Лекции
Скачать

О книге

Шесть текстов к аудиозаписям лекций Владимира Бибихина и сами аудиозаписи, размещенных на сайте Бибихин.ру и в нашем аудиоархиве. Представленные здесь тексты в большинстве своем не расшифровки, а соответствующие фрагменты из курсов лекций, текст к которым В. Бибихин всегда писал заранее.

В этой книге читатель найдет тексты к следующим лекциям:

Язык философии (первая лекция курса)
Ранний Хайдеггер (13-я лекция курса)
Две лекции из курса «Пора (время-бытие)»
Деррида читает Хайдеггера (выступление в РГГУ)
Семинар «Хайдеггер 1936–1944 гг. («К философии. О событии» и примыкающие работы)»

Тексты любезно предоставлены Ольгой Евгеньевной Лебедевой. Если будут замечены опечатки или другие ошибки, мы настоятельно просим писать о них по адресу bibikhin@gmail.com. В режиме чтения онлайн (кнопка «Читать в отдельном окне») все некириллические и нелатинские тексты, а также изображения не отображаются. Однако в самих электронных книгах (кнопка «Скачать: fb2 mobi epub») всё сохранено.


Читать



Шесть текстов к аудиозаписям лекций Владимира Бибихина, размещенных по адресам: http://www.bibikhin.ru/audio/http://predanie.ru/audio/lekcii/vladimir_bibikhin/#bibikhin-audio. Тексты любезно предоставлены Ольгой Евгеньевной Лебедевой. Если будут замечены опечатки или другие ошибки, мы настоятельно просим писать о них по адресу bibikhin@gmail.com.

Содержание

Язык философии

1 (12.09.1989)

Название «Язык философии» вообще говоря не должно значить, что мы нашли в философии — помимо философии — еще и ее язык, как бы ящик с инструментами, которым пользуется философия; или может быть материал, который она обрабатывает. И уж тем более тема «язык философии» ставится не так, что будто бы мы имеем намерение обслуживать философскую профессию, хотим помогать ей, скажем, правильно обращаться со своими терминами, а то она не умеет. И не потому что мы не хотим, а потому что мы уже не имеем права надеяться и верить что бывает, что за невразумительным или плоским философским словом стоит какой‑то глубокий смысл и надо только помочь ему найти слова, выразив себя. Лучше считать заранее, что философская мысль весит ровно столько, сколько весит философское слово; причем так, что пустое слово не ничто, не нуль, а хуже, не просто сотрясение воздуха, а разрушение мира. Экология слова, — без всякого преувеличения сказать, то есть экология мысли, — важнее чем экология природы. Конфуций, о нем в Аналектах есть такое место, это книга 13–ая, глава 3–я, «Цзе Лунг сказал учителю: правитель в стране… ожидает тебя, чтобы вместе с тобой наладить управление. Что бы ты считал первым делом, которое надлежит сделать? Учитель ответил: что необходимо — это исправить имена. Ну да, в самом деле, сказал Цзе Лунг, ты попал пальцем в небо, зачем должно быть такое исправление? Учитель сказал: ты человек не очень большого просвещения, Лунг. В отношении того, чего он не знает, человек высшего достоинства показывает осторожную сдержанность. Если имена неправильны, если язык не находится в согласии с истиной вещей, дела не могут делаться успешно; когда в делах не достигается успеха, должное поведение и искусство гармонического согласия не будут процветать». Разрушение слова начинается с нарушения мысли, мысль никогда не исправится, если не прислушивается к своему слову. Томас Элиот: «How can I tell what I mean until I see what I say», как я могу сказать, что я имею в виду, пока я не посмотрю, что я говорю. Какой настоящей экологии можно искать у человека, который создает грязь при первом прикосновении к миру. Первое прикосновение к миру это мысль и слово. Отсюда опять‑таки не следует, что мы должны стать такими жандармами, таким заслоном на воображаемом контрольно–пропускном пункте, чтобы заблокировать выход в свет словесной грязи и скажем требовать отбирать диплом философа у каждого, кто губит нашу словесную и мыслительную среду. Мало того что это было бы бесполезно, но главное —— наше дело философия, философия начинается не с очистки языка. Тот же Конфуций сказал,… книга 15 гл. 40, «в языке требуется просто, чтобы язык нес мысль». Как ни путано и как ни расстраивает состояние общества, как ни безнадежно дело философии, оно только в том, чтобы каждый раз снова и снова давать слово мысли. Давать слово мысли не значит подбирать для нее выражения, потому что… сама мысль, с самого начала сама уже и есть то, чем является в своем существе слово. Оно имеет смысл. Мысль поэтому стоит в исключительном отношении к слову, она заранее есть как бы уже слово, она несет в себе свое слово. Дать мысли слово значит просто отдать его ей, то которое у нее уже есть в том смысле, что она уже есть смысл. Мысль уже слово в своем существе. Поэтому название «Язык философии» что‑то вроде тавтологии, философия если она мысль, уже тем самым и язык. «Язык философии», это должно звучать примерно как «цветение цвета» — «язык философии». Тогда нужно спросить, что же такое язык, если мысль предполагает язык и язык предполагает мысль. Из‑за очарования родного языка слово «язык» кажется само собой понятным; как всё, что говорится такими вот привычными звуками. Наш язык естественный не потому что он от природы, а потому что мы всегда ожидаем от него естественной понятности. В родном языке на каждом шагу понимание не выстраивается вслед за слышанием, а опережает слышание. Мы еще не дослушали, а уже киваем: «Понятно, понятно». Если непонятно, мы скорее всего станем слушать и говорить что‑нибудь другое; точно так же как ученик избегает в сочинении слов, которые не знает как писать. Понимание скользит по поверхности слов, и не зря, потому что с такой же легкостью, с какой получается понимание, слова родного языка становятся непонятными. Когда слышишь слово «язык» во второй раз, понимаешь его уже меньше, чем когда слышишь в первый. А когда мы попробуем определить язык, то попадем прямо в беду. Вот первое определение, которое слышим: «Язык есть средство общения». Но ведь кудахтанье кур — оно бывает самодовольное или тревожное, всякое — это тоже средство общения и между собой и с человеком. Добавляют: язык средство человеческого общения. Смысл не лучше, и привносится еще элемент абсурда, как будто бы общение это род, генос, внутри которого есть виды, ***[1], общение кур, общение с человеком. Может быть автор определения «язык — средство человеческого общения» подразумевал, что только человеческое общение пользуется языком, а внечеловеческое общение *** не язык, а система знаков. Но с другой стороны язык ведь тоже определяется как система знаков. И остается непонятно, по какому признаку средство общения кур нельзя назвать языком. Я думаю, что дефиниция «язык — средство общения» выполняет функцию устрашения, отпугивания от попыток разбора, а не вдумывания. В ней чувствуется волевой подход, который заявляет о своем праве на произвол. Мы чувствуем, что нас затягивают в сложность, а распутать не помогут, потому что заняты, похоже, не распутыванием, а скорее наоборот. И простое чувство жизни отталкивает нас от этого определения и вообще от подобного рода определений. Скорее выбраться обратно, на твердую почву! А где, спрашивается, твердая почва? Мы же ведь уже оказались втянуты в определение языка, так что возможно никакой твердой почвы за нами уже вообще нет? Мы сами виноваты: неопределенность началась в тот момент, когда мы пустились в разбор того, что казалось естественно понятным; может быть нужно было так и остаться на том, что естественно понятно? Ясно, что такое язык и ясно, как на нем изъясняться. Не надо было разбираться. А с другой стороны, если люди назвались философами, то они не имеют права жалеть, что проваливаются сквозь язык; что вместо почвы оказывается бездна. Ведь что мысль есть в своем существе слово, вовсе не значит, что она имеет право без вопросов и без проблем пользоваться готовыми словами, а скорее наоборот, она должна требовать, она обязана требовать, чтобы она в слове находила сама себя. Между прочим, у Ленина, из которого взята, якобы взята эта дефиниция, «язык средство общения», на самом деле ведь говорится другое: важнейшее средство общения. Как важнейшее средство язык это средство общения по преимуществу, как ****, то, на что надо в первую очередь смотреть, чтобы понять, что такое средство общения вообще. Ну, примерно так же, как мы смотрим на Москву, чтобы понять, что такое большой город, а не воображаем какой‑то усредненный город, чтобы понять что такое Москва. Москва город *** ***, важнейший город, и он дает понять, что такое крупный город. Если язык есть важнейшее средство общения, то мы начинаем понимать вовсе не язык из средств общения, а наоборот, средство общения из языка; начинаем понимать, что общение существует прежде всего как явление языка, т. е. как сообщение — общаются потому, что есть что сообщить людям, а не наоборот, люди ищут, что бы им сообщить друг другу, потому что есть общение. В начале всякого общения, а значит и общества стоит сообщение, message. Вот так Новый Завет, т. е. Новый Закон для всех людей, для всего человеческого сообщества, называется еще иначе Благой Вестью. Вокруг этой благой вести начинается сообщество новых людей.

Как же тогда называть язык средством? Язык как сообщение выходит не простое средство, за которое хватается общение, которое якобы есть раньше языка, а скорее общение возникает из сообщения. Язык то сообщение, на котором возникает, в стихии которого имеет место общение. Язык поэтому ничуть не меньше носитель и среда, чем средство общения, даже скорее среда, чем средство. И если общение это не одно из занятий в ряду прочих занятий человека, а человек по определению, по существу общественное существо, т. е. никогда не осуществится иначе как в обществе, то язык как сообщение есть среда человеческого осуществления. Это вовсе не дефиниция, а вот мы набрели на это новое, на то что язык может быть не средство а среда, в порядке такой чистой эвристики, некой догадки. Мы невзначай набрели на это новое определение, когда попробовали вот насесть всерьез на дефиницию «язык средство человеческого общения», а эта дефиниция тогда не устояла на своих ногах, она подается, расседается, ускользает из рук, себя не может оправдать, расплывается, и вот она нечаянно намекает на другую, язык вроде бы не средство, а он среда человека, если человек хочет осуществиться как человек. Это новое я говорю опять‑таки не определение, а намек, с которым еще нужно долго свыкаться, неожиданно оказался у нас в руках вместо старого не как конец рассуждения, а как начало, как то, что еще требует осмысления. Еще требует осмысления, а уже сейчас как будто бы обещает понять, почему мир человека это не то же самое что окружающая природная среда; потому что у человека другая среда, не физическая, а язык; не та что у животного. Вот это новое определение языка, которое нам померещилось, «язык среда», говорит как будто бы, что в отличие от животного, для которого знаки его языка это знаки того что случается в данной части мира (курица снесла яйцо, курица увидела голодную кошку, — а голодная одичавшая кошка страшна), а для человека его среда — язык, и именно как сообщение, в смысле вести, в смысле вести откуда‑то очень издалека, в смысле message, в смысле миссии. Сообщение не о расположении окружающих вещей, а сообщение о чем‑то целом, которое никак нельзя вычитать из расположения окружающих вещей. Сообщение которое он слышит для того чтобы нести его в свое окружение, а не вычитывает из того что вокруг него. В другой связи, об этой радикальной разнице между так называемыми языками животных и языком человека мы говорим вот как: что животные обитают в природном окружении, а человек присутствует в мире. А до сих пор мы же говорили что в среде, и эта среда язык, что же получается? Опять неожиданно, новая догадка; новое равенство — язык как среда человека есть мир. И опять это не дефиниция — было бы слишком хорошо чтобы мы так вот легко получали вдруг дефиниции — а вопрос. Так же как скорее вопрос чем ответ хайдеггеровское равенство: язык есть дом бытия. В каком смысле? Но раз уж этот вопрос нам напросился, — язык есть среда, язык есть мир, — мы не должны от него сразу же отмахиваться, а может быть к нему еще каким‑то другим путем вернемся. Во всяком случае жалеть, что мы провалились сквозь язык и оказались вместо понятности в неопределенности, не нужно; мы провалились не в пустоту. Сомнения и неопределенность не пустота.

Слово «мысль», вот в этом определении, да и в старом определении «язык средство общения», и в новом не определении а загадке «язык среда, язык мир», вроде бы не участвует. Мысль предполагается однако, ну например в понятии «сообщения»; поскольку сообщение должно же иметь смысл. И между прочим, мысль заложена в понятии мира, потому что мир имеет исключительное отношение к человеку. У животного мира нету. Причем мир имеет отношение к человеку не в его биологии, мир это не то место, где человек выживает — он выживает в окружающей среде; а мир имеет отношение к человеку в его биографии — там где человек поступает, там где человек ищет свое место и находит свое место. Он находит свое место в мире, а не скажем в географическом пространстве. Причем для этого человек должен вести себя именно как человек, т. е. вести себя осмысленным образом, как разумное существо. Поэтому мир имеет отношение к смыслу. Что же, сразу спросим, может быть мир это миф, как намекает в разных местах Алексей Федорович Лосев? Мир это миф в смысле картины мироздания — человек строит себе мировоззрение и в нем живет? Предположим так. Тогда предположительная дефиниция наша, «язык среда и язык мир», означает, что человек в своем человеческом отношении к миру весь опутан своим языком, тем мифом, который он создает? А может быть всё‑таки не очерчен? А в каком смысле тогда вообще здесь нужно понимать язык? Может быть всё‑таки не как русский или английский, а как какой‑то всечеловеческий язык; а что это такое — всечеловеческий язык? Вот тематика, на которую буквально наталкивается, чтобы сломать ноги или ломать голову, каждый человек, когда вот говорит, произносит такие слова: язык, мысль, мир. Язык и мысль; мысль и язык; язык, мысль и мир. Это тема, на которую время от времени пишутся книги и за которую снова и снова берутся люди в промежуточной области между философией и языкознанием.

В начале нового научного языкознания, двухсотлетнего, Вильгельм фон Гумбольдт (1767 год — 1835 год) в своем главном и последнем произведении «О различии строя человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества» дает определение языка, от которого отталкивается — в обоих смыслах, одновременно и зависит и пытается уйти — вся последующая лингвистика, наука о языке. В параграфе 14–ом этого большого и малоупорядоченного трактата, где Гумбольдт то как философ отдается интуициям бытийности языка, то вдруг входит в подробнейшие частности разных языков мира, американских, полинезийских, и вот этот переход как качание маятника много раз повторяется в этом большом произведении, вот в параграфе 14–ом стоит это знаменитое определение: «Die Sprache ist das bildende Organ des Gedanken». Русский перевод. В русском переводе благоговение перед именем Гумбольдта заметно по пышной велеречивости. Вообще стоит обратить внимание на то что, я уже говорил, на русском языке, в русском языке очень легко в любой теме перейти на что‑то вроде стихов в прозе, и уже потом трудно бывает от речитатива вернуться к сути дела. Причем вот эта пышность слога ничуть не исключает непродуманности, а как раз наоборот. Перевод дается такой: «Язык есть орган, образующий мысль». Язык есть орган, образующий мысль, и мы сразу же обратили бы внимание на какую‑то неладность этого перевода и сказали, что тут что‑то не так, но беда в том что мы привыкли к тому что в переводах на русский язык, особенно философских переводах, всё равно бывает много неувязок. И мы как бы перестали от этого страдать, мы перестали обращать внимание на то что в философском переводном тексте часто бывают несообразности. Нам кажется что так вроде бы и должно быть. А вот не должно. В самом деле, «язык есть орган [«язык есть орган», то есть инструмент, орудие], образующий мысль [то есть в ходе работы этого инструмента, или орудия, возникает каким‑то образом мысль]». Спрашивается — а кто работает этим инструментом, или что работает этим инструментом? Если мысль еще только образуется, «язык есть орган, образующий мысль», то, можно думать, работает не она, не мысль, или по крайней мере не только мысль, а что тогда работает? Что, сам язык какими‑то своими словами и способами сочетания слов диктует нам нашу мысль? Так что это нам только кажется, что будто бы мыслим мы, а на самом деле мы нечаянно принимаем смыслы, которые нашептывает нам язык? Прямо скажем: это суеверие, это вера в колдовство нашего собственного языка. Такого суеверия не могло быть у человека как Гумбольдт, который прошел философскую школу. Такого просто быть не может. Переводчик или вообще не думал, когда писал «язык есть орган, образующий мысль», или думал не то что сказал. Возможно, он придавал для себя вот как‑то лично, ведя счеты с самим собой, слову «образующий» смысл «оформления и расчленения неоформленной массы», «образующий» не в смысле «создающий», а в смысле «придающий форму». А всё равно остается неясным, чей орган язык, оформляющий мысль. Предположим, мысль уже и ждет…, но всё‑таки — кто действует? Рано или поздно придется оставить этот русский перевод в покое и обратиться к собственным словам Гумбольдта. Как и вообще, увы, от работы с переводами никогда добра не будет. У Гумбольдта сказано: Organ ges Gedanken, орудие мысли. Мысль имеет орудие. Это орудие мысли язык, речь, слово. То есть совсем наоборот чем в русском переводе. Не над мыслью работает язык, а мысль пользуется языком–орудием. Язык это орудие мысли. Похоже на то, что мы раньше отвергли — что язык есть средство, общения. Язык орудие мысли, язык средство общения — похоже. Орудие при чем‑то. Гумбольдт говорит «орудие мысли», но всё равно — нечто вроде средства. Как будто бы. Но у Гумбольдта сказано сложнее, не «Organ des Gedanken“, а «das bildende Organ des Gedanken“. То есть «язык у мысли образующий орган», в смысле образотворческий, формирующий, обрáживающий. И что же он ображивает? Во–первых мир. Мысль имеет дело с миром, язык стоит где‑то посредине, по Гумбольдту, между мыслью и миром и служит мысли органом придания облика миру. Но, во–вторых, имея дело с миром, мысль образуется и сама. Язык, по Гумбольдту, оказывает постоянное обратное воздействие на мысль. То есть выходит что язык, образуя мир, образует тем самым и саму мысль. Мысль работает своим орудием–языком — орудием образования мира — и попутно образует этим же орудием сама себя. А разве так бывает, чтобы действующее начало, обладатель органа своего действия, само себя подтягивало, дорабатывало, образовывало собственным органом? Вот так у Гумбольдта. И как раз тогда мысль смогла иметь орган…, раз она смогла иметь орган, значит она уже как‑то образована, а чем? Где концы и начала, как их уловить? Как она смогла иметь орган, если она еще не образована этим органом, которым она себя же образует? Если она еще не образована, она не могла иметь частей, она должна была быть чем‑то целым. Как этот орган смог заранее образоваться у нее, если он же только и образует ее; через образование мира, но всё равно, если он только и придает строение ей же самой, выстраивает — то есть выстраивает и мир, и вместе с миром саму мысль, ведь пока нет образа мира, нет и образа мысли. Если мысль еще только собиралась иметь орган, который будет сообразовывать ее с миром, то как у нее уже имелся язык? Мы концов и начал здесь не найдем, из этого круга не видно выхода. Что раньше, что позже?

Из этого круга не выходит и сам Гумбольдт. Он постоянно колеблется между двумя крайностями, между двумя полюсами; и когда подходит вплотную у одному из этих двух полюсов, он от него отшатывается к другому, и от другого точно так же. Как только язык ему предстает, начинает казаться всего лишь средством, всего лишь орудием мысли, он сразу же спешит это перечеркнуть: нет, это орудие исключительное, это такое орудие, которое самым прямым и глубоким образом действует на мысль, делает ее собственно мыслью. Но как только он подходит к другому полюсу и язык начинает ему казаться силой, которая определяет мысль, диктует ей, какою мысль должна быть, Гумбольдт сразу спешит добавить, что нет, чистая мысль в конечном счете свободна от любых воздействий, и тем более уж конечно от воздействия омертвелых языковых форм. Совершенно свободна. И она верна своей стихии, безусловно свободной стихии духа. В этих колебаниях Гумбольдт не останавливается, вот его мысль можно измерить вот этими двумя противоположными полюсами; есть и то и другое, и от того и другого он отталкивается. Он как бы загадывает загадку неразрывной связи мысли и слова и не разгадывает ее. Die Sprache ist das bildende Organ des Gedanken, «язык есть образующий орган мысли», т. е. орган, которым мысль образует, но так что он же образует и саму мысль. Это парадоксальный тезис, согласитесь. И в нем есть бездна, в которую Гумбольдт постоянно заглядывает и которую не может просветлить.

И не так, что у кого‑то другого разгадка этой загадки есть. Дело в том, что Гумбольдт говорит о мысли и языке, думает о них вот в терминах этой полярности, этой полярной противоположности, когда то мысль оказывается абсолютно свободной, не зависимой ни от каких языковых форм, то оказывается, что мысль не может образоваться без языка. Он говорит и думает об этом, но захвачен он похоже другим, всё‑таки. На самом деле ни язык, ни мысль для Гумбольдта не самое первое, еще не вся глубина. Именно потому что язык у него бесконечно глубок, он указывает на какую‑то еще большую глубину. Я сейчас плохо сказал, но может быть я смогу сейчас как‑то уточнить. Язык для него это откровение, Offenbarung, обнаружение духовной силы человечества, или просто духовной силы, потому что духовная сила у Гумбольдта не ограничена человечеством, она самостоятельна, она действует как бы поверх своих воплощений в человечестве. Язык это откровение, Offenbarung, духовной силы. Очень глубокое откровение, глубже которого нет, и всё‑таки, духовная сила раньше, Geisterkraft, духовная сила как вулкан выбрасывает из себя в своих извержениях, в своих наиболее подлинных проявлениях в истории человечества, выбрасывает из себя и то и другое, и слово и мысль, как бы слово–мысль, мысль в ее органе–языке. Слово и мысль равносильны. И всё‑таки вулкан, вот той духовной силы, в своем бурлении недостижим. Духовная сила, Geisterkraft, раньше слова и мысли, поэтому мысль–язык заглянуть в нее не может. Духовная сила такая какая она есть. Ее ни постичь, ни до конца разведать невозможно. Поэтому Гумбольдт в принципе не может сказать, то что говорила традиция на протяжении тысячелетий, что в начале было слово, вот этого Гумбольдт сказать не может. В начале, говорит он, «jene geistige Kraft, die sich in ihrem Wesen nicht ganz durchdringen… läßt“, «в начале та духовная сила, которая в своем существе вполне проникнуть в себя не позволяет». Я скажу сейчас очень произвольную такую параллель, но с Гумбольдтом тут происходит примерно то же, что с Фаустом, когда Фауст берется за перевод Нового Завета. Он берется за перевод Нового Завета и читает первые стихи Евангелия от Иоанна: ***** Вот тут написано: В начале было слово. ***** Вот запинка, говорит он, кто же мне поможет? Я слово не могу так высоко ценить, надо перевести как‑то по–другому. *****, если я по–настоящему озарен духом, Geschrieben stet in Anfang vag der? in. Интересно, в начале он сказал Geschrieben stet in Anfang van das Wort, «написано «В начале было слово»», подумав, он говорит: «Написано: «В начале был смысл»». То есть одно и то же греческое слово λόγος, ** ἀρχή **** λόγος, «в начале было слово, в начале был логос», он переводит сначала как «слово», а потом передумывает и переводит как «смысл», «в начале был смысл». На этом не останавливается. Bedinke *************** Нет, говорит он, обдумай всё‑таки эту первую строку, чтобы твое перо не было слишком скороспелым. ************** А в самом ли деле это смысл всё делает и всё создает? Нет, должно было бы быть написано: В начале была сила. Вот Geisterkraft, духовная сила у Гумбольдта, это пока еще как бы классический идеализм. Но Kraft, сила, это слово у которого огромная будущность в XIX и XX веке. Это ключ к будущим редукциям, всё более крутым, дростическим редукциям действительности к какой‑то первооснове, к подлинному источнику, к подлинной энергии, к подлинному силовому так сказать началу всей действительности. И вот Гумбольдт, пока еще казалось бы принадлежащий традиции, именно потому, что он говорит, что та первая сила, от которой происходит всё, она непостижима, что она таится в глубине, что она развертывается в мысли, в языке, он делает незаметно вот какую вещь: он выставляет язык за дверь. И это мало замечаемая оборотная сторона его философии языка, оборотная сторона его казалось бы невероятно высокого понимания языка. А лучше бы он не возвеличивал так язык. Язык не оказался бы тогда выведен из подлинной реальности, из тайны, не был бы обособлен, не был бы опредмечен, не был бы так выставлен на вид, так превращен в обнаружение. Он остался бы в укромной неприметности, как он был всегда, до века современной лингвистики. Язык у Гумбольдта нуждается в возвышении как раз потому, что еще раньше того, как бы ненароком, исподволь, язык выведен за пределы того, что только и может быть у Гумбольдта названо настоящим хозяином всего. Настоящий хозяин это неименуемая, непостижимая, неприступная сила. Гумбольдт только и говорит об уникальной значимости языка для мысли, настаивает, что мысль неотделима от языка… — а почему он так настаивает? Настаивает, что слова никоим образом не просто этикетки, наклеиваемые на вещи… — с кем он спорит? Значит, уже что‑то в нем сказало, что возможно, что язык таков? Уже поздно говорить, что язык не этикетка. Решающее уже совершилось. И гумбольдтовское возвеличение языка это безнадежная попытка задним числом поправить непоправимое. В самом настойчивом связывании языка с мыслью, где Гумбольдт спорит с самим собой, язык уже выделен в особую область, а после этого уже можно как угодно оценить и оценивать его, как угодно высоко. Гумбольдт отошел от традиции, говорившей что вначале было слово, так он сказать уже не может, он уже выделяет слово как обособленную часть, обособленную область для работы с ним как с объектом. Он задает основу для будущей проработки языка, научной лингвистики.

И вот сразу же после Гумбольдта, как в общем и после Гегеля, вообще после построений немецкого классического идеализма, вся эта метафизика была сразу же решительно отброшена; как лишнее. Что такое дух? что такое духовная индивидуальность? что такое мысль? Позитивной науке это было уже неясно, — как с этим работать, как с этим оперировать? Но вот установка на глубину, на углубление, на разыскивание какой‑то основы, которая в недрах, в истоках языка, она осталась, и стала главным ходом всей лингвистики, а шире сказать — в общем‑то и всей науки. С разных сторон, с разных подходов к языку, — после того как Гумбольдт выдал язык для изучения как нечто обособленное, как предмет, — к языку стали прилагать инструменты анализа. За языком что‑то кроется, надо только узнать — что? Вместо духа, — Гумбольдт говорил что в глубине языка стоит Geistkraft, сила духа, — вместо духа язык привязали причинной связью к чему‑то более понятному и осязаемому, к тому что можно фиксировать, на опыте установить… — к психологии, стали видеть за языком психологические процессы. Скажем, человек много раз видит курицу, разные куры по сходству внешнего облика ассоциируются у него в единый образ. Этот образ в свою очередь ассоциируется с голосом курицы. Так возникает слово, «курица». Это этап психологизма. Но вы сразу заметили, что это похоже на слишком легкую схему, слово ведь на самом деле возникло давно, и кто знает, может быть неправда, что оно именно так вот возникло. Тогда начинается небывалая историческая проработка языка, отыскиваются языковые ветви, конструируется первоязык, праязык. Прошлое языка манит тем, что от него уже как будто бы рукой подать к тому первоязыку, от которого всё пошло. Но опять ничего не получается. Древние языки оказываются ничуть не примитивнее современных. Общий праязык удается уловить только с помощью гипотезы, никогда не с помощью наблюдения, т. е. опять с помощью подстановки желаемой схемы под факты. Это эпоха младограмматиков, и исторического изучения языка. Это увлечение было сметено новым. В начале XX века на сцену вышла структурная лингвистика. Она сказала, что в существе языка вообще нет ничего содержательного, нет никакой не то что метафизики, но нет никакой психологии, никакой истории; т. е. есть, но это несущественно. Т. е. говорить по поводу языка о содержаниях, о психологии и об истории — пожалуйста, сколько угодно; но существо языка не в них. Существо языка это система, структура; а структура есть в своей основе это система расподоблений, противопоставлений. Всё что попадает в структуру, начинает различаться, расподобляться, организуется. Если бы спросили структуралистов, откуда структура в языке, они бы ответили: от структуры в бытии. Есть же структура в природе, есть структура в биологии! Если бы спросили, а откуда структура в бытии? — Неизвестно откуда. Во всяком случае, есть же она в бытии, есть же там какая‑то структура! Ну, может быть из какого‑то бессознательного… И дальше идут разветвления структурализма: ну, может быть коллективного бессознательного… — кто ее знает, откуда, не знаю! Структура есть, и всё тут, вот откуда‑то взялась! Всегда была, без нее не бывает. «Откуда структура?» — структурализм тут вопроса не видит, это дело метафизики, а структурализм наука. Поэтому после всей истории развития лингвистики через психологизм и через историзм структурализму оказалось легко сказать то, чего уже не мог сказать Гумбольдт, и что после Гумбольдта не могли сказать ни психологизм ни историзм. Ведь структурализм по существу очень легко, не задумываясь, говорит что в начале было слово, ведь структура это некий смысл. Только какой ценой сказал это структурализм — ценой отмены всех вопросов о том, что такое слово в своем существе, что такое смысл в своем существе, и как относятся слово и смысл к тому что есть. В этих вот вопросах структурализм видел опять‑таки прежде всего повод говорить еще о структуре. И говоря о структуре что бы структурализм ни выявлял, всё это оказывалось снова опять структурой и только структурой. Структура это структура, некий строй.

Итальянский теперь уже романист, автор романа Умберто Эко, в **** десятые годы лингвист, который начинал с увлечения структурализмом, Умберто Эко вгляделся в структуру, это книга «La struttura assente», Милан, 1968 год, и нашел ее парадоксальность. Структура как будто бы вот самым наглядным образом наблюдается, выявляется, да во всём, вот дерево, оно имеет вот такую структуру. Но если структура выявлена, при чем успешно выявлена, то тот анализ, в результате которого структура выявлена, не останавливается. Он обязан спросить, исследователь обязан спросить: А что за этой структурой? Умберто Эко определяет: структура это модель, построенная путем определенных упрощающих операций, которые дают мне привести к единообразию разные явления, если глядеть на них с единой точки зрения. Но ведь за спиной одной структуры всегда оказывается другая, более общая, и так далее.., всё более простая. И в конце этого анализа, этой редукции, говорит Умберто Эко, мы приходим к тому, что уже не структура, а просто нечто, просто нераздельное единство, цельность. Допустим, что на самом деле, скажем где‑то в аппарате мозга, есть окончательная структура, первичная, раньше которой уже ничего нет. Так допустить нельзя, потому что по самой логике структурного исследования придется спросить: а какова структура этой структуры? И при вскрывании структурных слоев исследователь если он не скован готовой установкой, рано или поздно придет просто к бытию самому по себе. Умберто Эко: «исходное пространство это то, где Бытиё, оставаясь потаенным, дает о себе знать, конкретизируясь в структурированные события, но само ускользая от всякой структурности. Структура как нечто объективное и стабильное… взрывается… и определяющим остается то, что уже более не отструктурировано. Если вот каким образом всякая структура оказывается уже сообщением о чем‑то более первичным, то модусом существования структуры, говорит Умберто Эко, приходится считать отсутствие. Книга его называется La struttura assente, Отсутствующая структура. Структура которую я держу в руках, пока я ее держу в руках, поскольку я ее выявил, гарантирует мне тем самым возможность выявить еще более простую и всеобъясняющую структуру. Чтобы отыскать первоструктуру, я должен не абсолютизировать промежуточные мои достижения. И получается что, говорит Умберто Эко, «структура откроется мне лишь через свое прогрессивное отсутствие». Я ее на каждом шагу открываю, и она на каждом шагу ускользает. И дальше его слова: «А как только я признаю отсутствие конституирующего первоязыка, мне придется набраться мужества и заявить, что будучи отсутствующей, структура, конституирующая всякую другую структуру, сама структурирована. Если она предстает структурированной, это признак того, что под ней есть еще структура, более окончательная, более отсутствующая, если позволительно так выражаться (а так выражаться позволительно). В таком случае естественным завершением всякого онтологически последовательного структурного исследования будет смерть идеи структуры. И всякие поиски констант, задуманные в качестве структуральных, если им удастся остаться структуральными, будут неудачными поисками, мистификацией. Это похоже уже последний вывод. И вот исследованию, что у Умберто Эко, угрожает главным образом успех исследования. Успех, который заставляет думать, что вот, мы нашли, действительность имеет вот это, успешно выявленное, а не какое‑то другое устройство. Но не надо спешить с отождествлением, это — то, еще раз я его процитирую: «Онтологическая ошибка не в том, чтобы всегда держаться другой гипотезы тождества, стоящей на службе фронтального исследования различия. Онтологическая ошибка считать запас возможного нетождества исчерпанным, чтобы сразу и с абсолютной уверенностью открывать всегда тождество». Т. е. важно помнить, что запас нетождества неисчерпаем.

Структура проясняется как отсутствующая. На самом деле ее нет. Язык как структура ** тоже ускользает, тает. После двух веков научной лингвистической проработки языка язык от лингвистики ускользнул. Он послал лингвистику исследовать очень широкие просторы психологии, истории, социума, но может быть… — да, а сам ускользнул — может быть он на самом деле незаметно ускользнул от научной лингвистики в самом начале, когда она впервые стала его изучать как объект. А язык возможно вообще не объект, и он возможно не что‑то. Он весь как бы в отводе глаз, от него самого к вещам. Весь язык это посылание, посылание к тому, на что он указывает своими стрелками. Исследователи наивно пускаются когда по его указанию, начинают изучать смыслы слова, дополнительные смыслы, коннотации, изучать социальные факторы языка, начинают курсировать в этих необъятных областях психологии, истории, логики, социальности, а язык прячется в этом указывании, в этом отсылании, как само же указывание, которое не видно. Вот мы захотим увидеть указывание, а всё равно будем видеть то, на что он указывает, будем видеть только вещи, на которые язык указывает. Само указывание, язык сам не виден. Но указывание — если мы захотим увидеть указывание — ведь тоже указывает язык, а где он сам? Он ускользает и после себя оставляет ничто. И может быть и не надо пытаться его снова найти. Может быть достаточно довольствоваться тем, что мы после этого явно краткого неполного обзора двух столетий лингвистики остались вместе с ней с пустыми руками.

Язык ускользнул, но попробуем не впадать в панику. Может быть так и должно было быть, ведь язык всё равно не сводится только к словам и к подбору слов. Он раньше того предполагает выбор: говорить вообще или не говорить. Выбор между молчанием и словом это тоже язык; и этот выбор между молчанием и словом он раньше чем выбор между словом и словом. Неуместное слово хуже чем нескáзанное. Нужно постоянно помнить об этом спутнике слова, о молчании. Человеческий язык в отличие от языков животных можно определить как речь, которой могло не быть. Птица не может не петь в мае, а человек может и не говорить. Человеческой речью оказывается только то, чего могло не быть. Человеческий язык невозможен без основы молчания, и можно сказать что текст (текст это ткань, ткань речи) состоит из основы молчания и утка слова. Молчание вносит разрыв между значением и применением слова. В каждом сказанном слове, кроме значения слова, его quid, есть и его quia, то что оно есть, то что оно сказано, а его могло не быть. И из‑за основы молчания наш язык нельзя назвать просто изображением того что есть. Из‑за того, что в него вплетено молчание, язык не сводится к пересчету данности. Дар слова не сводится к тому что одним удается удачно подобрать слова к вещам, а другим не удается. Эта схема, более точного или менее точного изображения, годится для машины, для компьютера, и компьютер не сравняется с человеком вовсе не потому, что компьютер не успеет так быстро сделать так много операций — он успеет еще быстрее сделать еще больше операций — а потому что человеческая речь не самописец, и люди не датчики в отличие от машины. Человеческая речь это не включение описания, после перерыва описания, а человеческая речь переплетена с молчанием всегда. Человек выбирает, что сказать и чего не говорить, не одноразово, а в каждой фразе, в каждом слове; причем так рано выбирает, что этот выбор для него самого едва заметен; точно так же как человек не знает как он ходит, раз уж он научился ходить — он не может описать как он это делает. Если что‑то не говорится, это вовсе не значит что человек не видит чего‑то, — вот не видит, не понимает и не говорит. Как раз наоборот! Кто молчит, тот возможно как раз видит вещи, о которых другой говорит; но видит так, что эти вещи отняли у него дар речи. Дети молчат чаще как раз тогда когда их спрашивают о том, что они уже очень хорошо знают. «Покажи, а где мама!» Ребенок молчит. Вот таким молчанием ребенок часто сбивает с толку взрослых. С очень раннего возраста дети сознательно идут на риск показаться неразвитыми, лишь бы не поступиться выбором между речью и молчанием. Трагедия человека в школе в том, что за ребенком не признают права на молчание и хотят включать и выключать его, как описательную речь. *** и речью принадлежит к первой и последней свободе человека, и проходит насквозь через весь язык, и позволяет называть язык отражением окружения в буквальном смысле слова.

Язык отражение. Окружение, как оно теснит нас, не может, благодаря тому что язык его отражает, никогда вполне подчинить нас себе. Язык его отражает в смысле не подпускает его к нам. Наш язык, отражая окружение, ставит неодолимую преграду окружению, оно не может к нам подступиться. И после этого, и благодаря этому, язык только и становится средой человеческого обитания, миром. Между теснящим нас окружением и миром стоит преградой, непреодолимой, отражая, язык. В природе сплошное проговаривание, без отражения, потому что без выбора между молчанием и речью.

Но вот это якобы определение (человеческая речь есть то чего могло не быть и текст это ткань из основы–молчания и утка–слова) это конечно тоже не дефиниция языка, это только эвристика, подступы и догадки. Мы собственно увязаем в попытке определить язык. Неясного становится всё больше. Но не нужно опять‑таки жалеть о том, что мы потеряли мнимую определенность. Она ведь всё равно мало что нам давала. Будем довольны тем, что нам удается не уйти от вопросов. Что в основе языка молчание, что основа языка молчание — это еще нам не дает определения языка, но уже показывает одну несомненную вещь: что отношение слова к вещам это не описание, не срисовывание. Т. е. именование вовсе не заключается в более или менее удачном подборе имени. Именование начинается сначала выбором между молчанием и словом, т. е. выбором: именовать ли вообще или оставить без имени. А потом еще выбором меры между называнием и умолчанием. Вот пример, который первый пришел в голову, а их можно было бы назвать/привести много. «Министерство обороны» это способ именования между называнием и умолчанием. Мы и называем это учреждение, и молчим о нем одновременно. Молчим в этом названии, Министерство обороны, о том, что на самом‑то деле в нем занимаются далеко не только обороной. Или вот учебный такой, хрестоматийный пример: «медведь». Это способ и назвать зверя, страшного и загадочного, и умолчать о нем. Вот он медведь, он не хозяин леса, он поедатель меда. Язык до верху переполнен именами, в которых мы полуназываем, полумолчим. И свирепо оберегаем право на умолчание, и сами как следует не понимаем, почему нам так жизненно важно не называть вещи своими именами. Один такой совсем новый пример привел на лекции 7 сентября Вяч. Вс. Иванов. Вещам в языке соответствуют вовсе не только описания; и даже то, как и что говорят, всегда зависит от того, о чем молчат и как именно молчат. Выбору между более или менее точным именованием — а этот выбор сам по себе труден, трудно подыскать точное слово — не только предшествует, но и постоянно сопутствует еще гораздо более трудный выбор: между поступком говорения и поступком умолчания. Вот тот главный выбор опережающим и поэтому всегда неуловимым образом определяет каждую часть речи.

Первое, главное и всего менее понимаемое — всего менее понимаемое в каждом сообщении — это появление сообщения именно здесь и теперь. Ведь то что оно есть, а могло бы не быть, это тоже знак, но только такой для которого других знаков уже нет; он синонимов себе уже не имеет. Знак, который не имеет синонимов. Мой выбор сказать здесь и сейчас то, что я сказал, и не сказать то что я не сказал, исключается из сделанного мной, или кем угодно, сообщения, исключается самим актом сообщения: акт сообщения это продолжения выбора. Люди слышат, что человек говорит, но что он говорит — это тоже знак; его истолковать гораздо труднее чем то что он говорит, так же трудно как молчание.

В том письме, которое входит под номером 7 в число платоновских Писем, по крайней мере они дошли под именем Платона, названа причина, по которой всякое сказанное слово в принципе ущербно. Эта причина та что истина равна только самой себе, и ничему другому равна быть не может, с. 342b. Поскольку истина как она есть это оно сама и ничто другое, к ней нельзя подобрать ничего другого, равного ей. Т. е. слово, пусть даже так называемое внутреннее слово мысли, становится другим от истины, как раз потому, что хочет быть тем же самым, другим тем же самым что она. Т. е. Платон говорит, истину нельзя вынуть из нее самой, нельзя выставить наружу.

А с другой стороны, по поводу этого места у Платона можно сказать вот что: если истину нельзя вынуть из нее наружу, если она не может выйти из себя самой в слово, и остаться, выйдя в слово, самой собой… или, если сказать не так категорично, сказать намного осторожнее, с чем уже всякий согласится: что истина уж в любом случае может и не войти в слово человека, вовсе не обязательно чтобы истина присутствовала в слове человека, то с другой стороны отсутствовать ведь она может тоже только в слове человека. Вещи и животные не умеют быть неистинными сами по себе, помимо употребления которое из них делает человек. Только один человек из всех существ рискует тем, что в его слове истина будет отсутствовать. Вот такой риск грозит только человеку. За каким‑нибудь воробьем всегда есть своя неизменная правда; неизменная. Вот правда, которую воробей если хотите сам собой непосредственно означает. Он начинает быть неправдой и ничего не означать только вот скажем когда он влетел в комнату и говорят: «Это признак чьей‑то близкой смерти», а другие говорят: «Нет, это не правда, это всего лишь примета». Вот только тогда птичка становится двусмысленной. Сама по себе она значит то, что она значит. Она представляет сама себя и в этом смысле всегда истинна.

Риск не истины, неправды грозит только человеку. Но как раз поэтому он ставит человека в совершенно исключительное отношение к истине. В самом деле, если выбор между более точным словом и менее точным словом это риск искажения истины, то выбор между молчанием и словом связан с другим риском, с большим риском: что истина будет отсутствовать тогда и там, где она могла бы присутствовать. И дело обстоит не так просто что если я смолчу, то я упущу сказать истину; а может быть как раз наоборот, молчание может оказаться более уместным чем слово. Молчание может говорить весомее чем слово. Хотя мое молчание говорящее и говорю в нем я, я этим своим говорящим молчанием не распоряжаюсь как хочу; им распоряжаются похоже в такой же мере и другие, они истолковывают его так же, как истолковывают мое слово. Вот здесь открывается важная тема метафоры, метафоры в широком смысле, в том смысле, в каком всякое говорение и понимание это метафора. Из‑за того что молчание основа всякого текста, т. е. всегда во всяком тексте есть то, куда неизбежно подставляется, должно быть подставлено истолкование, в тексте осязаем только уток, но не основа, да и кроме того весь язык, все слова языка наполнены умолчанием, говорящий не распоряжается смыслом говоримого, и всё сказанное по существу это изменение, переход смысла, метафора. Нас слышат не так, как мы хотим. Не потому что мы промахнулись или кто слышит неспособен, а иначе быть не может, потому что в тексте есть эти пропуски, эти просветы молчания. С переводом античного определения, известного античного определения человека зоон логон эхон — переводят «живое существо, обладающее даром речи» — не всё обстоит благополучно. Как раз когда человек отстаивает в себе свое подлинное существо, которое не поддается определению, он настаивает на том, что нет, что по–настоящему он не то, что он говорит; что по–настоящему то что он думает, то что он сам по себе является, высказать это нельзя. Т. е. человек говорящее существо, первое в природе по–настоящему говорящее существо, но еще больше его отличает то, что он первое в природе существо способное умолкнуть там, где дело заходит о нем самом в его сути. Если бы не было этого умолкания человеческого существа перед тем, что его как раз всего больше захватывает, в чем он как раз всего больше себя находит, если бы человек всегда равномерно разглашал себя, то об отличии его от биологического мира было бы трудно говорить. А кроме того, этот перевод антропос зоон логон эхон «обладающий даром речи» и не единственный возможный, и даже неправильный, логос не обязательно речь. Спасибо, время кажется кончилось.

Ранний Хайдеггер

Хайдеггер II (13)

<МГУ>3.12.1991

Хайдеггер обрадовался, когда в 1923 г. набрел в статье Карла Бурдаха «Фауст и забота» на басню Гигина, где Забота, Cura в задумчивости что‑то такое слепила из глинистой земли, и когда Юпитер вдохнул в это новое существо spiritum и существо ожило, оно чуть было не получило себе имени тоже «Забота», но потом все‑таки победило имя «Человек», homo: homo vocetur, quia videtur esse factus ex humo. Но ничего, не беда: Кура тоже осталась при своем, потому что и prima finxit, ей честь создания, и teneat quamdiū vixerit, будет держать его в своих руках все то время, как он живет.

Это Гигин, грамматик и баснописец эпохи Августа. У стоиков забота, μέριμνα — постоянный термин; и он переходит в Евангелие. У Сенеки, который считается стоиком, в последнем письме к Луцилию, 124–м, боги и люди отличаются от прочих тем, что наделены разумом, и одного — бога — делает хорошим его природа, другого, человека — забота. Августин и Аристотель, от них, говорит Хайдеггер в примечании, пытаясь понять, прочесть августиновскую антропологию и аристотелевскую онтологию, он обратил внимание на «заботу». — Гигин, Сенека, Августин, Аристотель, Хайдеггер — что означает этот ряд? — Только одно: что мы не «без определенного места жительства», что у нас есть дом, дом европейской культуры, хорошая большая прочная вещь. Что нам теперь поэтому продиктовано, как мы должны думать и понимать, отсюда не следует. Что Хайдеггер принадлежит той или этой, европейской или, как думают еще, дальневосточной или, как еще думают, античной, или досократической, или внехристианской традиции мысли — это значит только, что мы еще боремся с призраками. Хайдеггер не «принадлежит», он событие. Хорошо бы мы могли всерьез мечтать быть событием; а если не можем, то хоть не быть в стороне от него, как Хайдеггер — не в стороне от дома, от события, которое называется европейской культурой, или европейским чудом.

Перед вторым, чуть меньшим, последним разделом неоконченной книги «Бытие и время», разделом который называется «Присутствие и временность», нам остались два больших параграфа 43 и 44, тема первого — реальность, тема второго — истина. Мы помним: присутствие, Dasein в заботе, основном модусе своего бытия, заботится о проникновении в то и об охвате, «теоретическом» и «практическом», того, чем оно с самого начала охвачено — мира. Ширится охват внутримирового сущего, и присутствие в ходе этого расширения своего — падения в мир — одновременно становится все ближе к своему существу, которое бытие–в-мире, и одновременно все невозвратимее за–бывает его, все более склонно считать будущим результатом своей деятельности то вхождение в мир, принадлежность к миру, которые раскрыли ему вещи мира. В этом растущем охвате «мира» бытие остается тем, вокруг чего, в выходе к чему экзистирует присутствие, но «бытие» теперь тоже приходится брать в кавычки. Подлинным бытием начинает считаться реальность, или действительность. Realitas от res, вещь — улавливает как бы саму вещность вещей, что в вещах действительно вещи, их существенность, субстанциальность — так из вещей, из самой сути вещей извлекая высшее онтологическое понятие, бытия. Бытие должно быть реальное бытие, действительное бытие. Неожиданно однако одновременно с этой ориентацией, переориентацией на реальное бытие в новоевропейской философии возникает проблема реальности: оказывается, что вещей, которые, казалось бы, вот они, не достать. Оказывается, что мы с вещами и хотели бы иметь дело, но вещи заслонены от нас нашим представлением о них — снова и снова мы имеем данные восприятия вещей в своем сознании, а к самим вещам как пробиться? Острейшей становится эта проблема — проблема реальности — новоевропейской философии. Внутри этой проблемы несколько вопросов. 1. Вообще существует ли реальность за пределами сознания. 2. Можно ли удовлетворительно доказать существование внешнего мира, раз мы имеем дело всегда и только с данными сознания, Соловьев занят в своей «Теоретической философии» этим. 3. Хорошо, допустим этот скандал, недоказанность внешнего по отношению к сознанию мира, как‑то разрешился, реальность вне нас доказана, — но ведь она имеет слои, и «вещь в себе», совсем безотносительно к нам, — как ее достичь, познать? 4. В чем вообще смысл этой вещи, реальности, материальна она, или духовна, или как еще? Эти вопросы связаны. Скажем, материальна реальность или духовна — связано с проблемой внешнего мира, потому что если материальна, то она вне нас, а если духовна — то где‑то внутри нас, в глубине нашего сознания; или, может быть, есть духовность — скорее всего — и где‑то вне нашего сознания. Опять же, как говорить о том, какова реальность без метода ее познания. Реальность познается, она открывается познанию, — или, может быть, интуиции, но во всяком случае какому‑то разделу сознания — или подсознательного, которое все равно будет определено через сознание, не наоборот: как то, что еще не вошло или уже не входит в сознание, но входило и может войти, в процессе анализа, рационализации. Так или иначе, познание реальности — дело сознания, и вот что интересно: реальность, даже реальность идеализма, т. е. Бог, должна быть независимой от сознания, это обязательное требование к ней, реальность зависимая от сознания нехороша, ненастоящая. Но сознание — тоже реальность, тоже действительность? Ах вот это уже большой вопрос, и не проясненный. Вообще статус сознания не прояснен, слабо прояснен. Если сознание — тоже реальность, то проблема реальности и выхода к реальности приобретает особый оборот и особую сложность. Вроде бы как ясно, что ни реальность, ни подступы к ней не понять без прояснения того, чему она реальность и откуда идет ее познание — без прояснения сознания, без ответа хотя бы на вопрос, почему сознание так выделилось из реальности, что понадобились мосты. Но это как раз считается само собой разумеющимся — что сознание обособлено, что оно отражает реальность. И заранее само собой разумеется, что сознания (с его подсознанием) для реальности достаточно. Скажите мне, может быть я не прав, может быть эти вопросы не повисли, на них есть ответы, — почему сознание выделилось из реальности, почему оно отражает реальность, почему оно может отразить реальность.

У Хайдеггера познание имеет фундамент, оно фундировано тем, что присутствие, познающее, в своем основании — это бытие–в-мире, исходно умеющее быть в мире и потому имеющее доступ к сущему как внутримировому и только как внутримировому. Раньше познания — забота, развертывающая, артикулирующая изначально уже имеющееся отношение к сущему. Познание — форма экзистенциальной заботы присутствия, принадлежащего к миру. В этом свете вопрос, есть ли вообще вне нас мир, какова его реальность — вопрос, который ставит присутствие, которое есть по своей сути бытие–в-мире, ему не свойственно быть в мире, а оно бытие–в-мире, — в этом свете вопрос о реальности внешнего мира бессмыслен. Вдвойне бессмыслен потому, что не удосужился спросить и о мире: что он, охватывающее целое или сумма то плюс это плюс еще то. Мир без кавычек разомкнут, открыт для присутствия просто потому, что присутствие есть — открыт для познания и поведения; «мир» в кавычках — в который падает присутствие — тоже в возможности, тем самым уже открыт. Еще когда, конечно, будет принято решение, что по–настоящему этот мир есть реальность, с ее слоями, realia, realiora, realissima, реальным, более реальным, реальнейшим — это высокое, божественное, — но фундамент не только с самого начала уже заложен, но даже и забыт: познанию кажется, что оно начинает «без предпосылок», само из себя, из своей чистой познавательной природы. Мир, феномен мира, к которому исходно относится присутствие, — вот то, внутри чего только и имеет шанс появиться познание — но нет, оно начинает словно на пустом месте, с нуля и промахиваясь мимо мира ставит вопрос о «реальности» «внешнего мира». Занимаясь этой проблемой, познание загоняет себя в неразрешимую путаницу; или оно ставит вопрос таким вызывающим образом — есть ли внешний мир, — для того чтобы хоть так, радикальным способом, выпутаться из своей путаницы.

Кант в «Критике чистого разума» называет скандалом для философии и для здравого человеческого рассудка, что до сих пор доказательства «существования вещей вне нас» такого, чтобы был побежден всякий скепсис, до сих пор еще нет. Кант такое несомненное доказательство предлагает. Оно вот какое. Посмотрите: всё меняется, время это такая вещь, что ничто не остается неизменным. Но: видеть, что все меняется, можно только потому, что есть точка отсчета, не меняющаяся. Где эта точка? В себе я вижу только смену представлений — но их рамка время остается постоянной. Не я делаю время, надо думать, наоборот, я во времени — и вот пожалуйста, при том что все меняющийся поток, вне его, вне меня время показывает, что по крайней мере одно есть прочное. Опыт расположения меняющихся представлений в постоянных рамках, рамках времени, выявляет два разных, но равновеликих, равноизначальных: меняющееся «во мне» и устойчивое «вне меня» — реальность. Вот. Доказано. Скандал преодолен. Скандал, считал Кант, в том, что до него доказательства реальности внешнего мира не было. Теперь стало. Теперь надо ходить вооруженным кантовским доказательством, а то без него опять реальность внешнего мира потеряется. — Или скандал по настоящему в другом, не что доказательства реальности внешнего мира до сих пор нет, а что снова и снова таких доказательств ищут? Сначала сами допустили, положили что‑то, независимо от чего должен существовать «мир», а потом начали искать мостов? Как положили, с какой стати положили, почему придали ему — сознанию — свойство быть отражением мира вне мира, со стороны на мир глядящего? (Но совсем не так со стороны, как в опыте, о котором я читал прошлый раз на паре «Чтение философии», когда глядящее извне мира и увидевшее мир странным не отражало мир и не познавало его, наоборот, мир вдруг плотно закрылся для познания, без всякой надежды снова к познанию для такого взгляда со стороны вернуться.) Мир со стороны познающего, которое заранее обособлено от мира (отразило его), вроде бы и должен теперь нуждаться в том, чтобы его как‑то вернули тому, что от него обособлено, — но ведь не об этом надо по–настоящему думать же, конечно, а о том, как получилось, почему обособление? Не доказательства реальности мира оказываются недостаточными, а недоопределен способ существования самого этого доказывающего и добивающегося доказательств сущего. Кто требует доказательств, кому стало мало доказательств?

Поскольку все доказательства реальности внешнего мира, и кантовское в том числе (доказано время вне меня, но реально ли время?), — все доказательства как‑то хромают, есть выход: просто верой принять (вспомним опять Соловьева, который весь круг этих рассуждений проходит), поверить в реальность внешнего мира. Поверить можно, хотя Соловьев скажет, что это не то, что надо самоочевидно достоверное доказательстве. Но дело вот в чем: апеллировать к вере — ведь это значит всё равно, что мост от фактов сознания к внешней действительности требуется, всё равно, значит, субъект сам по себе, когда у него еще веры нет, изолирован. Значит, всё равно: мимо феномена изначального бытия–в-мире промахнулись. Вера в реальность «внешнего мира», или суеверие, доказательство этой реальности, убедительное или ошибочное, постулирование этого мира — все эти усилия делаются оттого, что заранее уже поставлен субъект посреди мира или рядом с миром, но сам без мира, который какими‑то своими операциями обеспечивает себе мир. Когда он наконец обеспечит, то завяжет отношения с миром, его бытие–в-мире будет стоять на его концепции, убежденности, рассуждении, на его вере — а на самом деле и концепция, и убеждение, и рассуждение, и вера — это уже модусы, производные исходного бытия–в-мире.

Настоящий вопрос не в том, как бы умудриться доказать существование реального внешнего мира, а в том, почему присутствие как бытие–в-мире имеет тенденцию сначала похоронить внешний мир, отразить его — ведь чтобы начать зеркально отражать, надо сначала отразить в смысле оттолкнуть от себя, от себя центрального и единственно достоверного, т. е. уронить мир в небытие, — откуда такая тенденция, — а потом воскрешать этот похороненный, отраженный мир доказательствами его реальности. Вот загадка! Почему у него тенденция оставить себе несомненной наличностью только «внутреннее», что это такое «внутреннее», содержание сознания? Ах на самом деле загадка. Сначала сокрушают исходную принадлежность к миру, остается изолированный субъект, неразрушимый остаток, а потом из него устанавливают связи с гипотетическим «миром».

Тонкости, ума, прозрений в этих доказательствах, как мы видели у Соловьева например, недостатка нет. Беда в том, что почему‑то не задумываются, как, откуда получено то, где база познания, субъект, сознание. Соловьев с каким‑то азартом растаптывает мошенника, декартовского субъекта, который просовывается туда, где есть только что? — только чистое сознание с его наличным содержанием! Но как правильно заметил кто‑то, чем сознание лучше субъекта, откуда эта область изолированного сознания соткалась? Можно потом сколько угодно усовершенствовать концепцию сознания — мало поможет: в принципе откуда взялась его область, его пространство? — Субъект, сознание, этот главный деятель Новоевропейской истории, не хочет ставить себя под вопрос. Реализм и идеализм — только две руки этого субъекта, сознания, которые кажется движутся разными движениями, но делают для него одно дело, по–своему и по–разному обеспечивают ему, сознанию, его уникальное, специальное положение в мире, — и материализм лучше и вернее служит сознанию, чем идеализм, потому что — почему?

Пора, 2 (12.9.1995)

Часть 1

Обыкновенное и уводящее от времени понимание времени как пространства для выполнения программ явно не естественно, оно должно быть разобрано (разбор во всех смыслах, как кирпичную стену разбирают). Подозревать здесь можно пафос, почти восторг, с каким встречают (не всегда, правда) новый день, как радуются выигрышу в лотерею: снова ни за что, не заработанная, просто подаренная возможность разместить то что мы имеем, наше экономическое или интеллектуальное хозяйство. Когда новый день встречают угнетенно, то за этим стоит опять то же восприятие времени как возможности, но которая не может быть использована: «солнце светит для других, но не для меня».

Это отношение ко времени можно назвать срывом: мы каждый раз срываемся во время как в пустоту, которая впускает нас планирующих, действующих, сознающих. При таком понимании времени куда‑то девается, западает то, что в открывающееся новое время вступает и то в нас и вокруг нас, что мы не замечаем и не можем запланировать. Спрашивается тогда, что же такое «новый день» в обиходном сознании. Это не время, а пространство, именно пространство для сознания, очищенное для распоряжения им или для бездействия из‑за невозможности им распорядиться. Прошлое настолько отличается от этого подаваемого ежедневно пространства сознания, что под тем же самым словом имеется в виду другое: «то время», «время Хрущева», «время Горбачева», время «при царе Горохе,… в предыдущие эпохи», т. е. вообще всё прошедшее время окрашено, и прошедшее мы не видим в свете, а в цвете и в образе: средневековье например в темном, античность в золотом, архаику в сером. Для этого явления есть название: патина времени. Время покрывается патиной очень быстро, вообще всякое случившееся, явившееся, реальное время сразу окрашено настроением или, как чаще говорят, погодой: сегодня вот видите какая погода, погодой создается настроение, настроением окрашивается время. Окрашенного времени для сознания нет, оно не умеет с ним оперировать, перекрашивать его. Что новый день тоже будет окрашен, это известно настолько, что прогноз погоды передается по телевизору (если телевизор не украли) и все знают и ожидают какая будет погода. Но погода завтрашнего и сегодняшнего дня, дня действия, прежде всего хорошая или плохая. В каком смысле? Не в смысле эстетическом или научно–метеорологическом («у природы нет плохой погоды»), а «для занятий», или «для посева», или «для ведения военных действий» — для дел программы и расписания. Время приходит всегда как будто черно–белым, хорошим–плохим как светлым–темным и уходит всегда окрашенным, с патиной, и сознание снова и снова ожидает времени неокрашенного, которым оно могло, умело бы безраздельно распоряжаться; сознание не может принять, что время всегда и приходит уже окрашенным, т. е. не как время–колесо, а как время–пора. Можно сказать тогда, что сознание постоянно обманывает себя, обещая себе время как простор для своих планов и как бланк (бланк белый в смысле бесцветный), а окрашенное время относя всегда к прошлому и представляя себе прошлое всегда как время непроснувшегося сознания, как раннее или детское время. То же при взгляде например на «эпоху Ивана Грозного». При взгляде на ребенка сознание видит, что у ребенка нет сознания. — Можно ли сказать тогда, что сознание именно в своем жадном ожидании — или наоборот страхе — нового дня промахивается мимо времени? Я думаю можно; и образ гадаринских свиней, ринувшихся с обрыва, тут не совсем неуместен. Сознание с каждым новым днем, со звоном будильника врывается в «свежее», «чистое» время и срывается в несуществующее время как дурную бесконечность, мимо времени окрашенного, как поры.

Возвращение к настоящему времени, которое всегда, и в прошлом и в будущем, имеет характер поры, может поэтому одинаково успешно начаться не только с отрезвляющего знания, что завтрашнее время тоже будет окрашенным и уже сейчас оно такое, но и с изменения взгляда на прошедшее время, с понимания, что оно всегда, и в архаику и в древности и в средние века было временем хорошей или плохой или пасмурной погоды, а другим просто никогда не было; всегда было временем такого‑то настроения; или временем ломки настроения. Тут приоткрывается совсем другой подход к истории, чем как мы привыкли ее видеть в схемах, допустим, становления или распада российской государственности или распространения христианства. Но нам сейчас нужно. — Но у нас другое задание, и наша тема «пора» сейчас собирается вокруг контраста между ожидаемой порой для вмещения наших намерений и порой, которая сама определяет нашу историю, так что мы ни в коем случае не можем переступить за пределы, продиктованные порой, за ее горизонт не выступим, всё равно с каким бы возмущением сознание ни убеждало нас, что оно хозяин положения. Сознание будет убеждать нас, что это отчаяние, резиньяция, пассивность, будет приглашать нас в пространство его умственных, например философских, понятий, в котором оно мнимо распоряжается. Мы будем помнить и говорить, что между открыванием мнимо неокрашенного пространства каждого нового дня для якобы безраздельного распоряжения и открытием как прозрением есть разница, да еще какая. Пора заставляет думать о «моменте», который надо «ловить». Надо посмотреть, в каком смысле горациевское carpe diem, «лови, жадно схватывай день, свет», другое — и оно действительно совсем другое — чем заполнение бланков в еженедельнике бизнесмена. Горациевское carpe diem имеет в виду свет как блеснувший свет, прозрение, и близко к ἐξαίφνης, платоновскому «внезапно», в котором например золотодобытчик (можно вспомнить Гераклита) находит слиток золота, при том что копал он (опять Гераклит) явно не внезапно, а постепенно. Время и пора как открывшийся путь внезапны; но эта внезапность явно требует докапывания; это и нас тоже, начавших эту тему, касается. Что время это случай, верят, когда называют временником вельможу «в случае». «Временник» не тот кто на время, хотя и это тоже но во вторую очередь, а тот кто угадал во время как путь, проход, проток для воды. У Даля есть поговорка: пора — что проточная вода. И одно из значений древнеиндийского вартман, этимологии «времени», — проточная вода; то, что вдруг открылось, куда можно потечь.

В дополнение к тому, что я говорил в прошлый раз, к пониманию времени как способа я прочитаю по Словарю<русского языка>XI‑XII вв., из Летописи: «Царь Калуям болгарский и загорский время обрет, многи гради греческия разруши». «Нашел время», т. е. нашел удобный момент, или нашел способ. Одно хозяйственное распоряжение 1639 г.: «На указных своих землях хлеб посеять во время». — Не в смысле успеть к назначенному какими‑то властями числу, а угадать нужную пóру. Как в Изборнике Святослава: «Человек мудр умолчит до времене». Даже не в том смысле, что он выжидает себе, зная когда он начнет говорить, а — сам не знает, но придет время, придет пора.

В «прежде времени» мы теперь сплошь слышим «до назначенного/определенного срока», а раньше слышали «до того как сложатся обстоятельства», время как ситуация. Постепенно угасает, стирается в языке значение времени как поры. — Это шатание есть в слове временник, между чисто техническим значением («не постоянный», а бывает такой) — и тем, кто в удаче, случае, в фаворе. — Слово «временный» еще в XIII в. имело значение уместный, угадавший в пору. Из дипломатических бумаг 1666 г.: «Нам к королю ехати не временно». Не в том смысле, что мы едем к королю постоянно, а в том что не время, не пора, не сложились так обстоятельства. Или тоже из дипломатических бумаг более раннего времени, 1497 г., жену кто‑то поучает: «И ты бы нынеча ко мне о том отписала, беремянна ли еси, и как свое время чаешь, о которых днех». Т. е. он просит с точностью до «дни», а не до недель, указать время, т. е. пору, своих родов. И еще, случай, когда по–моему такое шатание между временем как возможностью, открытым проходом и временем как сроком: «Время ти есть уже ити на угры» (Московская летопись). С одной стороны как будто бы «пора», или «давно уже пора» («… тебе идти на венгров»); но здесь стирается значение давно пора и переходит в просто «должен» (должен с той подкладкой, что и обстоятельства сложились так, что ты должен), выветривание времени–ситуации.

Потом мы должны будем яснее еще увидеть связь времени как «вартман», пóры, прохода, протока, с «внезапным» случаем, моментом, о котором говорят, что он «неповторимый».

Среди вещей, поднятых Сёреном Кьергегором, экзистенция, ужас, Хайдеггер называет момент. Кьергегор пожалуй всех зорче увидел экзистенциональный феномен момента, «глазного взора», Augenblick. «Мгновение ока» это явно не калька с немецкого Augenblick, но это то же самое, Augen глаз, Blick взгляд, именно внезапный быстрый взгляд. — Кстати, странные немцы, а какой еще бывает взор если не ока, глаза? Это слово, как будто бы наивно выговаривающее лишнее, — русский тут обходится без упоминания «глаза», миг, мгновение это мигание, и так ясно какое, — способом неназывания называет или вернее намекает на другой Blick, на Blitz молнии, и тогда упоминание «глаза» становится уместно: то, что делает молния, на мгновение озаряет, как‑то умеет делать и глаз, когда в самом кратком, какое только может быть, выглядывании как‑то умеет уловить всё. С этой способностью глаза играет современная видеотехника, показывающая например на экране образы, которые сознание не успевает зафиксировать и опознать, а глаз успевает, показывая эту свою молниеносную способность. — Экзистенциальная интерпретация мгновения Кьеркегору, говорит Хайдеггер («Бытие и время», с. 338), не удалась, он остался привязан к расхожему, «вульгарному» (распространенному) понятию времени и определяет момент с помощью теперь (момент νῦν) и вечности. Время для Кьеркегора остается большой протяженностью, в которую включен «теперь» человек. Человеческое «теперь» занимает сколько‑то времени, да и то из этого малого времени прошлое уже куда‑то делось, а будущее и не наступило и не надежно, так что держать, иметь человек может только вот это теперешнее, а схватить его он может только моментально, дальше оно опять ускользает. — Хайдеггер эту схему, развернутой простыни большого времени, «всемирной истории», календаря, в которую вкраплено, инкрустировано маленькое время индивида, да еще из которого в руках можно держать только крошечный момент, не уважает совсем, при ее старости и распространенности. Она из книг и из пространства сознания, она входит в тот хлам или не хлам, среди которого присутствие имеет свое, собственно единственное, дело, это дело — «как быть». Как быть, откроется или не откроется; не откроется, если не будет решимости, ent‑schlossenheit, разомкнутости, именно решимости как разрешения задачи; такая решимость идет вместе с прозрением; миг, мгновенный как молния глаза взгляд, схватывает «ситуацию» размыкая ее, как запертую в темноте (скажем, такая глобальная, будто бы ясная схема исторического долгого времени, в которое вкраплено что‑то, и так далее, на самом деле совсем непроглядная тьма; как и те образы, которые видят на своем экране платоновские пещерные жители), — схватывает в ее «вот», в ее такости, вместе с которым есть как «вот» присутствие. Моментом, мгновением как Augenblick, как взглядом глаза, молниеносным высвечиванием, открывается просвет бытия (не так что бытие имеет или дает просвет, а бытие и есть просвет). — К тому, как, насколько мысль Хайдеггера возвращается к надежно забытому, забытому и надежному, не обязательно знать; важно следить за делом, тем более что и он сам как возвращается к традиции ненамеренно, не эти у него «цели» (помните о Ziel и Zeit, родстве цели и времени), но всё‑таки вот вам пример. Он называет бытие просветом. Lichtung, просвет бытия — в словаре просека, поляна в лесу, свободное пространство. Древнеиндийское слово «мир», лока, значит просвет, и толкуется так: в первобытном лесу (рвана) надо было сначала всё‑таки вырубить хоть, какой‑то просвет (нирвана, это предлог который означает снятие; нирвана как мир), чтобы было хоть что‑то видно, и тогда начнется мир, начнется бытие, начнется история.

Несобственное (неподлинное) присутствие разобрано на то, во что оно впало, что оно обеспечивает, что его озаботило (с. 338). Ему важен успех, тогда оно ценит себя высоко, расстраивает неуспех; время приходит, ожидается, как шанс успеха, с угрозой неуспеха; оно и нужно, чтобы продолжать дело, оно и настораживает: какое оно будет? получится задуманное или не получится? Как погода будет хорошая или плохая, так деловой день будет удачный или неудачный, успешный или неуспешный; «посмотрим», «будет видно».

Это — несобственный способ бытия присутствия, потому что собственно оно не определяется ни успехом, ни неуспехом того, чем оно озаботилось и что оно обеспечивает, в широком смысле (например, чтобы преподавание в университете, или литературный процесс, шли на высоком уровне, на уровне, а не как‑то кое‑как) (может быть масса вещей, которыми озаботилось и которые оно обеспечивает). Среди всех дел, которыми занято присутствие, оно всегда мое, дело для него идет, я сказал, прежде всего о том как быть. Присутствие как‑то может, умеет, способно быть. Его экзистенция открыта, или вернее она и есть открытость возможностям быть. Среди этих возможностей есть одна исключительная, безотносительная, не–обходимая возможность, в том смысле что присутствие никогда не может ее обойти, превзойти, как‑то миновать: возможность совершенно не быть, возможность умереть. Еще раз: любая другая возможность относительна, релятивна к обстоятельствам, кроме одной этой. Причем она остается именно возможностью: никогда в экзистенции и для экзистенции, пока экзистенция длится, возможность небытия не перестает быть возможностью. Подлинное присутствие начинается с решимости встретить этот ужас, забежать вперед в смерть, в неотменимую, абсолютную возможность — можете сказать способность — полного небытия. И вовсе не обязательно с этим забеганием вперед в смерть начинается пассивность обреченности; скорее очищаются, выверяются на настоящесть — в свете возможности полного небытия — все другие возможности. Можете сказать, что в этой решимости присутствие решает себя как уравнение. Оно уже не ждет решения от того, успешным или неуспешным будет год, или день, или пятилетний срок договора, или что‑нибудь чего надо дожидаться — но этой предельной возможности, полного изъятия себя из бытия, не надо дожидаться, она уже есть и уже сейчас проясняет, высвечивает всю мою ситуацию: она такая, что я имею дело с бытием, до самого его края, до небытия. В настоящем, которое открыто решимостью иметь дело с бытием вплоть до предельной возможности, прекращается разброс времени, его рассеяние по отведенным — или не отведенным — присутствию отрезкам. Всё время присутствия, и прошлое и будущее, открывается как настоящее. Нет причин этому настоящему кончаться: оно ведь уже поставлено на основе решительной встречи с окончанием, окончанием так сказать создано, и другого окончания этому настоящему не будет. Это собственное настоящее, а не то, которое в каждый отрезок «времени» ожидается и скоро не будет, Хайдеггер называет «мигом», Augenblick, «взглядом глаз». — После чтения Витгенштейна, о какой «смене аспекта» идет речь? Мы разбирали у Витгенштейна случай, когда внимание собрано не на разнице между одним и другие аспектом, а на переключении как таком. Не так, что (с. 338) взгляд расстается с тем, что было под его опекой и начинает (меняет аспект) видеть во всём другое, но экстаз это, если можно так сказать, остановка на движении смены, на том что одно при всякой смене.

Мы можем спокойно говорить вместо Augenblick мгновение, лишь бы только не воображать себе при этом какой‑то краткий промежуток в протяжении времени, приходящийся на «теперь», а думать именно о мгновении, миге, в этимологической семье которого ср. — нж. — нем. (старое нидерландское) micken «направлять взгляд, наблюдать». — Тогда феномен мига, мгновения к «теперь» как моменту перетекания времени из будущего в прошлое не относится! — В такой момент как в настоящее подлинное время (настоящее) входит прошлое и будущее: и они тоже оба не выходят за грань той границы бытия, на которую взгляд «мгновения» (как молнии) решается иметь мужество глядеть.

Такое «мгновение», именно «мгновение ока», как раньше обычно и говорили и что в точности равно немецкому «Augen‑blick» (кроме этимологической связи со старым micken у «мига», a micken значило ровно то что теперешнее blicken, можно думать о связи миг и мечта, а ведь мечта и теперь еще в народной речи видение, призрак), вы замечаете, совсем другое, и его настоящее совсем другое чем мгновение и настоящее как мы привыкли раскладывать и отмечать на табло времени, но ведь Хайдеггер и предупреждал. Растянутое в ленту времени связано с представлением о мире как о расположении вещей в пространстве: здесь дорога, там канава, за канавой поле, потом лес и так далее, в целом мир. Надо еще спросить, откуда взялось это перебирание вещей в пространстве и времени.

Надо еще спросить, какая почва у мгновения, Augenblick. Я перевожу Angst ужас. Не хуже было бы говорить «тоска». И в ужасе и в настоящей тоске (на них еще надо рискнуть, от них нас отвадили) голое присутствие встречает недомашность, несвойскость всего всего в мире, так что не надо даже и перебирать вещи чтобы проверить, действительно ли нет ни одной с какой было бы уютно, — всё тоска. Голое присутствие брошено в неприютность; ему везде не по себе. Решимость в том, чтобы не бежать, не ждать когда это пройдет, «пройдет плохое настроение», а встретить это расставание как не–обходимую возможность, как ту самую. Мы в нее брошены. Принятие этой брошености, на крайнюю возможность, расставания, разрешает тогда — или заставляет — принять всю нашу брошеность (мы все и всегда брошены во всё то во что мы брошены, в свое тело, время, страну…) как такую же не–обходимую: расставание получается не расстается, смотрите, с фактичностью, нашей, а прямо наоборот, впервые только ее принимает, с такой же безусловностью, с какой принимает ту, одну, исключительную возможность нашего бытия, именно что мы окажемся вне всякого бытия.

Пора 2 (12.9.1995)

Часть 2

Разница между страхом–испугом и ужасом–тоской тогда, вы видите, до противоположности, или противонаправленности: страх суетясь ищет как бы не принять, избежать факта; ужас–тоска просто силой вталкивает присутствие в его неисправимую, не–избежную брошеность, а брошеность это существо нашего присутствия: оно с самого начала и всё в целом и есть такое, что оно брошено. Мы возвращаемся в ужасе–тоске, оказываемся там, где мы с самого начала только и есть. Страх гонит искать среди одних фактов прикрытия от других фактов, и это и полезно наверное и хорошо и поневоле делается, но это совсем не то, это перебирание возможностей, которых много в мире, снова и снова перебирание возможностей («душа моя, того ли восхотела еси»), и совсем другое — принятие факта самой брошености, собственной, совсем настоящей и совсем моей. Ах этому научить ведь невозможно; вы будете говорить другому, поверь что то в чем проходит день, что вокруг, настоящее и это и есть твое, прими и согласись, что всё так. Он скажет: меня учат рабству у обстоятельств. Кто будет прав. Чтобы войти в то, что Хайдеггер называет брошеностью, Geworfenheit, нужен опыт из тех, которые себе не закажешь, как в стихотворении Тютчева 1835 года «Тени сизые смесились»:

Тени сизые смесились,

Цвет поблекнул, звук уснул —

Жизнь, движенье разрешились

В сумрак зыбкий, в дальний гул… —

Час тоски невыразимой!..

Всё во мне, и я во всём!.. —

Сумрак тихий, сумрак сонный, —

Дай вкусить уничтоженья,

С миром дремлющим смешай!

Уничтоженье, встреча с ничто не как с философской проблемой, а когда ничто подступает так, что оказывается, что наше присутствие всегда в него вдвинуто, или что наше присутствие и есть вдвинутость в ничто, — смотрите, настолько не отталкивает от факта, что наоборот у поэта рядом стоят стихи:

— Дай вкусить уничтоженья,

С миром дремлющим смешай!

Расставание и принятие — одно настолько, что можно спросить, настоящее ли вообще принятие без расставания. Оно не настоящее, всякое такое условное принятие заряжено потом бунтом, разрушением. Пример: жест человека в богатой машине, выбросить на остановке из окна на проезжую часть смятую бумагу, окурок. В этом жесте — он похож на отчаянный сигнал заключенного, прочно скованного в тюрьме, тем более прочной, что он сам ее автор (по Кьеркегору, самые прочные тюрьмы наши самим себе), что он выбрасывает, в сущности всю эту ситуацию, — где он как будто бы охотно принял деньги, машину, богатство. Панический жест.

Расстающееся принятие не выбирает одно в пику другому, например жест панического выбрасывания (этот мусор из окна дорогой машины ведь выбрасывается по сути так же, как с обреченного тонущего корабля бросают закупоренную бутылку с письмом в воду, только здесь письмо жеста закупорено для самого бросающего), много предопределяющий в судьбе машины и водителя, выбирается предпочитается машине и богатству: «с миром… смешай — Всё во мне, и я во всём!.. —».

Но само это настроение, встречи–расставания, еще только как пружина для мгновения, о котором говорилось. Без встречи–расставания, расставания–встречи с нашей брошеностью, в ужасе, тоске, нет настоящего решения; без решимости нет мгновения. Не так поэтому, что присутствие само устраивает себе мгновение своей решимостью забежать вперед, в смерть. Мы всегда брошены так как мы брошены; всегда мы можем встретиться с брошеностью: эта встреча всегда самое трудное и последнее, чего мы достигаем. Самое простое это запутаться в разнице между страхом и ужасом, они противоположны. Самое простое это принять не нашу брошеность, а просто то что с нами случилось и привыкнуть «примириться» с обстоятельствами. Как это может быть, что принятие брошености это непринятие «условий» и «обстоятельств»? Даже после всего что наговорено это еще звучит как парадокс, кто‑то скажет: надо это бросить, тут не разберешься. Тут самое трудное и главное; чем бежать от этого места к политической борьбе за добро против зла или к спасению мира, лучше поверить что по–настоящему трудно здесь. Как отличить равнодушие, которое всё подряд принимает, Gleichgültigkeit, от ровности души, Sleichmut. Их надо жестко разделять, рассекать, scharf zu trennen (с. 345). Такой узкий проход к мгновению. Мгновение это взгляд, впервые не условный, а очищенный встречей–расставанием, на то же, на что мы смотрели до сих пор. Но по–другому. Что‑то происходит, если перейти на язык Витгенштейна, со сменой аспекта.

Есть ли другой путь, выйти к «мгновению ока», взгляду не обреченному на блуждание (мгновение схватывает всё неподвижным не в смысле умершим, остановившимся, а в смысле достаточно, уже не нужно выслеживать изменения, просвеченность есть уже и там), чем через ту последнюю и не–обходимую возможность небытия. Нет. Всем разделом о времени и мгновении, последнем в книги «Бытие и время», управляет вопрос, поставленный в начале второй части этой книги, о целости. Другой целости кроме как той встречи, где безусловное небытие, выступание в него нашего присутствия, дает встретить всё бытие, нет — другую целость можно по–разному конструировать усилиями ума, но на опыте ее знать не дано.

Встреча–расставание это не–обходимая возможность, она будет. Она будет так, что она уже есть сейчас. В этом факте ничего не меняется, если мы решаемся на то, что всё равно будет, уже сейчас. Только так, через решимость, готовится мгновение — «мгновение ока». Оно приходит стало быть из будущего. Но только оно, только ему, мгновению ока, открывается настоящее настоящее и настоящее прошлое. Прошлое дожидается своей поры; пора прошлому приходит из того что будет. Без этого блуждание по бесконечному прошлому и неуловимому настоящему не кончится. Нам кажется что история уже была в те тысячелетия, о которых у нас есть книги; что нам это кажется, ясно уже по тому, что мы не решаемся называть историей те сотни тысячелетий, о которых у нас нет ни книг ни черепков. История, если о ней вообще имеет смысл говорить, получает этот смысл из тайного источника (с. 386), из конечности временности, или, мы скажем, из того что время это всегда пора. — И между прочим чтό надо чтобы стала история, скажем чтобы окружающая нас природа стала историей? Достаточно мгновения, мгновения ока на «вот», — на такую фактичность так брошеную такого присутствия. Этим мгновением ока питается история, и тогда создаются пирамиды, такие постройки, или современные дворцы, постройки техники. История в этом своем тайном существе совпадает с судьбой; и если бы у Хайдеггера был в распоряжении русский язык, он мог бы назвать историю протяженным настоящим. Сколько времени длится «мгновение ока». Сколько времени длится обеспечивающая его решимость. Сколько времени длится опыт ужаса, тютчевской тоски. Мы ошибемся, если скажем что мгновение ока длится мгновение ока? Нет конечно. Но оно, однажды разомкнув «просвет» экзистенции, сразу смыкается, не дожидаясь их, когда они возникнут, с другими «мгновениями ока», предполагая их, извлекая–повторяя в силу своего мгновения, восстанавливая все мгновения.

Понимая время как пустое пространство, которое сегодня открывается для одних, завтра для других занятий, я никогда не смогу решить, мне будет казаться то одно то другое, решающий мой сегодняшний, или завтрашний, успех или неуспех; тем более что он зависит от случая (с. 410), от обстоятельств. Наверное, успех зависит еще от усилия; усилие зависит от времени, я вижу как успех и вообще приходит к тем, кто долго работал и долго ждал, и не ослаблял усилия. Я вижу, что и я должен потратить всё свое время, и то будет мало. Я тогда говорю: «у меня нет времени». Времени нет, и от этого я еще больше его теряю. — Посреди этой спешки и патологической нехватки времени у современного человечества (я когда‑то заметил, что времени стало не хватать между Данте и Петраркой, между Средневековьем и Новым временем, Данте как будто бы всё успевает) на самом деле всегда есть время для той решимости, которая решается заглянуть в глаза одной исключительной, не–обходимой возможности, которая уже есть и которая уже сейчас изымает меня из размазанности по вещам мира, в расставании–встрече с ними. Так что когда времени уже нет совсем никак и ни для чего, как бы еще не больше становится времени для этого Vorlaufen, забегания вперед. У решимости есть своя временность, «мгновения ока». Экзистенция в таком времени имеет «постоянно» свое время для того, что ситуация от нее требует. Решившемуся то, что открылось в его ситуации, никогда не ставит проблемы с не–успеванием. Мы должны будем освоиться в этом странном пространстве, где «нет времени», «не хватает времени» не звучит. Хайдеггер говорит, что эта странная временность, которую по–русски удобнее назвать «порой», в «горизонте расхожего понимания времени недоступна». Совсем непонятно, откуда еще возьмется время, когда совсем ясно подсчетом, что его всё больше и больше не хватает. Опыт времени как ленты конвейера, накопляясь, никак не приводит к другому времени, к «мгновению ока». Мы уже сталкивались с загадочной двойственностью «настоящего». Еще более двойственно и настающее, наступающее, Zukunft. Из времени нет выхода поэтому к мгновению так, что сужая время до момента «теперь» мы как методом выпаривания получим мгновение. И вовсе не так, что за моментом теперь тянется раскручиваясь другой такой же, а оба момента теперь, и этот и который я потом замечу, оба выпали из несостоявшегося мгновения ока, не лишенного времени, заряженного временем высвечивания ситуации нашего присутствия в мире и в бытии.

Это неполное не изложение, а просто заглядывание в страницы Хайдеггера, заключительные в «Бытии и времени», надо больше чтобы мы осмелели, что не одни вступаем в пейзаж поры.

Не сразу после этого я рискну пойти сам один. В том месте, где я цитировал (с. 427) из Хайдеггера о мнимой «беременности» времени теперь будущим, упоминаются те, кто не просто воображал себе, проецировал «мировое время», а связывал время с «душой» и «духом», на первом месте Аристотель. Цитируется 14–я глава IV книги Физики. До 10–й гл. этой книги говорится о «месте» и «пустоте», 10–я гл. начинается словами: «После сказанного следует по порядку перейти к времени. Прежде всего хорошо будет поставить о нем вопрос с точки зрения… принадлежит ли оно к числу существующих или несуществующих… Что время или совсем не существует, или едва (μóλις), и темно, неясно (ἀμυδρῶς)». Это не частое у Аристотеля слово в другом месте, Мет. V 12, 1019 а31, переводится «с трудом». Я бы и здесь, в начале Физики IV 10, переводил бы «время существует с трудом» и понимал бы «с трудом» широко, в том числе и так что без труда к времени не подойти. — Разбирать трактат Аристотеля о времени (только сначала обратите внимание на гигантскую литературу об этом) — это лучше оставить на потом, я прочитаю только то место у Хайдеггера, где он упоминает об аристотелевском определении: «Достойно рассмотрения [я цитирую чуть шире] также то, каково отношение времени к душе и почему нам кажется, что во всём существует время — и на земле, и в море, и на небе [нам кажется!]… Будет ли в отсутствие души существовать время или нет?…Если ничему другому не присуща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время».

Грубое и, скажу прямо, нелепое понимание этого места то, что земля, море, небо должны дождаться человека, чтобы он начал считать время и чтобы они включились в историю. Под «душой» вовсе не обязательно понимать даже у Аристотеля человеческую. Под счетом не обязательно математический, школьный. Число, аритмос, как греческое нумерус прежде всего ритм, гармоническая последовательность. Связать время с ритмом — это значит господа увидеть в времени что‑то вроде поры. Почему Хайдеггер не говорит о поре у Аристотеля? Неважно; не знаю; а мы будем. Потому что Аристотель прямо связывает время и пору в поразительной дефиниции: кайрос это агатон времени, пора это хорошее–доброе времени, благо времени; оно разное, оно имеет столько же значений сколько бытие (или вообще бытие и есть благо), и во времени благом будет кайрос, пора; хорошее времени, т. е. собственно время, время по преимуществу, его достоинство — это кайрос, пора.

Кайрос — пора у Аристотеля, тема на следующий раз и может быть для семинара. В словаре кайрос в первом значении «надлежащая мера», собственно то же что аритмос и нумейрс, ритм и гармония; надлежащее место (помните, что и у нашей «поры» тоже есть местное значение, «отрежьте до сих пор») и чаще и обычно надлежащее, удобное время, удобный случай; дальше словарь говорит — кайрос время вообще, обстоятельство, т. е. опять‑таки время в значении поры. Опасность. Положение. Вес, влияние — это отсылает по–моему к тому значению времени, о котором говорилось в отношении «временника».

Пора, 4 (10.10.1995)

Часть 1

Время стало быть мечется между существованием и несуществованием потому что мы чего‑то не замечаем, из‑за нашей «анестезии», ἀναισθησία (Физика IV 11, 218b 26), помните мы говорили об анестезии увечных существ, у которых оторвана половина, в курсе о Витгенштейне, в том контексте, где он пред–лагает не правда ли совсем фантастическую, предельно, до абсурда нереальную картину такого небывалого человечества, которое по четным дням помнит всё, что с ним было в четные дни и совершенно не помнит — у него выпадает полностью — всё что было по нечетным, а в нечетные наоборот всё то вспоминает и не помнит про четное. — Не правда ли, не решился я прочесть прошлый раз, какими далекими от жизни и действительности помышлениями заняты философы, вместо того чтобы решать практические задачи.

Есть внутреннее противодействие даже здесь, в месте почти уже трехсотлетнего университета, говорить об увечности человека. Я тогда, в порядке гиперкомпенсации, специально ввожу в этот курс (добавлю возможные его альтернативные названия, «философия истории», «историософия») уже сейчас новое понятие, оно развернется полнее потом, в числе ключевых слов — «увечность», от «у-» в значении «отнимать, убирать» — как «уходить» (замучить), «убывать» (всё меньше бывать), век «деятельная активная сила», первоначально «век» перешло от значения силы–активности к значению длительности примерно так же, как вместо «жил» можно сказать «процветал», или во вполне официальном языке говорят о «периоде жизнедеятельности», в разных смыслах. «Век» в этом смысле эвфемизм, желание сказать «хорошо»: не просто технически «время от рождения до смерти», а «время энергии, силы». Век в смысле «силы» в русском языке похоже — так бывает — совсем исчез и реконструируется только по своему сохранению в compositum «у–вечный» и по другим языкам, например лат. vinco, vincere «побеждать», «иметь мощь». — Я буду, держа в памяти свежие разборы боли у Витгенштейна, понимать «увечность» как принципиальную неисправимую отнятость, устраненность полновесного «века», не в смысле случившегося несчастья с человеком, а с другим человеком и в другие лучшие времена не случилось, а в том смысле, в каком Фридрих Гёльдерлин («Гиперион», ХХVIII), называет разлуку, неединство (расколотость) души, Seele, со своей половиной, цепями, скованными судьбой, и железным неумолимым законом, die Ketten… die das Schicksaal ihm schmiedet… das eiserne unerbittliche Gesez… То, что в том же месте и в других Гёльдерлин говорит об «изувечении чувств», als lähmten die andern… mir die Sinne, об умерщвлении всей жизни, als tödteten sie mein gansez äußeres Leben, может быть хорошим тестом, кто‑то читая отойдет в сторону и назовет это преувеличенной романтической и сентименталистской чувствительностью, но мы лучше будем знать, что Гёльдерлин один из тех очень немногих, редчайших уже во всём современном человечестве, кто отказывается принимать средства анестезии (анестезия в трактате Аристотеля о времени по существу сказана в том самом смысле, как мы говорили об анестезии по Витгенштейну) и, если сказать словами другого шваба, современника Гёльдерлина и его студенческого друга, Георга Гегеля, не штопает разорванный чулок своего сознания. Чулок дырявый лучше заштопать, но сознание лучше разорванное.

Пропажа настоящего (мы свидетели, ежедневно, на опыте, этой пропажи) состоит не только в том, что например новости прошлого часа и даже получаса (бывают краткие сообщения каждые полчаса) уже не свежие новости; а еще раньше, когда самые свежие новости, прямо от журналиста по телефону, или по рации, еще только подаются — как говорится «прямо с телетайпа», — они жадно, немедленно подаются так, что или требуют продолжения в виде еще более свежих новостей, или комментариев; т. е. всякие свежайшие новости уже с самого начала объявляют себя текущими, указывающими в сторону чего‑то более настоящего, чего не хватает, чтобы они были более полными. Чаще всего это настоящее не еще более свежие новости, а комментарии; т. е. получается чтобы уловить ускользающее настоящее, нам нужен комментарий, который свежайшие новости поместит туда, где полная санкция настоящего им будет дана, странным образом в идеальной сфере, в сфере идеологии — там оказывается ключ к настоящему. Что суета и злоба дня — злободневность — настоящего ускользают, снова и снова, ежеминутно, это как раз всего менее настоящее, ненастоящее, — это, я говорю, общее место. — Незаурядные события (потому что всякие свежие новости нами в сущности отбрасываются, «ну, это мелочи…», «это еще не то, не то, не то…»), как революция, начало войны (но, что интересно, не окончание войны и начало мира, которое не в ряду решающих событий), не суммируются из содержания поданных новостей, так что скажем такое‑то сообщения о передвижение войск, количестве жертв равносильно сообщению о начале войны, а так, что новости опознаются как то самое, странным образом, ожидаемое, страшное, судьбоносное; так, как если бы содержание новостей требовалось уже только для проверки, то самое произошло или наоборот не произошло, или другое. Т. е. новости в качестве большого события приходят из другого узнавания, чем из содержания или комментария к новостям. И не так, что большое событие результат комментария, или решения, скажем властей, что да, такие новости равносильны событию X, скажем началу войны. Комментатор и власти сами скорее как могут и как умеют, большей частью невпопад и некстати и имея в распоряжении скудный лексикон идеологии, поспевают хромая за узнаванием; несловесное узнавание имеет характер настроения. Вот почему настроение и важнее для властей, чем идеологии. Война создается настроением, а не идеологией. Люди чувствуют наступление грозного, или серьезного, «в воздухе», как всё оползание Ближнего и Среднего Востока можно было уже чувствовать «брюхом» во время начала Ливанского разрушения или уж во всяком случае при изгнании шаха из Ирана, хотя что собственно происходит, ни комментаторы ни власти как следует не знают и теперь, и название процессу, заведомо условное и техническое, будет дано может быть историографами через сотни лет. Это незнание имени события (без «языка знают так как‑то») ничуть не мешает узнаванию, скажем в начале ограниченной операции по восстановлению конституционного строя в республиках Северного Кавказа, что началось «то самое». Таким образом, не свежие новости оказываются и подают себя в качестве сегодняшних новейших как «настоящее», а они опознаются как такие и получают санкцию «настоящего», которое принадлежит как раз не настоящему времени в смысле дня текущих новостей, а всегда уже было в нас как то, чего ждали или наоборот опасались. Как раз наоборот, с последними новостями дня — успокаивать, новости имеют как раз такое назначение, и далеко не совсем бессознательно — настроение «того самого» должно рассосаться, развеяться, новости призваны успокоить, умиротворить (анестезия), что настоящее произошло или произойдет еще не прямо сегодня; и настроение, узнавшее было в событиях дня «то самое, серьезное, настоящее», тогда почти стыдливо прячется, уступает «трезвости», что «не надо преувеличивать».

Не приходится даже играть с той гипотезой, что в диапазон позитивно или негативно ожидаемого, т. е. того, с чем сверяются свежие новости, входят более или менее весь спектр того, что может случиться с человеком. Ничего такого нет на свете. Мир (настоящий) например может случиться, но окончание войны становится именно событием окончания войны, а не событием наступления мира, потому что мир вообще выпадает из диапазона, не ожидается, в числе новостей не опознаётся, смешивается с отсутствием войны. Сознание современности такое, что мир в него иначе не входит как рядом с войной, и борьба за мир это борьба против войны, так что и война — это война за мир, а войны против мира не бывает; и эта несимметричность подчеркивается тем, что война постоянная («столетняя», или «мировойна» по Хайдеггеру) без мира представима и она наша «реальность», а мир без войны кажется идеалистическим пожеланием (и как вечный непредставим). Это замечание о том, каков диапазон ожидаемого. Тоже разорванность. Увечность человека и здесь.

О продлении настоящего, которое само по себе, в последних новостях, не настоящее, нуждается в санкции, чтобы быть опознанным как настоящее, а без этого оно летучее из летучего и неистинное из неистинного, или о суммировании таких настоящих, чтобы получилось время, говорить не приходится, мы оказываемся с дырами в руках, как такие, которые я рисовал (по Аристотелю) на доске прошлый раз.

Эпоха, период получают название от события: эпоха «столетней войны», «тридцатилетней войны», «наполеоновских войн», «реформы» (т. е. революции или попытки обойти революцию по–русски), «эпоха, или период, когда я был так‑то увлечен или по–настоящему работал». Без этого говорят что как‑то «годы пролетели», т. е. время прошло легковесным, не обеспеченным. Время зависит поэтому от снятия анестезии на событие и от опыта границы, от перепада, или как я переводил интереса, μετα–βολή, — в этом слове Аристотеля идея не постепенной смены, а переброса, внезапного поворота. — Мы читаем трактат Аристотеля о времени, «Физика» IV, и я исправляю свою методическую ошибку на прошлой паре. Я увлекся говорением на языке Аристотеля, и как бы это ни было интересно и даже полезно, хотя бы как исправление обычного, к сожалению, способа его читать на деревянном (якобы научном) эсперанто, — но всё равно ведь думать можно только на своем собственном языке, иначе будет только перебор мнений. — Наш шанс единственный не потерять ниточку в том, что для нас еще не исключен перевод Аристотеля на собственный язык, надо только перешагнуть через опасение, что филологи придут и скажут, что перевод «неадекватный». Он необходимый, т. е. лучше чем всякий «адекватный» и вбирает адекватность в себя. Аристотеля прекратился бы смысл читать, если бы перевод его на собственный язык был в принципе упущен.

Если филологи в своей передаче, музейном хранении, перевода не дают (словарный, лексический перевод на якобы русский язык делает греческий оригинал только вдвойне запертым, хуже чем по–гречески), то у меня есть подозрение, что они просто не умеют этого делать. Это не предосудительное, а профессиональное неумение. Иначе они перестанут быть специалистами.

В филологическом изложении, которым я увлекся прошлый раз, Аристотель остается странным, т. е. чужим для мысли. Это примерно как я могу спеть песенку на японском языке и не знать, что значат слова, но по крайней мере воспроизвожу мелодию. В филологической «адекватности» еще хуже, там нет даже самой музыки, музы мысли. Перевод по словарю, почему‑то достаточный для филолога, для меня не достаточен. Язык словаря несобственный, это язык составителей словаря.

Эта моя сегодня окончательная, последняя разлука с филологией (это не значит что я в филологии был кем‑то), вообще‑то формальный акт, потому что я давно знал что сюда дело клонит, а филологи всё равно и без этого моего объявления тоже давно и всегда смотрели на понимающее собственное чтение как на нарушение каких‑то профессиональных, писаных или неписаных, но жестких правил, — и, с другой стороны (эта сторона в отличие от филологии ни страха ни уважения не требует), цеховые философы, открыватели философских киосков, продавцы матрешек (как на Западе сейчас целый клан разъезжающих русских философов продает матрешек погрубее стиль рю, заметив, что так западные скорее берут и легче платят), наоборот, обязательное, необходимое хотя бы просто внимание к стихии мысли (настоящая стихия мысли слово, а не лексика, не терминология) называют наоборот «филологией», а надо будто бы заниматься философией, иметь четкие понятия и т. д. Мы идем между двух огней, вернее между двух блефов, с одной стороны — иллюзией объективной работы со словом (как будто бы достаточной для того чтобы читать Аристотеля, античного философа, вообще философов) реально «словом» называют лексику; другой блеф «концепций», на деле умственных шалашей, когда человек надеется, что если он назвал что‑то глобальное, то хотя бы глобус у него в руках, но у него даже и глобуса нет; потому что как раз язык исчезает не хуже чем бытие, ничто не умеет быть таким пустым, как лексика.

Возвратимся к Аристотелю. В полной анестезии и без–граничности (218b 32) время пропадает, время создается границей, ὅρος, или другие значения — предел, рубеж, определение. И только поэтому, потому что время по крайней мере когда‑то уже имело себе обеспечение в границе и в том что мы чувствуем, айстесис (т. е. мы должны не тонуть в Лете, где никакого айстесиса нет; вот если бы кто‑то всерьез занялся эстетикой, он должен был бы вот отсюда начать, со статуса человека между Летой с одной стороны, где нет алетейи, и айстесисом, чувством, с другой), даже время которое только так называется и не имеет другого существования кроме механического движения шестеренок и стрелок (если даже не наблюдается событие), всё равно заставляет нас вспоминать по крайней мере, что если мы не ощущаем, то могли бы ощутить; если не видим перепада, того переброса, метаболе, то, напоминание, где‑то он мог бы быть или где‑то даже есть. Так сказать авансом, на веру.

Тогда спрашивается, откуда параллелизм, два ряда? Одно время — события, другое механического счета? Исторический пример: когда‑то не было единого исчисления времени, отсчитывали от начала правления такого‑то государя, от основания города, от мифического события… Теперешнее отсчитывание от рождества Христова — по существу то же; оно и принято только в христианском регионе. — Как в солнечных часах время это движение тени, так всякое время можно назвать тенью границы, перепада, интереса, и наоборот, если мы видим тень, то должен быть и гномон, указатель солнечных часов, вообще то что отбросило тень. Если часы тикают, значит где‑то есть событие. — Не будем упускать это важное, что мы не обязательно знаем имя события, не можем указать на него пальцем. Мы исчисляем время скажем от рождества Христова. Христос в свою очередь «помазанник», т. е. отмеченный, избранный, освященный Богом. Рождество Христово, за ним стоит зимний солнцеворот, поворот Солнца, т. е. наше исчисление времени как‑то укоренено кроме того еще в порядке космоса, который в свою очередь связан с загадкой мира — двойная граница, между божественным и человеческим и внутри космического закона. Т. e. в счете времени нет ничего, что не отсылало бы к событию, и похоже, что параллельное событию отсчитывание времени, механическое время, имеет смысл аванса события, напоминания о том (как секундная стрелка, постоянно движущаяся, напоминание), что событие хоть и невидимое есть. «Когда нам представилось прошедшим какое‑то время, вместе представляется прошедшим и какое‑то историческое движение» (219 а 7–8).

У пустого счета времени (тиканье часов) как напоминания о месте для события, пусть ненаблюдаемого, есть таким образом постоянная привязка к основанию, хотя она не здесь, не во времени. Я гадаю. Наверное, отсюда неуловимость самого времени, момента, секунды в нем: так дети хотели бы схватить вещь, ловя ее тень; хотя тень ведь тоже вполне реальна, но реальностью тени, отсылания. — Поскольку время обеспечено не из самого себя, то новый час на часах встречается не как тот, который сейчас наступит, а как «тот самый», готовность к которому уже была. Аверинцев заметил, давно, что съезд партии, он готовился как главное историческое событие страны и мира, наступал собственно вплотную до его открытия, а введением к съезду был вступительный доклад генерального секретаря, как отчет перед работой съезда. Т. е. как будто бы съезд должен был начаться с последним словом этого доклада. Но сразу после этого съезд оказывался уже состоявшимся историческим событием. Не было такого времени на часах, в которое вмещалось бы это событие, — оно признавалось всеми таким важным, что пролетало мимо, превращаясь из вот–вот наступающего в уже состоявшееся; сказать что оно нуждается для того чтобы состояться в протекании такого‑то времени значило бы его принизить. Как всякое событие, съезд партии существовал по способу внезапно и ужé, т. е. по способу априористического перфекта (выражение раннего Хайдеггера). Даже когда событие ожидается, оно как бы уже существует, потому и ожидается, поэтому споры, наступило ли оно на 32–й или на 33–й минуте такого‑то часа, всегда кажутся пресной журналистской возней. Журналисты сами наивничают, привязывая событие к хронометру; по–честному они знают, что оно приходит откуда мы не знаем, но так легко затмить это незнание знанием.

Этим характером «ужé» перепад–граница — которая (если) не попадет в полосу анестезии<есть>основание времени, событие, — выносится одновременно вовне различения между психологией и онтологией. Всё равно, чем и как мы попадаем в событие, настроением, сознанием, шкурой, телом, брюхом, рефлексией или своей онтологией, своей философией, своим присутствием, Пожалуйста, можем хоть психологией, хоть и телом. Нет разницы между онтологическим и соматическим: мы так и так задеты: то, что «ужé», из этого нашего различения изъято, всё равно раньше его; всё равно подтягиваться до него надо. Всё равно до того, что «внезапно» и «ужé», мы дотянуться не можем, так что пожалуйста не будет беды если мы останемся на уровне психологии. Потому что при всём преодолении анестезии, во всём пробуждении эстетики, мысли и чего угодно мы всех событий всё равно никогда не заметим, никогда не узнаем, каково их, так сказать, общее количество. Подсчет Михаила Леоновича Гаспарова, что современная культура известна современности на одну треть, не должен иметь критического или иронического смысла и не основание для принятия мер, «приобщения к культуре» и т. д., допустим, немедленного осмотра всех выставок современного искусства. Специалист в самой узкой области не отличается тут от глобалиста, держащего на компьютере все мировые процессы: для обоих событие произойдет как то, которое «вот оно», т. е. уже было.

Здесь можно думать о пифагорейцах или Лейбнице, которые одинаково говорят, что мир может быть полон громом, божественным или небесных сфер, уже сейчас, и мы его не слышим, хотя он нас определяет в нашем бытии. Непрестанное тикание часов как тень того грома.

То, что существует по способу априористического перфекта, прорезывает разницу между онтологией и психологией и соматикой и чем угодно. Называть это метафизикой, онтологией, философией психологии как Витгенштейн или пожалуйста постмодерном, всё равно, — суть в упускании, неизбежном, в наблюдении тени от ненаблюдаемой несхватываемой вещи. Бог знает, во всех смыслах слова, какие, где и сколько событий. Понимаете ли, мы их всё равно заметим всегда только сколько заметим, и никогда не сможем сказать, что заметили такой‑то процент от того что можно заметить.

В связи с этим фразу близко к началу, четвертую в гл. 11–й кн. IV трактата о времени, можно читать по–другому чем у Карпова. Там так: «Не замечать существования времени нам приходится тогда, когда мы не отмечаем никакого изменения» (218 b 29–31). Перевод правильный, он привязан тем более к только что бывшей картинке с уснувшим летаргическим сном в Сардинии, он просто повторяет сказанное, но мы можем думать, что Аристотель думает уже шире, и читать так: «Мы не считаем, что время есть [существует, что время есть бытие], — считаем время несуществующим, — когда не причастны к пределу и ограничению». Этим разрешен парадокс несуществования или с–трудом–существования времени в начале трактата: бытие–время сдвига это как хотите, а всегда наше бытие–время, объективно его констатировать, фиксировать не удастся, оно распадется на одно существующее и другое несуществующее, для одних оно существует а для других нет. А я уже сделал предупреждение, что это всё вне различения между психологией, соматикой и чем угодно. Оно касается нас, но это не значит, что от нашей психологии, нашего сознания, нашего решения что‑то зависит.

Попробуем теперь немного приблизиться к стихии, к элементу аристотелевской мысли — слову; чуть–чуть […]

*****

Пора-4 (10.10.1995)

Часть 2

Попробуем теперь немного приблизиться к стихии, к элементу аристотелевской мысли — слову; чуть–чуть; т. е. иметь дело не с лексикой, которая раскладывает слово на «элементы» совсем не в смысле стихий, — и введем слово «сдвиг», в нем слышится одновременно и движение, κίνησις, и перепад, μεταβολή, переброс. «Сдвиг» хорош потому, что в нем слышится и величина, размер, размах. Размахом предполагается опять сдвиг. «Большое видится на расстояньи», сказано у поэта. Точнее было бы сказать, что большое пред–полагает расстояние, от–стояние: от большого мы всегда с самого начала из‑за самого качества большого от–стоим. От–стояние от большого получается вовсе не окольным путем через невозможность сразу всё осмотреть, а гораздо прямее: предположим, мы в горах, или плывем в воде далеко в море, или идем по снежной степи… До соображений о том, как велики горы, или море, или степь, или небо, простая встреча с большим — или с народом, или с родом, предположим, — что‑то делает с нами; мы начинаем, наше тело или при взгляде на небо вся земля, или корабль в океане, можете вспомнить любой случай встречи с большим, начинаем казаться, — но ведь и не только «казаться», — песчинкой, пылинкой. Дело не в нашем воображении: большое само как‑то поверх, перехлестывая всякую нашу психологию, само себя заявляет. Как сказано у Седаковой, «большая вещь сама себе приют», она не будет дожидаться, пока мы ее вместим нашим сознанием, горы в которых мы затерялись под звездным небом…; если мы примем очень сильные анестетики, мы только отложим захваченность большим на когда уже поздно будет; пока мы ее санкционируем и вынесем суждение, «да это крупно», она давит или приводит к экстаз или сводит с ума сама, и отстояние возникает уже не окольное, между мной и большой вещью когда я как бы вне ее, а я в ней затерян, слился с ней и скорее всего безвольно растворюсь, как всем известно затягивающее растворение в толпе, в народе, и рас–стояние тогда связано элементарно с необходимостью стояния, а то нас несет и сбивает с ног и уносит ветром. Отстояние: отстоять себя надо, я не знаю что мне велит не растворяться. Рас–стояние тогда нас задевает за живое, опять тело, шкуру, брюхо, прямо касается нас, а не нашей способности наблюдения или описания: мы в нашем существе одновременно теряемся и вот–вот потонем, стали песчинкой и каплей, и мы же сами от себя и против себя, уносимых ветром, как‑то стоим, обнаруживая расстояние и свидетельствуя о нем. В историческом сдвиге, или если угодно можете себе представить геологический сдвиг и лавину в горах, сель, или снежную лавину, и мы в ней внутри, размер, размах, отстояние становятся нашим опытом, мы этим захвачены. Как Рильке захвачен при встрече с ангелом в «Дуинских элегиях», Jeder Engel ist schrecklich, каждый ангел ужасен, скажем ледяная пустыня это ужасный ангел, вестник Бога, не такого разумеется, которого кладут в карман. И не спрашивайте, почему кладут. При такой привязанности к анестетикам было бы странно, если бы Бога не сделали анестезирующим средством.

Это было упражнение на то, что слышно в слове сдвиг. Прежде всего, сначала мы предположим сами сдвинуты, пожалуйста и в смысле «в голове помутилось», сбиты с толку, раздавлены. И одновременно мы именно знаем, что этот первый шок от величины, μέγεθος, величия, силы (от μέγας, большой, рослый, великий, важный, трудный). Большая вещь сама себе расстояние, и нам тоже, и с самого начала включает, пред–полагает, полагает перед нами или вернее в нас, разницу между первым шоком и тем, к чему же всё это сводится, что из этого будет, что всё это значит, как повернется. Потому что раз мы в большом, то мы и всегда внутри сдвига, — не обязательно констатировать движение внутри большого, раньше того и сразу сама встреча с ним это уже по крайней мере в нашем присутствии сдвиг. Великое само по себе событие, и после первой встречи открыть, что скажем это вот большое, небо, вселенная, в сдвиге, скажем в разлетании или еще в чем, потом будет установлено или нет, но в нас задевающем, — это установление после встречи с большим будет обязательно, мы взведены, заряжены величиной. — Или скажем что оледенение надвигается или наоборот отступает и сменится наступлением стихии океана на сушу, и опять можно спорить, и опять ясно, что большое захвачено захватывающим нас сдвигом. Еще раз: мы не знаем чем это кончится, но по мере нашей захваченности большим, скажем народом, во что мы втянуты, небессмысленно говорить о первой встрече и о том, во что это всё развернется: мы сами обеспечиваем необходимость таких речей тем, как сами независимо от нашей воли захвачены. Между «первым», первой встречей, πρóτερον, и «тем, что станет, что останется», ὕστερον, что получится потом, — пространство, развернутое большим (великим). Когда мы всё это замечаем (хотя тогда опять будет поздно и не как мы хотели бы), если вообще заметим, αἴσθησιν λάβωμεν (219 a 25), «возьмем это в чувство», а могли бы и не заметить в анестезии, тогда мы начинаем говорить о времени, и не так, что сами вводим время для какого‑то замера большого и сдвигов в нем, а говорим, что время уже есть, т. е. время оказывается в захватившем нас большом уже так сказать внутри, по способу априористического перфекта.

В том же смысле, в каком мы захвачены большим, наше время включено в время его сдвигов, мы не считаем свои семьдесят или сто лет отдельной хронологией скажем биологического роста, а теми же самыми годами, т. е. астрономическими величинами, которыми считаем сдвиги времен года, или сдвиги видимого неба, вхождение нашей «системы» под то или другое созвездие. Потому что с нашей включенностью в большое, великое, я сказал, дело обстоит просто и ясно, оно нас «элементарно» захватывает и уже всегда захватило, хотим мы этого или не хотим. «Большая вещь сама себе приют», в нашем разрешении существовать не нуждается. Целая культура запрещенных наркотиков и навязываемых законных анестетиков (например наука) только оттяжка.

Время развертывается между «раньше» и «позже» внутри события встречи с большим, на перепаде если хотите «в глубину», куда мы во всяком большом проваливаемся, — она же и глубина нашего существа, которая при встрече с большим раскрывается, а так — нет, может быть даже и никогда; внутри анестезии или в Лете. В этом смысле время приоткрывается, или можете сказать словом рано недавно умершего Александра Викторовича Михайлова, он умер 18 сентября 1995, «разверзается», вместе с нашим временем и с нами самими.

«Большое видится на расстоянии», точнее оно развертывает из себя первую встречу и расстояние от нее до «последнего», до того что станет. Большое стало быть как раз никогда не видимо полностью. И одновременно ничто не видимо так сразу полностью (ничто так не убедительно в целом для нас, и в этом ряду самое большое мир), как большое, — и даже если мы ошиблись и за большое приняли малое, скажем например преступный мир, то в самом месте для большого мы не ошиблись; опознали его неверно, но в следующий раз не ошибемся. Мы не ошибаемся, что невидимое иначе как на расстоянии — и во времени — сразу всё целиком, создающее расстояние и время, большое именно поэтому тем же самым большим и остается. Поэтому раньше, при взгляде на время со стороны, одно «теперь», теперешнее, явно же виделось другим прошлому или будущему теперь; но если иметь в виду одно и то же величие, допустим мы не обнаруживаем, что то что нам казалось величием, оказалось малостью, мы не ошиблись, величием так и осталось, — то тогда всё протяжение этого величия, всё пространство сдвига им развертываемое, мы не дробим на разные «теперь», величие остается для нас, как оно остается и само по себе, одним и тем же: времени нет, настоящее длится, и в самом деле куда ему деваться если оно настоящее настоящее, — оно обеспечено величиной величия которая тоже никуда не девается. Его сдвиг ему принадлежит, сдвиг (в нас или вне нас, теперь это неважный вопрос) то же самое что величие, сдвиг предполагается величием, величие предполагается сдвигом.

Кто читал Аристотеля, попробуйте возразить, сказать что величие и сдвиг это не аристотелевские термины.

Среди полного «айстесиса», без всякой анестезии, мы снова не увидим времени, оно полностью всё уйдет в событие величия. Πρóτερον и ὕστερον, первая захваченность встречи с величием и то, что этим обещано и что будет открыто потом, могут быть увидены в одном, ὡς τὸ αὐτó, как то самое или как то же самое, сразу, ἅμα (когда время втянуто в событие, поглощено им, а событие охвачено — или нас охватило — ἅμα), и в этом аспекте, для этих глаз времени по праву опять не будет, но уже не от безразличия и опущенности, а наоборот, от полноты встречи с величием. Когда говорят «счастливые часов не наблюдают» — это исчезание времени от остроты видения, что то, что теперь происходит, при первой встрече, открытие рода, это то самое, что растянуто по всему неизмеримому величию рода — только кажется, что встречаешься с другим человеком, почти таким же как ты, на самом деле втянут в эту немыслимую величину, род, который один и тот же вне времени на всём протяжении своих сдвигов, о которых мы не знаем, и всего того что он сдвинет, о чем мы тоже не знаем.

Но совсем рядом с этим — готовые другие глаза, и тот же род, который вот только что задел нас как целое, развертывается как цепь поколений, их явное развертывание от «первых», ближайших, к тем, которые «в остатке» — можно думать об «остатке Израилевом», — «на потом», и без ничего, без всякого изменения в «предмете», просто сменив глаза, мы снова видим время. «Когда мы чутки (ἀισθανῶμεθα, не погружаемся в анестезию) к теперь как единому, а не как к первому и последнему или как к тому же самому чего‑то первого и последнего, то нам не пред–ставляется бывшим никакого времени, потому что нет и никакого сдвига [сдвиг никуда не девается, но не уходит во время, а схвачен вместе — схватил нас вместе — с величием весь]; когда же предыдущее и последующее, тогда мы говорим «время»; потому что время есть вот это, счет сдвига по первому и последнему».

Время ἀριθμὸς κινήσεως, число движения, числовая мера или счет великого, в том смысле, что оно, открывшись конечно всё сразу, кроме того развертывается между своей близостью и далью, своей близостью, которая далека, и своей далью, далекостью, которая так близка, что задевает нас именно как даль. Буквально дышать не дает. И чем больше, тем ближе: мир ближе всего.

Сдвиг имеет свой ритм. Например движение неба охватить трудно, но оно повернуто к нам отчетливыми поворотами светил. Не обязательно небо: всякое величие будет иметь ритм. Философия Аристотеля кажется привязанной к видимому небу, но она не расходится и с современной квантовой механикой тоже: и здесь время будет соотнесено с ритмом сдвига, величины как силы и сдвига. Только современная наука не ставит вопрос о происхождении времени и пользуется временем, которое производно от того, что для нее уже не определяющее, от астро–номии, звездного закона или звездной судьбы. Определяющее для квантовой механики уже не вращение вокруг солнца, а мировые константы. Поэтому аристотелевское определение времени более совершенно (в том смысле что дает определение времени, по крайней мере подступ к нему), чем в квантовой механике, где такого определения можно считать что просто и нет. Ведь стрелочку от πρóτερον к ὕστερον, которую я нарисовал на доске, у Аристотеля надо понимать не так, что якобы постулируется необратимое течение времени: какое время, времени пока нет, мы выясняем его основание, и первое–последнее они первое–последнее еще до времени! Вот такое дело. Это первое последнее, основание времени, проще чем время: это вообще просто направленность, в том смысле, что мы неспособны не иметь в виду какой‑то направленности, или еще проще: сам же сдвиг в его откуда и куда.

Деррида читает Хайдеггера

Деррида читает Хайдеггера. И поэтому он умеет жестко поставить на место ту публику, которая ищет поводов его не читать. Его книга 1987 года «De l’esprit: Heidegger et la question» кончается обращением к духу Хайдеггера: «En tout cas, pas de malentendu de notre part, désormais, il suffit de continuer a parler, de ne pas interrompre entre le poete et vous, c’est‑a–dire aussi bien entre vous et nous, cette Zwiesprache». «Во всяком случае, — кончается книга на последней странице, — теперь с нашей стороны уже не будет недопониманий. Достаточно продолжать разговаривать, не прерывать диалог, разговор между поэтом и вами, т. е. между вами и нами (cette Zwiesprache)». Кто так сейчас читает Хайдеггера, или кто из нехайдеггерианцев, кроме Гадамера, посмел одернуть недавно, не так давно еще раз тех, кому показалось пора снова полаять на этого незнакомца, на Хайдеггера. Деррида был самым резким из тех кто выступил против Фариаса. Или кто может сказать так как в ранней книге, 72–го года, сказал Деррида: «Rien de ce que je tente n’aurait ete possible sans l’ouverture des questions heideggeriennes» (Positions 18). «Ничего из того что я пытаюсь сделать не было бы возможно без открытости хайдеггеровских вопросов».

Ну, это все знают, это так. Теперь. Когда он, опять‑таки, не скрывает, что не стоит перед Хайдеггером учеником, как надо на это смотреть, что об этом думать? 72–й год, Хайдеггер еще жив, Деррида говорит, в том же контексте, где признает, что ему обязан почти всем: «Malgré cette dette a l’égard de la pensée heideggerienne… je tente d’y reconnaître des signes d’appartenance a la métaphysique». «Несмотря на этот мой долг по отношению к хайдеггеровской мысли, я пытаюсь [каждое слово важно] распознать в ней знаки принадлежности к метафизике». Заранее Хайдеггер читается так, что метафизика у него будет увидена, Хайдеггеру не дадут переступить порога чистой деконструкции. Как к этому относится? Кто‑то скажет, что надо читать иначе. Но с другой стороны все знают, как Аристотель читал, и между прочим тоже читал — для Платона Аристотель читатель — прежнюю философию. Вся она для Аристотеля до него априори — опять априори — не могла подняться, «кроме, пожалуй, Парменида, да и тот…»; вся она говорит для Аристотеля неясно, «обо всём только заикается» (перевод Розанова), и прямой учитель Аристотеля Платон идет туда же, в ту же тень. Опять‑таки, явно не вся философия до Аристотеля только заикается, но такая оценка не снижает уровня Аристотеля, он ничуть не хуже философ оттого что так отодвинул всех предыдущих. А Гегель, который себе под ноги подстелил всю историю философии… И опять‑таки, я сошлюсь на мнение А. Ф. Лосева, он мне говорил: читал ведь он, Гегель, всё прочитал, всё о чем он пишет он всё читал в текстах А сам Хайдеггер. Для Хайдеггера история философии была упрочением метафизики, а Ницше последний, но и самый радикальный мыслитель всё той же метафизики. Для Деррида Хайдеггер последний, но не самый крутой и решительный виток метафизики, наоборот у Хайдеггера только signes d’appartenance a la métaphysique, только признаки, знаки принадлежности к метафизике.

Как на это смотреть? Мы на новом этапе. Хайдеггер преодолен или идет преодоление Хайдеггера, потому что появилась мысль следующего порядка. Мы должны признать теперь, что времена меняются. Новый этап называют постмодерном не очень точно; едва ли Деррида сам так назвал бы, тем более свою философию. Во всяком случае это новый этап, кому‑то в нем неуютно, кому‑то жутковато, кто‑то чувствует и скажет что в старину было лучше, но если попросить определить чем было в старину лучше? Новому этапу не хватает остроты мысли? Достаточно. Начитанности не хватает, знаний? Тоже достаточно. Деррида я повторяю исключительный читатель. Чего же не хватает?

Очень трудно сформулировать рекламацию к этой новой эпохе постмодерна. И гораздо позитивнее движение встроиться в новую изменившуюся ментальность, признать, что у этой эпохи, эпохи рынка, грантов, должна быть и новая философия. Во всяком случае тот, кто скажет, что ему чего‑то не хватает в постмодерне, с картезианской ясностью это изъяснить не сможет. Сослаться на неизъяснимость того что он хочет высказать ему будет трудно, из‑за справедливого подозрения к метафизике у этой самой новой эпохи.

Нас предупреждают что встроиться в новую реальность, реальность постмодерна, трудно. В недавней книге мы читаем об интенсивности Жака Деррида как интерпретатора, я цитирую: его чтение Гуссерля «было лишь началом — исходным пунктом поразительной читательской (и писательской, это одно и то же) одиссеи, осознавать объем и глубину которой придется еще многие десятилетия умам, желающим быть мыслящими»<…>

Ситуация ясная как будто бы, происходит преодоление старого, к которому — к старому — понятно у многих есть пристрастие. И всё‑таки с этим преодолением, преодолением в деконструкции Жака Деррида следов метафизики у Хайдеггера, есть одна проблема. Пока не только не решен еще, но даже и не поставлен вопрос, как именно читает Деррида Хайдеггера, как Гегель читал историю философии, или как Маркс читал Гегеля. История философии стала питанием для мысли Гегеля. Маркс помог Гегелю выправиться из необычного положения на голове и вернуться к удобному стоянию на ногах. Все черты о которых я говорил выше, черты потоптания жеребенком родившей его кобылы, которые Платон заметил у Аристотеля, и которые повторились и у других носителей философской традиции, я назвал троих, все эти черты у Жака Деррида в отношении к Хайдеггеру есть, и это как будто бы должно успокаивать; но у него же есть и черты чтения именно того рода, каким Маркс читал Гегеля: рядом с защитой учителя перестановка его с головы на прочные и на всем понятные ноги: национальность, языковая стратегия, секс. Особенно сближает с Марксом, с тем как Маркс читал Гегеля, в чтении Хайдеггера Жаком Деррида, выход в социальные просторы, в частности, в образе его «медиативности». Есть и поле политической интерпретации, оно сейчас не отчетливо выражено, но если задуматься, то можно понять, в какую сторону оно расширяется.

Вопрос нерешенный, проблема нерешенная. Тем более что мы сейчас всего меньше расположены окончательно решить, можно ли читать Гегеля как читал Маркс или нельзя. Многие скажут что вроде бы можно, вообще читать хорошо и можно по–всякому. Но приходит в голову мысль: а что если ни в коем случае, никогда нельзя читать Гегеля как его читал Маркс? Я это произношу и слышу в своих словах логоцентристскую сталь, тоталитаризм, запрет, которого я вроде бы должен стыдиться. Почему‑то не стыжусь. Проблема остается. Так читать Хайдеггера, как читает Деррида, можно или нельзя? Или всё‑таки можно? Или вопрос неверно поставлен?

Как выйти из этой двойственности? Я утверждаю что здесь двойственность и проблема. Одно предложение я уже читал: надо потратить многие десятки лет, чтобы «осознать объем и глубину» и так далее. Но ведь всё равно на что потратить десятки лет, результат будет, как в старой китайской школе, там требовалось просто без словарей многократно повторять древнюю поэзию, и ее смысл откроется.

Другой выход, тоже простой, из этой двойственности. Деррида читает Хайдеггера, это бесспорно, и тогда, господа, разумно и нам его тоже читать, и не думать, что новейший мыслитель субсумировал старого. Это нам предложат конечно тоже, уже предлагали, но похоже что здесь всё‑таки не тот случай.

Пример на то что о субсумировании говорить пока еще не приходится. Взять то слово, каким официально, как уже установившимся термином, называется мысль Деррида. Маяцкий немножко неправ, он говорит что Деррида скорее назвал бы свою философию эристикой в духе Сократа или софистов, но нет, в скажем одной из последних книг, «La force de loi» («Сила закона»), всё‑таки уверенно и однозначно эта мысль называется деконструкцией. Деконструкцией. То есть Лексически можно подумать, что де–конструкция вобрала в себя и одновременно охранила от сбоев, от крайностей хайдеггеровскую деструкцию. Но фактически нет: свирепая, сырая хайдеггеровская деструкция в де–конструкции и приглушена, и введена в рациональную, политически более корректную форму, которую перед тем как предпочесть надо еще подумать. Грубая, свирепая, хайдеггеровская деструкция оказывается не вобрана в деконструкцию, она крупнее ее. Для расширения, для простора не от деструкции идти к деконструкции, а скорее наоборот, говорю я неуверенно, проверяя себя не мои ли это пристрастия.

Неуверенность еще и оттого что я таким сопоставлением замахиваюсь на какую‑то иерархию, опять запретная вещь в новой ситуации духовной, т. е. на давнее бородатое прошлое, от чего предостерегают. Но как отказаться от иерархии, господа? Я допустим откажусь от распределения по ступеням достоинства. Ведь иерархию всё равно время введет явочным порядком, и даже если сознание будет, как нам предлагают, десятилетия прилагать свои усилия в одном направлении, по–настоящему эти усилия ничего не решат. Смотрите: много десятилетий усиленного вникания в Маркса вдруг не оставили никакого следа. Ведь чем следить за операциями сознания и знать, что время решит по–своему и ожидать как оно решит, я попробую рискнуть, рисковать вообще интересно, тем более что у меня есть шанс, с моим бородатым прошлым вдруг оказаться еще не наставшим будущим. Шанс интересный, и я решаюсь на пари, похожее на то, какое один человек предложил робко Жаку Деррида в Париже в позапрошлом году, когда Жак Деррида был уверен и говорил что значение и влияние Маркса будет всё увеличиваться, а этот человек предложил ему пари: нет, наоборот, его мысль будет постепенно стираться на фоне мысли Гегеля, которая будет проступать через эту завесу. Я так и делаю; для себя, не так давно, я на этот риск пошел и такое пари сам с собой заключил. Какие‑то основания у меня есть, я их приводить не буду, я приведу только один пример.

У Жака Деррида есть большая двухчастная, даже трехчастная работа с немецким названием Geschlecht I, Geschlecht II, Geschlecht III. Жак Деррида не в последнюю очередь говорит о руке Хайдеггера, цитирует Хайдеггера, его известные вещи о руке мастера, скульптора, о пишущей руке поэта: эта рука не инструмент для хватания, и дальше: Greiforgane besitzt z. B. der Affe, aber er hat keine Hand; хватательными органами обладает к примеру обезьяна, но у обезьяны нет руки. Защита обезьяны против Хайдеггера, против невежества в зоологии, справедливо отмеченного — априори справедливо, Хайдеггер не зоолог — Жаком Деррида, была сразу конечно замечена в Париже: Хайдеггер не протянул братскую руку дружбы обезьяне, а Деррида протянул. Париж такой.

Но дело ведь совсем не в этом.<…>В этом замечании об обезьяне, которая не обладает рукой, а обладает только хватательными органами, дело не в том что здесь, как замечает Деррида, проявляется се non‑savoir érigé en savoir tranquille, незнание, воздвигнутое, возведенное в спокойное догматическое знание. Дело вовсе не в этом, не в уличенном антропоцентризме, кстати почему бы у Хайдеггера и не быть антропоцентризму. С другой стороны почему бы и быть. Почему бы Хайдеггеру не быть зоологическим невеждой. Хотя почему бы опять же и быть. Дело совсем о другом, и тут образец всего чтения Хайдеггера у Деррида. В том измерении, в котором пишет Хайдеггер, обезьяна никогда ни при каких обстоятельствах не может выступать как зоологическое понятие. Речь вообще не может идти об обезьяне. Речь о человеке. Человек имеет хватательные органы и человек — не das Man, а человек, всякий человек — до сих пор не имеет руки, не больше не меньше. Потому что для Хайдеггера иметь руку как не орган схватывания так же трудно, как думать. А думать мы пока не умеем, это мы от Хайдеггера слышали, и слышали что он при этом добавил: der Sprecher mit einbegriffen, er sogar zuerst; думать мы не умеем и говорящий тоже, и он даже в первую очередь. Не рисовка это у Хайдеггера — он не умеет думать, у него нет умения мастерства думания. Это мы от него всё слышали, и во фразе об обезьяне мы слышим фактически то же самое, нам только кажется что другое: мы не умеем думать, у нас нет рук, у нас только хватательные органы.

Деррида так его не читает, хотя это лежит на поверхности, там рядом говорится о мысли, рядом говорится о том что не рука принадлежит человеку<…>В другом месте Хайдеггер говорит и как Деррида, что мы не понимаем животных, они к нам близки, наше тело к нам близко, но мы его не понимаем. Но, совпадая там, Хайдеггер оказывается жестким и безжалостным, и говорит так, как Деррида никогда не говорит, говорит о различении между тем, у кого есть и рука и ум как хватательный орган, и это существо человек, и другим существом, человеком которого нет, это тоже человек, у которого есть рука, и есть мысль. Один и другой, эти вот неразличимые, между собой различены durch einen Abgrund des Wesens, целой бездной; чего Деррида никогда не скажет. Nur ein Wesen, das spricht, d. h. denkt, kann die Hand haben und in der Handhabung Werke der Hand vollbringen. Только существо, которое говорит, т. е. думает, может иметь руку, и во владении, в действии рукой совершать труды руки (буквальный и плохой перевод).

«Говорит, т. е. думает». Порядок не случайный. Nur insofern der Mensch spricht, denkt er; nicht umgekehrt, wie die Metaphysik es noch meint. Лишь поскольку человек говорит, он думает, не наоборот, как метафизика до сих пор полагает. В этом по крайней мере отношении Хайдеггер верен своим словам. Он действительно сначала говорил, потом думал. Как все мы.

И глядя на всё это, наблюдая всё это, я его чувствую по этому признаку себе близким, — по признаку того что он сначала говорил, потом думал.

Семинар «Хайдеггер 1936–1944 гг. (‘К философии. О событии’ и примыкающие работы)»

5. Истина. Ницше

(ИФ 2.11.2004)

У Платона истина — бездонное сияние высшей идеи годного, т. е. возвращающего всё своему существу; непотаенное, которое остается всегда тайной, как на самое яркое, солнце, невозможно смотреть. И при этом исходно греческом понимании алетейи, т. е. тайны, которую и нужно, и невозможно понять, всё дело прикасания к этой тайне отдается пайдейе, образованию, верной (правильной) подготовке человека, формированию правильности его взгляда. В позднем, продуманном, пайдевтическом «Государстве» отпустить человеческое существо без подготовки в бездну, где идет война за бытие, Платон не может. Он улавливает другое человечество, устраивающееся в истине как правильности (Richtigkeit), в противоположность неправильности.

После Платона Хайдеггер не видит другого мыслителя, который с такой же страстью, Leidenschaft, отдал себя истине, как Фридрих Ницше. И признаком этой страсти, внешним, бросаются в глаза у Ницше кричаще, вызывающе противоположные определения истины. С одной стороны, истина это то, чего мы не имеем, чего у нас в принципе нет, вместо чего у нас есть в руках удобное заблуждение, нужное нам для того, чтобы мы могли продолжить своё существование как род живых существ. А с другой стороны, если истина такой практический подручный инструмент, если ее ценность определяется жизненным успехом рода человеческого, то, казалось бы, бери его и пользуйся спокойно, — откуда же споры об истине, искание ее, откуда вообще волнение вокруг нее? Ведь если она только инструмент обращения с действительностью, достаточно усовершенствовать его, как машину, или как математический формализм, и вся разница сведется к успеху, удаче или наоборот, — но спор вокруг истины ведь доходит до костров, до религиозных войн; решаются ли технические, инструментальные проблемы так, что прими наш взгляд, или костер? Там иначе: создай свою машину, создам и я, и посмотрим, какая будет работать. ПОЧЕМУ собственно я сам, Ницше, с такой захваченностью думаю и говорю об истине? Потому что она задевает не отношение человека к действительности, а всего человека в целом как еще не решенное существо, как еще неизвестно собственно кто он.

Иногда Ницше звучит так, что легко вписывается в ницшеанство, в смысле нигилизма, откровенного и крайнего. Например, когда он спрашивает о цене истины, что она такое и чего стоит. По Хайдеггеру, речь в таком случае идет вообще не о die Wahrheit, а о das Wahre, т. е. истина тут оказывается вещью среди вещей, которая поступает на рынок и получает цену в зависимости от своей надобности для жизни.

Хайдеггер однако видит, что Ницше именно звучит так иногда, и конечно на это звучание получает сразу мировой отклик всех тех, миллионов публицистов, кто как Геббельс, Гитлер, Горький, Бухарин были философами жизни, в смысле разрешения развернуть свою мощь. Посмотрим и мы, в каком смысле Ницше ставит вопрос что такое истина и какая ее ценность.

В «К генеалогии морали», трактат III «Что значат аскетические идеалы?», § 24: наша вера, осталось ли в ней что кроме обмана и самообмана? Служит ли она опорой для истины? Взять самых чистых идеалистов, преданных науке, ответственности, морали: почему их круг такой удушающий? Потому что они далеко не свободные умы, keine freien Geister: именно потому что скованы, связаны верой в истину, и убеждением, что борцы за истину именно они. Несравненно честнее были крестоносцы, их ордена строжайшей дисциплины, потому что до низших кругов, которые подчинялись строжайшему послушанию, каким‑то атмосферическим путем доходил секрет, которым жили высшие: «Nichts ist wahr, alles ist erlaubt». Вот то была свобода духа! Этим был денонсирован договор между верой и истиной. Карен Свасьян, который заранее слышит в Ницше ницшеанца и не имеет кроме того времени останавливаться на трудных местах, переводит: «этим была отменена даже вера в истину». Ницше на деле никогда в ницшеанство не впадает; он говорит о разлучении, разведении веры и истины; истина не была умалена в ту эпоху свободы духа, она только еще не сплавилась с верой в насильственный союз, который потом превратился в слащавую взаимную гармонизацию истины и веры. Когда вера и истина не пересекаются, это сложно, рискованно, страшно; из теперешних так называемых свободных умов кто решится на такой лабиринт; у кого есть опыт встречи с Минотавром этого лабиринта? Теперешние свободные умы свободой скованы, — тем, что она обязательно должна, после операций с собственным духом, дать на выходе идею, идеал, в которых конечно будет и добро, и истина, и вера — да еще и непременно улаженными с действительностью, с «принятием мира», с «реальностью», с «фактами»; что Ницше называет мелким фактализмом. Лидирует идеал — метафизический и неприступный поэтому, конечно тождественный истине; он настолько бесспорен, что говорить о такой науке, которая начинала бы работу без предпосылок, у людей не получается; сначала идеал, философский или религиозный, веры, иначе откуда наука получит смысл, рамки, метод, да самое право быть. Сначала правильность, говорит Ницше, потом, даже для самого свободного ума, истина. Иначе ужас: беспредпосылочная истина, голая правда, может завести, обязательно заведет куда‑то не туда. Нет, так спокойно, так надежно верить, что истина есть, что она пусть не здесь, в этом мире, но важнее этого мира, что она божественная, так верило тысячелетнее христианство, так верил Платон, dass Gott die Wahrheit ist, dass die Wahrheit göttlich ist. — Всё было бы прекрасно, только почему всё это становится мало правдоподобно, почему божественного вокруг мы видим так мало; а что если во всём этом нашем гармоничном истинном Боге ошибка, слепота, ложь, что если Бог Сам это наша самая стародавняя ложь? — Тут поневоле споткнешься. Куда мы все, они все, старые и новые философы, с радостью неслись, устанавливая истину? Они не должны были спросить себя — они не спросили, — почему именно стремление к истине, откуда оно? Истина ли действительно была делом их страсти? А что если не она, а желание поставить печать на Боге, на философии, на вере? Истина как последняя оправдывающая инстанция? Обосновывающая? Как последнее бесспорное закрепление всей системы? А что если истина сама нуждается в обосновании? И хуже, что если истине не давали, не позволяли стать проблемой? — Теперь, как только подорвана вера в идеального всё устраивающего Бога, сразу появляется эта новая проблема: das vom Werte der Wahrheit, проблема цены истины.

Der Wille zur Wahrheit bedarf einer Kritik — bestimmen wir hiermit unsre eigene Aufgabe —, der Wert der Wahrheit ist versuchsweise einmal in Frage zu stellen.[2]

При ницшеанском чтении Ницше, например у Свасьяна:

Ценность истины должна быть однажды экспериментально поставлена под вопрос

Ницше беззащитен действительно от понимания истины как вещи со своей ценностью, определяемой кроме того «экспериментально» — Свасьян забывает важное место Ницше, где тот зовет человечество, пусть с риском гибели, иметь мужество, испытать истину, на опыте, т. е. не со стороны и не наблюдательски, схватиться с ней, действительно как с Минотавром в лабиринте—

Мы проводим эксперимент с истиной! Возможно, человечество на том погибнет! В добрый час![3]

.

Я специально не подчеркивал, насколько мысль Ницше и Хайдеггера об истине одно; это видно само собой, конечно, при чтении Ницше как Ницше. Видно и насколько у Хайдеггера эта мысль лучше проработана, очищена. Что Ницше говорит может быть сразу слишком много, и сбивчиво, сам Ницше понимает; в конце изложенного выше у нас параграфа из «К генеалогии морали» он советует прочесть для большей ясности из 5 книги («Мы, бесстрашные») «Веселой науки» § 344: «Почему мы тоже пока еще благочестивые».

Беспредпосылочность настоящей науки развертывается там спокойно и издалека. Появляется естественный вопрос: а само это требование беспредпосылочности, не предпосылка ли оно? Не предвзятое ли убеждение? Идет прорыв к такой науке, такому исследованию (философия тут самая строгая, хотя и веселая наука), которому не предшествовал бы идеал, — и естественно тогда Ницше наталкивается на вопрос, а почему вообще стремление к истине? Не хочу обманывать, не хочу обманывать себя? А кто сказал, где в свойствах и законах человеческого бытия (Charakter des Seins) написано, предписано, что надо всё безусловно проверять, а не, наоборот, быть безусловно доверчивым?

И еще: а вдруг лучше и то и другое, и безусловное доверие, и много недоверия, проверки? С симпатичной человечностью это едва ли не больше вяжется. Тогда откуда у науки уверенность, что истина важнее всего? В самой настойчивости, с какой строгая наука это утверждает, нет ли уже выбора, возражения, заранее принятого решения против противоположного взгляда? Да настойчивое требование истины никак и не могло бы в принципе возникнуть, если бы не было интуиции, что доверие, принятие, неистинна часто нужна. — Получается, что воля к истине, к «истине любой ценой», топчет, подавляет что‑то в человечестве. (Хайдеггер договорит за Ницше: подавлена тайна, принятие истины как ускользания, сокрытия.) — Ницше: мы должны быть в истине, только в ней, и вот мы не в ней, а на почве морали, долга, обязательства. Но жизнь идет иначе! В ней страшно много места для заблуждения, обмана, подмены, ослепления (снова Хайдеггер: истина неистовая, она прячет себя не меньше чем кажет). И пока воля строгой науки к истине этой стороны истины не видит, она идет против жизни, потому что против тайны (solo il misterio nos hace vivir, Лорка). Поэтому нравственная воля к истине может быть одновременно спрятанной волей к смерти, ein versteckter Wille zum Tode sein. Мы с нашей верой в беспредпосылочную, безусловную, непредубежденную волю к истине остаемся поэтому теми же благочестивыми метафизическими верующими. Идея для нас выше мира.

Вы чувствуете, как для выкриков Ницше не хватает хайдеггеровского продуманного замечания, что в современном метафизическом понимании истины не хватает внимания к греческому слову алетейя, что истина это прорыв к тайне, чтобы ее, тайну, восстановить в ее правах.

Иначе, в самом деле, от Ницше остается только неуважительное нигилистическое отношение к истине, как если бы он свалил ее в кучу вещей, ожидающих переоценки.

Повторяю, это лихое прочтение и перевод Ницше не хотят уходить, как бы даже они не упрочивались. Хайдеггер буквально плачет об этом. Только не с ницшеанцами, говорит он в одном месте. С ними надеяться на какую‑то пусть самую примитивную глубину не приходится. Истина скатится до das Wahre, которое строгой беспредпосылочной науке, настроенной только на истину, останется теперь отыскать и объявить.

И Ницше сам подставился, позволил своей сестре (?), ее мужу националисту и антисемиту Bernhard Förster, диктовать ей, и после своего самоубийства в 1889 году, как надо понимать брата.

Und dennoch, Nietzsche fragt nicht ursprünglich nach der Wahrheit. Denn meist meint er mit diesem Wort immer «fas Wahre“, und wo er nach dem Wesen des Wahren fragt, da geschieht dies in Verstrickung in die Überlieferung und nicht aus einer ursprünglichen Besinnung derart, dass diese zugleich begriffen wird als wesentliche Entscheidung auch über «das Wahre“.

Allerdings, wenn ursprünglicher gefragt wird, dann verbürgt dies niemals eine gewissere Antwort, im Gegenteil, nur eine höhere Frag‑würdigkeit des Wesens der Wahrheit; und diese Frag‑würdigkeit brauchen wir; denn ohne sie bleibt das Wahre gleichgültig. (Beiträge, 362)

Читая в контексте истины как истинного, допускающего вопрос, что оно такое, у Хайдеггера в этом месте о том, что от вопроса об истине самое большее, что можно ожидать, и самое лучшее, и самое нужное, это увидеть проблему глубже, еще глубже, — сама собой не приходит тема из истории мысли?

Мне — да; стоическая поправка, что истина не что, а кто. Кто уводит в «узнай себя»; эта задача, говорил Платон, только для Бога, не для человека; на вопрос, кто ты, единственно возможный ответ это только его углубление, буквально без конца. Уйти в «кто ты» значит уйти в своё, в свободу — и в неизвестность, в тайну.

Но ведь и у Ницше истина уходит, мы читали, в жизнь. Жизнь у него опять же не обязательно понимать биологически–идеалистически, ведь высшая жизнь для Ницше, например, та дисциплина орденов крестоносцев тоже, с рискованным взятием на себя решения об истине. И что мы получаем от Ницше, если не сбиваемся на ницшеанскую трактовку? Он заглядывает в правду (истину) человеческой жизни, и у него кружится голова от бездны открывающейся: неприступной безусловно, совершенно непроглядной, страшной, пугающей; куда, как в пещеру Минотавра, никто собственно пока еще и не заглядывал.

В своем стиле филолога и историка, по образованию Ницше широко — и, надо признать, часто рискованно, но не всегдашняя уместность иллюстраций не мешает иллюстрируемой мысли, — пользуется биографическими примерами (черта, общая у него с Дильтеем; оба одинаково называют себя психологами). Современный «хороший человек», т. е. человек идеала истины, не может быть другим кроме как бездонно–изолгавшимся, abgründlich‑verlogen, потому что всю свою честность, объективность, позитивную научность он добыл путем замыкания от бездны в самом себе [не хотел заглядывать, от своей бездонности отвернулся]; вместо почвы и опоры в них одна мораль, они насквозь обморалились от страха провалиться в самих себя — разумеется обморалились самым честным, добродетельным, должным образом: ведь, в самом деле, моральные ценности, вера в Бога, потом в добро, потом в идеал научной истины, разве не высшая ценность, не добродетель? — Ну хорошо, заглянуть в себя им уже никогда не дано, быть честными перед собой никогда, но вот другому они могут позволить быть человеком во весь рост?

Не позволят.

Oder, greiflicher gefragt: wer von ihnen ertrüge eine wahre Biographie![4]

Лорд Байрон записал о себе что‑то личное, но Томас Мур, знаменитый автор «Ирландских мелодий», чтобы оставить образ Байрона высоким, сжег эти воспоминания, которые были ему оставлены, посоветовавшись с издателем. Таким же образом защитили от снижения облика Шопенгауэра держатели его архива по завещанию — на том основании, что Шопенгауэр написал что‑то «против себя». Американский биограф Бетховена, дойдя до какого‑то эпизода этой почтенной и наивной жизни, больше не выдержал и прервал работу. Нам обещают автобиографию Рихарда Вагнера — кто сомневается в том, что это будет разумная автобиография? (Действительно, Козима Вагнер вступилась за гения, и непредвзятые биографии его появились только через сто лет; «Дневник» Вагнера впервые издан в 1980 году; но подобное произошло и с самим Ницше. Мой пример: когда по настоятельной просьбе издательства, крайне заинтересованного в этом тексте, я дал мои буквальные записки разговоров А. Ф. Лосева, они посмотрели и грустно решили: нет, «без сопровождения» комментариев его вдовы, и хранительницы архива, издавать эти записи нельзя.) А что было бы, продолжает Ницше, если бы настоящий психолог показал нам настоящего Лютера, не плоского сельского моралиста, без стыда?

Эта бездна, в которую никто не заглядывал, и может ли кто заглянуть до дна, где она развертывается? В том, что Ницше называет жизнью и свободой. Словом «жизнь» сам ранний Хайдеггер называл то, что потом стало Dasein; одно из возможных переводов Ereignis — свобода; о бездне говорят в одинаковом смысле оба. Истиной этот пейзаж называют оба; что он закрыт со времен Платона, говорят оба; того, кто способен на эту истину, одинаково называют оба: это человек, которого хватило на искренность, на Innestehen в безопорности. — О разности между двумя уже говорилось.

В этом свете всё у Ницше получает eine neue Lebendigkeit (363), жалеть приходится только о том, что Ницше восстает против метафизики идеала, преодолевает платонизм всё на тех же изветшалых ее основаниях, в конечном счете от Платона отталкивается. Может быть, мы слишком еще близко к Ницше и поэтому не можем его увидеть? Не заслоняет ли его «жизнь»? Может быть, на место платонической высшей идеи блага, теперь безнадежно обмораленной, он ставит, жестко, реалистично, сырую жизнь, почти вещь, под руками и в руках, которой отданы все возможности и даны все права ими распорядиться? Силовой центр, который хочет только своего восхождения и превосхождения? — Но с другой стороны это ведь жизнь протоплазмы, которой ничего не надо, только выпустить в сторону возможностей свои ложноножки; жизнь с ее волей к власти, которую Ницше относит к старому, болезненному нигилизму. — Но тогда настоящее дело Ницше это поставить опыт с истиной, попытаться взглянуть в ее бездну, не боясь встретить в истине снова и снова что‑то нечеловеское, с лицом обмана, и пусть хоть человечество на том погибнет, лишь бы опыт поставить?

Что из двух? И опять: главное, не поспешить с ответом, не решить, что мы с Ницше «справились». Не перестать видеть в вопросе вопрос. И в конце концов единственное, в чем находит возможным Хайдеггер упрекнуть Ницше, это в нерешимости взять вопрос об истине раз и навсегда в середину своего спрашивания.

Jenes entrückte (сдвинутое, отодвинутое, отрешенное, с тем же корнем, с каким говорится о необходимости сойти с ума) Hinausstehen (выступание вовне, выдвигание, как уход в выполнение миссии) in das Unbekannte, das für Nietzsche gewiß (несомненно! Поверить, что Ницше не видел того, не имел в виду того, что уже совсем на виду, Хайдеггер не мог) Grunderfahrung war, konnte ihm nicht, wenn ich recht sehe, zur gegründeten Mitte seines Fragens werden; und dieses darum nicht, weil er in der oben (S. 362) genannten dreifachen Verstrickung durch das Überkommene festlag (скован, как обещанием). (363–364)

Т. е. 1) жизнь всё же идеал, 2) бытие (жизнь) всё же скорее что, а не кто (да, вечное возвращение того же одновременно и что, а не только кто — как на весах, перевешивает ли моё настроение или данность; «величайшая тяжесть» этого рока, тожества, действительно в середину спрашивания не поставлена), 3) я то же самое, что эта величайшая тяжесть? Или другое, смотрю и сужу как субъект? Весь ли отдан этой тяжести? Не решено, опять, у самого Ницше.

Поэтому в самой скрытой, затаенной своей воле этот мыслитель еще не понят. Его пока еще стараются втиснуть как‑нибудь в систему мировоззрений XIX века; допустим, выделяя из них, но всё равно их беря за систему координат — а тут нужна другая, или никакая не годится. И совсем дурно то, что уже говорилось, что Ницше сам подставился, дал себя использовать.

Наше дело теперь помочь его настоящей мысли войти в ее будущее.

Наше дело теперь помочь его настоящей мысли войти в ее будущее.

Примечания

1. Здесь и далее звездочками отмечены неразобранные слова.

2. К генеалогии морали. Что означают аскетические идеалы? § 24.

3. Цит. по Martin Heidegger, Nietzsche. I. Band. Pfullingen: Neske 1961, S. 38.

4. К генеалогии морали. Что означают…, § 19.

Отзывы