого человека должны быть аналогичны причине и следствию первого отделения Души мира от Бога. Вместо того чтобы отдаться Богу, человек сам захотел быть Богом; недовольный тем, что он получает свое бытие и свое единство от Бога, он захотел быть реальным единством вне Бога; сознавая это желание, «он отпадает или отделяется от Бога в своем сознании так же, как первоначально мировая душа отделилась от Него во всем бытии своем»[56]. Но поскольку реальность его всеединства является лишь реализацией единства воли, направленной к Богу, он теряет, отделяясь от Бога, свой всеединый характер и превращается в хаотическую множественность человеческих индивидов, изолированных и отделенных друг от друга отсутствием общей воли, направленной к Абсолютному.

Но, как и первое падение Софии, падение первого человека не было ни окончательным, ни безусловным. Сам он также не отделен от Бога, он лишь отказался полностью соединиться с ним. К тому же в тот момент, когда Адам восставал против Бога, дважды падшие идеи начинали к нему стремиться. И это стремление было гораздо более совершенным, чем темное стремление идей — атомов; или, если угодно, падение Адама было гораздо менее существенным, чем падение Софии. Именно поэтому идеи смогли сохранить после своего второго падения сознательную свободу своей воли, сохраняя при этом и человеческую форму. Адам был всеединым лишь в своем сознании, и в сознании же он отделился от Бога. Иначе говоря, Душа потеряла в падении первого человека лишь единство своего сознания и сознание своего единства. Она сохранила не только свое материальное совершенство, достигнутое в ходе «космогонического» процесса, но еще и свое свободное сознание и свою сознаваемую свободу, которая была только разрознена и разделена между Изолированными индивидами эмпирического человечества. Значит, материальный космос остался таким, каким он был до грехопадения Адама. И он неизменно останется таковым до того момента, когда восстановленное человечество, вновь ставшее всеединым существом, снова преобразует его в идеальный космос, полностью объединяя себя и его с Богом. Таким образом, начиная с появления первого человека, развитие мира есть и будет развитием человечества.

Нужно исходить из существования эмпирического человечества, чтобы утверждать о существовании Адама, иначе говоря, чтобы прийти к заключению об относительном совершенстве мира, которого он достиг в конце «космогонического» развития. Точно так же, только несовершенное состояние этого эмпирического человечества может быть свидетельством того, что Адам подпал под искушение. Можно было бы сказать, что существование и развитие эмпирического человечества лишь несовершенным образом осуществляют во времени и в пространстве всеединый акт, в котором Адам отдал себя Богу. Можно было бы также сказать, что историческое развитие человечества осуществляет последовательность свободных актов, в которых дважды падшая душа, являющаяся теперь лишь бессознательным единством сознательных и свободных человеческих воль, мало — помалу возвращается к Богу. Таким образом, в каждое мгновение состояние человечества всего мира) представляет или реализует относительное совершенство бессознательного всеединого акта, в котором мир отдает себя Богу, и этот бессознательный акт является, так сказать, объединением сознательных и свободных индивидуальных воль людей, стремящихся к Абсолютному.

После падения Адама состояние человечества подобно состоянию материального мира после первого падения Души. В этом падении Человек — Адам потерял свой всеединый характер. Его единое и единственное существо превращается теперь в совокупность ограниченных в самих себе индивидов, отделенных друг от друга в пространстве и во времени. Превратившаяся в хаотическое человечество Душа также частично теряет свою свободу, поскольку она теряет всеединство своего сознания, и человеческий индивид оказывается подчинен «неизбежности рока, подчиняющей волю человека силе вещей». Но само существование этого хаотического человечества доказывает, что грехопадение Адама не было ни полным, ни окончательным, ни бесповоротным. В некотором смысле, ограниченные и отделенные друг от друга в пространстве и во времени индивиды тоже соединены друг с другом пространственно — временной связью и даже «гетерономия» или «неизбежность рока» является несовершенной формой их связи. Таким образом, существование индивидов в пространстве, последовательность поколений во времени и зависимость (впрочем, совершенно не безусловная) человеческой воли от внешних обстоятельств, могут рассматриваться как выражение нового возвращения Человека к Абсолютному.

Это постепенное возвращение, в целом бессознательное, но абсолютно свободное, осуществляется в «историческом» процессе, который для человечества является тем же самым, чем «космогонический» процесс был для материального мира. В ходе этого процесса Душа совершенствует свое бытие и постепенно обретает свое единство. В пространстве постепенное единение выражается в образовании все более и более обширных племен, народов, государств.

Во времени объединение осуществляется в исторической традиции, связывающей настоящее с прошлым. Кроме этого, в каждом обществе временное всеединство выражается в союзе «трех властей»: «священника», представляющего и сохраняющего прошедшее, «воина», действующего в настоящем, и «пророка», предвосхищающего будущее и указывающего конечную цель. Наконец, общественное развитие мало — помалу освобождает человека от зависимости по отношению к природе. Этот «исторический» процесс, конечно, не достиг еще своего конца, но развитие продолжается и, по Соловьеву, продолжится и далее. Во всяком случае, в своем теперешнем состоянии человечество уже далеко от своего первоначального хаотического состояния.

Параллельно этому «историческому» процессу в собственном смысле, осуществляется другой процесс, названный Соловьевым «теогоническим». В грехопадении человек потерял не только свое совершенное единство, но и еще совершенство своего бытия и своего сознания: он потерял совершенное знание Бога. Однако без этого совершенного знания Бога человек не может отдаться ему свободно и сознательно. Значит, прежде всего он должен найти адекватную идею Абсолютного, и он находит ее в «теогоническом» процессе. «Отвечая на свободные призывы Души» — человечества, Бог постепенно открывается людям, и это откровение осуществляется в исторической череде религий, которая, как нам известно, воспроизводит во времени вневременное движение внутренней диалектики идеи Абсолютного.

Этот «теогонический» процесс приходит к своему концу и к своему совершенству в личности Иисуса Христа. В нем Душа совершенным образом отдала себя Богу, обретая тем самым совершенство своего сознания и совершенное знание божества. Через Иисуса это полное и совершенное знание было передано человечеству. После этого «теогонический» процесс не сможет произвести ни одной новой религии и впредь будет заключаться во всемирном распространении абсолютной или христианской религии[57].

Но Иисус Христос является не просто пророком новой религии. Он индивидуальный Богочеловек, проявление вечного Богочеловека в конечном, пространственном и временном, мире. В личности человека Иисуса — «второго Адама» — Душа София обретает свое единство и свою сознающую свободу, так что она вновь, как прежде Адам, может сознательно и свободно избрать или отвергнуть свой совершенный союз с Богом. На этот раз она не уступает искушению (три искушения, о которых говорит Евангелие): она целиком и полностью отдается Богу, отказываясь от своего собственного бытия, и обретает, таким образом, свое абсолютное совершенство, которое Бог ей передает, отвечая на ее свободный призыв. Таким образом, в Иисусе Христе София (человек — Иисус) вновь совершенно едина с Богом и вследствие этого единства вновь совершенна. В личности Иисуса Христа София обрела всеединое совершенство своего всеведающего сознания; она стала также реальным единством человечества, реализуя и объединяя в себе совершенство «трех властей», будучи совершенным «священником», «воином» и «пророком»; она обрела полноту своей свободы, вернув свою абсолютную власть над созданиями; наконец, она обрела совершенное «тело», преобразуя материальные атомы (тело человека Иисуса) в Динамические атомы — идеи («духовное тело» воскресшего Христа), в полной жертве своим земным телом (страдание и телесная смерть Иисуса). Таким образом, явление Христа есть не только завершение «теогонического» процесса, но осуществление конечной цели всей эволюции конечного мира, которая, как нам известно, является совершенным воссоединением падшей Софии с Богом. Таким образом, начиная с первого падения Души, вся эволюция была «долгим и мучительным» приготовлением этого явления.

Тем не менее явление Иисуса Христа — это не предел, но лишь безусловный центр мирового развития. Ведь вместе с его появлением эмпирический мир и человечество не прекращают своего существования. Соловьев объясняет этот неоспоримый факт индивидуальным характером соединения Со фии с Богом в личности Христа. Этот абсолютно совершенный союз, в действительности, по крайней мере, как осуществившийся в конечном мире исторический факт, ограничен во времени и в пространстве. И хотя Иисус был абсолютно совершенным человеком, тем не менее в качестве реального индивида он был отделен от всего остального человеческого и материального мира. Если эволюция дохристианского мира была подготовкой пришествия личного Богочеловека, то эволюция после Христа должна подготовлять вселенский союз Души с Богом, союз, который поглотит весь мир и преобразует его в идеальный космос или совершенную Со фию. Иисус Христос открыл конечную цель мировой эволюции и указал средства для ее достижения. Одним словом, он сделал ее возможной. Но только все человечество, объединенное во вселенскую Церковь, может осуществить ее свободным актом своей всеединой воли.

Значит, следуя Соловьеву, надо сказать, что сам факт существования конечного мира после Иисуса Христа объясняется индивидуальным характером свободной отдачи человека — Иисуса Богу. Но надо также признать, что этот индивидуальный характер Богочеловека не объясним, исходя из основных принципов соловьевского учения о мире. Можно даже сказать, что понятие Богочеловека порождает все основные антиномии его метафизики. Прежде всего, Соловьев не дает никакого удовлетворительного ответа на сложный вопрос, касающийся отношения между Иисусом Христом, или индивидуальным и историческим Христом, и вечным Христом (Богочеловеком), который представляет собой союз всеединого Человека с Богом; и по существу говоря, он даже не ставит такой вопрос. Но это антиномическое отношение индивидуального и универсального в Богочеловеке есть лишь частное выражение антиномии между понятием вечного Богочеловека и понятием «становящегося» Богочеловека, или, если угодно, между учением о Боге и учением о мире; антиномии, о которой нами было уже достаточно сказано. Затем, Соловьев утверждает необходимость явления Христа — «[вечный] Христос должен стать центром истории» — и считает, что мир был спасен Иисусом Христом. Однако это, по — видимому, противоречит утверждению об абсолютной свободе мирового развития. Но это противоречие является у Соловьева порожденной самим понятием свободы антиномией, которая вновь проявляется здесь, так сказать, в сгущенной форме. Наконец, и в этом новая трудность, утверждение об индивидуальности Иисуса видимым образом противоречит центральной идее самого учения о мире, следуя которой, совершенство Души реализуется прежде всего в ее всеобщности.

В соответствии с этой идеей, человек — Иисус, могший, как Адам, совершенно соединиться с Богом, Должен был бы быть, подобно Адаму, всеединым существом, а не изолированным индивидом. «Как под первым Адамом, натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и второй Адам [то есть Иисус] не есть только это индивидуальное существо, но вместе с тем универсальное, обнимающее собою все духовное человечество»[58]. Соловьев утверждает всеединый характер Иисуса, конечно, для того, чтобы объяснить возможность его совершенного соединения с Богом: Иисус является не индивидуальным, изолированным человеком, но самой мировой Душой. Этим также объясняется и то, как и почему Иисус мог спасти всех людей и весь мир, не нарушая абсолютной свободы их воли. Поскольку Душа есть не что иное, как единство множества индивидуальных свободных воль, можно сказать, что все существа сами по себе свободно отдали себя Богу во всеедином акте свободной воли Иисуса, и развитие мира, спасенного Иисусом Христом, может, таким образом, рассматриваться как свободное развитие (что, разумеется, ничуть не устраняет фундаментальной антиномии, проистекающей из идеи свободы развития, исход которого предопределен в вечности). Но тогда абсолютно необъяснимым становится ограниченная и обособленная личность Спасителя. Если через него весь мир свободно и совершенно соединен с Богом, то становится непонятным, ни почему он не превратил мир в идеальный космос, ни как Иисус Христос смог существовать в качестве человеческого индивида.

Сочинения Соловьева не разрешают этих трудностей. Там, где он говорит о необходимости воплощения, он действительно отмечает, что явление индивидуального Христа объясняется падением Софии. Можно попытаться так интерпретировать это место: индивидуальность Иисуса Христа могла бы быть выражением несовершенства воли падшей Души, отдающей себя Богу в Иисусе. Но это истолкование равнозначно утверждению о том, что союз человека с Богом в Иисусе Христе не совершенен, что человек — Иисус не является абсолютно совершенным Человеком. Однако очевидно, что Соловьев никогда не согласился бы принять столь явно еретическое утверждение. Лучше всего воздержаться от всякой интерпретации, тем более что Соловьев не замечал трудностей своей христологии и даже утверждал в «Чтениях», что «воплощение Божества не есть что‑нибудь чудесное в собственном смысле, т. е. не есть нечто чуждое общему порядку бытия»59,60.

Таким образом, мы ограничимся утверждением о том, что по Соловьеву, Иисус Христос есть совершенный, хоть и индивидуальный Богочеловек, который является Спасителем мира и человечества и который, однако, сохраняет всю свою свободу определиться и быть с Богом или против Бога. С этой точки зрения развитие после Христа не отличается от развития, подготовившего пришествие Христово. После Иисуса Христа, пишет Соловьев в «России», «человеческая свобода навсегда сохранена, и вселенская Церковь имеет историю».

Так же как исторический и теогонический процессы, которые предшествовали появлению Спасителя, последующее развитие Христа есть выражение постепенного возвращения Души мира к Богу, то есть осуществление череды свободных актов собирательной или всеединой воли человечества, стремящегося к Абсолютному. Цель этой эволюции та же, что и цель всякой космической эволюции после первого падения Софии. Но только после Иисуса Христа эта цель преследуется сознательно, так как только в Иисусе Душа получила полноту сознания достигаемой цели и ведущего к ней пути. После смерти Иисуса это сознание не было потеряно.

Оно было сохранено и распространено христианской Церковью, и только в Церкви конечная цель может быть достигнута. Таким образом, после Иисуса Христа история человечества и всего мира сводится для Соловьева к истории Церкви.

Соловьев не говорит о третьем падении Души, которое могло бы последовать за ее индивидуальным соединением с Богом в Иисусе. Но можно было бы, в некотором смысле, рассматривать начало эволюции после Христа в качестве выражения нового (частичного) падения Софии и ее нового постепенного возвращения к Богу. Впрочем, сам Соловьев говорит, что Церковь — это «незначительное зерно», которое «растет и развивается мало — помалу», и что развитие не осуществляется по прямой линии, но прерывается «частичными падениями». Христианское человечество должно осуществить в своем целом индивидуальный акт Иисуса. Для этого оно должно прежде всего преодолеть три искушения Христа. В то время как эти искушения были лишь идеальными возможностями в сознании сопротивлявшегося им Иисуса, они стали реальными в ходе последующей истории, так как часть человечества действительно поддалась каждому из них.

Целостная истина, открытая Иисусом, была сохранена только в православной Церкви, значит, только в этой церкви конечная цель мира может быть и будет достигнута. Но православная церковь еще далека от своего совершенства, и будущему принадлежит преобразование этой национальной церкви в совершенную Вселенскую Церковь, объединяющую в себе все человечество[61].

Соловьев, всегда подчеркивающий произвольность и свободу осуществляющихся в развитии мира актов Души, должен был бы воздержаться от предсказания будущего этого развития. Но понятия вечного Богочеловека и Христа Спасителя мира веди его к необходимости утверждения о том, что мир, или падшая Душа, должны достичь в конце концов совершенства, становясь совершенной Софией. Это утверждение, впрочем, вполне соответствовало метафизическому оптимизму, характеризующему всю мысль Соловьева в период его метафизических сочинений.

Конечно, Соловьев в самой высшей степени обладал пониманием греха и несовершенства человека и мира, и ему удалось найти прекрасные и сильные слова, чтобы их описать. Но он твердо верил в то, что грех, зло, страдание — одним словом, все несовершенство творения — преходящи, что в своей основе, в своем подлинном существе человек и мир добры, и они станут такими однажды в своем реальном бытии. Это твердое верование, составлявшее в этот период саму основу его религиозного чувства, Соловьев так выражал в «Чтениях»: «Цель богочеловеческого дела заключается в равном спасении всех людей и преобразовании всего этого мира в божественное общество»[61]. О том же веровании свидетельствует и следующий фрагмент из «России», в котором Соловьев заключает, что совершенная Церковь должна будет «объединить к концу времен все человечество и природу в один вселенский богочеловеческий организм». Этот религиозный и мистический оптимизм находит свое метафизическое выражение в утверждении конечного соединения Души мира с Богом, преобразовании конечного мира, падшей Софии и «становящегося» Богочеловека в Софию совершенную, совершенным образом объединенную с Богом в вечном Богочеловеке.

Разумеется, Соловьев не дает никаких уточнений по поводу того, как будет происходить это преобразование, которое должно осуществиться «в конце времен», завершая, таким образом, развитие во времени, начавшееся с отделением Софии от Бога. И напротив, вся философия Соловьева есть лишь ответ на один вопрос: что должно делать человечество для подготовки этого преобразования? И Соловьев твердо верит, что человечество пойдет по указанному им пути спасения, по христианскому по своей сути пути, и придет по нему к абсолютному совершенству. Человечество обретет всеединство своего сознания, объединяя всю совокупность знания в единую и единственную систему — систему «свободной теософии». Оно обретет свое действительное единство, объединяясь во вселенскую теократическую монархию, управляемую Церковью, в которой будут уничтожены все несовершенства политической, социальной и экономической жизни («свободная теократия»). Наконец, в «теургическом» действии оно усовершенствует природу, объединяясь с ней в органическое и свободное единство «свободной теургии». Таким образом, это человечество реализует идеал «всецелой жизни», то есть жизни в Любви. В этой совершенной Любви, сублимации половой любви, человек соединится с женщиной, чтобы создать одно бессмертное существо («андрогин»). Эта дающая бессмертие Любовь сделает невозможным и, впрочем, бесполезным деторождение, но воскресит мертвых, которые перемешаются с живыми. Таким образом, Человечество, живущее в Любви, будет множественным, и в то же время оно будет единым и объединенным с остальным преображенным миром. Весь мир станет, таким образом, преображенным «сизигическим единством», одним всеединым, свободным и сознательным организмом.

Эта абсолютная Любовь, объединяющая мир, объединит его также и с Богом. Свободным актом своей воли осуществившая свою всеединую сущность Душа отдаст себя Богу совершенным и окончательным образом. Конечный мир перестанет существовать как таковой; он будет поглощен в Абсолютном и станет тем, чем он был «до» падения Души и чем он никогда не прекращал быть для Бога — божественным «содержанием», идеальным космосом, совершенной Софией или Человеком в Богочеловеке.

Таким образом, по Соловьеву свободное развитие мира необходимым образом приходит к своему исходному пункту: к всеединому бытию совершенной Софии. Мир, развивающийся во времени, оказывается замкнутым кругом. И к тому же кругом, не выходящим за пределы вечного Абсолютного[62].

Вне всякого сомнения Соловьев был твердо убежден в безусловной истине своего метафизического учения о мире. Содержание этого учения бесспорно соответствует тем особенностям, с которыми человек и мир открывались его личному философскому и религиозному опыту. В конечном счете учение о мире, подобно учению о Боге, основывается на конкретной и живой интуиции. Но однако, в том виде, в каком оно выражено, оно в самой малой степени является оригинальным произведением Соловьева. Оно даже еще менее оригинально, чем его учение о Боге.

И действительно, даже читая только что сделанное нами изложение, можно тут же отдать себе отчет в том, что речь идет лишь о парафразе, и к тому ясе весьма упрощенном, на учение, или, вернее, на одно из учений Шеллинга. Все или почти все идеи, находимые в учении Соловьева, были позаимствованы из сочинений, опубликованных Шеллингом Между 1802 и 1809 годами. Чтобы в этом убедиться, достаточно будет сравнить учение Соловьева, например, с тем, которое находится в «Philosophie und Religion» (1804), дополненном новыми идеями «Vom Wesen der menschlichen Freiheit» (1809), где Шеллинг вводит в свою систему идеи Якова Беме[63].

Мы не будем здесь заниматься их сравнением. Так как иначе следовало бы пересказать все учение Шеллинга, и этот пересказ едва ли сильно отличался бы от только что сделанного нами пересказа соловьевского учения. Мы нашли бы там не только те же общие идеи и структуру, но и даже детали изложения, особенно когда речь идет о падении Души и «космогоническом» и «теогоническом» процессах. Между Соловьевым и Шеллингом есть, конечно, более или менее значительные различия (христология, учение о церкви и т. д.), но они, как правило, кроются в теологии и имеют очень ограниченную философскую значимость.

Однако за почти полным тождеством формулировок можно различить общую тенденцию соловьевской мысли, отличающую ее от Шеллинга. Мы уже отметили ее, рассматривая учение о Богочеловечестве. Она заключается в том, что Соловьев придает человеку такую свободу, независимость и значимость, какую не придает ему ни один мыслитель, включая Шеллинга. И если соловьевское учение о мире обладает некоторой оригинальностью, то ей оно обязано исключительно этой тенденции, которая, впрочем, этим учением скорее прячется и скрывается, нежели выражается открыто.

Несколько преувеличивая, можно так сформулировать различие между учениями Шеллинга и Соловьева. Оба философа согласны видеть в развитии конечного мира постепенное воссоединение падшей всеединой идеи с Абсолютным, идеи, которая для них обоих является божественным «содержанием», Душой мира и идеальным Человечеством. Но по Шеллингу, идея в этом падении обогащается; только в своем становлении в качестве эмпирического космоса она становится существом «действительно автономным» (wahrhaft selbstaendig). Развитие мира, необходимое последствие грехопадения, обогащая и завершая бытие и сущность Человека — Идеи, тем самым обогащает и завершает божественное «содержание», саму сущность Бога. «Грехопадение — пишет Шеллинг — становится тем самым средством полного богооткровения». Развивающийся мир есть, таким образом, в конечном итоге не что иное, как диалектический процесс, развертывающийся внутри Абсолютного, безусловно необходимый и выводимый a priori. Мировое развитие, рассмотренное в себе самом, есть не что иное, как история человека; но рассмотренное с точки зрения Абсолютного, она есть в особенности история самого Бога. Напротив, по Соловьеву, грехопадение и вытекающее из него развитие не обогащает ни сущность Бога, ни бытие и сущность всеединого Человека. С точки зрения Абсолютного можно было бы сказать, что этого грехопадения не существует вовсе. Во всяком случае, оно есть произвольный факт, который мог бы и не совершиться и который, следовательно, может быть констатирован лишь a posteriori. Развитие мира является тем самым абсолютно свободным; в нем действует только человек и только человек извлекает из него прок. Значит, это история человека, а не Бога, реализующего себя в становлении мира. Поэтому падший человек является не «средством откровения» Абсолютного, как у Шеллинга, но независимым и автономным существом, которое потеряло свое совершенство в реализации своей свободы и вновь становится совершенным в череде свободных актов. Он обретает тем самым совершенство, которым он уже обладал до своего падения и которым он никогда не переставал обладать в своей сущности, которое всегда остается самотождественным.

Конечно, мы преувеличиваем различие между учениями Соловьева и Шеллинга, представляя их таким образом. С одной стороны, мы видели, что 1) учение Соловьева часто приобретает дедуктивный характер, и что 2) он никогда не утверждает возможности полного и окончательного разделения между человеком и Богом. С другой стороны, сам Шеллинг немало настаивал на свободе человека[64]. Можно, правда, сказать, что понятие свободы существа, которое является лишь средством в необходимой диалектике Абсолютного, есть антиномическое, труднопостижимое понятие. Но мы видели, что понятие свободы порождает у Соловьева не менее серьезные трудности, впрочем, аналогичные трудностям Шеллинга. Только создается впечатление, что у Соловьева трудности вытекают с необходимостью не из самой сути мысли, как у Шеллинга, но из его усилия выразить свою мысль с помощью формулировок, заимствованных у Шеллинга.

Вообще, антиномический, читай — противоречивый, характер соловьевского учения, похоже, свидетельствует о том, что оно не является адекватным выражением живой интуиции, которую оно должно выражать. Это учение, сплошь позаимствованное у Шеллинга, как будто бы входит в противоречие с истинной мыслью его автора. Эта мысль, глубоко искаженная в своем фактическом высказывании, существует лишь в виде смутного, почти бессознательного стремления, которое все‑таки заставляет Соловьева видоизменять заимствованное и тем самым делает его учение противоречивым. На первый взгляд, привнесенные Соловьевым видоизменения кажутся минимальными, даже незначительными. Но если отличия, разделяющие учения Соловьева и Шеллинга, едва уловимы, то они все зке достаточны для того, чтобы позволить предположить, что они были бы гораздо более значительными, если бы Соловьев мог выразить свою мысль независимым образом и придать ей собственную и адекватную форму.

Конкретная (объективная) живопись Кандинского

Искусство. Между искусством и красотой, несомненно, существует родство.

Но, видимо, это не одно и то же. Даже если оставить в стороне «красивое» (везде, и в искусстве то-же, «безобразное» и «красивое» могут быть прекрасными или не прекрасными), в Искусстве есть Прекрасное: музыкальный отрывок, картина, здание, стихотворение… и есть Прекрасное в том, что Искусством не является: растение, человеческое тело, пение птиц, машина и т. д… То есть Красота и Искусство — не одно и то же, но Прекрасное во всех своих проявлениях всегда прекрасно: во всем, что прекрасно в Искусстве и вне Искусства, присутствует одно и то же, единственное прекрасное.

Прекрасное определяется при воплощении: в дереве это красота дерева, деревьев, этого дерева; в локомотиве это красота локомотива, а в картине — красота картины. Но при всех подобных описаниях сталкиваются два рода: Прекрасное в Искусстве или Художественное и Прекрасное в не — Искусстве и не — Художественном. Оба Прекрасных — одно и то же Прекрасное. Тем не менее Прекрасное в Искусстве не есть Прекрасное — в-не — Искусстве. Как и Почему?

Одно и то же, единственное Прекрасное воплощается в реальном дереве и дереве написанном. Но воплощение Прекрасного в реальном дереве, то есть красота этого дерева, Прекрасное в дереве или дерева отличается от Прекрасного в написанном дереве. Реальное дерево — прежде всего «дерево»; я лишь затем — «во вторую очередь» — оно прекрасно, является воплощением Прекрасного. Реальное дерево — «прежде всего» вещь, растение, даюшее тень гуляющему, поставляющее древесину столяру и т. д. и т. п. И лишь затем «оно прекрасно»: для созерцающего его эстета, пишущего его художника, реальное дерево прекрасно «кроме того», «также», оно есть и остается деревом, даже если оно не прекрасно или перестает быть прекрасным. Совсем иное — написанное дерево, картина «Дерево». Это не вещь, не растение, оно никого не укрывает и никому не служит: оно не есть польза, оно совершенно бесполезно. И не будучи, оно — не прекрасное дерево; это Прекрасное в виде дерева. Или же: оно не прекрасно «также» и «затем»: оно лишь прекрасно — или оно ничто. Картина «деревья» прекрасна и только прекрасна, или это не картина, а только краски на плоскости; как грязь на столе, оказавшаяся там лишь случайно, пока ее не вытерли, не убрали…

Художник, рисующий прекрасное дерево, рисует не дерево, но красоту дерева, прекрасное в дереве как таковом: он пренебрегает в дереве всем, кроме красоты, то есть Прекрасного в Нем; и если ему не удается изобразить прекрасное в дереве, ему не удается написать дерево, создать картину: (он только пачкает (закрашивает) плоскость).

Таким образом, искусство — это искусство извлечения Прекрасного из его конкретного воплощения, из этой «другой вещи», которая «также» прекрасна, и поддержания его чистоты. Ради такого поддержания Искусство также воплощает Прекрасное, например, на картине. Но картина «прежде всего» прекрасна, и лишь «также» и «затем» является холстом, красками и т. д… Если она не прекрасна, то она — ничто: ни к чему не пригодна, заслуживает уничтожения; реальное дерево — это Дерево, которое «также» прекрасно и оно может существовать, не будучи прекрасным; нарисованное дерево — это Прекрасное, являющееся деревом; или, если угодно, дерево, являющееся лишь прекрасным и ничем более, ничем вне своей красоты. Прекрасное в реальном дереве — украшение этого дерева; прекрасное в написанном дереве — само его бытие, так как без своей красоты, вне своей красоты написанное дерево — ничто.

Итак: Прекрасное — в-не — Искусстве есть красота бытия, Прекрасное в бытии; Прекрасное в Искусстве — бытие самой красоты, Прекрасное, существующее в качестве Прекрасного «в и для себя». Искусство — это искусство поддержания Прекрасного «в и для себя», воплощенное в бытии — картине, статуе, музыке, поэзии и т. д., существующем лишь в той мере, в какой оно прекрасно, является воплощением Прекрасного. В частности, Искусство — это искусство «извлечения» Прекрасного из реального, полезного и т. д. бытия, «также» являющегося прекрасным и воплощающего его: Прекрасное в бытии, являющееся лишь прекрасным, то есть не добавляющим чего‑либо не прекрасного, будучи реальным, полезным и прочее, к «извлеченному» и «воплощенному» Прекрасному. Ведь нельзя сказать, что художник, например, «добавляет» к Прекрасному масло и холст своей картины: масло и холст — не картина, а картина — лишь «воплощение» Прекрасного и ничто другое. Каково то Прекрасное, которое Искусство «выделяет» из прекрасной вещи, воплощая его в чистом виде и превращая в Прекрасное — вещь? Это, несомненно, «ценность». И, что также несомненно, ценность «бесполезная» и «ирреальная». Бесполезная, потому что она ничему не «служит» и не заставляет служить себе. Ирреальная, потому что она «ничего не делает»; она не опустит чашу весов, не отклонит стрелку гальванометра, не остановит пулю…; она не сделает ничего, чтобы отклониться от удара, но удар не причинит ей никакого вреда.

Будучи ценностью, Прекрасное существует. Оно существует, не служа ничему другому, ничем не обслуживаясь, не в силах создать или разрушить что-либо, кроме себя, не создаваясь и не разрушаясь чем‑либо, кроме себя. Итак, если эта ценность является ценностью, то просто потому, что она такова, какова она есть, лишь в самой себе, только для себя и лишь посредством себя самой.

Итак: прекрасное есть ценность просто благодаря своему существованию. И все, что обладает ценностью только в силу простого факта своего бытия, прекрасно, является Прекрасным, существующим Прекрасным, воплощением Прекрасного. Прекрасное в Искусстве и посредством Искусства создают только ради создания Прекрасного, то есть только посредством простого факта ценности бытия Прекрасного. И все делается единственно ради существования Прекрасного, ради Искусства.

Так, например, создают картину. Ее создают единственно для того, чтобы она была. Вот почему нужно сделать ее прекрасной. Иначе она лишена права на существование. Без права на существование ее не существует: это не картина, но испачканная плоскость, предназначенная лишь для уничтожения (или завтра, незамеченная, она будет обречена на художественное небытие).

Прекрасное — это существо, обладающее ценностью просто в силу факта своего бытия, в себе, для себя, посредством самого себя. То есть, чтобы быть прекрасным, существо должно обладать возможностью существовать, то есть сохраняться в, для и посредством себя самого. Сохраняясь таким образом, °но прекрасно, и оно прекрасно, лишь сохраняясь подобным образом. Реальное дерево сохраняется благодаря себе, присущему ему строению, соотношению своих частей; но оно сохраняется также благодаря поддерживающей его почве, питающим его солям, воде и солнечным лучам, то есть благодаря иному, чем оно; оно сохраняется в себе в своих ветвях, стволе, корнях и т. д… но оно также сохраняется в мире, отличном от себя; оно сохраняется для себя, но сохраняется также и для нашедших в нем приют птиц, использующего его человека, то есть для отличного от себя. Вот почему оно прекрасно лишь также «и» затем, оно прекрасно лишь в той мере, в какой сохраняется в, посредством и для себя самого; в той мере, в какой дерево сохраняется в- для — и-посредством отличного от себя, оно не прекрасно, но именно поэтому оно может сохраняться, даже не будучи прекрасным, независимо от своего бытия — прекрасным. Напротив, написанное дерево сохраняется лишь благодаря своему бытию — прекрасным: то есть картина «дерево» сохраняется только в — посредством — и-для себя; картина сохраняется лишь в картине, не выходит за свою «раму» и не существует в мире реальных вещей (в нем оно существует не как картина, а только как холст, масло и т. д.); картина сохраняется лишь ради картины, так как она присутствует — в качестве картины — лишь для тех, кто может переместиться в нее, увидеть ее «художественно», то есть жить — пока длится художественное созерцание — в ней, для нее и благодаря ей. Картина сохраняется в качестве картины лишь благодаря себе, равновесию своих частей, имманентным законам своей внутренней жизни, питающейся ничем иным, кроме себя самой.

В конце концов, «Прекрасное» — то, что сохраняется только в — посредством — и-для себя, а все, что сохраняется таким образом, прекрасно. Искусство — это искусство творить сохраняющиеся таким, и только таким образом существа. В частности, искусство может быть искусством извлечения из существа всего того, что также может сохраняться посредством — и-для себя, превращая это в нечто, сохраняющееся только в — посредством — и-для себя.

Живопись

Мы говорили об Искусстве, используя пример живописи. Поговорим о живописи, пользуясь примером того, что мы сказали об Искусстве.

У каждого чувства — свое искусство. Живопись — Искусство зрения. Видят пространство и поверхность. Искусство видения пространства или замкнутой пространством формы — это скульптура. Искусство видения пространства или замкнутой в пространстве формы — это архитектура.

Вот почему можно видеть лишь пространство, ограниченное поверхностью статуи, тогда как можно видеть и пространство, содержащееся под внешней стороной здания: в статую не входят. Искусство видения поверхности — живопись. Вот почему картина — это, в сущности, плоскость. Не холст (он может быть выгнутым или вогнутым и т. д.), но картина как таковая.

Обычно картина «изображает» пространство, то есть статую (живую или нет) или сооружение (искусственное или естественное). Тогда она обладает «перспективой», глубиной. Но сохранение картины, то есть красота картины, то есть картина как таковая или произведение искусства, не зависит от этой «изображаемой ею» «глубины». Законы ее сохранения осуществляются лишь в двух измерениях: на плоскости и только на плоскости должно осуществляться равновесие, обусловливающее ее сохранение, то есть красоту, художественную ценность: равновесие форм и красок.

Таким образом, красота картины — это красота только ее поверхности, то есть того, что остается от красоты тела, если исключить его измерение в глубину. Если ничего не остается, тело не может быть написано, хотя его, например, можно лепить. То есть искусство живописи — это искусство создавать плоскость, имеющую право существования в — посредством — и-для себя, обладающую ценностью только потому, что она существует и может сохраняться, не нуждаясь в существовании чего‑либо вне себя. Очевидно, что только картина может быть просто плоской поверхностью, так как у холста нет глубины. Можно констатировать, что белая, черная или покрытая одним цветом плоскость существует как плоскость без глубины лишь в той мере, в какой рассматривается в качестве картины. Разумеется, она может рассматриваться таким образом: однотонно черный лист есть картина, и только человек может создать однотонно черный лист, так как природа не создает ничего однообразного. Музей, состоящий только из листов, покрытых однотонными красками разных цветов, — это, несомненно, музей живописи: и каждая из этих картин прекрасна — и даже абсолютно прекрасна — независимо от того факта, «красива» она или нет, то есть «нравится» ли она одним или «не нравится» другим.

Но Искусство живописи не исчерпывается однообразной окраской. Если разделить однотонную поверхность чертами другого однотонного цвета, эти черты лишь разделят плоскость: такие картины называют рисунками. Но есть также картины, в чью однотонную плоскость вписаны другие разноцветные однотонные плоскости (их размеры могут быть любыми, они могут полностью перекрывать первоначальную плоскость): такие картины называют живописью. Можно также создавать цветные рисунки, если подчеркнуть разделение однотонной поверхности различными красками, предназначенными для разных частей разделенной плоскости (то есть рисунка). Наконец, можно создавать рисованную живопись, если вписанные плоскости одноцветны и отличаются только интенсивностью цвета.

Эти четыре типа исчерпывают возможности живописи. Но возможности каждого из этих четырех типов практически бесконечны.

Но все эти типы картин, то есть произведений Искусства или воплощенной чистой Красоты, обладают душой, только если созданной плоской поверхности удается сохраниться в — посредством — и- для себя, обретая таким образом ценность самим фактом своего бытия. Человек, создающий прекрасную плоскую поверхность — это художник, написавший картину; тот, кому это не удалось, только испачкал бумагу или что‑либо другое.

Чтобы показать, что такое красота поверхности тела, то есть его визуального аспекта, не зависящего от измерения в глубину и в то же время ограниченного тремя телесными измерениями, или, другими словами, чтобы показать, что такое картина, воспользуемся примером, почерпнутым из области не художественного Прекрасного.

Женская грудь может быть прекрасной (даже не будучи «красивой», то есть не «нравясь»). В этом смысле мы придаем ценность простому факту ее бытия, независимо от ее принадлежности к телу в целом и миру, независимо от ее «полезности», того факта, что она может, например, утолить голод ребенка или сексуальное желание мужчины. Таким образом, Прекрасное, воплощенное в этой груди, — воспринятое как визуально Прекрасное — может проявиться в трех аспектах архитектурного, скульптурного и живописного Прекрасного.

Архитектурный аспект, то есть красоту пространства, заключенную в его поверхности, действительно, нельзя в прямом смысле слова увидеть (в него нельзя войти, чтобы увидеть изнутри). Но осязание может играть здесь роль зрения: рука может передать ограниченное кожей пространственно Прекрасное. (Речь идет не об осязательно Прекрасном, передаваемом нам рукой, но совсем о другом: это Прекрасное геометрической формы заполненного пространства, ставшего прекрасным в качестве груди). Что же до самого зрения, оно прежде всего открывает нам скульптурное Прекрасное, то есть закрытую форму в окружающем пространстве, форму в общепринятом смысле слова, которая, будучи трехмерной, не вводит внутреннее, покрытое и навсегда спрятанное поверхностью. Наконец, зрение позволит нам увидеть Прекрасное самой поверхности, то есть красоту кожи груди, вернее, ее визуального аспекта. Прекрасное воплощается в коже, принимающей форму груди. Но такое Прекрасное полностью независимо от этой формы, вот почему оно может сохраняться как таковое, воплощаясь на плоской поверхности. И только эта плоская визуальная поверхность кожи является живописной ценностью.

Итак, живопись, пишущая Красоту груди, выделяет сохранение в — посредством — и-для себя исключи тельно из плоскостных составляющих визуального аспекта. Эта живопись может также воспроизвести форму груди, но при этом не обретет живописной ценности. Живопись может воспроизвести скульптуру и архитектуру груди, и это воспроизведение может не препятствовать ее художественной ценности. Но если живопись лишь воспроизводит скульптуру и архитектуру, она не станет картиной: она будет «фотографией», то есть репродукцией без собственно художественной ценности «скульптуры» (цветной или нет) или «архитектуры», воспроизводящей (художественно или нет) скульптурную и архитектурную Красоту груди: живописно Прекрасное останется не воспроизведенным. В этом случае лучше, чтобы поработал скульптор (могущий, если захочет, раскрасить статую), вовсе не создавая картины. (Так, художник уступит скульптору модель с безупречной формой груди, если ее кожа не воплощает Прекрасное.)

Итак: Искусство живописи — это искусство творить — или извлекать из действительности — двухмерные визуальные аспекты, сохраняющиеся в — посредством — и-для себя и, следовательно, существующие только потому, что обладают ценностью, и обладающие ценностью только потому, что существуют.

Субъективная и абстрактная живопись

Мы только что сказали: «творить или извлекать». Другими словами, мы различили два основных типа Искусства живописи. Попытаемся различить их, начиная с последнего, искусства извлекать живописное Прекрасное из не художественной действительности.

Это искусство живописи в общепринятом смысле слова, каким оно изначально было всегда и везде, вплоть до появления первой картины, не являвшейся «изображением» не художественной действительности, вещи, растения, животного, человеческого существа и т. д. И им еще занимаются наряду с Искусством «не изобразительной» живописи, о котором мы будем говорить ниже.

Определим живопись как «изображение», оговорив, что это абстрактная и субъективная живопись. И вот почему.

Прежде всего, эта живопись абстрактна в том смысле, что воплощаемое ею Прекрасное «извлечено», то есть абстрагировано из не художественной действительности.

Прекрасное, воплощенное в картине, «изображающей» прекрасное дерево, есть в — посредством — и- для себя. Но Прекрасное как таковое не было создано художником. Оно было «извлечено» или «абстрагировано» из самого прекрасного дерева: прежде чем оказаться на картине, оно было в реальном дереве. Итак, по своему происхождению Прекрасное в «изобразительной» живописи — это абстрактное Прекрасное. Так, например, Прекрасное в картине «Дерево» было абстрагировано из реального прекрасного дерева, или это Прекрасное уже было реальным, прежде чем осуществиться в и посредством картины; итак, что касается происхождения, Прекрасное в картине «менее» реально, чем прекрасное в дереве, то есть более абстрактно, чем оно. Позиция живописца, «пишущего» дерево, аналогична позиции ботаника, описывающего его в своей книге: живописные и словесные изображен ния менее реальны, то есть более абстрактны, чем изображаемое дерево.

Далее, будучи по происхождению «абстрактным», Прекрасное в живописи «изображения» сущностно абстрактно.

Для подтверждения этого вернемся к примеру реального и написанного узловатого дерева. Реальное дерево — «прежде всего» дерево, оно прекрасно лишь «затем» и «также», тогда как написанное дерево «прежде всего» прекрасно. А «после» оно — ничто. Таким образом, Прекрасное, воплощенное в реальном дереве, сущностно сопряжено с реальностью дерева, тогда как прекрасное написанного дерева сущностно отделено от нее. Прекрасное — реального — дерева, будучи — в качестве Прекрасного — в — посредством — и-для себя, является не только в — посредством — и-для себя, но и содержится в — посредством — и-для дерева, которое не есть в — посредством — и-для себя, тогда как Прекрасное — написанного- дерева есть только в — посредством — и-для себя: итак, второе сущностно менее реально, то есть более абстрактно, чем первое.

Действительно, реальное дерево высокое, густое, тяжелое и узловатое, его ветви могут качаться от порывов ветра, у него есть собственный запах, а его листья — его листья могут шелестеть, и так почти до бесконечности. Но ничего этого нет в живописном дереве: написанное дерево — лишь плоскостной визуальный аспект его реальной глубины, не обладающий в действительности реальной глубиной. То есть Прекрасное — реального — дерева заключено не только в Прекрасном плоскостного визуального аспекта этого дерева, но и в Прекрасном реального конкретного дерева в целом: Прекрасное в дереве — это также и Прекрасное его глубины, шума, запаха, узловатого ствола и т. д. Как и само Дерево, Прекрасное — в-дереве — трехмерное прекрасное: высота, ширина и глубина. Прекрасное- написанного — дерева, напротив, лишь прекрасное плоской поверхности картины. Кроме того, дерево не находится в пустоте: оно стоит на земле, под небом и т. д. и т. п. — короче, это часть Мира, оно не Может быть изолировано от этого мира, конкретного мира реальных вещей. Следовательно, Прекрасное — реального — дерева является также не изолированным, не замкнутым на себе самом Прекрасным, но Прекрасным, включенным в Прекрасное Мира и, прежде всего, в Прекрасное «пейзажа», чьей частью является. Прекрасное — написанного — дерева, напротив, включено только в часть плоскостного визуального аспекта окружающего пейзажа, «изображенного» в картине, в пределах его «рамы».

Итак, Прекрасное — написанного — дерева гораздо беднее, чем Прекрасное — реального — дерева: в нем все упразднили, абстрагировались от всего, кроме плоскостного визуального аспекта, да и здесь сохраняют лишь фрагмент.

Во избежание всякого возможного недоразумения, скажем сразу, что плоская ограниченная поверхность картины может воплощать конкретное, полное, замкнутое, самодостаточное Прекрасное. Прекрасное, воплощенное в плоской ограниченной поверхности картины «Дерево» есть абстрактное, то есть неполное и ирреальное Прекрасное, только потому, что Прекрасное в этой картине — Прекрасное — в-дереве, потому что это Прекрасное — Прекрасное картины, «изображающей» дерево. Желая написать Прекрасное в дереве, неизбежно приходится упразднить некоторые интересные элементы этого Прекрасного, «извлечь», то есть «абстрагировать» из него только визуальный аспект, свести этот аспект к плоскостному состоянию, то есть абстрагироваться от глубины и вообще от всего, что не видно с неподвижной точки, вырезать из плоскостного аспекта периметр, ограниченный прямыми или кривыми линиями «рамы», то есть произвести еще одно — последнее — абстрагирование. И если конкретное Прекрасное реального дерева реально, самодостаточно, то абстрактное Прекрасное написанного дерева — нет: чтобы быть реальным, ему необходимы все составные части; сохранены же лишь некоторые.

Видимо, так обстоит дело во всей «изобразительной» живописи, то есть в любой картине, воплощающей Прекрасное, уже существующее вне и до картины, без картины — в реальном не художественном объекте. Когда живописное Прекрасное должно «изобразить» не только/Исключительно живописное Прекрасное, живописное Прекрасное оказывается беднее, менее реально, чем «изображенное» Прекрасное: иначе говоря, это абстрактное Прекрасное.

Искусство «изобразительной» живописи состоит в искусстве абстрагирования живописной составляющей целостного Прекрасного, воплощенного в не художественной действительности, и в сохранении этого Абстрактного Прекрасного в картине или в качестве картины. «Изобразительная» живопись есть живопись абстрактного Прекрасного: это сущностно абстрактная живопись. Но, будучи абстрактной, эта живопись с необходимостью субъективна.

Она такова прежде всего по своему происхождению, благодаря ему. Действительно, эта живопись «извлекает» нечто из чего‑то, заставляет кого‑то — «субъекта» — совершить это извлечение; если такая живопись производит «абстрагирование», нужно, чтобы это абстрагирование происходило в «субъекте» и для него. Прежде чем воплотиться в качестве абстрактного Прекрасного в картине, конкретное Прекрасное не художественной действительности проходит через такой «субъект» — художника. Итак, Прекрасное в картине — Прекрасное, переданное субъектом: Прекрасное, субъективированное этой передачей, то есть субъективное Прекрасное.

Чистый абстрактный реализм

Вернемся к примеру дерева. Художник пишет его таким, каким видит со своего местонахождения: именно он выбирает аспект, именно он выбирает то, что хочет абстрагировать из целостного Прекрасного дерева, которое хочет написать. Но вмешательство субъекта не ограничивается выбором визуальной перспективы. Сделав этот выбор, художник, никогда не способный «изобразить» целостность Прекрасного, этот аспект, еще должен будет абстрагироваться от некоторых составных частей Прекрасного, и снова именно он должен это сделать. Короче, художник «изобразительной» картины может написать лишь Прекрасное впечатления, произведенного на него «изображаемой» вещью; «изобразительная» живопись всегда более или менее «импрессионистична», то есть она — субъективистская, субъективная.

Но и это еще не все. Дерево не исключительно в- посредством — и-для себя; оно также и для другого, в частности для человека, а значит, и для художника как человека: оно ему «нравится» или «не нравится», в общем виде вызывает в нем различные чувства, «полезно» или «вредно» для него и т. д. и т. п. Все это применимо к любому не художественному объекту, и гораздо более, чем к дереву, это применимо к обнаженному телу, божеству, историческому событию (например, вычеркнуто) и т. д. Прекрасное не художественного объекта — одновременно Прекрасное всего, чему «служит» этот объект, всего, что он вызывает в отличных от него вещах. Другими словами, художник всегда занимает «позицию» по отношению к объекту, который хочет написать, и выявление Прекрасного в объекте также происходит посредством и ради этих «позиций». Конечно, художник может «абстрагироваться» от своих позиций, то есть от выявляемых ими аспектов целостного Прекрасного. Но, делая это, он при необходимости лишь занимает особую, также свойственную ему позицию — позицию «незаинтересованности», и тогда он очень редко полностью абстрагируется. Обычно он сохраняет одну или несколько «позиций» и пишет Прекрасное в объекте — а также и Прекрасное в позиции, занятой по отношению к написанному объекту; он выражает Прекрасное с этой личной позиции, и его картина, таким образом, всегда более или менее «экспрессионистична», то есть снова — субъективна.

Все, что можно сказать о происхождении Прекрасного в изобразительной живописи, применимо также к ее сущности: имея субъективное или субъективистское происхождение («импрессионистское» или «экспрессионистское»), она — субъективистская или субъективная («импрессионистская» или «экспрессионистская»).

Действительно, Прекрасное на картине «Дерево» должно быть Прекрасным — в-дереве. Но Прекрасное на картине — не прекрасное в дереве, но лишь «фрагмент» этого Прекрасного. (Например: карандашный рисунок не передает цвет дерева и т. д.) То есть это Прекрасное, отличное от Прекрасного — в‑дереве. Тем не менее, чтобы оно стало Прекрасным — в- дереве, нужно добавить к нему недостающие элементы, которых нет в картине, от которых абстрагировался художник. Совершенно очевидно, ЧТО добавить их может только субъект, он может Добавить их лишь в себе, в том впечатлении, которое картина производит на него. Короче, добавить их должен зритель, а чтобы быть в состоянии сделать это, он должен знать, что такое реальное дерево, и признать, что в картине «изображено» реальное дерево. Таким образом, чтобы действительно быть тем, чем она должна быть — картиной, «изображающей» Прекрасное реального не художественного объекта, «изобразительная» картина должна всегда субъективно дополняться зрителем. То есть бытие Прекрасного — в — «изобразительной картине само по себе не полно: чтобы быть полным, то есть полностью быть, оно нуждается во вкладе зрителя, субъекта. Следовательно, бытие Прекрасного в «изобразительной» картине с необходимостью включает субъективную составляющую, оно — субъективное или субъективистское, являясь таковым в силу абстрактности.

Уточним во избежание возможного недоразумения. Под вышесказанным мы имеем в виду чисто живописный субъективный вклад. В действительности вклад зрительского «субъекта» в «изобразительную» картину гораздо богаче. С одной стороны, созерцая Прекрасное «изобразительной» картины, он обычно добавляет к «изображаемому» объекту скульптурные и архитектурные элементы целостного Прекрасного, то есть элементы, не только не содержащиеся в созерцаемой картине, но даже не имеющие ничего общего с живописью вообще. С другой стороны, даже невольно добавляют сущностно не художественные элементы, присутствующие в «изображаемом» объекте, но с необходимостью отсутствующие в художественном изображении объекта: достаточно вспомнить об эротическом и даже сексуальном элементе, порой «добавляемом» к «ню». Но даже вне этих не живописных, то есть не художественных элементов субъективный вклад с необходимостью относится к самой сути чисто живописного Прекрасного «изобразительной» картины: для того чтобы прекрасное в картине могло «изобразить» живописное прекрасное реального не художественного объекта, нужно добавить к нему чисто живописные элементы, заключенные в объекте, но с необходимостью отсутствующие в картине.

И снова изобразительная живопись сущностью абстрактна и субъективна.

Вместе с тем можно различить четыре типа «изобразительной» живописи, каждый из который более или менее субъективен и абстрактен, чем другие: живопись «символическую», «реалистическую», «импрессионистскую» и «экспрессионистскую».

Экспрессионистские картины воплощают живописное небытие субъективной «позиции», вызываемое в художнике тем не художественным объектом, который он хочет «изобразить». Так, например, пишущий дерево художник пишет не живописное Прекрасное дерева, но живописное Прекрасное «позиции», занимаемой им по отношению к этому дереву. Таким образом, экспрессионистская картина — наиболее субъективная из всех возможных картин: она «изображает» не объект, но вызванную объектом субъективную позицию. Но эта картина — и наименее абстрактная из всех: художник «изображает» целостность Прекрасного в «позиции» (именно потому, что это его позиция), а абстракция присутствует лишь в той мере, в какой позиция обусловлена Прекрасным не художественного объекта, так как это последнее Прекрасное, как мы видели, не может быть «изображено» интегрально.

Импрессионистские картины воплощают Прекрасное визуального впечатления, производимого на художника прекрасным объектом. Таким образом, здесь меньше субъективизма, чем в экспрессионистской картина: если художник здесь еще пишет не столько объект, сколько себя самого, поглощен объектом, то там объект поглощен им. С другой стороны, в этой картине больше абстракции: так как впечатление на художника производит объект и только объект, Прекрасное впечатления должно почти подчиниться процессу абстрагирования объекта.

Реалистическая картина воплощает Прекрасное в не художественном объекте, увиденном художником. Таким образом, здесь еще меньше субъективности. Пишется не Прекрасное мгновенного впечатления, но Прекрасное в объекте, каким оно предстает художнику при углубленном зрительном изучении (картина воспроизводит даже «не впечатляющие» элементы и т. д.). Тем не менее субъективный элемент всегда присутствует, так как всегда пишут аспект, увиденный художником, и ничто иное. Разумеется, параллельно убыванию субъективизма возрастает уровень абстракции.

Наконец, символическая картина: например, так называемая «примитивная» картина. Прекрасное в картине не воплощено здесь в точном изображении (или «реалистическом» изображении) не художественного объекта, воплощающего Прекрасное, которое следует написать: этот объект «изображен» символически или схематически. Но это означает новое и последнее убывание субъективизма: схема не относится ни к личной «позиции» художника, ни к визуальному впечатлению, произведенному на него объектом, ни к видимому всеми визуальному аспекту объекта; она относится к самому объекту, независимо от того, как он появился в конкретном видении. (Например, никто не видит «изображенного» на египетской картине лица, где глаз изображен в фас, а нос — в профиль).

«Схематическая» картина «изображает» Прекрасное увиденного объекта, а не Прекрасное в единении объекта. Таким образом, субъективный элемент сведен до минимума. Но он еще присутствует, поскольку «изображается» увиденный объект, ведь схема или символ всегда представляют собой сочетание визуальных элементов. А минимум субъективизма, само собой, сопровождается максимумом абстракции: Прекрасное в символически «изображенном» объекте изображает лишь очень малую часть Прекрасного в «изображаемом» реальном объекте.

Эти четыре типа исчерпывают возможности живописи «изображения». Но, разумеется, типы эти верны лишь в теории. В действительности в любой «изобразительной» картине присутствуют символические, реалистические, импрессионистские и экспрессионистские элементы: речь идет лишь о большей или меньшей степени. О «реалистической» картине говорят, если три других элемента выражены гораздо менее четко, чем реалистический элемент; и т. д. Возможно также, что два или несколько элементов выражены почти одинаково, что представляется новым типом живописи, не присутствующим в действительности.

Мы не можем останавливаться здесь на частных вопросах. Скажим лишь несколько слов о так называемой «современной», или «парижской» живописи, к которой принадлежит Пикассо.

В этой живописи почти полностью отсутствуют реалистические или импрессионистские элементы, а Два других типа развиты примерно в равной степени: это экспрессионистский символизм или символическая экспрессия. Это сочетание осуществляется таким образом, что подобная живопись одновременно наиболее абстрактна и наиболее субъективна в Изобразительной живописи в целом: абстракция °бъективного символизма служит «изображению» субъективизма «личной» позиции художника. При этом подобная живопись на каждом шагу рискует полностью исчезнуть в пустоте абсолютной абстракции или чистого субъективизма — оба они вне живописи и даже искусства вообще. Генезис такой картины требует, следовательно, от художника огромного усилия («гений»), и ее сохранение возможно лишь благодаря столь же значительному усилию («конгениальность»), приложенному зрителем. Вследствие этого неудивительно, что даже художнику ранга Пикассо удается создать картину лишь примерно один раз из тех ста, что он накладывает краски на холст. И еще менее удивителен тот факт, что огромное большинство его почитателей совершенно неспособны отличить — в его творчестве — картины от испачканных холстов (зачеркнуто и заменено пестрой раскраской).

И снова: если в «изобразительной» живописи наших дней субъективизм и абстракция доведены до максимума, они есть и не могут не быть в любой «изобразительной» живописи. Любая картина, воплощающая уже воплощенное ранее в реальном не художественном объекте Прекрасное, — необходимо, сущностно абстрактная и субъективная картина.

Конкретная и объективная живопись (искусство Кандинского/Конструктивизм)

На протяжении веков человечество умело производить лишь «изобразительные», то есть субъективные и абстрактные картины. И лишь в XX веке в Европе была написана первая объективная и конкретная картина, то есть первая «не изобразительная» картина.

Искусство «не изобразительной» живописи есть искусство воплощения в и посредством цветного рисунка, рисованной живописи или живописи в собственном смысле слова живописного прекрасного, которое не было воплощено, не воплощено и не будет воплощено где‑либо еще, в каком‑либо реальном объекте, отличном от самой картины, то есть в каком‑либо реальном не художественном объекте. Это искусство можно назвать (оно есть) искусством Кандинского, так как Кандинский был первым, кто написал (написал картины) объективные и конкретные картины (начиная с 1910 г.).

Прежде всего конкретные. И вот почему.

Возьмем в качестве примера рисунок, где Кандинский воплощает некое Прекрасное, включенное в сочетание треугольника и круга. Это Прекрасное не было «извлечено» или «абстрагировано» из реального не художественного объекта, который был бы «также» прекрасен, но «прежде всего» — еще и другим. Прекрасное в картине «Круг — треугольник» не существует где‑либо вне этой картины. Подобно тому, как картина не «изображает» чего‑либо внешнего себе, ее Прекрасное также чисто имманентно, это Прекрасное в картине, существующее лишь в картине. Это Прекрасное было сотворено художником, как и воплощающий его Круг — Треугольник. Это Прекрасное также не существовало до картины, не существует вне ее, независимо от нее.

Итак, если Прекрасное не было извлечено или ябстрагировано, но создано с начала и до конца, оно по существу не абстрактно, а конкретно. Созданное от начала до конца, то есть целиком, оно существует как целостное: у него все есть, ничего не изъято, потому что такое Прекрасное — не существующее вне картины — не может быть богаче и реальнее, чем на картине как таковой. Таким образом, Прекрасное содержится в картине во всей полноте своего бытия, то есть Прекрасное на картрше во всей своей конкретике — реальное и конкретное Прекрасное. Картина — реальное и конкретное Прекрасное; реальная картина конкретна.

В случае дерева и картины «Дерево» — реальное и конкретное дерево, тогда как его «изображение» на картине или «изображающая» его картина ирреальны и абстрактны. Так же обстоит дело с Прекрасным в дереве и на картине. Напротив, в случае Круга — Треугольника существует единственный Круг — Треугольник, а именно круг — треугольник картины или сама картина Круг — Треугольник. Таким образом, прекрасное на картине «Круг — Треугольник» так же реально и конкретно, как конкретно Прекрасное в реальном дереве: картина «Круг — Треугольник» — и ее Прекрасное — находятся на уровне реальности и конкретики реального дерева, а не на уровне реальности картины «Деревья», «изображающей» только дерево и Прекрасное в нем, будучи, таким образом, абстракцией дерева и Прекрасного в дереве.

(Зачеркнутый отрывок.) Действительно, картина «Деревья» и ее Прекрасное абстрактны, потому что реальное дерево — большое, глубокое, ароматное, твердое, полезное, шумящее, и т. д. и т. п., тогда как «изображенное дерево» ничем этим не является. Итак, картина «Круг — Треугольник» есть Круг — Треугольник; вне картины он — ничто. Или, другими словами, Круг — Треугольник «сам» сводится к своему плоскостному визуальному аспекту: у него «нет глубины», его размеры — как раз те, что даны на картине, он не ароматен, не тверд, не полезен, не шумит, — одним словом, «он» не обладает каким‑либо качеством, кроме того, которое есть у него на картине. Таким образом, если реальное дерево обладает бесконечностью визуальных аспектов, то картина «Дерево» «изображает» лишь один из этих аспектов. Круг — Треугольник есть не что иное, как визуальный аспект, представляемый ничего не «изображающей» картиной «Круг — Треугольник». Картина «Дерево» показывает нам «лицо» дерева, но прячет «изнанку»; напротив, не существует «изнанки» того аспекта, который представлен картиной «Круг — Треугольник» (или, если угодно, «с изнанки» находится то, что можно увидеть, рассматривая картину в зеркале, или рисунок на просвет).

Картина «Круг — Треугольник» и ее Прекрасное, следовательно, так же реальны и полны, то есть конкретны, как реальное дерево и его Прекрасное. И (конец зачеркнутого отрывка).

В некотором смысле, картина «Круг — Треугольник» даже более реальна и закончена, то есть более конкретна, чем реальное дерево. Действительно, дерево — не только в себе, для и посредством себя самого: оно находится на земле, под небом, рядом с другими вещами и т. д.; короче — оно в и для Мира, реального мира в целом; и извлечь его из этого мира значит превратить в абстракцию (как поступает, например, художник, «изображающий» его отдельно на белом листе или на неизбежно ограниченной картине, не включающей весь Мир). Напротив, Круг — Треугольник — ни в чем, только в себе, нигде, только в себе. То есть в картине «Круг — Треуголь- ник» он не в Мире; он есть Мир; он есть законченный и замкнутый в себе Мир; он — свой собственный Мир, существует лишь посредством этого Мира, являющегося им, и для этого Мира — его сути. Иначе говоря, картина «Круг — Треугольник» «изображает» не фрагмент Мира, но Мир в целом. Или, точнее, так как эта картина ничего не «изображает», но только существует, она сама есть законченный мир. Таким образом, в этом смысле она — ас ней и ее Прекрасное — более реальна и закончена, то есть более конкретна, чем дерево и воплощаемое им Прекрасное.

Каждая картина Кандинского — реальный, законченный, то есть конкретный, замкнутый в себе и самодостаточный Мир: Мир, полностью подобный не художественному Миру как общая совокупность реальных вещей, существует в себе, лишь посредством себя и для себя. Нельзя сказать, что эти картины «изображают» фрагменты не художественного мира. Самое большое, что можно сказать, это то, что они являются фрагментами этого Мира: картины Кандинского — часть Мира на том же основании, что и деревья, животные, камни, люди, государства, образы… все реальные вещи, входящие в (существующие в) Мир и составляющие этот Мир. Но что касается Прекрасного картин Кандинского, правильнее сказать, что оно независимо от Прекрасного в Мире и Прекрасного в вещах, входящих в этот Мир: Прекрасное каждой картины Кандинского — это Прекрасное совершенного Мира, и место художественно Прекрасного — в какой‑то степени рядом с уникальным не художественным Прекрасным реального Мира.

Таким образом, каждая картина Кандинского — реальный, законченный, то есть конкретный Мир, так же как и Прекрасное картины. Вот почему «не изобразительную» живопись Кандинского можно назвать «тотальной» или «миро — целостной»: это искусство сотворения Миров, чье бытие сводится к Прекрасному. Таким образом, «тотальная» живопись противостоит «изобразительной» живописи, то есть «символической», «реалистической», «импрессионистской» и «экспрессионистской» живописи. Но, подобно другим типам живописи, эта живопись может осуществляться в четырех живописных типах рисунка, раскрашенного рисунка, рисованной живописи и живописи в смысле… (и узком смысле слова).

«Не изобразительная» или «тотальная» живопись сущностно конкретна, а не абстрактна, необходимо объективна, а не субъективна. Мы еще должны это показать.

Прежде всего, «тотальная» живопись не субъективна по своему происхождению. Абстракция может осуществляться, лишь если ее осуществляет «субъект»: ведь абстракция означает отбор, отбор означает личную, то есть субъективную, позицию. Дерево существует в своей целостности (и без меня); но «изображенный» на картине частный аспект дерева существует во мне, и существует, лишь если я существую. Итак, «тотальная» картина — не абстракция: Круг — Треугольник в его целостности — в себе, то есть он существует без меня, как и реальное дерево. И если Круг — Треугольник рождается, он рождается как дерево из семечка; он рождается без меня; это объективное рождение; это рождение объекта.

Конечно, картина «рождается» у художника: картина «Круг — Треугольник» Кандинского не существовала бы без Кандинского; Кандинский — ее «отец». Но это не имеет ничего общего с «субъективизмом» и «рождением» «изобразительной» картины. «Рождение» картины «Дерево» в каком‑то смысле двойное: сначала происходит «рождение» абстрактного Прекрасного дерева, то есть «рождение» Абстракции «Дерево», а затем — «рождение» картины «дерево», воплощающей эту абстракцию.

В случае с картиной «Круг — Треугольник», напротив, присутствует лишь это последнее «рождение», так как первого не происходит из‑за того, что эта картина не абстрактна. Таким образом, видимо, лишь первое «рождение» субъективно. То есть к «рождению» «тотальной» картины не причастен какой‑либо субъективный элемент.

Действительно, «родиться» от кого‑либо не означает «родиться» от субъекта или субъективно; и то, что родилось от другого, не становится в силу этого субъективным. Является ли дерево «субъективным», рождаясь из семечка, произведенного другим деревом? Является ли акт рождения ребенка «субъективным»? Следует ли сказать, что Мир «субъективен», происходит из «субъективного» акта, если принять, что он был создан Богом? Конечно, нет. Так же обстоит дело с «тотальной» картиной, картиной Кандинского.

Кандинский — отец своей картины «Круг — Треугольник». Но эта картина так же независима от него, так же объективна по своему происхождению и бытию, как сын объективен и независим от своего отца. Кандинский творит свои картины и Прекрасное в них так, как одно живое существо порождает другое, или, скорее, — ведь он одновременно «отец» и «мать», — как Природа порождает существа, или, еще точнее, — ведь он творит из небытия, — как Бог творит Мир: в каждой из своих картин он творит конкретный и объективный мир, сотворенный ex nihilo[62] — ведь он не существовал прежде и ни из чего не извлечен, он завершен в себе и уникален, не существует вне себя.

И нужно было бы также сказать не «картина Кандинского», но «картина, созданная Кандинским». А еще лучше было бы вообще опустить слово «Кандинский» и просто сказать «Картина». Ведь если любая «изобразительная» картина — вещь, увиденная кем‑то… так что небезразлично узнать, кем увидена вещь, то есть кому она принадлежит, то «тотальная» картина — это сама вещь, и знать, кто видел или видит эту вещь, так же неважно, как неважно, видят ли реальное дерево, и кто его видит, если видит вообще. Если для тех, кто не знает Кандинского лично, он — ничто без «своих» картин, его картины таковы, каковы они есть, без Кандинского. Его искусство — это искусство создания Прекрасного в собственном строгом смысле слова, и это творчество, как и любое подлинное созидание, независимо от творца, творящего субъекта. Итак, не зависящие от субъективности их создателя, картины Кандинского совершенно независимы от всего, что несет в себе эта субъективность. В частности, эти картины — менее всего «интеллектуалистские»; и если для «изображения» дерева нужно все же обратиться к своему «разуму», то Круг — Треугольник можно породить подобно Природе — ведь, порождая существо, она, разумеется, не мыслит.

Таким образом, происхождение и генезис конкретных картин Кандинского совершенно объективны. И они сохраняют объективность в своем бытии.

Не нуждаясь в субъективном вкладе в момент своего «рождения», «тотальная» картина не нуждается в нем и для своей «жизни»: она существует или сохраняется так же объективно, как и рождается, то есть не зависит от субъективного вклада зрителя; вот почему она может существовать, имеет право на су Ществование, даже если ее никто не созерцает. Прекрасное — написанного — дерева не является тем, чем Должно быть — Прекрасным — в-дереве, — пока зритель субъективно не дополняет абстракцию написанного — Прекрасного, сближая его, таким образом, с реальным Прекрасным: итак, для того чтобы быть тем, чем она должна быть, то есть картиной, «изображающей» дерево, картина «Дерево» нуждается в зрителе (и этот зритель должен «знать», что такое дерево, видеть прежде реальные деревья и т. д.). Напротив, Прекрасное — Круга и Треугольника есть то, чем оно должно быть, в себе и посредством себя самого, ни в ком не нуждается, чтобы быть тем, что оно есть. Оно есть то, что оно есть без вклада зрительского «субъекта», вот почему созерцающему его зрителю не нужно быть «субъектом»: созерцая, он может «забыться», и картина будет для него тем, чем она является без него. То есть ему не нужно «знать», что такое круг или треугольник, видеть их ранее и т. д. Короче, по отношению к картине Кандинского зритель играет ту же роль, что и видящий реальный предмет человек по отношению к этому предмету.

В общем, не являясь «изображением» объекта, сама «тотальная» картина — объект. Картины Кандинского — не предметная живопись, но написанные объекты: это объекты на том же основании, на каком деревья, горы, стулья, государства… являются объектами; но это живописные объекты, «объективная» живопись. «Тотальная» картина существует так, как существуют объекты. То есть она существует абсолютно, а не относительно; она существует независимо от своих отношений с чем‑либо отличным от себя; она существует так, как существует Мир. Вот почему «тотальная» картина является также и «абсолютной».

(Заметка на полях: последнее время упорствуют в создании «объектов». Подлинно и серьезно в этом движении стремление — бессознательное или неправильно понятое — к конкретному и объективному, то есть тотальному и абсолютному, или «не — изобразительному» Искусству, которое — в качестве живописи — представлено Кандинским. Но не следует забывать, что для создания художественного объекта недостаточно нагромождения реальных объектов. В огромном большинстве случаев «создание» так называемых «сюрреалистических» объектов не имеет ничего общего с Искусством в общепринятом смысле слова; это не более чем самозваное искусство, искусство тех, кому удается — в крайнем случае — сойти за сумасшедших, да и то лишь в представлении «наивных» людей (скажем так из вежливости), не будучи таковыми в действительности (ведь отсутствие здравого смысла — просто глупость, а это совсем не то, что безумие).

Итак: в противовес «изобразительной» живописи, абстрактной и субъективной во всех своих четырех обличьях — «символизм», «реализм», «импрессионизм» и «экспрессионизм», — «неизобразительная», или тотальная и абсолютная живопись Кандинского конкретна и объективна, так как не заключает в себе и не требует какого‑либо субъективного вклада, будь то художника или созерцателя; конкретна — потому что это не абстракция чего- то, существующего вне ее, но завершенные реальные миры, существующие в — посредством — и-для себя на том же основании, что и реальный не художественный Мир.

Примечания

1. Можно было бы спросить меня, почему, говоря о «не изобразительной» или «тотальной и абсолютной», то есть конкретной и объективной живописи, я говорю лишь о Кандинском.

Так вот, просто потому, что видел очень мало картин «не изобразительного» направления, и только в творчестве Кандинского нашел вещи, являющиеся, по моему мнению, картинами, то есть произведениями искусства.

Я говорю: «по моему мнению», потому что — по крайней мере до сих пор — невозможно строго доказать художественную ценность картины. Можно ли доказать, что Рембрандт более «велик», чем, например, Мейссонье; или что господин X — не художник?! Здесь неизбежен чисто субъективный элемент, вот почему я и позволил себе упомянуть Кандинского, являющегося единственным известным мне «не изобразительным» художником; я не стремлюсь узнать других, всех других.

Но, несмотря на присутствие в художественной оценке субъективного элемента, по крайней мере некоторые суждения об Искусстве обладают объективной и абсолютной ценностью. Так, например, неоспоримо, что Кандинский — художник: отрицать это — значит просто показать полную неспособность отличить картину от раскрашенной поверхности. Итак, одного факта существования картин Кандинского достаточно для обоснования моих рассуждений о сущности живописи, которую я называю «абсолютной и тотальной» и о которой говорю, что она — в отличие от всех других — конкретна и объективна.

Я открыл «идею» этой живописи, созерцая картины Кандинского, и, таким образом, совершенно естественно, что я излагаю эту идею, используя его картины в качестве примера и доказательства.

И наоборот, меня могли бы спросить, почему, когда я пишу о Кандинском, то пишу статью, три четверти которой — на первый взгляд — не имеют к нему никакого отношения.

Дело в том, что, по моему мнению, нельзя говорить о Кандинском, не говоря о том, что его живопись — не просто один из родов живописи наряду с другими, или один род из многих; он противостоит всем этим родам в целом. Таким образом, чтобы суметь сказать в параграфе 4, что живопись Кандинского как «не изобразительная» или «тотальная и абсолютная», то есть конкретная и объективная, противостоит всей «изобразительной» «символической», «реалистической», «импрессионистской» или «экспрессионистской», то есть субъективной и абстрактной живописи, мне пришлось сказать то, что я сказал в трех первых параграфах моей статьи, где, в силу необходимости, речь не шла о самом Кандинском.

2. Можно задаться вопросом, почему некоторые люди враждебно относятся не только к живописи Кандинского — это малоинтересная проблема, — но и к «не изобразительной» живописи вообще, так сказать, к «идее» этой живописи.

На первый взгляд, это непонятно.

Сегодня никто уже серьезно не отрицает, например, права на существование той живописи, которую я называю «реалистической», и не утверждает, что вся живопись обязательно должна быть, скажем, «импрессионистской». В общей форме согласны признать равное право на существование всех четырех отмеченных мною типов «изобразительной» Живописи. И весьма редко возражают против сочетаний этих типов: даже против сочетания, упомянутого мною под названием «символического экспрессионизма». Короче, признают право на существование любого рода «изобразительной» живописи и, несомненно, совершенно правильно делают.

Почему же хотят отказать в праве на существование «не изобразительной» живописи, тогда как здравый смысл побуждает признать ее на том же основании, что и «изобразительную» (чью художественную ценность сторонники «не изобразительной» живописи вовсе не считают «ниже» «изобразительной»?)

Тому есть, мне кажется, две причины.

Во — первых, многие почти полностью лишены чувства живописи; то есть, созерцая картину, они видят лишь «изображенный» на ней объект и, следовательно, могут испытывать лишь вызванные в них этим объектом «ощущения» и «чувства»; картину же они видят лишь в той мере, в какой она «изображает» последние. (Сошлемся хотя бы на успех некоторых «ню».) Очевидно, что «не изобразительная» картина для них не существует, и они, естественно, «отрицают» не изобразительную живопись. Но очевидно также, что, отрицая ее, эти люди отрицают самое живопись: они не знают, что есть нечто, называемое «живописью», и когда оказываются перед чем‑то, являющемся лишь «живописью», то ничего не видят и, следовательно, говорят, что это ничто, что это «чепуха».

Во — вторых, есть люди, которым кажется, что они могут отличить картину от раскрашенной поверхности (в частности, некоторые художественные критики). Но даже для них такое различение всегда затруднительно, оно всегда требует усилия. (Достаточно вспомнить об ошибках самых компетентных критиков.) В области «не изобразительной» живописи задача еще более трудна, чем в области «изобразительной» живописи. Легко констатируемое чисто техническое совершенство или несовершенство последней (достигнутый уровень «сходства» и т. д.) обычно, хотя и не всегда, позволяет признать художественное совершенство или его отсутствие; в случае «не изобразительной» живописи это совершенно не помогает. Тогда вследствие умственной лени и невысказанного страха ошибиться, многие критики и «любители» вместо того, чтобы взять на себя труд оценки художественной ценности данной «не изобразительной» картины, предпочитают отрицать, что чрезвычайно легко, ценность «не изобразительной» живописи как таковой.

Очевидно, что ни одна из этих причин не может служить доказательством в пользу такого отрицания. И можно с уверенностью утверждать, что оно не может быть доказано, будучи, в сущности, абсурдным.

Вообще, когда выступают и пишут против «не изобразительной» живописи, обычно высказываются лишь нелепости. Не является ли, например, нелепостью утверждение, что «не изобразительную» картину написать легче, чем «изобразительную», или что первым легче «подражать» и можно легко дать всеобщие рецепты их изготовления, или еще что‑либо в этом роде.

3. Некоторые люди, не оспаривающие художественную ценность «не изобразительных» картин, тем не менее хотят видеть в них лишь произведения декоративного Искусства.

Я не могу анализировать здесь сущность «декоративного» искусства. Скажу лишь, что, по моему мнению, всю сферу искусства можно разделить на автономное и декоративное Искусство и что, по всей вероятности, нет смысла наделять одно из этих Искусств большей художественной ценностью, чем другое.

Но я уверен в том, что «не изобразительная» живопись Кандинского не имеет ничего общего с декоративным Искусством. Существует зрительное декоративное искусство, как существует и слуховое декоративное искусство (музыка) и т. д… И есть декоративная живопись, как есть и декоративные скульптура, архитектура. А декоративная живопись вполне может быть как «изобразительной» (во всех своих жанрах), так и «не изобразительной». Но живопись Кандинского не «декоративна».

В отличие от «автономной» живописи, «декоративная» живопись призвана добавить Прекрасное к чему‑то, существующему вне живописи, не живописному. Так, Прекрасное добавляют к вазе, которую «декорируют» окраской или украшают рисунком и т. д.; сама ваза способна воплотить Прекрасное декорируемой красками или украшаемой рисунком вазы, так как сама ваза либо способна воплотить присущее ей Прекрасное, либо нет. Итак, «декоративное» Прекрасное — это Прекрасное, не сохраняющееся само по себе, но нуждающееся в чем‑то другом, чтобы быть тем, чем оно должно быть — а именно Прекрасным: живописное Прекрасное декорирующей вазу живописи не существует без этой вазы. (В этом отношении «декоративное» Прекрасное сближается с не художественным «естественным» Прекрасным: Прекрасное в дереве также нуждается в дереве, чтобы быть тем, что оно есть — Прекрасным в дереве.)

Напротив, чтобы быть самим собой, прекрасное в «автономной» живописи не нуждается ни в чем, кроме самой живописи: чтобы быть тем, чем оно должно быть, Прекрасное написанного дерева нуждается не в дереве, но лишь в картине «Дерево». И именно поэтому «автономная» картина не «декоративна».

Таким образом, очевидно, что картины Кандинского менее всего «декоративны», они так же «автономны», как и картины любого другого художника, которого согласны квалифицировать как не — декоратора.

Конечно, можно сказать, что картины Кандинского призваны «украшать» «интерьер». Но это можно сказать о любой картине. И нужно сказать, что картина Кандинского, быть может, в большей степени, чем любая другая, скорее призвана быть «украшенной» посредством «интерьера» («интерьера» музейного зала, например), чем украшать, например, интерьер «будуара», как по волшебству организующийся вокруг стольких «ценимых» картин.

4. В заключение я хотел бы предложить схему, способную облегчить понимание моей статьи, позволяющую лучше увидеть определяемое мною место искусства Кандинского, или, если угодно, не изобразительной живописи внутри обширной области искусства вообще:

искусство

декоративное искусство

автономное искусство зрительное слуховое

искусство искусство

живопись скульптура

архитектураизобразительная

живопись

абстрактная и субъективная

символическая

реалистическая

импрессионистская

экспрессионистская не изобразительная живопись

конкретность и объективность

тотальная и абсолютная живопись

Схема убедительно показывает, что, по моему мнению, живопись Кандинского — не пятый род живописи вообще, но второй, тогда как первый включает четыре вида или подразделения.

Ванв, 23–25.VII.36. (опубликовна в 1966 г.)

Очерк феноменологии права

Глава 1. ИСТОЧНИК ПРАВА: АНТРОПОГЕННОЕ ЖЕЛАНИЕ ПРИЗНАНИЯ КАК ИСТОК ИДЕИ СПРАВЕДЛИВОСТИ

Специфически человеческое существо создается из животного Homo sapiens в акте и посредством акта (свободного, по определению), который удовлетворяет желание (Begierde), направленное на другое желание, взятое как таковое. Более того, человек творится, будучи этим актом, и его специфическое человеческое бытие есть не что иное, как сам этот акт: истинное бытие человека есть его действие.

Желание, направленное на другое желание, можно поэтому назвать антропогенным желанием. С появлением такового (а мы признаем, что оно могло возникнуть только у представителя вида животных Homo sapiens) человек существует в возможности. Это желание и есть человек в возможности, это — возможность человека. Ибо в действительности человек есть не что иное, как реализация или удовлетворение (Befriedigung) этого желания, причем осуществляются они в порожденном желанием действии и посредством него. Итак, это желание порождает человека, и оно заставляет его жить и развиваться в качестве человеческого существа в том действии, которое порождается им, чтобы его удовлетворить.

Всякое животное или «естественное» желание нацелено на нечто реальное, предстоящее желающему существу в пространстве — времени вовне и отсутствующее у него самого. Желание тогда есть реальное присутствие отсутствия: это — пустота, расположенная в полноте и ею уничтожаемая, исчезающая как пустота, т. е. заполняемая тем действием, которое осуществляет или удовлетворяет желание. Таким образом, желать желание — значит желать нечто отсутствующее, ирреальное, пустое в заполненном (материальной) реальностью пространстве — времени. Осуществить или удовлетворить это желание — значит, удовлетворяя его, реализовать себя самого, заполнить одну пустоту другой, одно отсутствие — другим. И если истинное человеческое бытие есть действие, в котором и посредством которого удовлетворяется или осуществляется желание желания, то само это бытие есть лишь пустота в природном мире, т. е. в пространстве — времени, заполненном материальной реальностью, и само это бытие есть присутствие отсутствия. Если угодно, можно сказать, что созданная антропогенным желанием пустота в природном мире заполняется человеческим или историческим миром. Однако не следует забывать о том, что человек как таковой есть лишь пробел в природном мире, сущее, в котором не существует природа. Разумеется, мы вправе сказать, что человек присутствует в природе. Только стоит добавить, что он есть присутствие отсутствия — отсутствия у него природы вообще, а в частности — природы животного Homo sapiens, каковым он был бы, если б не стал человеческим существом посредством удовлетворения своего желания желания. Именно поэтому человек есть нечто радикально и по существу иное, чем природа, чем то животное, которое служит ему субстратом: будучи их отсутствием, их уничтожением, их отрицанием, он от них независим, автономен или свободен. Вот почему мною было сказано, что удовлетворяющий желание желания акт свободен по определению.

Животное удовлетворяет свое желание природной или материальной реальности, приспосабливавясь к ней посредством своей активности. Бытие животного, таким образом, тоже является его действием. Однако, осуществляя свое желание, животное уничтожает его как таковое: заполнив свою пустоту, оно замещает отсутствие на присутствие. Следовательно, оно есть желающее существо, т. е. природная и материальная реальность и ничего более: его желание (т. е. отсутствие этой реальности) рождается лишь с тем, чтобы исчезнуть, чтобы стать присутствием той же самой реальности. Животное голодно, оно ест, чтобы удовлетворить свое желание, и оно есть то, что оно ест: «er ist was er isst». Человек же как таковой «питается» желаниями (скажем, не просто по — животному совокупляется с самкой, но, как человеческое существо, хочет, чтобы она его любила). Даже если он тоже «есть то, что он ест», он был и остается желанием как таковым, т. е. отсутствием реальности в собственном смысле слова как материализованного пространства — времени. Строго говоря, желание, будучи отсутствием, а не присутствием, не есть, но оно ничтожит в реальном Бытии. Но животное желание в этом ничтожении самоуничтожается и уступает место бытию в Бытии, ибо оно стремится к удовлетворению, т. е. к своей актуализации — переход его в действительность или в действие устраняет его как таковое. Напротив, человеческое желание, будучи желанием желания, даже в своей актуализации остается самим собой, ибо удовлетворяется лишь желанием, ничтожащим отстутствием. Негация человеческого желания в реальном Бытии не есть тем самым уничтожение, но перманентное присутствие (Bestehen): это Бытие, которое существует, а не исчезающее Ничто. Однако, будучи бытием желания, это Бытие является негацией или отсутствием Реального Бытия: это — ирреальное или идеальное Бытие, которое существует в реальном Бытии в том смысле, что оно ничтожит без самоуничтожения, поскольку ничтожением является само его существование. Именно таким идеальным Бытием является человеческое существо — отсутствием реального или природного Бытия; и именно существование этого Бытия есть человеческое, историческое или свободное существование — непрестанное ничтожение в природном мире, которое удерживается в этом мире лишь за счет его отрицания. Как бытие в мире или перманентная экзистенция, человек существует в этом мире, подобно пребывающим в нем вещам — он и является самим этим миром. Отрицая его, он отрицает тем самым и самого себя, а потому он не пребывает в мире, но в нем ничтожит. Только это ничтожение есть его собственное бытие: он есть то, что он есть — человеческое бытие, отрицающее само себя через негацию мира. Человек отрицает мир, удовлетворяя действием свое желание желания, и тем самым он отрицает самого себя. Его специфически человеческая экзистенция и есть это само — отрицание.

Что же такое антропогенное желание — желание желания? Всякое желание стремится к удовлетворению посредством действия, которое ассимилирует желаемый объект. Он отрицается как внешний, он интериоризируется, он, можно сказать, упраздняется как другой, он присваивается. Желанный объект должен стать составной частью желающего субъекта, он должен перестать быть объектом и сделаться субъектом. Так поглощаемая животным пища ассимилируется и становится (хотя бы отчасти) элементом самого этого животного.

Эта схема применима и к желанию желания. Желать желание — значит хотеть его ассимиляции, присвоения, упразднения как внешнего и объективного, сохраняя его при этом как желание. Иначе говоря, это — стремление самому стать объектом желаемого желания. Я получу полное удовлетворение, если желание желанного мною объекта будет желанием меня самого: оно станет составной частью моего собственного бытия, оставаясь желанием другого. Желая меня, оно хочет всего того же, что я сам хочу; оно со мною отождествляется, становится мною, оставаясь при этом самим собой.

Можно сказать, что желать желания — значит хотеть быть любимым. Но термин «любовь» либо слишком смутный, либо слишком узкий. В общем и целом, тот, кто желает желания другого, хочет играть для него роль абсолютной ценности, которой подчинены все прочие ценности (в частности, та ценность, которую представляет собой этот другой, в том числе и для него самого). Поэтому мы можем сказать, что желание желания есть стремление быть признанным (anerkannt). Желание желания, т. е. антропогенное желание, есть желание «признания» (Anerkennen). Человек есть действие, посредством которого он удовлетворяет свое желание желания, и поэтому как человеческое существо он существует лишь в той мере, в какой он признан: признание одного человека другим составляет самое его бытие (как говорил Гегель: «Der Mensch ist Anerkennen»),

Человек также является животным (вид Homo sapiens). Чтобы существовать как человек, он должен существовать и как животное: в своем человеческом качестве ему приходится реализовывать себя в том же онтологическом измерении, где он существует как животное. Две сущности находятся в одном онтологическом измерении и вступают во взаимодействие, в котором (в предельном случае) одна из них может аннулировать другую. В той мере, в какой человек есть признание, человек должен смочь упразднить себя как животное: его желание желания должно быть способно отменить его животное или естественное желание. Естественное желание есть, в конечном счете, «инстинкт самосохранения», и антропогенное желание должно суметь упразднить этот «инстинкт». Иначе говоря, чтобы реализовать себя как человеческое существо, человек должен рисковать своей жизнью ради признания. Именно риск собственной жизнью (Wagen des Lebens) есть истинное рождение человека — если он осуществляется ради желания признания.

Это желание с необходимостью предоставляет повод для такого риска. Ибо человек может желать лишь желание другого человека. А этот другой, будучи человеком, также желает желания того, кто желает его желания. Тем самым желание желания может реализоваться лишь в смертельной борьбе (Kampf auf Leben und Tod) во имя признания. Человека осуществляет риск, поскольку он не может реализоваться иначе, чем в предполагающей такой риск борьбе.

Если антропогенное желание одинаково у обоих, то борьба за признание может привести лишь к смерти — или обоих противников, или одного из них. Тогда нет и признания, а тем самым нет и реально существующего человека. Чтобы он мог осуществиться, борьба должна была закончиться односторонним признанием — победителя побежденным. Но это возможно лишь в том случае, если антропогенное желание не одинаково у обоих противников. У будущего победителя оно должно быть сильнее, у будущего побежденного — слабее. Чтобы уступить, отказываясь от борьбы, побежденный должен был испытать страх. Желание признания у него должно было покориться инстинктивному желанию самосохранения. Человек в нем оказался слабее того животного, которое является его субстратом; его человечность осталась потенциальной, не актуализировалась, не достигла уровня реальности, поскольку на этом уровне определяющей осталась животная жизнь. Победитель, напротив, сумел подчинить свой животный инстинкт самосохранения своему желанию признания. Тем самым он актуализировал свою человечность и он является человеком столь же реально, как и животным. Именно это выявляется — точнее, осуществляется — односторонним признанием. Побежденный признает человеческую реальность (или ценность, достоинство) победителя, каковая действительно существует; победитель не признает человеческой реальности (или ценности, достоинства) побежденного, и таковая действительно не существует. Сказать, что человеческая реальность признается или нет в зависимости от того, существует она или нет, равнозначно утверждению, согласно которому эта реальность существует (или нет) в зависимости от того, признана она или не признана.

Признанный побежденным победитель (со стороны которого нет признания побежденного) называется Господином (Herr); не признанный побежденный (признающий победителя) именуется Рабом (Knecht). Как мы видим, человек не мог возникнуть помимо этой антитезы Господина и Раба, т. е. человека, существующего актуально, и человека, существующего потенциально, где второй стремится к актуализации, а первый — к утверждению своего актуального существования.

Но если приглядеться повнимательнее, то мы заметим, что действительность Господина есть чистейшая иллюзия. Разумеется, он не существует в возможности, ибо он не имеет ни малейшей склонности к изменениям, к тому, чтобы стать другим, чем он есть, к бытию иным, чем он не является, ибо другой для Господина есть Раб, а Господин не имеет ни малейшей надобности делаться Рабом. Но в действительности Господин и не существует, ибо действительность человека есть его признание, а Господин не признан. Он «признан» Рабом, но Раб — это животное, поскольку он отказался от антропогенного риска, избрал для себя животную жизнь. «Признание» со стороны Раба не актуализировало человечности Господина. Ведь он ничуть не удовлетворен тем, что он признан Рабом, которого он и не считает человеком в собственном смысле слова. Будучи Господином, он не может признать Раба, да и не может перестать быть Господином. Так что ситуация у него безвыходная. Он никогда не получит удовлетворения своего желания признания. Его антропогенное желание поэтому не удовлетворено и не реализовано. Иначе говоря, он не осуществил себя как человеческое существо. А так как его нет и в возможности, то его вообще нет — он не существует реально как поистине человеческое существо. Это означает, что Господином можно лишь умереть (в борьбе за признание), но нельзя жить в господстве. Иными словами, Господин появляется в истории лишь с тем, чтобы исчезнуть. Он нужен в ней только для того, чтобы в ней появился Раб.

Ибо Раб, который лишь потенциально является человеком, может и хочет изменяться, и он способен посредством таких изменений удерживать себя в человеческом существовании. Он ровно настолько является человеком, насколько признает человеческие реальность и достоинство (ценность) Господина; у него есть тем самым идея человека. Но актуально он человеком не является, поскольку он таковым не признан. Поэтому у него есть стремление к признанию, к становлению иным, чем он есть. Если Господин не может захотеть стать Рабом, то Раб может захотеть стать Господином, возжелать признания в качестве Господина. Но на деле, даже если он преуспевает (возобновив борьбу, т. е. приняв риск), Господином он не становится. Ибо Господин не признает того, кто его признал, тогда как Раб исходит из признания другого: он признает и того, кого он обяжет признавать себя посредством борьбы. Он становится и будет отныне не Господином, но, скажем так, Гражданином.

Лишь Гражданин будет полностью и окончательно удовлетворен (befriedigt). Ибо только он будет признан тем, кого он сам признает. Поэтому только он актуально осуществится как человеческое существо. Вот почему можно сказать, что Господин был признан лишь для того, чтобы появился Раб, ибо Раб есть лишь потенция Гражданина, т. е. актуальной человеческой реальности.

Следовательно, если человек рождается только в антитезе Господина и Раба, то полностью осуществляется и актуализируется он только в синтезе Гражданина, который является и Господином (насколько он признан другими) и Рабом (насколько он признает их сам). А это означает, что он не является ни тем, ни другим: нет ни действительности без возможности, ни возможности без действительности, но перешедшая в действительность возможность[2].

Поэтому человек реален ровно настолько, насколько он является Гражданином: Господин и Раб являются лишь логическими «принципами», не существующими в чистом виде. Гражданин есть синтез господства и рабства, а этот синтез есть переход потенции в акт, т. е. эволюция. Эта эволюция есть не что иное, как история человечества, ведущая к совершенной нейтрализации, к окончательному равновесию господства и рабства, проходя через промежуточные стадии с преобладанием то одного, то другого составляющего ее элемента. В зависимости от того, какой элемент преобладает, можно говорить об (относительном) аристократическом господстве и (относительном) буржуазном рабстве.

Но эта диалектика всемирной истории является также — наряду со всем прочим — диалектикой Права и идеи Справедливости. Подобно тому как господство сливается с рабством в гражданстве, более или менее аристократическая Справедливость однажды сольется с более или менее буржуазной Справедливостью в синтетической Справедливости Гражданина в собственном смысле слова, т. е. гражданина универсального и гомогенного государства.

Человеческая или историческая реальность осуществляется посредством активного отрицания природной или животной реальности — в риске жизнью в ходе борьбы за признание. Обе эти реальности существуют в одном онтологическом измерении, а потому не только животное способно упразднить в человеке его специфически человеческое бытие, которое столь же способно упразднить животное, доводя свою борьбу до конца, т. е. до самой смерти. Если человек не может существовать помимо животного вида Homo sapiens, будучи лишь активным отрицанием или актуализацией последнего, то он все же есть нечто совсем иное, чем это животное, поскольку он является его отрицанием. И он ничуть не менее реален или действителен, будучи активным отрицанием или актом. Человек существует ничуть не менее «объективно», чем животное в нем и мир вовне. Ибо человеческое существование есть акт признания и признанное бытие. Для человеческого бытия всегда требуется по меньшей мере двое, и человек может действительно существовать лишь в отношении признания и через него. Действительно или истинно человек существует лишь как признанный другим, и только в признании и через него со стороны другого он существует сам в — себе и для — себя, зная и признавая самого себя. «Субъектом» он является ровно настолько, насколько является «объектом»: его бытие возможно лишь как объективное бытие.

Человеческое бытие поэтому столь же реально и объективно, как и природное бытие. И оно ничуть не менее актуально (или действенно), чем это последнее. Тем не менее тут нет дуализма в привычном смысле слова: человек не есть некая субстанция, противостоящая природной субстанции. Ведь человек есть лишь отрицание Природы; он является негативностью, но не тождеством или субстанциальностью. Если Вселенная есть кольцо, а Природа в нем есть металл, из которого сделано это кольцо, то Человек существует лишь как пустота, как дырка в этом кольце. Чтобы Вселенная могла стать кольцом, а не чем‑нибудь иным, нужно, чтобы в нем было это отверстие, помимо окружающего его металла. Но металл может существовать и помимо отверстия, и Вселенная могла бы быть чем‑то иным, чем кольцо. Отверстие же не было бы ничем без металла, и не существует Вселенной, которая была бы лишь такой дырой. Итак, Вселенная может существовать без Человека, и вполне представима чисто природная Вселенная (хотя сам акт понимания предполагает существование понимающего ее человека, предполагаемого этой Вселенной). Напротив, чисто человеческая Вселенная не представима, ибо без Природы Человек есть попросту ничто.

Иначе говоря, чтобы реально или действительно существовать, человеку недостаточно удерживаться в тождестве с самим собою. Чтобы актуализироваться, чтобы существовать, чтобы удерживать тождество с самим собой, т. е. чтобы быть человеком, он должен быть отрицанием Природы, он должен ее реально и активно отрицать. Тем самым он может существовать только за счет Природы: он ее предполагает как в своем рождении, так и в своем существовании, ибо он рождается и существует лишь по мере ее отрицания. Вот почему смерть животного в человеке есть и смерть самого человека.

Осуществленное Человеком отрицание Природы реализуется и проявляется в его способности и как его способность смертельного риска Господина в Борьбе. Но эта реальность действительно осуществляется и проявляется лишь в Труде Раба (и Гражданина). Вот почему мы можем сказать, что Человек существует настолько, насколько он трудится, а Труд есть и сущность, и существование человека. С помощью Труда человек замещает враждебный ему и отрицаемый им природный мир техническим или культурным (историческим) миром, в котором он может жить как человек.

Антропогенные желание и действие тем самым с необходимостью создают поле человеческого существования или исторический мир (в пределах природного мира) — область экономики, имеющую в своем основании Труд и им порожденную. Эта сфера экономики является специфически человеческой (или исторической), ибо она есть действительное отрицание чисто животного существования. И она столь же объективна, как мир природы именно потому, что она есть его действительное отрицание, существующее в самом отрицаемом, тогда как последнее существует лишь в зависимости от того, что его отрицает. Поэтому экономическая область не менее объективна и действительна, чем мир природы. Но если этот мир мы называем «реальным», то область экономики следовало бы называть «идеальной», чтобы показать, что одно есть отрицание другого. Если же мы называем «реальным» и то, и другое, то нам нужно проводить различие между «естественной или материальной реальностью» природы и «исторической или идеальной реальностью» экономики, как и всего человеческого мира вообще.

Таким образом, мы можем говорить о динамическом «дуализме», не предполагая при этом статического существования двух отдельных или отделяемых субстанций. Антропогенный акт создает автономное человеческое существование sui generis, в котором нельзя обособить человеческое существование (или «душу») от природного бытия («тела»). Это относится и к человеку как таковому, и ко всему человеческому. Человеческие феномены специфичны и автономны по отношению к феноменам природы, но существуют они только в них и делаются буквально ничем в чистом или изолированном от них состоянии. Они существуют лишь в оппозиции к природным феноменам и через это противостояние, ибо являются их отрицанием (актуальным или потенциальным), а тем самым всегда их предполагают.

Первоистоком всех человеческих (культурных или исторических) феноменов являются антропогенное желание и осуществляющее или удовлетворяющее его действие. Это действие, с одной стороны, есть Риск Господина в борьбе и, с другой стороны, проистекающий из него Труд Раба. Иными словами, все человеческие феномены имеют своим фундаментом Войну и Экономику, которая имеет своим основанием Труд. Экономика и Война актуализируют человеческую реальность, историческое существование человечества. Динамический дуализм. Человека и Природы может проявиться и в других формах, выступающих как своего рода субпродукты производства Человека из Природы посредством Борьбы (война) и Труда (экономика); эти субпродукты специфичны и автономны, они не сводятся ни друг к другу, ни к конечной цели (продукту), ни к движущим силам производства.

Итак, Человек создается как Воин (Господин) и как Труженик (Раб). Но в полноте своей действительности (как Гражданин) он не является ни тем, ни другим, будучи ими обоими одновременно. Будучи Воином, Рабочим или Гражданином, он является Человеком, а не Животным, причем не только потому, что предстает лишь в этих ипостасях. Он столь же человечен как «религиозный субъект», как «моральный субъект» и т. д., включая и то, что он есть «субъект права».

С тех пор как человек конституирован как человеческое существо оппозицией животному в нем (каковым он также является), имеется внутреннее противостояние специфически человеческого и чисто природного или животного в нем самом. Эта оппозиция существует не только объективно, реально и истинно (для нас, т. е. для Феноменолога), но также субъективно, для самого человека. Антропогенный акт есть также акт, порождающий самосознание (Selbstbewusstsein, исходя из Selbstgefьhl животного), а признание другим есть также признание самого себя и самосознание. Противостояние животному внутри него может происходить у человека и при рассмотрении им себя как субъекта права. Конечно, Человек может быть субъектом права лишь потому, что он является — или был Воином и Тружеником. Именно потому, что ныне он есть субъект права, однажды он станет целостным Человеком или Гражданином. Но быть субъектом права — это все же нечто иное, чем бытие Воином, Тружеником или Гражданином.

Созданное Борьбой и Трудом реальное и актуальное противостояние между Человеком и Природой вообще (и животной природой в нем самом в частности) позволяет Человеку противопоставить именуемую «субъектом права» человеческую сущность животному субстрату, и эта сущность является «субстанциализированным» отрицанием этого субстрата. Не всякое человекообразное животное вида Homo sapiens можно всегда и везде называть субъектом права: мы обнаруживаем ограничения по возрасту, полу, физическому и психическому здоровью, расе, социальным характеристикам, т. е. собственно человеческим — экономическим, религиозным и т. п. чертам. Такие ограничения суть юридические «ошибки», т. е. юридически неадекватные феномены. Но они возможны лишь потому, что в действительности человеческое существо есть нечто иное, чем естественное существо, и, в частности, чем то животное, которое служит ему субстратом. Как только животное вида Homo sapiens не признается автоматически человеческим существом, любого представителя этого вида можно объявить недостаточно очеловеченным, а тем самым и не субъектом права[3]. Та же реальная оппозиция между Человеком и животным позволяет отличать именуемую «субъектом права» человеческую сущность от ее естественного субстрата. Прежде всего в юридически неподлинных случаях, когда субъектом права оказывается существо, имеющее иной субстрат, чем животное вида Homo sapiens, например, животное другого вида, божество либо существо, которое лишь по видимости является человеком. Однако имеются и юридически подлинные случаи, когда субъектом права выступает «моральна я личность», каковая может быть индивидуальной, коллективной или абстрактной. Как только специфически человеческое действие отличимо от чисто животного, мы можем предположить, что первое присутствует там, где нет ни следа второго, и получаем «абстрактную моральную личность», вроде некоего «Фонда». Точно так же мы можем предположить наличие человеческого действия там, где его животный субстрат не дан в качестве реального индивидуального существа, и приходим к понятию «Общества» или «коллективной моральной личности». Наконец, мы можем считать, что человеческое действие остается и там, где уже исчезло соответствующее ему животное (или его еще нет, или оно уже не способно реально действовать), и получаем понятие «моральной индивидуальной личности» (каковая может быть уже мертвой или еще не родившейся, а потому и «неправоспособной»).

Реальная оппозиция между человеком и животным в человеке есть основание для понятия «субъекта права» вообще и, в частности, понятия «моральной личности». К этой оппозиции (проистекающей из антропогенного желания) должна восходить, в конечном счете, любая «реалистическая» теория «моральной личности». Но и «фикционалистская» теория также может ссылаться на тот факт, что человек не существует помимо того животного, которое является его субстратом. Иначе говоря, идеальная реальность «моральной личности» всегда должна соотноситься с человеческой реальностью, действенно противостоящей конкретному животному вида Homo sapiens, служащему для него субстратом, идет ли речь о прошлом, настоящем или будущем. Будучи специфически человеческой реальностью, моральная личность получает свое существование только от реального антропогенного акта. Этот акт есть отрицание животности, а потому моральная личность юридически может быть чем‑то совершенно иным, чем физическая индивидуальность. Именно поэтому она способна отделяться от последней и даже ей противостоять. Субъект права не есть «субстанция» или сущность per se, отделимая от природного мира. Однако, существуя лишь в пределах этого мира, субъект права может противостоять всему в нем чисто природному. Если «А» не существует, то «не — А» будет просто ничто, но если «А» есть нечто, то отрицание даст уже не «А», но «Б».

Человек может противостоять животному как сущее и как действие, а сама эта оппозиция позволяет человеку различать то, что есть, и то, что должно было бы быть, то, что делается, и то, что должно делаться. В антропогенном акте Борьбы за признание Риск сталкивается с животным инстинктом самосохранения: творящий себя человек хочет противоположного тому, чего хочет рискующее погибнуть в нем животное. Животное существует и желает сохранить себя в этом существовании. Но для человека как раз этого делать не должно, и он должен уже не быть, если он не хочет быть тем, чем он является — отрекающимся от риска животным. Человека еще нет, он противопоставляет животному, которое есть, то, чем он должен быть, что он Должен привнести в существование. Короче говоря, человеческая реальность творится антропогенным актом не только как реальность (сознающая себя или «рефлексивная» реальность), но также как положительная ценность или как долженствование. Он должен быть и действовать. Человек не просто рискует своей жизнью, он знает, что он должен это Делать. Он не довольствуется тем, что работает, но также знает, что труд есть его обязанность. Однако нельзя сказать, что он борется или трудится, потому что это — его долг. Напротив, само понятие долга появляется только потому, что он борется и работает. Ведь эта борьба и этот труд создают его как человеческое существо, противостоящее природному бытию. Понятие долга есть лишь проявление этой оппозиции: само бытие человека есть бытие — долженствование, а потому понятие долга можно лишь выделить и обособить в самосознании как аспект «долга» у специфического человеческого существа[4].

Реальная оппозиция между человеком и животным в человеке позволяет ему противопоставлять то, что есть, тому, что должно быть (или должно было бы быть). Одна лишь специфически человеческая реальность, происходящая из антропогенного акта борьбы за признание и появляющегося затем из этой борьбы труда, одновременно есть и должна быть. Безусловно, его животная природа тоже есть; но по мере того, как она противопоставляется его человечности, она не должна быть (не так уж важно, произойдет ли это в действительности или нет).

Слово «долг» берется здесь в самом широком смысле. Оно означает только то, что человек может противостоять (как в своих действиях, так и в ценностных суждениях) тому, что есть — в нем самом, во внешнем мире; равным образом, он может установить, что существующее не вызывает такого противостояния. В первом случае человек как бы утверждает, что данная ему реальность не такова, какой она должна была бы быть; во втором случае — что она такая, какой и должна быть. Он пытается преобразить реальность так, чтобы она стала той, какой она должна быть.

В частности, человек может и должен различать между реальностью и Справедливостью: он говорит о нереальной справедливости и реальной справедливости, равно как об осуществленной справедливости и справедливой реальности. Остается выяснить, какому «долженствованию», т. е. какому аспекту «бытия — долженствования» человека, происходящего из антропогенного желания, соответствует юридическое понятие Справедливости.

Человек создается в антропогенной Борьбе за признание, в которой он рискует своей жизнью ради желания желания. Этот риск отрицает животное в человеке, поскольку он отвергает инстинкт самосохранения любой ценой. Существование риска, тем самым — не только бытие, но и бытие — долженствование: в определенных обстоятельствах человек должен рисковать своей жизнью, чтобы быть поистине человечным, «быть человеком». Причем существование этого риска есть значительно менее «бытие», чем «долг». Ведь он есть чистое отрицание животного бытия, и его «актуализация» как отрицания есть смерть. Так что это — не бытие в собственном смысле слова, но возможность идеального бытия, осуществляемого действенным отрицанием материального бытия. Риск как таковой, будучи возможностью, переходящей в действительность через отрицание сущего, выступает как «долг»; это — долженствование быть человеком, и бытие здесь есть долженствование этого бытия или, если угодно, бытие этого долженствования.

Антропогенный риск, по определению, имеет место в борьбе за признание. Для того чтобы рискнуть собственной жизнью и породить человеческое существование, требуются, как минимум, двое. Рискующий собственной жизнью представляет собой Угрозу для жизни другого, а его собственная жизнь ваходится под угрозой из‑за того, что другой рискует своей. Мы получаем здесь абсолютную взаимность — ситуация строго симметрична. Риск одного провоцируется (не детерминируется) риском другого. Каждый здесь рискует своей жизнью, т. е. добровольно и сознательно — он мог этого и не делать. Свобода, т. е. осознанная воля и действующее сознание, строго говоря, есть сам этот риск, явленный как желание желания, т. е. как желание признания. Именно этот аспект данной ситуации есть последний источник идеи Справедливости.

Один из двух соперников, угрожая жизни другого в Борьбе, задевает его «жизненные» или естественные интересы. Но в каком‑то смысле он делает это с согласия другого (тот молчаливо это признает, принимая вызов). И он сам дает согласие на то, что другой угрожает его жизни. Вот почему можно сказать, что в ущемлении интересов другого тут нет ничего несправедливого — ситуация несправедливости исключается здесь взаимным согласием двух сторон, и это согласие предшествует Борьбе, т. е. применению силы, любому «давлению» одного на другого.

Разумеется, отсутствие Несправедливости само по себе еще не есть Справедливость: нельзя назвать справедливой ситуацию только потому, что она не является несправедливой — она может быть также нейтральной с точки зрения правосудия. Но Справедливости, конечно, нет там, где присутствует Несправедливость. Можно сказать, что исключающее Несправедливость взаимное согласие освобождает поле для Справедливости, каковая может в нем утвердиться (или нет). Юридически очень важно именно это понятие согласия. Ведь если там, где есть согласие, совсем не обязательно присутствует справедливость, то явным образом там отсутствует несправедливость. Из одного факта согласия не вьг вести содержания идеи Справедливости, поскольку согласие может породить юридически нейтральную ситуацию, которая не является ни справедливой, ни несправедливой. Однако согласие есть признак возможности Справедливости, так как согласие (если оно свободное, т. е. сознательное и добровольное) упраздняет несправедливость. Это не означает того, что согласие есть необходимое условие Справедливости — справедливой может быть и ситуация без согласия. Но она не будет несправедливой, если предполагается согласие; скажем, не будет несправедливым некое обращение с тем, кто выказывает на него согласие. Иначе говоря, антропогенный акт может быть справедливым, и творящий себя этим актом человек способен быть справедливым, поддерживать юридически справедливые взаимоотношения с себе подобными.

Но в антропогенном акте Борьбы за признание содержится не просто согласие — оно является взаимным. Юридически это важно, поскольку здесь мы находим первоисточник всего того, что позже станет юридическим договором. Безусловно, Борьба не является «договором» в собственном (или в юридическом) смысле слова. Ибо договор предполагает наличие «третьего лица», арбитра, тогда как в Борьбе есть только «стороны», два противника. В ней нет и «конвенций», поскольку конвенция предполагает идею обмена, в то время как Борьба выражает волю взаимного исключения, а в крайнем случае и уничтожения одного другим. Один желает целиком подчинить другого, все у него отнять, ничего ему не дав взамен. Другой на это никак не согласен, и он сам хочет точно так же обойтись с соперником, ничуть не заботясь о согласии. Поэтому тут нет никакой «конвенции», но есть две независимые воли, два согласия на действие, которое делает невозможным взаимодействие.

Здесь имеется согласие на риск, которое как для нас (т. е. с точки зрения истины), так и для самих участников есть основание любого взаимодействия. Для нас это итог некой «конвенции» или некоего «договора», хотя для участников таковых не было. Вот почему мы можем сказать, что с того момента, как человек творит себя в такой ситуации, он способен устанавливать «конвенции» с себе подобными и придавать взаимодействию с ними форму юридического «договора». Подобно тому как наличие согласия в антропогенной Борьбе делает возможным осуществление Справедливости в человеческом или историческом мире, взаимность этого согласия делает возможным существование договоров в этом мире.

Договор предполагает взаимное, а не одностороннее признание. Поэтому договоры появятся впоследствии, тогда как в Борьбе речь идет лишь о взаимном исключении, где один желает быть признанным другим, не желая при этом признавать его самого. Поэтому оставим на время договоры и обратимся к Справедливости. Если она является автономным и специфически человеческим феноменом, то ее источник нужно искать в антропогенном акте. Так как согласие есть признак ее возможности, то мы проанализируем условия этого согласия, чтобы обнаружить затем содержание идеи Справедливости.

Прежде всего, согласие одного предполагает согласие другого — в борьбу каждый вступает ради признания его другим, а тот готов признать его лишь настолько, насколько сам готов сражаться ради признания. Именно потому, что здесь имеются два согласия, Борьба не будет несправедливой и может стать справедливой. Если бы оба противника нападали друг на друга без всякого согласия, ситуация была бы юридически нейтральной. Ведь в таком случае в борьбе не было бы ничего человеческого (как и ничего антропогенного): это было бы случайное столкновение или схватка животных. Если один по своей воле нападёт на другого без согласия последнего на борьбу, ситуация будет несправедливой или нейтральной, но она также не будет антропогенной: тот, кто отказывается от борьбы, уже признает нападающего (тогда это — несправедливое нападение) или вообще не способен признавать, будучи просто животным.

Один из противников согласен на борьбу лишь в том случае, если он предполагает равное согласие на нее со стороны другого. Мало того, он предполагает также и то, что другой действительно тоже рискует жизнью, как и он сам. Он не согласится на борьбу, если другой вступает в нее без всякого риска для себя. Можно сказать, что он соглашается на борьбу лишь потому, что предполагаемое согласие другого такое же по своей природе, как и его собственное, и оба эти согласия осознанно предполагают один и тот же риск собственной жизнью. Именно этот элемент равенства во взаимодействии выявляет в человеческом сознании идею Справедливости.

Антропогенная Борьба справедлива, если её участники равны, если вовлеченные в нее два соперника имеют одинаковые условия. В сознании третьего это равенство предстает как взаимность, тогда как в сознании участников оно выступает как согласие. Вот почему признаками Справедливости являются согласие и взаимность. Борьба справедлива для участников как борьба равных, и она объективно справедлива как равная для «третьего» (как и для нас, т. е. с точки зрения истины). Она справедлива потому, что, в принципе, каждый из противников вступил бы в борьбу, окажись он на месте другого. Можно сказать, что при взаимном согласии вступающих в Борьбу она оказывается справедливой. Такое взаимное согласие позволяет «третьему» считать ее справедливой. Из этого можно вывести то, что всякое взаимодействие со взаимным согласием будет называться справедливым ровно настолько, насколько в нем предполагается равенство его участников. И все равное в социальных отношениях будет справедливым, даже если на это нет согласия. Ведь согласие есть лишь субъективный признак Справедливости, тогда как сама Справедливость есть объективно устанавливаемое Равенство[6].

Таким образом, идея Справедливости возникает в тот же момент, что и антропогенная Борьба, выявляя одну ее сторону — сторону равенства. Борьба справедлива в том случае, если вступившие в нее соперники строго равны по объективному и субъективному положению[7]. Человек способен осуществлять Справедливость в социальном взаимодействии только потому, что он рождается в справедливой антропогенной Борьбе, которая является таковой по определению, ибо это — борьба равных. Рождаясь в равенстве и через равенство, он не может целиком и полностью реализовать себя помимо полного социального равенства. Вот почему говорится, что действительно человечным можно быть лишь будучи справедливым.

Но если человек рождается в равенстве (или в Справедливости) антропогенной Борьбы — которая, стоит сказать, не имеет ничего общего с физиологическим или природным равенством, но есть исключительно равенство человеческого удела, — в своем историческом развитии человек далеко не всегда существовал в условиях равенства. Вот почему Справедливость отличается от равенства.

Антропогенная Борьба начинается в условиях равенства, завершается она несправедливостью. Возможность человека дана в начальный момент борьбы, но его действительность приходит только вместе с ее завершением. Борьба же заканчивается односторонним признанием победителя — Господина со стороны побежденного — Раба. Исходом борьбы оказалось полнейшее неравенство ее участников. Но если Борьба была справедлива в начале, то таковым должен быть и ее результат. Так что имеется справедливое неравенство. Неравенство справедливо ровно настолько, насколько оно происходит из первоначального равенства.

Посмотрим, что представляет собой эта Справедливость неравенства, проистекающая из Справедливости равенства. Неравенство (одностороннее признание) рождается из того, что один из противников оставляет борьбу и сдается другому из страха смерти, который не мешает другому идти до самого конца. Этот отказ от Борьбы (или эта капитуляция) также должен быть свободным, т. е. сознательным и добровольным — иначе не было бы «признания», а тем самым сотворения нынешней человеческой реальности. Капитуляция происходит добровольно и принимается она также добровольно. Иначе говоря, мы опять имеем дело со взаимным согласием. Поэтому ситуация не становится несправедливой — при всем неравенстве она остается справедливой. Только это согласие еще не указывает на возможность Справедливости, и нам нужно вновь обратиться к анализу условий согласия, чтобы выяснить содержание новой идеи Справедливости.

Здесь вновь присутствует взаимность согласия. Один предлагает свое подчинение, поскольку считает, что оно будет свободно принято, а другой его принимает, поскольку считает его свободно предложенным. Так что ситуация может быть справедливой, а тем самым она таковой и оказывается в действительности. Побежденный добровольно предлагает свое признание взамен за свою жизнь, а победитель добровольно оставляет ему жизнь взамен за признание. Поэтому мы можем сказать, что в глазах Раба безопасность рабства или (выводимое из него) рабство в безопасности имеет ту же ценность, какую для Господина имеет господство в риске или (выводимый из него) риск господства. Здесь имеется аналогия с первоначальным равенством, объясняемая тем, что новое положение происходит из равного положения в начале. Только тут уже нет равенства в собственном смысле слова: ни объективного (признание было односторонним), ни субъективного. Ведь теперь один из них, оказавшись на месте другого, уже не действовал бы точно так же: Господин не сдался бы, окажись он на месте Раба, а Раб на месте Господина не вел бы борьбу до самого конца. Раб не хуже Господина знает о том, что между ними нет равенства, как нет равенства между основными их установками. Но если здесь более нет равенства положения или установки, то есть эквивалентность. Преимущество безопасности в глазах Раба равнозначно тем преимуществам, которые приносит ему безопасность. Скажем иначе: невыгодность риска компенсируется для Господина выгодой господства, а для Раба выгода безопасности компенсирует невыгоду рабства. Тогда ситуация оказывается справедливой, с одной стороны, поскольку положения участников эквивалентны, а с другой — потому что в каждом положении невыгода возмещается выгодой (или наоборот), и в каждом случае можно говорить об эквивалентности выгод и невыгод. Именно эта эквивалентность дает нам содержание новой идеи Справедливости.

Кaк раз эта Справедливость эквивалентности заявляет о себе во взаимном согласии, которое кладет конец Борьбе, начавшейся с взаимного согласия, явленного в Справедливости равенства. К первоначальной эгалитарной Справедливости теперь прибавляется Справедливость эквивалентности.

Именно эта Справедливость эквивалентности и компенсации порождает понятие юридического договора. Однако отношение Господина и Раба еще не является договорным. Ведь оно является, по определению, односторонним, а не взаимным. Господин не признает Раба, он смотрит на него как на животное и именно так с ним обходится, причем Раб есть животное как для Господина, так и для себя самого. Лишь Господин признан человеческим существом, и только он выглядит таковым как в собственных глазах, так и в глазах своего Раба. Конечно, для нас (или с точки зрения истины) Раб не является просто — напросто животным. Он также вступал в антропогенную Борьбу ради желания желания; потенциально он также является человеком. Но он не шел в этой борьбе до конца, он не превратил эту возможность в действительность, а потому в действительности он есть животное как для Господина, так и для себя самого. Однако, пусть он является человеческим существом лишь потенциально, для нас (или с точки зрения истины) существует возможность юридического отношения между ним и его Господином. Только это отношение не есть договор, предполагающий взаимное признание, а тем самым и признанную человечность обоих участников. Юридическое отношение затрагивает здесь только собственность: юридически Раб есть собственность Господина, причем справедливо обретенная собственность, поскольку происходит из взаимного согласия[8]. Если мы называем «договором» любое отношение между человеческими существами, происходящее из их взаимного согласия, то и отношение Господина и Раба можно именовать «договором». Только это — «договор» sui generis, где одна из «договаривающихся» сторон имеет лишь права без обязательств и долженствований, тогда как другая имеет лишь последние, не имея никаких прав. Такой «договор» есть отношение, которое соединяет собственника (юридически легитимного) с его собственностью.

В любом случае, юридический анализ антропогенной борьбы показывает, что идея Справедливости возникает в двух формах — Справедливости равенства и Справедливости эквивалентности. Подобно тому как человек создается одновременно как Господин и как Раб в их антитетическом отношении, в такой же антитетической форме им осознается юридический аспект своего происхождения (идея Справедливости). Мы увидим далее, что эти две идеи действительно противостоят друг другу как Справедливость Господина и Справедливость Раба. Однако, будучи рожденным одним актом, человек может полностью реализоваться только в своем единстве, в синтезе господства и рабства в Гражданине. Точно так же абсолютная Справедливость, т. е. универсально и окончательно значимая, может быть только одной, синтезом двух первоначальных Справедливостей. И вся история Справедливости, вся ее историческая эволюция, есть лишь постепенное осуществление этого синтеза во времени. Поскольку каждый реальный человек хотя бы отчасти является Гражданином, то любая действительно принятая Справедливость является если не синтезом, то компромиссом между аристократической Справедливостью равенства и буржуазной Справедливостью эквивалентности, то есть Справедливостью равноправия

Тирания и мудрость

На мой взгляд, в книге Штрауса, посвященной Ксенофонту[63], важен не только последний; быть может, вопреки мнению самого автора, книга важна не тем, что в ней раскрывается подлинная мысль соотечественника и современника Платона, но в силу поставленной и обсуждаемой в ней проблемы.

В истолкованном Штраусом диалоге Ксенофонта разочарованному, так сказать, недовольному собственным положением тирану противопоставляется Мудрец, прибывший издалека, чтобы дать тирану совет: как ему управлять своим государством, чтобы стать довольным тем, как им осуществляется тирания. Персонажи Ксенофонта вступают в разговор, и между строк мы прочитываем, что нам следует думать о сказанном. Штраус выявляет мысль Ксенофонта и между строк показывает, как нам следует ее оценивать. Точнее, представившись в своей книге не как Мудрец, обладающий знанием, но как ищущий знания философ, Штраус говорит нам не столько о том, что нам следует думать по этому поводу, сколько о чем нам нужно думать, пока он рассказывает об отношениях между тиранией или правлением вообще, с одной стороны, и Мудростью или философией, с другой стороны. Иными словами, он удовлетворяется постановкой проблемы, но ставит он ее, имея в виду определенное решение.

Некоторые из эксплицитно или имплицитно поставленных Штраусом проблем я и хотел бы обсудить на следующих ниже страницах.

Отметим, что Гиерон не просит у Симонида совета о том, как ему осуществлять тиранию. Симонид дает ему эти советы по своей воле. Тем не менее Гиерон им внимает (конечно, в момент отдохновения). И он ничего не говорит, пока их все не выслушал. Это молчание показывает нам, что ему нечего ответить. Мы можем сделать отсюда вывод, что он оценивает исполненные мудрости советы Симонида подобно нам самим, наученным Ксенофонтом и Штраусом. Но так как он ничего не говорит и не подтверждает, что будет им следовать, мы можем сделать вывод, что он оставит советы без внимания. Таково было, вероятно, и мнение самого Симонида, который у Ксенофонта даже не спрашивает Гиерона о его намерении применить данные им советы.

Эта ситуация нас, естественно, шокирует. Конечно, мы понимаем, почему Гиерону захотелось послушать советы Симонида — ведь он, по его собственному признанию, не знал, как ему осуществлять тиранию удовлетворительным даже для него самого образом. Но «на его месте», признав нашу неспособность, мы бы по своей воле, спонтанно попросили бы совета. Мы даже сделали бы это «давным — давно», и не в момент отдыха, но «бросив все дела». Более того, отдавая себе отчет о превосходстве полученных советов, мы бы громогласно об этом заявили и изо всех сил постарались бы их применять. И делали бы это, опять‑таки, «бросив все прочие дела».

Но перед тем как последовать за этим естественным движением души, нам следовало бы сначала подумать. Спросим себя для начала: верно ли то, что «на месте Гиерона» мы стали бы осуществлять эти благие пожелания, «бросив все дела». Сам Гиерон так не думает, ведь он говорит Симониду: «Самым большим несчастьем тирании является то, что от нее не отделаешься» (конец гл. VII). Возможно, в этом он прав. Ибо тиран всегда «занят делами» и он не может бросить их, не доведя их до конца. И более чем возможно то, что дела эти по самой своей природе таковы, что их осуществление оказывается несовместимым с мерами, которые следовало бы принимать, желая исполнить советы Мудреца, либо, точнее говоря, желая установить предлагаемый Мудрецом идеальный порядок вещей. Может статься, что исполнение «текущих дел» требует больше времени, чем сама жизнь тирана. А что поделать, если иные из этих дел требуют для своего осуществления столетних усилий?

Гиерон обращает внимание Симонида на то, что для достижения власти тиран по необходимости должен прибегать, так сказать, к «непопулярным» мерам (Гиерон их даже прямо называет «преступными»). Симонид этого не отрицает, но он утверждает, что тиран может удерживать власть, не прибегая к насилию, достигая «популярности» соответствующими мерами. Но Симонид не говорит, как аннулировать «непопулярные» меры, не подвергая прямой опасности жизнь или власть тирана (а тем самым и те реформы, которые тот готов был бы провести, следуя советам Мудреца) либо даже самое существование государства. Он не объясняет и того, как можно установить свободный от насилия «популярный» режим без отмены такого рода мер.

Очевидно, что именно следовало объяснить Симониду, если он хотел, чтобы Гиерон действительно последовал его советам. Пренебрегая этим, Симонид, судя по всему, вел себя не как Мудрец, но как типичный «Интеллектуал», который критикует реальный мир, в котором он живет, с точки зрения некоего «идеала», сконструированного им в дискурсивном универсуме. Этому «идеалу» он придает «вечную» ценность — прежде всего потому, что он не существует в настоящем и не существовал в прошлом. Действительно, Симонид представляет свой «идеал» в форме «утопии». А идеал, представленный в форме «утопии», отличается от того же идеала, представленного как «ведущая к действию» (революционная) «идея» — отличается именно тем, что в первом случае мы не видим, как, отталкиваясь от утопии, преобразить конкретно данную в настоящем реальность, чтобы в будущем она соответствовала идеалу.

Быть может, в таком случае прав Штраус, полагающий Симонида (считавшего себя Мудрецом) только поэтом. Имея дело с поэтическим видением, с грезой, с утопией, Гиерон реагирует на нее не как «тиран», но просто как государственный деятель, да еще и «либеральный». Чтобы не поощрять своих критиков, он не хочет откровенно признавать «теоретическую» ценность нарисованного Симонидом идеала. Он не хочет этого не только потому, что знает о нереализуемости этого идеала (при настоящем положении вещей), но прежде всего потому, что ему не было сказано, каков должен быть первый шаг на пути к этому идеалу. Подобно всякому хорошему либералу, он довольствуется молчанием: он ничего не делает, он ничего не решает, он дает Симониду высказаться и идти с миром.

Согласно Штраусу, Ксенофонт прекрасно сознавал утопичность советов того рода, которые дает Симонид. Он полагал, что рисуемая Симонидом «просвещенная и «популярная» тирания представляет собой нереализуемый идеал, а его диалог имел своей целью убедить нас в том, что именно поэтому нам лучше всего сразу отказаться от всякой тирании — еще до того, как мы попытались ее установить. Ксенофонт и Штраус, кажется, отвергают саму идею «тиранического» правления. Но тут мы имеем дело с другим вопросом, к тому же крайне сложным. Такого рода совет не имеет ничего общего с теми советами, которые мог бы дать тирану Мудрец, имея в виду «идеальную» тиранию.

Чтобы оценить смысл и истинную значимость этого нового совета, нам следовало бы знать, не является ли в неких конкретных случаях отказ от «тирании» отказом от правления вообще и не предполагает ли он крушение государства вообще или отказ от всякой реальной возможности прогресса — как в рамках определенного государства, так и для всего человечества (по крайней мере, в данный исторический момент). Но перед тем как обратиться к этому вопросу, нам следует рассмотреть предыдущий: были ли правы Гиерон, Симонид, Ксенофонт и Штраус в своих утверждениях о том, что «идеальная» тирания, набросанная Симонидом, является одной лишь утопией.

Когда мы читаем последние три главы диалога, где Симонид описывает «идеальную» тиранию, мы ощущаем, что казавшееся некогда утопичным Ксенофонту стало к сегодняшнему дню чуть ли не банальной реальностью. Он говорит в этих трех главах следующее. Прежде всего, тирану следует распределять всякого рода «призы», в особенности почетные звания, чтобы утвердить в своем государстве «стахановское» соревнование в сельском хозяйстве, промышленности и торговле (гл. IX). Затем, вместо того, чтобы содержать охрану из наемников, тирану следует организовать государственную полицию (в ней он «непрестанно нуждается») и постоянную армию, которая послужила бы ядром армии, мобилизуемой во время войны (гл. X). Тирану нужно не разоружать своих подданных, но ввести обязательную воинскую службу и прибегать в случае нужды ко всеобщей мобилизации. Наконец, ему следует тратить на общее благо часть своего «частного» состояния, сооружая скорее общественные здания, чем дворцы. И вообще, тиран обретет «почитание» своих подданных, делая их счастливыми, полагая «отечество своим домом, а своих сограждан своими товарищами» (гл. XI).

Разумеется, все это Ксенофонтом могло считаться утопией. Ему были известны только тирании, установленные во благо какого‑то уже утвердившегося социального класса, в зависимости от личных или семейных амбиций, либо с туманной идеей о том, что тиран справится лучше прочих, желая того же самого, что и эти прочие. Ему были неведомы «тирании», поставленные на службу поистине революционным политическим, социальным или экономическим идеям (т. е. на службу целям, которые радикально отличаются от всего ранее существовавшего), имеющим национальное, расовое, имперское или гуманистическое основание. Можно лишь удивиться тому, что наш современник — Штраус держится сходного с Ксенофонтом видения. Лично я не принимаю эту позицию Штрауса уже потому, что, на мой взгляд, утопия Симонида- Ксенофонта была реализована современными «тираниями» (например, Салазаром). Казавшееся утопичным в эпоху Ксенофонта могло реализоваться позже именно потому, что протекло достаточное время для завершения «текущих дел», о которых я говорил выше, тех дел, которые необходимо было закончить до того, как можно было приступить к реализации выдвинутого Симонидом идеала. Но следует ли из этого то, что диалог Ксенофонта дает (философское) оправдание современных «тираний»?

Можем ли мы сказать, что современному «тирану» удалось реализовать «философский» идеал тирании, не обращаясь к советам Мудреца или философов, или же нужно признать, что он смог это сделать благодаря тому, что некий Симонид ранее давал советы некоему Гиерону?

Ниже я попытаюсь дать ответ на второй вопрос. Что же касается первого, то для ответа на него нам следует обратиться к самому существу нашего предмета.

Кульминацией диалога является тот пункт (гл. VII), где Симонид объясняет Гиерону, что сетования последнего по поводу тирании лишены всякого смысла, так как высшей целью и первым двигателем людей является честь, а там, где речь идет о чести, тиран занимает лучшее, чем все прочие, положение.

Остановимся ненадолго на этой аргументации. Симонид с полным сознанием принимает «языческую» или «аристократическую» установку, которую Гегель позже назвал позицией «Господина» (в противоположность позиции «Раба», т. е. «иудео- христианского» человека или «буржуа»). Симонид излагает эту точку зрения с предельным радикализмом. Действительно, он не удовлетворяется тем, что «желание быть почитаемым помогает сносить все труды и пренебрегать всеми опасностями», он хочет убедить нас в том, что человек сражается и трудится исключительно ради славы. Он заходит даже много дальше этого, утверждая, что «человека от прочих животных отличает желание почестей». Но вместе со всеми последовательными «язычниками», «аристократами» или «Господами» Симонид не думает, Что поиск славы является уделом всех существ, обладающих человеческим обликом. Такой поиск, по существу и по необходимости, принадлежит лишь тем, кто рожден Господами, и неизбежно отсутствует у «рабских» натур, каковые уже поэтому не являются поистине человеческими (а потому и заслуживают того, чтобы с ними так обращались). «Те, кому природой даны любовь к почестям и славе, суть те, что более всего отличаются от животных; они выглядят не простыми существами, человеческими по внешности, но истинными людьми». Эти «истинные» люди, живущие ради славы, в какой‑то степени «божественны», ибо «ни одно человеческое удовольствие не приближает нас так к божественному, как радость, доставляемая почестями».

Такое исповедание «аристократической» и «языческой» веры, конечно, шокировало бы «буржуа», жившего (или живущего) в иудео — христианском мире. В этом мире ни философы, ни сами тираны не говорят подобных вещей, и даже там, где они желают оправдать тиранию, они прибегают к другим аргументам. Было бы напрасной тратой времени перечисление всех этих аргументов, поскольку, как мне кажется, лишь один из них имеет действительное значение. Но этот последний заслуживает всего нашего внимания. Я думаю, что было бы ложно повторять за Симонидом, будто только «желание быть почитаемым» и «радость, приносимая почестями» помогают «сносить все труды и пренебрегать всеми опасностями». Радость, приносимая самим трудом, и желание успеха в своем начинании могут и сами по себе побуждать человека к тяжелым и опасным трудам (на это указывает уже античный миф о Геракле). Человек может осуществлять тягостную работу и рисковать своей жизнью уже из одной радости, доставляемой исполнением своего проекта или — что то же самое — превращением своей «идеи», своего «идеала» в действительность, обусловленным его собственными усилиями. Ребенок в полном одиночестве строит на пляже свои замки из песка, которые он, быть может, никому не покажет, а художник покрывает своими рисунками скалы на необитаемом острове, зная, что он этот остров никогда не покинет. Точно так же — но в крайнем случае — человек может стремиться и к тирании, подобно тому, как «сознательный» и полный «энтузиазма» рабочий желает для своего труда адекватных условий. «Легитимный» монарх, который получает и удерживает власть без малейшего усилия и которого мало интересует слава, может тем не менее не предаваться удовольствиям, но активно заниматься государст